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Cultural Studies
La transmisión de los mitos en la tradición occidental
Juan José Prat Ferrer
January 18, 2021
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Abstract
Published in La voz y la noticia: palabras y mensajes en la tradición hispánica. Urueña: Fundación Joaquín Díaz y Junta de Castilla y León, 2007: 17-25.

Myths have always been present in Western culture, they have been transmited either as part of learned culture in artisctic or scientific allegories, as history, assimilated to christian legends or as elements of folk tales. Mythic thought has been revalued in the last two centuries thanks to the development of academic disciplines such as Psychology, Anthorpology, Folkloristics or Comparative Religion. After Postmodernism, all forms of human thought have gone through a process of demythicfication which has blurred the frotiers between mythic and other kinds of thought. As a consequence of this myths is being studied according to nrew parameters, archetypes, symbolic systems, looking for new formulas and metaphors that help explain the changes of belief programs in the process of cultural evolution.

Key words: myths, transmission, mentifacts, symbols, western culture, interpretation, archetypes, belief programs
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Mitos, ritos y tradiciones
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Los mitos, ritos y leyendas forman parte de la historia humana como una parte imborrable de nuestras culturas y tradiciones. Hechos reales y fantásticos que se entrelazan para dar vida a los relatos y narraciones más increíbles, que, si bien algunos han desaparecido con los años, otros se han mantenido a pesar de que vivimos en una época dominada por la certeza de los hechos. Tal es el caso de los ciudades y culturas más antiguas, pues la historia de sus orígenes se pierde en lo más remoto de los tiempos, pues nacieron en un momento en el cual la escritura aún no había aparecido y todas las tradiciones se transmitían de forma oral de generación en generación. Por ese motivo, el origen de numerosas culturas forma parte más del mito que de la verdadera Historia. Todos hemos estado relacionados con mitos y leyendas; de niños nos asustaban con el “coco”, nos contaban la leyenda de la llorona, conocimos de Drácula y el hombre lobo, a los fantasmas, al abominable hombre de las nieves, y hasta el origen de nuestro escudo nacional con el nopal y el águila devorando a una serpiente forma parte de esa narrativa tan propia de nuestro país, hasta así llegar a mitos más contemporáneos como el chupacabras. En ocasiones nos preguntamos qué fue primero ¿el rito o el mito?, en la memoria colectiva se tiene la creencia en fenómenos inexplicables asociados a la naturaleza o que no tienen una explicación lógica; así surgen las leyendas y los mitos; del arraigo de estas creencias surgen los ritos, que se convierten en tradiciones que pasan de generación en generación. Agradezco la oportunidad de prologar el libro “Mitos, ritos y tradiciones” y felicito a los coordinadores y autores, que participaron de este esfuerzo, por haber vencido el reto que supuso navegar contracorriente por la pandemia del Covid 19 que imposibilitó el trabajo presencial, lo cual fue salvado gracias a los medios de comunicación y colaboración modernos. Este libro es un trabajo colectivo, ejemplo de la potencialidad que conlleva el trabajo interdisciplinario en red, en este caso internacional e interinstitucional, en donde se conjuntaron las aportaciones de académicos e investigadores de diversos países como Colombia, Venezuela y México, a través de instituciones de educación superior. Los temas abordados en el texto son presentados a través de investigaciones que comparten su interés por los orígenes, presentación y consecuencias de mitos, ritos y tradiciones, ubicados en contextos diversos acordes con el lugar de estos, pero unidos como lo precisan los autores por el interés común en la cultura y su influencia en las interacciones y comportamientos de las comunidades aquí estudiadas. Así nos encontraremos con aquellos mitos que hacen referencias a acontecimientos que nos son familiares como el de la Revolución Mexicana, hasta representaciones simbólicas más propias del momento actual como los “memes”, o investigaciones de campo en pueblos nahuas para tratar de comprender hasta qué punto los rituales de La Santa Cruz en estas comunidades, están basadas en tradiciones prehispánicas y hasta qué punto se funden con el catolicismo. 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La transmisión de los mitos en la tradición occidental

Juan José Prat Ferrer
Universidad SEK de Segovia

La transmisión del patrimonio
En su Introduction à la mediologie (1999) el periodista, profesor de filosofía e
investigador francés Régis Debray (1941- ) afirma que cuando se habla de
patrimonio1, el concepto de transmisión va más allá del de comunicación, puesto
que la transmisión es el transporte de información a lo largo del tiempo e involucra
a la memoria colectiva2, mientras que la comunicación o transporte de información
en el espacio solo se refiere a la circulación de mensajes en un momento dado. La
transmisión del patrimonio es, por tanto, un largo proceso3. Así pues, al
enfrentarnos al mito como fenómeno histórico será mucho más ventajoso estudiarlo
desde la perspectiva de su transmisión que desde la de su comunicación.

Mito
Antes de entrar de lleno a analizar la transmisión de los mitos, es
conveniente que nos detengamos a estudiar cómo se ha definido el mito en nuestra
cultura occidental. Ya en la Antigüedad clásica4, y durante muchos siglos, el mito se
consideró como un relato que los hechos no apoyan, y muchas veces fue relegado a
la categoría de “cuentos de viejas”. Pero el hombre culto nunca llegó a sentirse
cómodo con esta concepción, y por ello ideó otras formas de entender este
fenómeno que, al igual que la lengua, se remonta al amanecer de las culturas,
mucho antes de la llegada de la escritura. El mito fue entonces concebido como un
relato alegórico, como una ciencia rudimentaria, como un producto de la fantasía
artística, como una distorsión de la historia, como una enfermedad de la lengua,
como una creación animista, como una degeneración del pensamiento religioso,
como una proyección de fenómenos astrales, como una explicación del rito, como
un recuerdo de un parricidio primordial, o como un producto del inconsciente
colectivo. Todas estas interpretaciones sirvieron para que el mito no desapareciera
con el correr de los siglos del imaginario colectivo de las comunidades eruditas. De

La UNESCO ha usado indistintamente patrimonio intangible o inmaterial, para significar “los
usos, representaciones y expresiones así como el conocimiento y las habilidades necesarias
asociados que las comunidades, grupos y, en algunos casos, los individuos reconocen como
parte de su patrimonio cultural”; es dentro de este concepto donde debemos colocar los
mitos. Cfr. UNESCO (2004).

La “memoria colectiva” se suele relacionar con la historia y el “imaginario colectivo” se usa
más para hablar del pensamiento mítico.

Debray, R. (2001): 32.

Antes, en la época primitiva, la palabra mythos significaba palabra, discurso o relato.

este modo, los mitos no solo fueron transmitidos por los depositarios de las
tradiciones folklóricas y por los creadores y vulgarizadores de la cultura popular,
sino también por los agentes eruditos de la cultura occidental. Ya que las
definiciones que se han formulado sobre este fenómeno cultural han sido
innumerables, para poder abarcarlas será preciso agruparlas en unas pocas
categorías principales, seleccionando de la gran cantidad de estudios los que mejor
nos sirvan para comprender las diversas orientaciones:

Un grupo lo forman las definiciones que lo ven desde el punto de vista de
una explicación de lo natural, y lo presentan como los primeros balbuceos del
pensamiento científico. El famoso escritor escocés James George Frazer (1854-
1941), que escribió entre 1890 y 1915 su famoso libro The Golden Bough: A Study
in Comparative Religion, obra que colecciona mitos, leyendas, ritos y tabúes de los
pueblos antiguos y de los primitivos contemporáneos, veía los mitos como intentos
precientíficos de explicar el mundo natural. La mitóloga alemana radicada en
Estados Unidos Edith Hamilton (1867-1963), autora de Mythology (1942), otro libro
que hoy día se sigue editando, afirmaba que en la época en que publicaba el libro,
los mitos se consideraban una ciencia primitiva, el resultado de los intentos del
hombre por explicar lo que veía a su alrededor. Señalaba, sin embargo que hay
muchos mitos que no explican nada, y aunque los consideraba puro
entretenimiento, veía en ellos un fuerte componente religioso. En tiempos más
cercanos, el profesor de la Universidad de Sheffield John William Rogerson (1935- )
también cree que la mitología es una especie de ciencia incipiente, codificación
simbólica de la historia y relato que expresa valores e ideales5. El debate sobre la
oposición entre pensamiento mítico y pensamiento racional y científico pertenece a
este ámbito; algunos estudiosos han concebido el mito como una creación irracional
y por tanto opuesta a la razón y a la ciencia, otros, en cambio, ven continuidad en
estas tres modalidades de pensamiento.

En otro grupo de definiciones, más numeroso, se considera el mito desde el
punto de vista de lo social, y se presenta como una forma de justificar los
paradigmas y estructuras de las comunidades humanas; estas definiciones suelen
encontrar una relación entre el mito y el rito. La escuela de los Cambridge
Ritualists, que se desarrolló durante la última década del siglo XIX y las dos
primeras del siglo XX, estudiaba esta relación; para ellos el mito era la explicación
del rito. Así, por ejemplo, la historiadora del arte clásico Jane Ellen Harrison (1850-
1928) opinaba que el mito procede del rito: la gente crea mitos para justificar los
ritos con que representan sus creencias. En su Antología de leyendas el filólogo
soriano Vicente García de Diego (1926-1978) afirma que “para algunos etnólogos,
el mito es una creencia ritual del mundo sobrenatural; de tal modo que, si no va la

Rogerson, J. (1974): 274-278.

creencia acompañada de un rito, la creencia es una leyenda”6. Sin embargo, el
filólogo e historiador de las religiones Georges Dumézil (1898-1986), señalaba en
un artículo suyo titulado “Le mythe et l’histoire” que a menudo el mito se
desprende del rito y lleva una vida independiente; el resultado de esta
transformación es el cuento7. Para el antropólogo polaco Bronislaw Malinowski
(1884-1942) y el antropólogo social británico Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-
1953), que fueron los representantes más significativos de la escuela funcionalista,
el mito y el rito se integran junto con otros aspectos culturales para justificar y
servir de apoyo a las relaciones sociales entre los miembros de las comunidades.

El catedrático de historia de las religiones de la Universidad de la Sapienza
en Roma, Angelo Brelich (1913-1977), autor de Gli eroi greci (1958), intenta mostrar
el complejo de asociaciones que se dan tanto en el mito como en el rito y que
tienen que ver con temas como la muerte, el combate, las competiciones atléticas,
las profecías, las curaciones, los misterios, los oráculos, la fundación de clanes y de
ciudades y los ritos de iniciación8. Pero lo más interesante del pensamiento de
Brelich es su acercamiento de tipo folklorístico al estudio de los mitos: mantenía la
importancia del estudio de las diversas variantes del mito dentro de la tradición, así
como la de los otros mitos que existen en la misma cultura; para él, el análisis de
un mito aislado no revela su propio significado de un modo completo; es preciso,
pues, tener en cuenta el contexto de la tradición. En cuanto a la cuestión de la
precedencia del mito o del rito, Brelich señalaba que ningún mito griego ha llegado
hasta nosotros en su contexto ritual; solo los conocemos en su forma literaria. En un
momento dado el mito se separó del rito y comenzó a tener su propia vida; quizá
por eso opinaba que la naturaleza del mito es existir como narración y que fuera de
ella no tiene existencia independiente9. Por su parte, el fenomenólogo de la
Sorbona, Paul Ricoeur (1913- ) opina que las funciones más importantes que posee
el mito hoy día son las de fundamentar y legitimizar las acciones rituales del

García de Diego, V. (1958): I, 7. El antropólogo y africanista estadounidense, William Russel
Bascom (1912-1981) distinguió el mito de la leyenda por la actitud que el narrador mantiene
hacia el material que presenta: los mitos se tienen por sagrados, las leyendas, no; los mitos
ocurren en un pasado remoto, en otro mundo o en el mundo anterior (in illo tempore),
mientras que las leyendas pertenecen al pasado histórico; en los mitos los personajes
pueden ser dioses o animales, mientras que en las leyendas los protagonistas son, por lo
general, seres humanos. Cfr. Bascom, W. (1965).

También el investigador judío Theodor Herzl Gaster (1906-1992) afirmaba que cuando el
rito desaparece, el mito puede continuar su vida adoptando una forma literaria, pero al
hacerlo sufre reelaboraciones y modificaciones. Cfr. Duch, L. (1998): 187-188.

Cfr. Hiltebeitel, A. (1990): 32-33.

Cfr. Duch, L. (1998): 171-172 y 191.

hombre actual; para él, el mito auténtico no explica nada, su función no es otra que
la de revelar al hombre sus lazos con lo sagrado10.

Algunas definiciones enfocan el mito desde el punto de vista de lo
psicológico y lo muestran como una representación simbólica. La visión del
neurólogo austríaco Sigmund Freud (1856-1939), fundador de la teoría moderna del
psicoanálisis, era que los mitos son comparables a los sueños y que emergen del
subconsciente. Freud encontró la información sobre su significado no en el
individuo, que no puede informar sobre lo que pasa en su subconsciente, sino en el
folklore:

Derivamos nuestro conocimiento de fuentes muy diversas: de los cuentos
maravillosos y los mitos, de los chistes y ocurrencias, del folklore, es decir, de
lo que sabemos sobre usos y costumbres, dichos y canciones de diferentes
pueblos, y del uso coloquial y poético de la lengua. En cualquier parte de
estos campos ocurre el mismo simbolismo, y en muchos de ellos podemos
llegar a comprenderlo sin que se nos haya enseñado nada sobre ellos. Si
consideramos estas diversas fuentes individualmente, encontraremos un
gran número de paralelos al simbolismo de los sueños, lo que nos convence
de lo correcto de nuestras interpretaciones 11.

El psicólogo suizo Carl Gustav Jung (1875-1961) afirmaba que los mitos eran
productos del inconsciente colectivo, que es el patrimonio psíquico que conserva el
conocimiento con el que nacemos. Este inconsciente contiene los arquetipos,
imágenes primordiales y tendencias a experimentar cosas de cierta manera.
Gracias al inconsciente colectivo compartimos experiencias e imágenes similares en
sueños, fantasías, mitos y cuentos. Los símbolos que reconocemos inmediatamente
no son sino la conjunción de la realidad interior inconsciente con la exterior 12. Para
Jung, los mitos preceden a cualquier tipo de cultura, aunque su expresión verbal se
adecua a cada comunidad humana. Los arquetipos aparecen no solo en los mitos y
en los cuentos, sino también en los sueños y en los productos de la fantasía; todos
ellos se forman en el inconsciente colectivo.

El poeta y profesor de crítica literaria John Frederick Nims (1913- ) concibe el
mito como el producto del pensamiento simbolizador del ser humano 13. No es
necesariamente un inconsciente, sino lo que hoy llamamos el imaginario colectivo
lo que constantemente crea, recrea y transmite los mitos.

10
Cfr. Duch, L. (1998): 60.

11
Freud, S. (1999): 188.

12
Cfr. Hassan, I. (1952): 209.

13
Nims, J. (1974): 42.

Estos tres puntos de vista no son excluyentes, así, por ejemplo, para el
mitólogo estadounidense Joseph Campbell (1904-1987), los mitos no solo explican
el origen del cosmos y validan las cuestiones sociales, sino que también se dirigen a
lo más profundo de la psiquis humana. Campbell afirmaba que los mitos sirven para
dirigir las energías psíquicas, aunque para él, el mito es más una obra de arte que
una proposición científica. Por su parte, el profesor de lenguas clásicas de la
Universidad de Arizona, Norman Austin, en su libro Meaning and Being in Myth
(2002) afirma que el mito proporciona una explicación a todo, ya sean las leyes
naturales, las estructuras sociales, la ética o la dinámica de la psiquis individual,
pues cada mito presupone una cosmología y contiene un sistema teórico
completo14.

Finalmente, cabe señalar que el mito se ha empezado a estudiar en sí
mismo, como historia sagrada y como modelo de proceso lógico, ya sea haciendo
hincapié en sus valores religiosos o ya poniendo de relieve las estructuras de su
pensamiento.

El antropólogo y sociólogo francés Claude Lévi-Strauss (1908-1990) afirmaba
que en el mito se encuentran los componentes nucleares de la conciencia cultural,
que reflejan el pensamiento de la sociedad y que a la vez contribuyen a darle
forma15. Consideraba que el mito es un tipo de lenguaje, que su forma de expresión
más importante es la verbal, y que posee las mismas estructuras que Saussure
había descrito para la lengua. De hecho, podía tratar al mito como la estructura
invariante (lengua), y a los textos concretos como sus variantes (habla). Claude
Lévi-Strauss nos ofreció un acercamiento estructural al mito por medio del cual
intentaba descubrir la lógica que subyace en él, buscando los patrones básicos del
pensamiento humano.

Quizá una de las personalidades más conspicuas en esta orientación es el
investigador rumano Mircea Eliade (1907-1986), quien afirmaba que el mito es un
modelo para las sociedades, pues se manifiesta como una historia sagrada que
narra un acontecimiento que ocurrió en el tiempo primordial de los orígenes; el mito
es siempre un relato de una creación, cuenta cómo algo llegó a ser. Esta historia se
considera verdadera, pues narra realidades, y sagrada, porque estas realidades son
producto de seres sobrenaturales. El mito es, además, un paradigma: el hombre, al
conocer este relato, sabe el origen de algo y por tanto sabe también cómo crearlo o
manipularlo. El mito es también un conocimiento que se adquiere de forma ritual,
ya sea por medio del relato ceremonial o directamente por medio de un rito, del
que es modelo y justificación. Es algo que se vive, y con él se viven también los
14
Austin, N. (2002): 2.

15
Además, mientras que Propp estudiaba las relaciones sintagmáticas, Lévi-Strauss
estudiaba los paradigmas.

acontecimientos que se recuerdan o se actúan. También para Lauri Honko (1932-
2002), profesor de las universidades de Helsinki y Turku, todos los mitos explican
los orígenes y proporcionan además los contenidos de los ritos, que representan su
contexto más natural, pero su función primordial es la de servir de paradigma al ser
humano16. Siguiendo una línea de pensamiento parecida, el profesor de griego de la
Universidad de Cambridge Geoffrey S. Kirk afirmaba que

“los mitos no solo son importantes por la función que han desempeñado en
las sociedades primitivas, analfabetas, tribales o rurales ni por la forma en
que los antiguos mitos griegos han echado raíces en la cultura de las
naciones occidentales, sino también por la insistencia con que el hombre
busca formas de pensamiento, de expresión y de comunicación casi místicas
en una edad supuestamente científica”17.

Tradiciones vivas y muertas
Hoy día, en plena globalización, tenemos a nuestra disposición un vasto
repertorio de mitos que, atendiendo a su carácter de mentifactos18, podemos dividir
en dos grandes grupos, unos forman tradición viva, reconocible por su carácter
folklórico y porque se guardan en la memoria humana, y otros constituyen una
tradición muerta, perteneciente a una cultura erudita que guarda el saber en
bibliotecas y museos. Ambas tradiciones se transmiten, aunque por vías diferentes.
Así nos lo explica el mitólogo francés Jean-Pierre Vernant (1914- ):

“El mito solo permanecerá vivo si sigue siendo contado, de generación en
generación, en el transcurso de la existencia cotidiana. En caso contrario,
relegado al fondo de las bibliotecas, fijado en forma de textos, se convierte
en referencia erudita para una élite de lectores especialistas en mitologías”19.

Nos encontramos, pues ante la dicotomía oratura-literatura20 que tanto
interesa a los folklorólogos. La transmisión de mitos por vía erudita se ha hecho

16
Cfr. Duch, L. (1998): 57-59.

17
Kirk, G. (1970): 2.

18
En la semiótica de la cultura, se consideran mentifactos o construcciones mentales
abstractas las estructuras de creencias, los motivos, las tramas y los símbolos que
constituyen el patrimonio inmaterial; el patrimonio material o tangible se compone de
objetos físicos o artefactos que el ser humano construye (herramientas, utensilios u objetos
artísticos); a estas dos categorías se añaden los sociofactos, o comportamientos, ritos y
costumbres que la gente practica para regular sus vidas. Estos términos fueron acuñados por
el biólogo británico Julian Huxley (1887-1975), profesor de zoología de la Universidad de
Londres y hermano del famoso novelista Aldous Huxley; Julian mantenía que la evolución
cultural depende de la tradición, que se hace posible cuando la mente y sus productos se
vuelven capaces de reproducirse y variar.

19
Vernant, J. (2000): 10.

principalmente a través de libros; cada autor deja plasmada una versión que
permanecerá mientras el soporte perdure. No obstante, es preciso recordar también
esta tradición se conserva en variantes. A esta sazón nos dice Vernant que

mientras una tradición legendaria oral permanece viva, es decir, influye en la
manera de pensar de un grupo y en sus costumbres, esa tradición cambia: el
relato permanece parcialmente abierto a la innovación. Cuando el mitólogo
anticuario la encuentra en sus postrimerías, ya fosilizada en textos literarios o
doctos, como en el caso griego, cada leyenda exige de él, si quiere
descrifrarla correctamente, que su investigación se amplíe paso a paso: de
una de esas versiones a todas las demás, por ínfimas que sean, sobre el
mismo tema, después a otros relatos míticos próximos o lejanos, e incluso a
otros textos pertenecientes a sectores distintos de la misma cultura –
literarios, científicos, políticos, filosóficos– y finalmente a narraciones más o
menos similares de civilizaciones alejadas21.

Tras la alfabetización generalizada, en una época en que se superponen y
conviven entornos culturales tales como la oralidad, la quirografía, la tipografía, las
tecnologías de imagen y sonido y la cibernética, ya no se puede dar como condición
necesaria y excluyente de la tradición folklórica la tradición oral. Hoy día, los mitos
a menudo se transmiten fragmentados en sus motivos y estructuras en una
multitud de géneros más o menos tradicionales que van desde la leyenda urbana o
el chiste hasta la infografía o el correo electrónico.

Los estratos culturales de la tradición occidental
Para estudiar la transmisión de los mitos en la tradición occidental, y puesto
que son los vehículos ideológicos más importantes de las culturas, será preciso
tener una idea de qué culturas han participado en la formación de una tradición
inicialmente centrada en Europa, pero cada vez más globalizada. Una perspectiva
arqueológica por estratos quizá nos sirva para atisbar esta gran riqueza patrimonial
y algo de las diversas culturas que han contribuido a formarla.

El primer estrato que debemos considerar es el prehistórico. Hasta la
existencia de textos, la única referencia que tenemos de posibles elementos míticos
de esta época son los artefactos: las pinturas, y las figuras esculpidas que nos
aporta la arqueología22. Otro estrato estaría compuesto por elementos míticos
traídos por los pueblos indoeuropeos, que empezaron a estudiarse solo a partir del

20
Oratura es un neologismo que se aplica a los géneros cuya transmisión es eminentemente
oral. Este término ha tenido bastante aceptación entre los estudiosos del arte oral,
especialmente en los países no europeos. Con él se supera la incongruencia que supone
hablar de “literatura oral” y la dependencia implícita de un tipo de expresión respecto al otro.
Cfr. Poitevin, G. (2001).

21
Vernant, J. (2000): 11-12.

desarrollo de la lingüística23. La mitología grecorromana nos ha llegado convertida
en literatura por un lado y en temática de una tradición artística por otro; para
nosotros es la principal tradición mitológica. Nada desdeñable es la aportación de
las antiguas culturas del Oriente Próximo al imaginario colectivo, a saber, los
elementos científico-religiosos de los caldeos y babilonios y el folklore bíblico de los
hebreos24. Al sustrato judío y helenístico del cristianismo primitivo se sumaron
aportaciones procedentes de las tradiciones celta y germánica, dando lugar al
sincretismo religioso cristiano medieval que acabó plasmándose en tradiciones
propias25. Es sin duda notable el aporte islámico, que muchas veces se nos presenta
como el canal de transmisión de elementos procedentes de otras culturas –sobre
todo de la griega y la índica– pero ya asimilados por la tradición musulmana. A
partir de la época moderna se produce una progresiva incorporación a la cultura
europea de elementos indoamericanos, africanos y de otras colonias, aportados
principalmente por los relatos de viajeros, misioneros y antropólogos 26. Tras la
Segunda Guerra Mundial se desarrolla una cultura cada vez más global en la que se
incorporan al imaginario colectivo occidental elementos angloamericanos gracias a
la poderosa acción de los medios de comunicación de masas. La última etapa bien
puede ser la que aporta a la cultura global elementos asiáticos, sobre todo los de
los países llamados Tigres del Pacífico, de China y de Japón, y que también añade
elementos índicos especialmente preparados para el consumo occidental, lo que se
conoce como New Age27.

La transmisión de los diversos mitos procedentes de estas culturas y la
incorporación de sus elementos al acervo de Occidente, sobre todo tras la
implantación de las religiones monoteístas, ocurrió de diversas maneras:
22
Para un estudio de la mitología prehistórica en Occidente, véanse los dos primeros
capítulos de Lévêque, P. (1997) y también Campbell, J. (1976a).

23
Para un estudio de aspectos de la mitología indoeuropea véase Dumézil, G. (1996). Para
comprender el impacto de la mitología de la India en el intelectual europeo desde la
perspectiva de la mitología comparada véase Müller, M. (1988). Véanse también Eliade, M.
(1993) y la segunda parte de Campbell, J. (1976b).

24
Para la contribución de la mitología babilónica a la cultura occidental véase
Eliade, M. (1993).
Un buen libro sobre la tradición mítica hebrea es Graves y Patai (1964). Véase también
Frazer, J. (1981).

25
Véase Walter, P. (2003).

26
Sin duda el mejor ejemplo del uso de estos elementos en el estudio mitológico se
encuentra en Frazer, J. (1944).

27
Para la incorporación de elementos de estas mitologías a la cultura occidental, véanse, por
ejemplo, Campbell, J. (1956) y O’Flaherty, W. (1988). Para un estudio de los clichés
ideológicos que Occidente ha mantenido sobre las culturas orientales, véase Said, E. (1978).

convirtiéndose en cuentos maravillosos o leyendas de santos que alimentan el
imaginario colectivo, incorporándose a una pretendida memoria colectiva como
datos históricos, manteniéndose en la cultura erudita y en las artes plásticas como
alegorías, símbolos y emblemas, o sobreviviendo como elementos que han formado
parte de una tradición más o menos aceptada como científica según las épocas.

El despertar de la mitología menor
El hecho de que los cuentos maravillosos se hubieran diseminado por gran
parte del Viejo Mundo y la gran antigüedad que muchos de ellos mostraban llevaron
a Jacob Grimm (1785-1863) a proponer la hipótesis de que la difusión había
comenzado en un remoto pasado, y que los cuentos eran reliquias de una mitología
común a todos los pueblos indoeuropeos. Para él, el cuento es “el último
maravilloso resto del antiguo mito originario que circula por toda Europa; el eco de
la antigua religión llevada fuera de la patria primitiva” 28. En su afán de buscar esa
edad perdida que representaba un modo de vida auténticamente alemán,
reconstruyó la mitología teutónica basándose en los datos suministrados por las
leyendas y cuentos populares que junto con su hermano había recogido de la
tradición oral. En Deutsche Mythologie (1835) usó la poesía, los cuentos, los ritos y
las creencias de los campesinos alemanes de su tiempo para proponer la teoría del
origen ario de los cuentos, teoría que le permitía reconstruir la religión precristiana
del pueblo germánico. Así comenzó a estudiarse la mitología menor, estudios que,
de una manera u otra, no se han dejado de cultivar 29. Los hermanos Grimm
consideraban que el informante ideal era el que era capaz de repetir sus relatos sin
variar ningún elemento en cada actuación.

El sueco Carl Wilhelm von Sydow (1878-1952) se interesó más en el estudio
de las variantes y en su adaptación a los diversos entornos culturales formando lo
que él llamaba oicotipos. En el proceso de difusión del material folklórico hay que
distinguir los que Sydow llamó depositarios activos, que son los que mantienen y
reproducen –o producen– la tradición, del resto de la población, los depositarios
pasivos, que aunque conozcan algunos materiales no suelen participar de forma
activa en su transmisión folklórica; son solo receptores. El número de depositarios
activos –profesionales o aficionados– es siempre muy pequeño en comparación con
los pasivos. Los depositarios activos, que lo son solo en un número limitado de
tradiciones, mantienen una especie de autoridad –o de derecho de autor– sobre su
material, y nadie suele atreverse a contar sus relatos o cantar sus canciones hasta
que el depositario haya desaparecido. Los depositarios pasivos, o al menos un
28
Guichot y Sierra, A. (1903): 32, nota 2.

29
Otro de los grandes estudiosos de la mitología menor fue el alemán Johann Wilhelm
Emmanuel Mannhardt (1831-1880). En España sobresalió la obra del asturiano Constantino
Cabal (1877-1967).

número significativo de ellos, conocen la tradición, pero no la transmiten,
generalmente porque creen que no tienen la capacidad necesaria para hacerlo.
Sydow recalcó la importancia de los depositarios pasivos como controladores de las
tradiciones y sus estereotipos y como motivadores de la actuación de los
depositarios activos, y descubrió también que los límites entre depositarios activos
y pasivos varían, ya que, según las circunstancias, un depositario activo puede
convertirse en pasivo y viceversa. Es el cambio de pasivo a activo el momento en
que se pueden introducir las variantes, debido a una memorización defectuosa o a
gustos personales30. Sydow propuso que se estudiara la fidelidad de los depositarios
activos y pasivos a las versiones que habían aprendido. Según su teoría, los cuentos
y otras formas folklóricas solo se transmiten si pasan de un depositario activo a otro
depositario activo. Si el informante deja de ejercer su papel activo debido a razones
culturales o de idioma, el material folklórico no se llega a transmitir y por tanto no
sobrevive en la tradición. De este modo, la transmisión folklórica se produce en
saltos irregulares tanto en tiempo como en espacio31.

La transformación de los dioses
En Les légendes hagiographiques32, el jesuita belga Hippolyte Delehaye
(1859-1941) nos hablaba de las supervivencias paganas que encontró en el culto a
los santos. Por su parte, el folklorólogo francés Pierre Saintyves (1870-1935)
sostenía en Les saints successeurs des dieux que los santos populares son
consecuencia de una cristianización del culto a las antiguas divinidades,
particularmente las de los celtas; consideraba que la veneración de los santos era a
su vez una prolongación del culto que en tiempos precristianos se había rendido a
los muertos. El historiador y mitólogo Jean Seznec (1905-1983) en La survivance
des dieux antiques defendió la tesis de que los dioses paganos no murieron con la
implantación del cristianismo, sino que sobrevivieron en el pensamiento medieval
que, al contrario de lo que presentan los libros de texto, no supone una ruptura con
el mundo antiguo.

Los mitos y dioses paganos se incorporaron, pues, a la cultura que el
cristianismo estaba forjando como santos o como seres fantásticos. Compárense,
por ejemplo, el relato de Perseo y el de san Jorge. En ambos un caballero solitario se
encuentra con una doncella atada a una roca que va a ser sacrificada a un dragón
marino para salvar a su pueblo. El caballero consigue que los reyes, sus padres, le
concedan un don a cambio de matar al dragón. Perseo consigue la mano de la
princesa, Jorge el bautizo de la población liberada. Otro caso se nos presenta en los

30
Sydow, C. (1999): 143-145.

31
Prat Ferrer, J. (2006): 187-188.

32
Delehaye, H. (2000).

10

relatos biográficos de Edipo, y los de Judas Iscariote, el papa Gregorio o san Albano;
en ellos se plantea la historia de héroes que cometen parricidios e incestos de
forma involuntaria. Otro ejemplo es la leyenda de san Cristóbal, santo que en
algunos lugares aparece representado como cinocéfalo, quizá porque según
algunas leyendas procedía del mítico país de los hiperbóreos, aunque según otras
era un gigante cananeo. Los antiguos dioses también perduraron transformados en
diablos en la predicación de los evangelizadores, o en gigantes o héroes de los
cuentos maravillosos.

El mito como alegoría
Cayo Salustio (86-35 a. C.) en su tratado De diis et mundo analizó los mitos
buscando en ellos una lectura edificante, que se encuentra oculta y que solo se
manifiesta a los iniciados. Los neoplatónicos también desarrollaron una
interpretación alegórica de los mitos griegos; Plotino (h. 204-h. 270) usó los mitos
como forma de expresión del pensamiento en las Enéadas, insistiendo en que la
realidad más alta es inefable. El gramático y pensador neoplatónico Macrobio, uno
de los últimos defensores del pensamiento religioso helenístico (siglo V), afirmaba
que todos los dioses no son sino manifestaciones de un solo dios solar.

Desde los inicios de su religión, los cristianos no dudaron en aprovecharse de
la sabiduría clásica aceptando el peligro de incorporar a su propia cultura los
elementos de la religión que querían desbancar. No podía ser de otro modo; tras su
conversión, resultaba imposible olvidar toda una sofisticada cultura de la que eran
herederos, para crear ex nihilo una nueva basándose solo en un sistema extraño a
la herencia helenística del Imperio, como era el pensamiento hebreo. Los
pensadores cristianos encontraron su justificación en la propia Biblia, y citaban el
episodio en que los hebreos, al ser liberados de Egipto, se apoderaron de cuantos
objetos valiosos pudieron conseguir de los egipcios33; también ellos acaparaban
cuanto podían del saber clásico; era, al fin y al cabo, el expolio que los vencedores
hacen de los vencidos.

Los primeros escritores cristianos rechazaron el mythos para favorecer el
logos; en esto no hacían otra cosa que continuar la apologética judía34; sin
embargo, el mito logró sobrevivir en el cristianismo. La obra en tres libros titulada
Mythologiae, de Fulgencio, gramático cristiano que vivió hacia el siglo V o el VI,
hace una presentación alegórica de la mitología clásica; el libro primero está
dedicado a los dioses olímpicos, y el resto, a diversos mitos. Fulgencio utiliza la
etimología para apoyarse en sus interpretaciones alegóricas. Un ejemplo de este

33
Éxodo 11, 35-36.

34
Duch, L. (1998): 104.

11

tipo de interpretación es la manzana de la discordia: Paris debe elegir entre la vida
activa, la contemplativa y la amorosa.

Aunque la posición de los pensadores cristianos respecto a la interpretación
alegórica fue ambivalente, la importancia de los mitos en el arte, la literatura y la
cultura clásica en general hacía que no se pudiera concebir una persona culta que
no manejara todo este material; así pues, la educación en el cristianismo siguió
basándose en los clásicos, sin excluir a sus poetas y, por tanto, sus mitos; la
interpretación alegórica tuvo de este modo larga vida en la civilización de
Occidente. Los eruditos consideraban que los mitos eran alegorías de las ideas
morales o de las fuerzas cósmicas. Gracias a la interpretación moralizadora, los
dioses antiguos sobrevivieron en el cristianismo, simbolizando vicios, virtudes,
verdades morales o disciplinas de estudio, lo que permitía extraer de estos relatos
enseñanzas cristianas y también utilizar los símbolos mitológicos para impartirlas.
Para el erudito medieval, pues, los mitos eran una especie de filosofía moral.

Los relatos míticos paganos, y en especial Ovidio, quedaron rehabilitados
durante la Edad Media gracias a las interpretaciones alegóricas, tradición que
comienza en el siglo XII con las Allegoriae super Ovidii Metamorphoseon de Arnulfo
de Orleans y las Integumenta super Ovidium Metamorphoseos de Juan de Garlandia.
A partir de estas obras salen varios Ovidios moralizados, publicados durante los
siglos XIV y XV. A principios del siglo XIV, el monje franciscano John Ridewall da un
paso más allá al escribir un Fulgentius metaforalis, obra inspirada en la de
Fulgencio, donde presenta los vicios y virtudes cristianos bajo la perspectiva de la
mitología pagana.

En De casibus virorum et feminarum illustrium, Boccaccio usó relatos de
héroes míticos para sacar alguna moraleja, y una larga serie de humanistas, entre
los que podemos citar los nombres de Poliziano, Marsilio Ficino o Cristoforo Landino,
siguieron la tradición de la interpretación alegórica. El filósofo y estadista inglés
Francis Bacon (1561-1626) en De sapientia veterum (1609) consideraba los mitos y
leyendas clásicos como la principal fuente del saber, junto con la Biblia, sobre la
Antigüedad; para él, los mitos reflejaban un conocimiento experimental sobre la
naturaleza que debe ser interpretado, lo que le sirve para extraer conclusiones
filosóficas, éticas o políticas. Sin embargo, no todos estaban de acuerdo con este
tipo de interpretaciones alegóricas. El escritor satírico François Rabelais (¿1494?-
1553), por ejemplo, se mofaba de los que creían que Homero había tenido la
intención de alegorizar, y Lutero arremetía contra los exégetas moralizantes de
Ovidio, que encontraban paralelos bíblicos en los dioses35.

35
Cfr. Seznec, J. (1983): 85-86.

12

El mito como historia
El filósofo griego Evémero (o Euhémero) que vivió entre el siglo IV y III a. C.,
publicó un famoso relato de su viaje a la India, Hiera anagrafé, en el que presentaba
la idea de que los antiguos dioses eran recuerdos de caudillos, sabios y personajes
ilustres de tiempos pasados que el pueblo había deificado. Fue así el primero en dar
una explicación racional y sistemática a los mitos basada en la historia. Evémero
consideraba que se podía acceder a los hechos históricos si se eliminaban del mito
los elementos sobrenaturales. Así explicaba, por ejemplo, que el personaje de Zeus
debió formarse a partir de un antiguo rey de Creta cuya memoria, que perduraba
entre la gente, había inspirado relatos sobrenaturales sobre su nacimiento y sus
hazañas.

El evemerismo fue llevado a Roma por Quinto Ennio (236-169 a. C.), que
tradujo la novela de Evémero; fue este uno de los primeros libros griegos traducidos
al latín. Gracias al maestro de oratoria y apologista cristiano, Lactancio (241-320),
que en su Divinae Institutiones utilizó esta traducción, conocemos la obra de
Evémero36. Así resume Lactancio sus ideas:

En tiempo de ellos [Saturno y Urano] los hombres empezaron a ensalzar a sus
reyes y a toda su familia, de forma que terminaron por llamarlos dioses, ya
por lo maravilloso de sus facultades –esto era en verdad lo que pensaban
aquellas mentes rudas y sencillas–, ya, cosa que es natural, por adulación a
su poderío del momento, ya por los beneficios que habían proporcionado a la
humanidad. Después, esos mismos reyes, al convertirse en seres queridos
para aquellos cuya forma de vida habían beneficiado, fueron muy echados de
menos una vez muertos. Como consecuencia, los hombres modelaron sus
estatuas, con el fin de obtener algún consuelo de su contemplación, y,
avanzando aún más, empezaron a adorar amorosamente el recuerdo de
estos difuntos, para manifestar así su agradecimiento a quienes les
beneficiaron y atraer a sus sucesores a una voluntad de gobernar
dignamente37.

Los demás apologistas cristianos echaron mano de esta teoría para
demostrar la falsedad de los mitos, que no son más que producto de la idolatría.
Con ellos comienza la costumbre de buscar sincronismos entre los dioses paganos
(ahora hombres históricos) y los personajes bíblicos. El obispo y escritor Isidoro de
Sevilla (556-636) llevó a cabo el intento de sincronización que más ha influido en el
pensamiento cristiano hasta finales del Renacimiento. Otros autores, sobre todo en
tiempos medievales, presentan en sus relatos a los antiguos dioses como héroes

36
Lactancio, convertido al cristianismo hacia el año 300, se dedicó a propagar el cristianismo
entre las clases intelectuales; escribió un Recuento de las persecuciones. Gracias a su fama
fue nombrado preceptor del hijo del emperador Constantino.

37
Lactancio (1990): I, 120.

13

civilizadores históricos siguiendo estas pautas. Cabe decir aquí que el evemerismo
no se oponía de manera frontal a la interpretación alegórica de los mitos; así, por
ejemplo, podemos ver que el capítulo cuarenta y cinco del libro noveno de la
Grande e general historia compuesta en los talleres de Alfonso X el Sabio trata “del
saber de Prometeo el gigante”; allí, usando tanto de la interpretación evemerista
como de la alegórica, se nos cuenta que

Andados los cincuenta et dos años del poder de Josep segund cuenta
Jeronimo et Eusebio et otros, Prometheo, fijo de Japeto, fijo del Thitano el
gigant, era omne muy sabio et fizo unas imagines de barro a figuras de
homnes [...] subió él ell ayre arriba por su sciencia et levó fachas en las
manos et tanto llegó al sol que las encendio a los rayos dél et descendio et
fizo con ellas sus sofumerios a aquellas imagines de tierra et se tornaron
como vivas et andavan por sí [...] departen sobrello Eusebio et Jeronimo et los
otros sabios que dend fablan, et dicen que esta razon quiere seer que tanto
era este Prometheo sabio et enseñaba bien los saberes alos homnes, que
delos nescios et sin todo saber que eran fascas como muertos o bestias en
los entendimientos facie sabios et enseñados tanto que los sacava dela
muerte de la nesciedad et los tornava a la vida del saber38.

Así pues, una vez que el cristianismo se hubo consolidado, el evemerismo
dejó de ser una técnica de apologistas para convertirse en auxiliar de la historia.
Pero estos autores, al admitir la realidad histórica de los dioses paganos y
considerarlos benefactores de la humanidad, también aseguraron su permanencia e
incluso su importancia. Esta labor, pues, tuvo como efecto, en palabras de Jean
Seznec,

restituir a los personajes de la Fábula su dignidad y su independencia: si han
sido los benefactores de la humanidad, su memoria se conserva con todo
derecho; y por otra parte no hay motivo para subordinarlos a los personajes
de la Historia Sagrada, a los patriarcas, a los jueces, a los profetas: se les
puede situar al mismo nivel, cuando no en el mismo linaje. Al mismo tiempo
que se ganan un lugar en la historia, los dioses recuperan un prestigio
nuevo39.

En la Edad Media y el Renacimiento se continuó esta tradición, y se daba el
hecho de que muchos pueblos y un buen número de familias nobles se
enorgullecían de tener como antepasado un héroe u otro personaje de la mitología;
los antiguos dioses de benefactores de la humanidad pasaron así a ser patronos de
pueblos. En España, por ejemplo, varias ciudades afirman tener sus orígenes en
Hércules, cuyas legendarias huellas se pueden seguir gracias a las leyendas locales.

38
Solalinde, A. (1984): 114. Adviértase que en las citas en castellano antiguo mantengo la
lengua y grafía originales del texto que me sirve de fuente.

39
Seznec, J. (1983): 21.

14

Otros países se vinculan con la diáspora que supuso el regreso de la guerra de
Troya, y así se llegan incluso a formular ingeniosas etimologías; Britania, por
ejemplo, recibe su nombre de Bruto, Italia de Ítalo, y la Toscana de Tusco. Esto no
quita que también se hayan atribuido a héroes bíblicos, sobre todo a los
descendientes de Noé, y posteriormente a personajes del Nuevo Testamento,
fundaciones de todo tipo.

En el Renacimiento continúa la tendencia evemerista; Giovanni Boccaccio,
por ejemplo, fue evemerista en sus Genealogia deorum gentilium (1360), obra de
vejez en que colecciona mitos y leyendas clásicas que también analiza en su
sentido literal, alegórico, moral y anagógico o místico, uno de los libros de
referencia sobre mitología que más importancia tuvieron, por lo menos hasta el
siglo XVIII40. Era la principal fuente de mitos en Europa hasta la publicación de la
Biblioteca de Apolodoro en 155541. Las ideas evemeristas continuaron teniendo
mucho éxito durante siglos; el humanista Virgilio Polidoro en su Degli inventori delle
cose, obra publicada en 1499, describe a cada dios como aportador de un arte o un
conocimiento importante para el desarrollo de las civilizaciones. También presentó
ideas evemeristas Lilio Gregorio Giraldi en De deis gentium varia et multiplex
historia (1551). Las interpretaciones evemeristas continuaron hasta el siglo XVIII,
época en la que algunos llegaron a pensar que la mitología no era otra cosa que la
obra de sacerdotes que intentaban mantener la memoria de ciertos antepasados
ilustres. El evemerismo cesó con la llegada del Romanticismo, reacio a las
explicaciones racionales de lo irracional42.

El mito como ciencia
La idea de que los astros son dioses se desarrolló muy temprano en la
humanidad y dio nacimiento a la astrología. Ya Homero identifica ciertas
constelaciones con divinidades, como es el caso de Orión, pero incluso antes,
egipcios, caldeos y babilonios habían desarrollado un complicado sistema

40
En esta obra, Boccaccio nos da también interesantes datos sobre las costumbres de la
gente, como el rito que los cabeza de familia florentinos realizaban al llegar el Año Nuevo con
un leño en el hogar, al que le echaban incienso y vino.

41
Fue esta una de las primeras obras que unificó en un mismo corpus la mitología clásica.
Cfr. Vernant, J. (2000): 9.

42
El jurista y antropólogo suizo Johann Jakob Bachofen (1815-1887) mostró también lo
opuesto al evemerismo, es decir, la presentación en el imaginario colectivo de figuras
históricas que en realidad son mitos, hecho al que también se enfrentó Dumézil en sus
estudios sobre la “historia” de los primeros siglos de Roma. Por su parte, Julio Caro Baroja ha
señalado tanto la posibilidad de que un personaje legendario se presente con los rasgos de
un personaje real o que por el contrario, un personaje real se presente con rasgos
legendarios. Cfr. Caro Baroja, J. (1991): 28.

15

astrológico que influyó en el pensamiento occidental al ser admitido y asimilado por
los intelectuales grecorromanos.

La mitología griega proporcionó explicaciones a los fenómenos naturales; el
trueno, por ejemplo, se producía cuando Zeus sacudía su égida. Pero los filósofos
jonios de la isla de Mileto crearon otro tipo de explicaciones basadas en el orden
físico de las cosas y no en el divino; el sistema cósmico se explicaba por la
mecánica y la física; así el trueno era para ellos el sonido que produce el aire al
escaparse de las nubes. Los filósofos milesios buscaron analogías mecánicas que
explicaran el universo, creando un pensamiento analógico e imaginativo que ya no
es mítico-poético. De acuerdo con los documentos que se conservan, la
interpretación alegórica comienza en la misma época en que los filósofos empiezan
a criticar los mitos. Era una manera de encontrar un sentido válido para un tipo de
relatos cuya realidad objetiva se había dejado de aceptar. Uno de los primeros
poetas cómicos griegos, Epicarmo, que vivió a principios del siglo V a. C., y de quien
se dijo que pertenecía a la escuela pitagórica, consideraba que los relatos
mitológicos eran una forma de presentar de manera oculta una ciencia primitiva
que versaba sobre las fuerzas primordiales de la naturaleza.

Los estoicos dieron una explicación al movimiento de los astros asignando a
cada uno un nombre procedente de la mitología, costumbre heredada de egipcios y
caldeos. Esta práctica se extendió e incidió en el pensamiento religioso debido a la
influencia que tuvieron los cultos mistéricos; para el siglo III, los dioses astrales ya
presidían la vida humana. Estos son los comienzos de la astrología tal como la
conocemos hoy, aunque en el principio, y aun durante el siglo XVII, no se distinguía
astrología de astronomía.

La mayoría de las culturas occidentales ha heredado la semana planetaria,
que se generalizó a partir de Augusto, a pesar de los esfuerzos de los teólogos para
desterrar este uso; también fracasaron los intentos de cristianizar los nombres de
las constelaciones. De hecho, los Padres de la Iglesia nunca llegaron a negar el
poder que astros y constelaciones ejercen sobre el mundo, sino tan solo intentaron
limitarlo, y los astrólogos encontraron trabajo durante muchos siglos en las cortes
de nobles, prelados, reyes y papas. Como ocurrió con otras ramas del saber
científico, los árabes recogieron los antiguos conocimientos sobre astronomía y
astrología, y gracias a los contactos en España, Sicilia y Tierra Santa entre
musulmanes y cristianos, este saber pasó a Europa. El debate sobre el poder que
los astros pueden ejercer sobre la naturaleza y el ser humano ha durado siglos, y
aún hoy día la astrología continúa viva en la sociedad occidental.

16

La valoración del pensamiento mítico frente al racional y científico
en el mundo contemporáneo
En 1957 Mircea Eliade nos ofreció una visión general del estado de la
cuestión sobre la mitología en los últimos siglos:

En el lenguaje corriente del siglo XIX, mito significaba todo lo opuesto a
‘realidad’ [...] Como tantos otros clichés originados de la Ilustración o el
positivismo, éste también era de estructura y orígenes cristianos, pues para
el cristianismo primitivo, todo lo que no hallaba su justificación en uno u otro
de los Testamentos era falso: era una ‘fábula’. Pero las investigaciones de los
etnólogos nos han obligado a repasar esa herencia semántica, superviviente
de la polémica cristiana contra el mundo pagano. Se empieza por fin a
conocer y comprender el valor del mito tal como ha sido elaborado por las
sociedades ‘primitivas’ y arcaicas, es decir, por los grupos humanos en los
que el mito es el fundamento mismo de la vida social y de la cultura43.

Jean-Pierre Vernant también ha señalado que hasta la Primera Guerra
Mundial, el mito se definió de modo negativo, al presentarse como una ficción
irracional que se oponía a la razón y a la realidad. Tras este gran desastre, se
despertó en Occidente un gran interés por el pensamiento mitológico. Es esta una
época en que la mente racional y científica debe enfrentarse al absurdo e intentar
comprenderlo44.

En Mythe et métaphysique (1952), el historiador de las ciencias humanas y
del pensamiento occidental Georges Gusdorf (1912-2000) nos explica que el
pensamiento humano se ha desarrollado por etapas: primero hubo el instinto, luego
la cultura mítica, todavía en estrecho contacto con la naturaleza. En esta etapa,
donde todos los individuos participan de la misma vida comunitaria, el mito justifica
y valida el presente al presentarlo como pasado y la conciencia no se asombra;
cualquier maravilla se presenta como natural. La individualización, y con ella la
libertad del ser humano, surge en la etapa siguiente, cuando se desarrolla el
pensamiento filosófico; con él, el individuo descubre una verdad y se siente
responsable de ella y ante ella. En esta edad los filósofos separan verdad y alegoría,
y los poetas convierten los mitos en símbolos. Al contrario de lo que había ocurrido
en la etapa mítica, la función fabuladora se disocia entonces de la realidad 45. Sin
embargo, el profesor de filosofía Lawrence J. Hatab está seguro de que el
pensamiento filosófico retiene mucho del pensamiento mítico, y el mito es para él el
relato que revela un mundo sagrado46.

43
Eliade, M. (1957): 21.

44
Vernant, J. (2000): 8.

45
Cfr. Eliade, M. (2003).

46
Hatab, L. (1990): 19.

17

Esta creación del genio poético es polisémica, al contrario del monoteísmo,
que tiende a imponer un único relato sagrado o monomito, mantenido gracias a un
dogmatismo salido del pensamiento conceptual. El filósofo alemán Hans
Blumenberg (1920-1996) está convencido de que a pesar de esta y otras presiones
a las que está sometido, el mito no puede destruirse; de hecho, siempre ha
acompañado a la humanidad47. La pretendida desmitologización de la sociedad
actual es solo aparente, el mito mantiene su vigencia, pues no ha perdido su
función de dar nombre, ordenar y dominar el horror que representa la caótica
monstruosidad de lo desconocido y lo inexplicable, y de este modo facilitar la
existencia humana.

El profesor de la Universidad de Kiel Kurt Hübner (1921- ) ha señalado que la
ciencia substituyó al mito en el mundo actual, pero también ha criticado el falso
optimismo que este hecho causa cuando afirma que no existen verdades absolutas
en que puedan fundamentarse las ciencias y que nunca se llegará a tenerlas; su
avance por el tiempo –el progreso–, por otra parte, no necesariamente significa una
mejora. En Die Warheit des Mythos (1985), hace una defensa del pensamiento
mítico que recuerda la que antes había hecho Lévi-Strauss; Hübner afirma que el
pensamiento mítico no es inferior al científico, sino que va por otros caminos al
aplicarse a otros objetos; la diferencia entre mito y ciencia es que en el primero
sujeto y objeto están unidos, mientras que en la segunda se hallan separados. En el
mito, pues, lo material y lo ideal, lo individual y lo colectivo, el tiempo primigenio y
el aquí y ahora se encuentran unidos. Para Hübner, como para Blumenberg, lo
mítico y lo científico no son sino dos formas complementarias de pensar48.

Thomas Kuhn (1922-1996) en su obra The Structure of Scientific Revolutions
(1962) mantuvo que el conocimiento científico tiene una construcción social. Para
él, la ciencia no es ese saber cierto que avanza progresivamente hacia el
conocimiento de la verdad, sino que se compone de una serie de interludios de
tranquilidad separados por violentas revoluciones intelectuales con las que el
concepto del mundo que se tenía hasta ese momento queda reemplazado por otro.
El científico típico no es un librepensador escéptico y objetivo, sino un conservador
que se aferra a las enseñanzas que ha recibido durante su periodo de formación y
que aplica su conocimiento a la resolución de casos que se le presentan para dar
una solución según los paradigmas y arquetipos que ha heredado; el científico suele
resistir las explicaciones y soluciones nuevas y que no se avienen a las estructuras
que maneja. No obstante, de vez en cuando aparecen personas que no han sido
indoctrinadas y que presentan ideas que revolucionan los conocimientos, como
Galileo, Lavoisier, Darwin o Einstein. Kuhn construyó un modelo, llamado “matriz

47
Duch, L. (1998): 428-443.

48
Duch, L. (1998): 443-453; Oergel, M. (1998): 1.

18

disciplinaria”, que ordena los elementos que comparten los que practican una
misma disciplina: generalizaciones simbólicas que todos aceptan, compromiso
compartido hacia modelos y creencias, valores aceptados que se extienden a toda
la amplia comunidad, ejemplos de problemas y soluciones que encuentran desde
que comienza su formación como estudiantes y que sirven de paradigma49. La
comunidad científica espera que sus miembros se mantengan fieles a estas
enseñanzas. Por otra parte, mientras que las artes y las humanidades se presentan
en su historia mediante rupturas, la ciencia se ha presentado falsamente como un
camino que va de una manera directa y continuada hacia la verdad50. Este es el
mito actual del progreso de las ciencias. Así lo formula Kuhn:

La educación científica no utiliza ningún equivalente al museo de arte o a la
biblioteca de libros clásicos y el resultado es una distorsión, a veces muy
drástica, de la percepción que tiene el científico del pasado de su disciplina.
Más que quienes practican en otros campos creadores, llega a ver ese pasado
como una línea recta que conduce a la situación actual de la disciplina. En
resumen, llega a verlo como progreso51.

Mircea Eliade cree que el pensamiento mítico se ha conservado bajo una
forma diferente de las que tenía en las sociedades primigenias; es la que manejan
los medios de comunicación, sobre todo los de Estados Unidos:

Un personaje fantástico, Superman, se ha hecho extraordinariamente popular
gracias, sobre todo, a su doble identidad: descendido de un planeta
desaparecido a consecuencia de una catástrofe, y dotado de poderes
prodigiosos, Superman vive en la tierra con la apariencia modesta de un
periodista, Clark Kent; se muestra tímido, dominado por su colega Lois Lane.
Este disfraz humillante de un héroe cuyos poderes son literalmente ilimitados
repite un tema mítico bien conocido. Si se va al fondo de las cosas, el mito de
Superman satisface las nostalgias secretas del hombre moderno que,
sabiéndose frustrado y limitado, sueña con revelarse un día como un
«personaje excepcional», como un héroe52.

El profesor de estética en la Universidad de Milán Gillo Dorfles (1910- ) es de
los que afirman la prioridad del mito sobre todo tipo de pensamiento. En Nuovi riti,
nuovi miti (1965) estudió los mitos (y las desmitificaciones), los rituales, iconos y
fetiches de la cultura contemporánea y de masas, que se encuentran en
manifestaciones culturales que van desde el arte pop o el gusto kitsch53 hasta los

49
Kuhn, T. (1971): 182-187.

50
Kuhn, T. (1971): 269-272.

51
Kuhn, T. (1971): 237

52
Eliade, M. (2000): 158.

53
Véase también Dorfles, G. (1969).

19

deportes, o desde la ciencia ficción hasta las discotecas de los adolescentes. Dorfles
ha analizado el grado de racionalidad o irracionalidad de los mitos, y ha concebido
la desmitificación como la superación de la irracionalidad que constituye el mito.
También se ha fijado en la perversión de los ritos en nuestra era, usando como
ejemplos Santa Claus, el árbol de Navidad o las celebraciones de Halloween.

El profesor de antropología de la Universidad de Pennsylvania Gregory P.
Urban señaló que un discurso eficaz para una comunidad se comunica a menudo y
tiende a fijarse y a transmitirse de una a otra generación. Los elementos que más
se comunican son los más eficaces y por tanto cobran una gran relevancia en la
cultura; de este modo, un mito que se cuenta a menudo es más significativo que
uno poco contado. Lo que importa no es que un personaje tenga un papel relevante
en un relato mítico, sino que su mito circule activamente en la sociedad54.

Gilbert Durand (1921- ), profesor emérito de la Universidad de Grenoble, en
Les structures anthropologiques de l'imaginaire (1960) afirma que en los mitos y
símbolos de todas las culturas existen ciertas constantes, y que en ellas reside la
dinámica del pensamiento. Durand mantiene que el pensamiento mítico es
primordial y precede a cualquier otro tipo de pensamiento; el mito precede a la
historia, que lo sigue y que se fundamenta en él, como precede también a la
literatura, a la que da origen. Señaló además que en toda época se produce un mito
dominante que sirve de paradigma para todo tipo de creaciones; frente a él se erige
un contramito que equilibra el sistema. Para Durand, el mito es “un sistema
dinámico de símbolos, arquetipos y esquemas [...] que, bajo el impulso de un
esquema, tiende a constituirse en relato”55. Según él, “así como el arquetipo
promovía la idea y el símbolo engendraba el nombre [...] el mito promueve la
doctrina religiosa, el sistema filosófico o [...] el relato histórico y legendario”56. Para
Durand, la imaginación es el denominador común de todo pensamiento humano; el
imaginario es el capital espiritual e intelectual más importante que el ser humano
tiene57. El estudio del imaginario, se convierte, pues, en un campo en el que se
unen todas las disciplinas que se encuentran departamentalizadas en las
universidades occidentales, y sirve para remediar la falta de comunicación que
existe entre los departamentos.

El profesor honorario del Collège de France, Paul Veyne, estudioso de la
cultura griega y romana, ha reflexionado sobre la cuestión del pensamiento mítico y

54
Urban, G. (1991).

55
Durand, G. (2005): 64.

56
Durand, G. (2005): 65.

57
Durand, G. (2005): 21.

20

el pensamiento lógico en su libro Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes?58 Para él la
verdad no es sino un programa de creencias que cada grupo y cada generación
crea o adopta –en una persona pueden convivir dos o más de estos programas
ideológicos–, y la única verdad estable es que la verdad varía según el tiempo y el
espacio59. El valor del mito está en que representa una creencia o una enseñanza
filosófica profunda y que forma parte de un programa ideológico, bien sea el
original u otro que lo sustituye.

En España, el eruditísimo monje catalán Lluis Duch (1936- ), discípulo de
Hans Blumenberg, en su libro Mite i cultura (1995) ha afrontado también la vieja
cuestión del mythos y el logos dentro de la nueva corriente de “remitologización”, y
defendido el valor del pensamiento mítico frente al pensamiento racionalista y la
opinión pública; para Duch, tanto el mythos como el logos deben tener un lugar en
nuestra sociedad; la remitologización que algunos autores contemporáneos
pretenden, llevándola a cabo solo desde lo racional, es equivocada, pues, como él
mismo afirma, “lo que se expresa desde el mythos permanece en el mutismo, en la
existencia, cuando nos proponemos acordarle un lenguaje ‘lógico’” 60. Partiendo de
la dicotomía mythos-logos, y tras haber repasado las teorías que sobre el mito se
han desarrollado, Duch señala que “actualmente hay cierta tendencia a considerar
el mito como una forma de la expresividad humana que no es ni coincidente ni
opuesta a la que nos proporciona la versión de la racionalidad instrumental que se
adopta en cada caso”61. En una época en que “el ‘logocentrismo’ tan característico
de la cultura occidental, experimenta en muchos lugares un franco retroceso o por
lo menos una acusada ‘deconstrucción’ incluso por parte de algunos filósofos de
profesión”62, Duch es de los que piensan que ambas formas de pensamiento no solo
son complementarias, sino también necesarias si el ser humano quiere expresarse
de forma completa.

Por último, cabe preguntarse por qué algunos mitos han logrado transmitirse
con un éxito ininterrumpido a pesar de los enormes cambios en las religiones,
sistemas sociales y políticos y tecnología de los pueblos occidentales. Quizá la
respuesta haya que buscarla en los postulados de la memética, que estudia la
transmisión cultural según los parámetros de la genética. De acuerdo a esta teoría,
un mito perdura o se expande en la sociedad por su capacidad de replicarse; al
igual que los virus, estos mentifactos usan el cerebro humano como huésped, este

58
Veyne, P. (1984).

59
Véase, sobre todo, el capítulo IV, donde estudia la “balcanización de los cerebros”.

60
Duch, L. (1998): 16.

61
Duch, L. (1998): 161.

62
Duch, L. (1998): 163.

21

es para ellos el medio de replicarse y expandirse, y, como en el caso de Edipo en
Occidente, algunos mitos pueden llegar a ser endémicos en ciertas culturas63. En
todo caso, la clave de la transmisión de los mitos estaría en las leyes que rigen el
modo en que se replican y mutan dentro de las culturas.

Los mitos, sean estos un intento de explicar lo maravilloso, una justificación
de los paradigmas sociales o una imagen colectiva de nuestro interior, han estado
presente en toda la historia occidental; se han transmitido generación tras
generación en Occidente por vía erudita convertidos en alegorías poéticas o
científicas, o en parte de la Historia, y por vía popular asimilados a la mitología
cristiana o formando parte de cuentos y leyendas. En el último siglo el pensamiento
mítico se ha revalorizado, sobre todo gracias al desarrollo de la psicología, la
antropología, la folklorística y la religión comparada. Tras el posmodernismo, que
percibe los criterios que diferencian lo verdadero de lo falso como elementos de la
historia de las ideas y las verdades de cada época y lugar como programas
ideológicos, todas las formas de pensamiento humano han pasado por una etapa de
desmitificación que hace que las diferencias entre lo mítico y otros tipos de
pensamiento sean cada vez menos precisas, y más que fronteras, lo que
encontramos es continuidad. Como consecuencia, en nuestra cada vez más
globalizada cultura, el mito se vuelve a estudiar bajo nuevos parámetros que
incluyen no solo los relatos heredados de otras épocas, sino también los arquetipos,
símbolos, paradigmas y estructuras de la vida contemporánea y de la cultura
popular y de masas, buscando nuevas fórmulas, acercamientos y metáforas que
sirvan para comprender su pervivencia en el mundo actual a pesar de su enorme
antigüedad, pervivencia que solo se puede explicar por su admirable poder de
adaptación a los cambios de programas de creencias en el proceso de la evolución
cultural.

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63
Para más información sobre la memética, véase Blackmore, S. (2005).

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Mythologie chrétienne. París: Éditions Imago, 2003.

25
Juan José Prat Ferrer
IE, Faculty Member
My university experience began in 1984 and has developed in various universities in the USA (UCLA, Yale, Saint Louis University) and Spain (Universidad Europea, Universidad SEK, IE University). My teaching concentrates on English and Spanish languages and Folkloristics, and my investigation centers on transmission and recreation in ancient and medieval folk narratives, folk and popular aspects of culture, contemporary storytelling, the art of telling, and the historical development of Folkloristics, its concepts and schools. I teach at IE University's Language Center, where we promote new approaches to language teaching and learning. I am also interested in the history of Cuban Music.
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Juan Antonio López Férez
Con Los Pies En La Tierra Don Quijote En Su Marco Geografico E Historico Xii Coloquio Internacional De La Asociacion De Cervantistas Argamasilla De Alba 6 8 Mayo De 2005 2008 Isbn 978 84 8427 571 8 Pags 491 508, 2008
Este trabajo se ocupa de dos aspectos de la tradición clásica en el Quijote: 1. citas y frases latinas; 2. observaciones sobre el conocimiento o la ignorancia de la lengua latina. PALABRAS CLAVE: Datos tradición clásica en Quijote.
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Cómo representar el horror: las Erinias en la tradición occidental
Maria Morant Giner
2019
The objective of the present work is to keep track of the Erinyes in the Western tradition, starting with Aeschylus´ Eumenides. We are taking into account the intertextuality and intermodality, as it is typical of the studies on the Classical Tradition. We are also paying attention to disciplines as varied as literature, ceramics, painting, cinema… with the aim of reflecting the evolution undergone by these characters over time. Thus, we will observe that the specific circumstances surrounding each recreation or reinterpretation implies that the author/artist judges them in a specific way. Along this paper, we will realize that the Aeschylus’ Eumenides has few similarities with Sartre’s work.
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