Der Diskurs war dann zwar auch beeinflusst von den verschiedenen Methoden und Ansätzen der im 19. Jahrhundert neben der Religionswissenschaft entstehenden Disziplinen der Soziologie, Anthropologie und der Psychologie, stärker aber noch von einzelnen Personen und den von ihnen entwickelten Theorien. Einige dieser Wissenschaftler waren nicht nur grundlegend und schulbildend in ihren Arbeiten zu Religion und Magie, sondern darüber hinaus auch Begründer ihrer jeweiligen Disziplinen, so Max Weber (Soziologie), Edward B. Tylor und Bronislaw Malinowski (Anthropologie) und Sigmund Freud und C. G. Jung (Psychologie).
Die verschiedenen Ansätze und ihre Hauptvertreter können wie folgt grob chronologisch gruppiert werden[58]:
Die Intensität, mit der die Wissenschaft sich seit dem 19. Jahrhundert mit dem Thema Magie auseinandersetzt, rührt nicht allein vom schlichten Interesse am Thema her, sondern hat auch viel zu tun mit dem Bestreben, klare Abgrenzungen zu schaffen zwischen Magie und Religion bzw. zwischen Magie und Wissenschaft. In beiden Fällen erwies sich die Abgrenzung als ausgesprochen schwierig. Randall Styers zufolge liegt die Bedeutung des Diskurses also vor allem darin, dass dabei Magie dazu verwendet wird, einen Kontrast zu Religion bzw. Wissenschaft zu bilden und darüber hinaus einen Gegensatz zu „modern“, denn das, worüber bei all den unterschiedlichen Magietheorien sich alle einig sind, ist, dass Magie nicht modern ist.[60]
Styers weist weiter auf die bedeutende Rolle hin, welche die Ideologisierung des Magie-Diskurses in der Kolonialisierung der Welt gespielt hat. Indem Magie verknüpft wurde mit „Primitivität“ und Aberglaube und bei außereuropäischen Kulturen nicht groß unterschieden wurde zwischen Religion und Magie — im Extrem galten nur bestimmte Formen des Protestantismus als akzeptable Religionsausübung — wurde die Kolonialisierung der Welt wissenschaftlich gerechtfertigt: „Zur Magie neigende Völkerschaften verlangen nach aufgeklärter Kontrolle.“[61] Ein Problem ist natürlich, dass magische Praktiken in den westlichen Gesellschaften ja keineswegs verschwunden sind. So stellt Edward B. Tylor in Primitive Cultures (1871) mit Bedauern fest, dass zu jeder von „primitiven“ Gesellschaften geübten Form von Magie sich Analoges in den westlichen Gesellschaften findet. Konsequent ergibt sich daraus auch ein Kolonisierungsbedarf bei jenen Teilen der heimischen Bevölkerung, die solche Praktiken üben, typischerweise Angehörige der Unterklasse und marginalisierter Gruppen.[62]
In seiner Übersichtsarbeit zum wissenschaftlichen Diskurs über Religion und Magie benennt Graham Cunningham als Pioniere der Theoriebildung auf diesem Gebiet Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Karl Marx und Max Weber. Alle drei betrachten die Magie als einen Vorläufer der Religion, nehmen also einen evolutionistischen Standpunkt ein.
Für Hegel sind die Begriffe Immanenz gegenüber Transzendenz bestimmend. Im magischen Urzustand ist das Heilige allen Dingen innewohnend (immanent), auch dem Menschen, der in unmittelbarem Kontakt mit den magischen Mächten steht und daher diese auch beeinflussen kann. Das ändert sich mit der Entstehung der Religion, in der das Heilige in Göttern personifiziert in einer (transzendenten) Überwelt angesiedelt ist, auf die der Mensch keinen Einfluss mehr hat und sich nur noch bittend an die Götter wenden kann. In der Hegelschen Dialektik entspricht die magische Weltsicht der These und die religiöse Weltsicht der Antithese. Der Gegensatz findet im Christentum seine Synthese, da die christliche Theologie Immanenz und Transzendenz miteinander vereint und versöhnt.[63]
Als Schüler Hegels folgte auch Marx einem sowohl dialektischen als evolutionistischen Ansatz, allerdings entsteht bei Marx der dialektische Prozess nicht aus einer Auseinandersetzung von Natur und Geist, sondern aus dem die soziale Entwicklung bestimmenden Produktionsprozess als Basis einerseits und dem sich aus diesem ergebenden Überbau — zu dem auch Religion und Magie gehören — andererseits. Dem Urzustand der urkommunistischen Gesellschaft entsprach der Versuch, die Naturkräfte durch magische Operationen zu beeinflussen, der Herausbildung einer Klassengesellschaft die Entstehung der Religion (als „Opium des Volkes“), die dann im Kommunismus als Endziel der Geschichte überwunden und überflüssig sein wird.[64]
Auch Weber sieht eine Entwicklung von der Magie hin zur Religion, mit dem Unterschied, dass anders als bei Hegel und Marx das Magische nicht in einem dialektischen Schritt überwunden wird, sondern dass es einen fließenden Übergang von der Vorherrschaft magischer Praktiken zur Dominanz der Religion gibt, die weiterhin magische Elemente enthält. Den bestimmenden Unterschied sieht Weber in der Haltung des Magie bzw. Religion Praktizierenden, also des Zauberers bzw. des Priesters. Der Zauberer erwirbt durch das Ausführen eines Rituals bzw. das Darbringen einer Opfergabe gewissermaßen einen Anspruch an die magischen Mächte, eine nüchterne und geschäftsmäßige Haltung. „‚Do ut des‘ ist der durchgehende Grundzug“, schreibt Weber in seinem Werk Wirtschaft und Gesellschaft. Die Gottheit des Priesters dagegen ist ein großer Herr, gegen die der Gläubige keine Ansprüche hat. Er kann nur um Gnadenerweise bitten bzw. versuchen, den Zorn des Gottes zu besänftigen. Weber beschreibt eine Entwicklung vom „berufsmäßigen Zauberer“, einer mit besonderen Begabungen ausgestatteten Person — diese Begabung wird von Weber als „Charisma“ bezeichnet — vermöge derer sie in der Lage ist, auf die magischen Mächte einzuwirken, zu deren Aufgaben es bald gehört, Riten und Kultfeiern anzuleiten, aus denen sich dann Religion und Priestertum entwickeln. Merkmale von Magie und Zauberei bleiben aber auch in der Religion erhalten und Weber betont immer wieder die fließenden Übergänge zwischen den beiden Polen. So kann das persönliche Gebet als Akt religiöser Hingabe betrachtet werden, in der Gebetsformel nähert sich das aber der magischen Formel und in der tausendfachen Formelwiederholung mit Hilfe von Gebetsmaschinen wie zum Beispiel den Gebetsmühlen oder „rein quantitativ bemessenen Rosenkranzleistungen“ zeigt sich das Weiterleben magischen Denkens im Rahmen der Religion.[65][66]
Dieser Ansatz betrachtet zunächst Magie und dann Religion als eine Form, die mit unverstandenen Naturkräften (intellektuell) auseinanderzusetzen. Freilich erweisen sich die von der Magie angenommenen magischen Gesetze als falsch und die von der Religion geglaubten Götter als unzuverlässig, weshalb erst die Hinwendung zur Wissenschaft die Zivilisation auf feste Füße stellt. Die von James Georg Frazer erstmals klar formulierte evolutionistische Triade Magie — Religion — Wissenschaft wirkte in der einen oder anderen Form im Diskurs bis heute nach.
Tylor war einer der Mitbegründer der Anthropologie und vertrat dem Zeitgeist entsprechend eine evolutionistische Sichtweise, der zufolge in der Magie die primitivste Stufe intellektueller Entwicklung zu sehen ist, aus der die Kulturen fortschreiten zur Religion um schließlich zu Wissenschaft und rationaler Weltsicht zu gelangen.[67] In seinem Werk Primitive Culture (1871, deutsch als Die Anfänge der Cultur, 1873) urteilt er über die Magie:
„Ihre Stellung in der Geschichte ist kurz folgende. Sie gehört in ihren Hauptgrundzügen den niedrigsten Stufen der Civilisation an, welche wir kennen, und die niederen Rassen, welche noch keinen erheblichen Antheil an der Bildung der Welt besitzen, erhalten sie noch in Kraft.“[68]
Den Grund dafür, dass so etwas wie Magie überhaupt entsteht, sieht er in einer intellektuellen Fehlleistung:
„Der Hauptschlüssel zum Verständniss der schwarzen Kunst besteht darin, dass wir sie als beruhend auf der Ideenassociation betrachten, einer Fähigkeit, welche die Grundlage für die menschliche Vernunft, aber auch in nicht geringem Grade für die menschliche Unvernunft bildet. Der Mensch, der auf einer noch unentwickelten geistigen Stufe gelernt hat, in Gedanken jene Dinge zu verbinden, von denen ihm die Erfahrung gezeigt hat, dass sie wirklich in Zusammenhang stehen, ist weiter gegangen und hat irrthümlich diese Verrichtung umgekehrt und den Schluss gezogen, dass eine Verbindung in Gedanken notwendig einen ähnlichen Zusammenhang in der Wirklichkeit bedinge. So hat er denn versucht, mit Hülfe von Vorgängen, von denen wir jetzt einsehen, dass sie nur eine ideelle Bedeutung haben, Ereignisse zu entdecken, vorauszusagen und hervorzurufen.“[69]
Der Tatsache, dass Magie auch in den „zivilisierten“ Gesellschaften durchaus verbreitet ist, trägt er Rechnung, indem er diese magische Praktiken als „Überlebsel“ (survivals) beschreibt, also Relikte einer eigentlich überwundenen Kulturstufe, die zu eliminieren noch nicht völlig gelungen ist. Mit einer gewissen Hilflosigkeit konstatiert er: „[D]er Strom der Civilisation windet und dreht sich vielfach, und was in einem Zeitalter ein klarer, vorwärts eilender Strom zu sein scheint, kreist im nächsten in wirbelndem Strudel herum oder verliert sich in einen trüben, pesthauchenden Sumpf.“[70]
Frazer war ein britischer Altphilologe, der sich auch unter dem Einfluss Tylors der Anthropologe zuwandte und unter dem Titel Der goldene Zweig (The Golden Bogh, 1890) eine ursprünglich zweibändige Abhandlung über ein sakrales Königtum in der Antike verfasste, deren 3. Auflage von 1920 13 Bände umfasste und neben der antiken Mythologie auch die gesamte zeitgenössische anthropologische Literatur für Frazers Theoriebildung heranzog. Das Werk ist nicht nur im Rahmen des wissenschaftlichen Diskurses bedeutend, sondern auch in seiner Wirkung auf Magie, Okkultismus und Esoterik im 20. Jahrhundert bis hin zur New-Age-Bewegung und zur modernen Fantasy-Literatur, beispielsweise den Nebeln von Avalon von Marion Zimmer Bradley, die alle den Goldenen Zweig als Materialsammlung und Steinbruch verwendeten, sehr zur Bestürzung Frazers, der die Anfänge dieser unerwünschten Rezeption noch erlebte.[71][72]
Auch für Frazer repräsentiert Magie einen Urzustand, von wo aus eine evolutionäre Weiterbildung über das Zwischenstadium der Religion hin zum wissenschaftlichen Weltbild erfolgt. Frazer unterscheidet zwei Hauptformen der Magie, nämlich die imitative (nachahmende)[73] und kontagiöse (übertragende) Magie, beide sich herleitend von der Sympathie als grundlegendem magischen Prinzip. Dabei liegt der imitativen Magie zugrunde, dass Gleiches wieder Gleiches hervorbringt. Was gleich oder ähnlich ist, wirkt aufeinander, was sich der Zauberer zunutze macht, indem er eine Puppe eines Feindes anfertigt und diese mit Nadeln durchbohrt. Kontagiöse Magie basiert auf Berührung und der Annahme, dass „Dinge, die einmal einmal verbunden waren, für alle Zeiten, selbst wenn sie völlig voneinander getrennt sind, in einer solchen sympathetischen Beziehung zueinander bleiben müssen, dass, was auch immer dem einen Teil geschieht, den andern beeinflussen muss.“[74]
Wie Tylor sieht auch Frazer diesen magischen Prinzipien einen Denkfehler zugrunde liegen:
„Wenn meine Analyse der Logik des Magiers richtig ist, so stellen sich ihre beiden großen Prinzipien als lediglich zwei verschiedene, falsche Anwendungen der Ideenassoziation heraus. Imitative Magie gründet sich auf die Verbindung von untereinander ähnlichen Ideen. Ubertragungsmagie dagegen auf die Verbindung von Ideen durch unmittelbare Aufeinanderfolge. Der Fehler imitativer Magie ist es, anzunehmen, dass Dinge, die einander gleichen, tatsächlich gleich seien; Ubertragungsmagie verfällt in den Irrtum zu glauben, Dinge, die einmal miteinander in Berührung standen, würden immer miteinander in Berührung bleiben.“[75]
Wird dieser Denkfehler und damit die Unwirksamkeit individuell praktizierter Magie erkannt, so folgt daraus laut Frazer der Wandel von der Magie zur Religion, in der es nicht mehr der magisch handelnd Mensch, sondern höhere Mächte sind, die auf die Natur und die menschlichen Schicksal wirken. Diese höheren Mächte müssen nun angefleht werden, damit sie Gutes wirken, beziehungsweise besänftigt werden, um Schlechtes abzuwenden. Frazer gesteht allerdings zu, dass die Unterscheidung zwischen Religion und Magie manchmal schwierig sei und macht den Unterschied an der Haltung der Praktizierenden fest: Wenn befohlen und gezwungen wird, dann ist es Magie. wenn dagegen angefleht und besänftigt wird, dann ist es Religion. Und auch in der Sichtweise gebe es Unterschiede: Der Magier sehe eher unpersönliche Kräfte am Werk, die den Gesetzen der sympathetischen Magie gehorchen müssen. Der Priester sieht Götter, deren Macht ein Gegenstand des Glaubens ist.[76][77]
Frazers Vorstellung der vorwissenschaftlichen, instrumentellen Funktion der Magie wurde später von Ludwig Wittgenstein kritisiert, der sowohl Religion als auch magischen Praktiken eine expressive Funktion zusprach, so dass beide nicht in Konkurrenz zur Wissenschaft träten.[78]
Vertreter des emotionalistischen Ansatzes sehen als Existenzgrund von Magie und Religion nicht das Bedürfnis, die in der Welt wirkenden Mächte zu verstehen und dann auch beherrschbar zu machen, sondern das Bedürfnis, emotionale Belastungen und Schicksalsschläge, Erlebnissen von Leid, Krankheit und Tod einen Sinn zu geben und sie dadurch psychisch besser verarbeiten zu können.
Wie Frazer kam Marett von der Altphilologie zur Anthropologie und lehrte wie Tylor in Oxford, wo er von 1910 bis 1936 dessen Nachfolger war. 1899 hielt er auf dem Jahrestag der Anthropologischen Sektion der British Association einen vielbeachteten Vortrag[79], in dem er im Gegensatz zu Tylor, der die Urstufe von Magie und Religion im Animismus sah, also der Beseeltheit von Dingen, Tieren und Naturkräften, eine diesem vorangehende Stufe des Präanimismus postulierte, die spezifisch als Animatismus bezeichnet wird. Demzufolge entspringe der Konfrontation mit den von Marett mit dem Begriff des Mana verknüpften Naturmächten sowohl Ehrfurcht als auch Scheu, aus der sich das Tabu herleite. Magie und Religion seien dann Formen, mit diesen Gefühlen und Affekten umzugehen, die sich dann in der weiteren Entwicklung zum Ritual verfestigen würden. Marett kritisierte Frazer einerseits wegen der von Frazer behaupteten Möglichkeit einer klaren Unterscheidung von Magie und Religion in unterschiedliche Sphären, während Marett fließende Übergänge und Überlagerung sah, andererseits wegen Frazers wie auch Tylors Auffassung, der Ursprung von Magie und Religion liege im Bereich des Verstehens (bzw. des Nicht-Verstehens), Marett dagegen meint, es sei vielmehr eine Sache des Fühlens.[80][81][82]
In Teil III von Totem und Tabu (1913), in dem sich Freud mit Animismus und Magie befasst, referiert er zunächst die Theorien von Tylor und Frazer und beruft sich dabei insbesondere auf Wilhelm Wundts Mythus und Religion.[83] Als gemeinsame Wurzel von Frazers Formen der imitativen bzw. kontagiösen Magie erkennt Freud dann die Vorstellung von der „Allmacht der Gedanken“, das heißt, dass vor allem Gedanken und Vorstellungen in der Magie wirksam sind.
„Im animistischen Stadium schreibt der Mensch sich selbst die Allmacht zu; im religiösen hat er sie den Göttern abgetreten, aber nicht ernstlich auf sie verzichtet, denn er behält sich vor, die Götter durch mannigfache Beeinflussungen nach seinen Wünschen zu lenken. In der wissenschaftlichen Weltanschauung ist kein Raum mehr für die Allmacht des Menschen, er hat sich zu seiner Kleinheit bekannt und sich resigniert dem Tode wie allen anderen Naturnotwendigkeiten unterworfen. Aber in dem Vertrauen auf die Macht des Menschengeistes, welcher mit den Gesetzen der Wirklichkeit rechnet, lebt ein Stück des primitiven Allmachtglaubens weiter.“[84]
Dass die Magie vor allem ein Werk der Vorstellung und Imagination ist zeigt sich darin, dass zum Beispiel die Ähnlichkeit einer Wachspuppe mit dem Dargestellten nicht wesentlich ist, wesentlich dagegen ist die gedankliche Identifikation der Puppe mit der Person, die vom Zauberer zu vollziehen ist.
Diese Vorstellung von der „Allmacht der Gedanken“ sieht Freud dann auch bei den Neurotikern am Werk: Wenn böse Gedanken Böses bewirken können, dann ist kein wesentlicher Unterschied zwischen Vorstellung und Tat, dann können zum Beispiel (unterdrückte) Phantasien von verbotenen (sexuellen) Handlungen in gleicher Weise Schuldgefühle erzeugen wie eine vollbrachte Tat. Freud diagnostiziert diese Vorstellung dann sowohl bei den „Primitiven“ als auch bei den Neurotikern als Folge eines kulturell bzw. individuell nicht überwundenen kindlichen Narzissmus[85] und führt die Analogie noch weiter:
„Es entspricht dann zeitlich wie inhaltlich die animistische Phase dem Narzißmus, die religiöse Phase jener Stufe der Objektfindung, welche durch die Bindung an die Eltern charakterisiert ist, und die wissenschaftliche Phase hat ihr volles Gegenstück in jenem Reifezustand des Individuums, welcher auf das Lustprinzip verzichtet hat und unter Anpassung an die Realität sein Objekt in der Außenwelt sucht.“[86]
Freud identifiziert dabei die Phase der Magie mit Maretts Animatismus, da der Animismus einen Teil der „Allmacht“ bereits den dort zentralen Geistern abgetreten hat, also nicht mehr der Urstufe entsprechen kann und bereits „den Weg zur Bildung einer Religion eingeschlagen“ hat.[87]
Die Entstehung der Religion verknüpft Freud mit dem Totemismus, also dem Glauben an eine mythisch-verwandtschaftliche Beziehung zu bestimmten Arten von Tieren und Pflanzen, den Totemismus verknüpft er wiederum mit dem Ödipus-Komplex, also der Kombination von frühkindlichem sexuellen Begehren der Mutter und der Eifersucht auf den Vater, wobei er den Vater mit dem Totemtier identifiziert.[88]
Freuds Interpretation hatte einen erheblichen Einfluss auf seine Nachfolger und gab dem Diskurs eine ganz neue Wendung. Waren die Theorien seiner Vorläufer dazu gebraucht worden, die kulturelle Überlegenheit der westlichen Zivilisation über die „Primitiven“ zu unterfüttern, so schuf Freuds Magieinterpretation eine „wissenschaftliche“ Basis für Überlegenheit auf individueller Ebene, die Überlegenheit des Erwachsenen gegenüber dem Kind und insbesondere gegenüber dem Geisteskranken und bildete die Grundlage für eine Pathologisierung magischen Denkens bei allen, welche die (objektiven) Phänomene der Außenwelt von (subjektiven) Phänomenen der Innenwelt, wie zum Beispiel Träumen und Visionen, nicht säuberlich trennen.[89]
Wie Freud sah auch Jung, der Begründer der Analytischen Psychologie, die Wurzel von magisch-religiöser Praktiken in psychischen Prozessen, lehnte allerdings Freuds Theorie ab, in der er eine Fixierung auf Störungen der sexuellen Entwicklung sah. Jung zufolge sind Mythen, Magie und Religion wesentliche Instrumente bei der Entwicklung des Individuums in seiner Beziehung zum von Jung postulierten kollektiven Unbewussten und den aus diesem heraustretenden Archetypen. Die Ähnlichkeit der archetypischen Bilder über Kulturen und Zeiten hinweg belegt nach Jung deren Ursprung im kollektiven Unbewussten. Den unterschiedlichen Archetypen entsprechen dann unterschiedliche Gestaltungen in Mythos und magisch-religiöser Ikonografie. Im Gegensatz zu Freud betrachtete Jung die Angehörigen naturnaher Völker als (potentiell) psychisch gesünder, da sie dem archetypischen Erleben in Träumen und Visionen näher stünden.[90] Darüber hinaus befasste Jung sich intensiv mit der Alchemie, da auch die Alchemisten auf der Suche nach dem Arcanum, dem Geheimnis, sich von Träumen und Visionen in einer Form leiten ließen, die nach Jungs Interpretation dem von ihm entwickelten Verfahren der aktiven Imagination entsprach, weshalb Jung in der magischen Praxis der Alchemie eine aktive Auseinandersetzung des Praktikanten mit den Archetypen erkannte.
Während die von Edmund Husserl begründete philosophische Disziplin der Phänomenologie bei den Anthropologen kaum rezipiert wurde, waren Religionshistoriker wie Rudolf Otto, Mircea Eliade und Ninian Smart für phänomenologische Ansätze aufgeschlossener, also der Untersuchung jener Prozesse, bei denen aufgrund von Erfahrungen sich Begriffe formen. In seinem Werk Das Heilige (1917) legte Otto eine Analyse vor, auf die sich sowohl C. G. Jung als auch Eliade beriefen, und in der er die Konfrontation mit dem Numinosen, einer ungestalteten Form des Göttlichen, als den ursprünglichen magisch-religiösen Impuls benannte. Diese Konfrontation resultiert dann entweder im Mysterium tremendum (Schauder und Furcht) oder im Mysterium fascinans (Anziehung).[91]
Statt vom Numinosen spricht Eliade vom Heiligen als der Sphäre des Magisch-Religiösen, wobei er zwischen Magie und Religion keinen wesentlichen Unterschied macht. Die Erscheinung des Heiligen — zum Beispiel in der Natur — nennt er Hierophanie. In diesen Hierophanien werden im Lauf der Zeit Muster erkannt, welche die Grundlage der Mythen und Symbolsysteme bilden, wobei diese Symbolsysteme bei Eliade eine ähnlich zentrale Rolle spielen wie die Archetypen bei Jung. Ein solches Symbolsystem wäre das der zyklischen Wiederkehr und Erneuerung, erfahren im Zunehmen und Abnehmen des Mondes, im weiblichen Zyklus, im jährlichen Sprießen und Absterben der Pflanzen etc. Wie Jung sieht Eliade im Magisch-Religiösen einen positiven Einfluss auf die Entwicklung des Individuums bzw. der Gruppe.[92]
Objekte wie etwa Steine und Felsen, in denen das Heilige aufschien, konnten dabei sowohl Gegenstand der Verehrung als auch ein Werkzeug sein, indem zum Beispiel heilige Orte und Grabstätten durch Steinsetzungen geschützt wurden. Religiöses (Verehrung) und Magisches (Werkzeug) durchdringen sich dabei und schließen sich gegenseitig nicht aus.[93]
In seinem Buch Dimensions of the Sacred (1996) bemüht sich Smart um Neutralität in der Betrachtung religiös-magischer Praktiken. Es soll entsprechend dem phänomenologischen Ansatz untersucht werden, was von den Handelnden getan wird, welche Bedeutung den Handlungen zugeschrieben wird und welche Ergebnisse erwartet werden. Und diese Untersuchung soll in Hinblick auf mehrere Aspekte — „Dimensionen“ bei Smart — erfolgen, nämlich emotional, rituell, dogmatisch, ethisch, institutionell, politisch, mythisch bzw. narrativ und materiell, also in Gestalt von Bauten und Artefakten.[94]
Smart unterscheidet in Hinblick auf den Diskurs um Religion und Magie, da er diese beiden allzu belasteten Begriffe vermeiden will, zwischen „devischen“ (engl. devic, abgeleitet von Sanskrit देव deva für „Gottheit“) und „mantrischen“ (von Mantra, einer religiösen Formel in Hinduismus und Buddhismus) Kausalitätsmodellen, also Modellen für den Zusammenhang zwischen Handlung und Resultat. Im devischen Modell bezieht sich die Handlung auf eine Art Gottheit (man opfert für eine sichere Seereise dem Neptun, um ihn günstig zu stimmen), im mantrischen Modell bewirkt die Handlung (Sprechen eines Regenmantras) das Resultat (Regen), ohne dass dabei göttliche Personen eine nennenswerte Rolle spielten, auch wenn das Mantra diesen und jenen Götternamen enthalten mag. Bestimmend für die Wahl des einen oder anderen Modells sind — neben geschichtlichen und sozialen Umständen — die erfahrene, wahrgenommene Zuverlässigkeit des Wirkungszusammenhangs. Je zuverlässiger das Ritual subjektiv funktioniert, desto ausgeprägter wird dessen mantrischer Charakter. Dass die zugrunde gelegte Kausalität aus der Perspektive moderner Wissenschaft nicht existiert, hat dabei keine Auswirkung und tut dem Fortbestand entsprechender Handlungsweisen keinen Abbruch. Smart verweist dabei auf auch in westlichen Gesellschaften verbreitete rituelle Handlungen, etwa bei Sportlern im Baseball.[95]
Der strukturfunktionalistische Ansatz geht auf Spencers Interpretation der Gesellschaft als eines Ganzen zurück, dessen Teile wie die eines Organismus jeweils eine bestimmte Funktion erfüllen und dieser angepasst sind. Man hat gegen diesen Ansatz eingewandt, dass er Konflikt und Veränderung nicht hinreichend abbilde.[96]
Durkheim, der Begründer der französischen Soziologie, befasste sich in einem seiner wichtigsten Werke ausführlich mit der Religion am Beispiel des Totemismus der australischen Ureinwohner. In Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912, deutsch als Die elementaren Formen des religiösen Lebens) vertrat er die Ansicht, dass der Totemismus die primitivste Form der Religion sei, an dem sich am klarsten die soziale Funktion der Religion erkennen lasse, nämlich, soziale Bindungen zu stärken. Die totemistischen Gesellschaften seien Clangesellschaften und das Totem der zur Gottheit erhobene Clan. Er grenzt sich vom intellektualistischen Ansatz Frazers ab, also der Ansicht, Religion würde auf einer intellektuellen Fehlleistung beruhen und sagt, „dass eine menschliche Einrichtung nicht auf Irrtum und Lüge beruhen kann: denn sonst könnte sie nicht dauern. Wenn sie nicht in der Natur der Dinge begründet wäre, hätte sie in den Dingen Widerstände gefunden, die sie nicht hätte besiegen können.“[97]
Der Magie gibt er in seiner Theorie nur geringes Gewicht. Magie sei individualistisch und wenig relevant in Bezug auf strukturelle und moralische Zwecke von Gesellschaften und deren Verständnis. Nach Durkheim ist Magie nicht evolutionistisch als Vorstufe von Religion und Wissenschaft aufzufassen, sondern stelle, das sich Aneignen sozialer Methoden der Religion durch ein Individuum dar.[98] Kennzeichnend für eine Religion als soziale Institution sei die Existenz einer Kirche, demgegenüber habe der Magier „eine Kundschaft und keine Kirche.“ Und weiter: „Der Magier braucht sich nicht mit seinen Berufskollegen zu vereinigen, um seine Kunst auszuüben. Er ist eher isoliert; statt die Gesellschaft zu suchen, flieht er sie viel mehr.“[99] Wesentlich für eine Religion sei eine Aufteilung der Welt in die beiden Bereiche des Heiligen und des Profanen. Durkheim definiert:
„Eine Religion ist ein solidarisches System von Überzeugungen und Praktiken, die sich auf heilige, d. h. abgesonderte und verbotene Dinge, Überzeugungen und Praktiken beziehen, die in einer und derselben moralischen Gemeinschaft, die man Kirche nennt, alle vereinen, die ihr angehören.“[100]
Der sozial funktionalen Religion stellt Durkheim die Magie, welche der Religion ja in so vielen Aspekten gleicht, zum Beispiel in den Ritualen und den angesprochenen Wesenheiten, als eine Art dunklen Bruder gegenüber. Bernd-Christian Otto schreibt dazu:
„Magie wird aufgrund ihres von Durkheim postulierten asozialen, egoistischen Wesens zum gemeinschaftsentzweienden und unmoralischen Gegenspieler der Religion. Deutlicher hätte man die pejorative Konnotation und stigmatisierende Funktion des Magiebegriffs kaum aus der christlichen Religionsgeschichte übernehmen können.“[101]
Konsequent schließt Durkheim die Magie als Gegenstand religionssoziologischer Betrachtung aus und will sich mit Magie nicht weiter befassen, „da wir unsere Untersuchung ja auf die Religion beschränken und dort stehenbleiben wollen, wo die Magie beginnt.“[102]
Was bei Frazer magische Riten sind, wird von Durkheim als religiös gedeutet. Die Funktion etwa eines Fruchtbarkeitsritus sei dabei nicht vorrangig die Sicherstellung von Fruchtbarkeit, sondern die Stärkung des Zusammenhalts und der Moral der Gemeinschaft in der zyklischen Wiederholung der Riten. Demgegenüber sind die Operationen des Magiers letztlich unmoralisch, da sie nicht dem langfristigen Gemeinschaftsinteresse, sondern nur kurzfristigen, egoistischen Intentionen dienen.
Auch wenn Durkheims Spätwerk und insbesondere seine Auffassung des Totemismus von Ethnologen schon bald kritisiert wurde, erwies sich sein reliogionssoziologischer Ansatz als langfristig wirksam und mit diesem eine sehr negative Auffassung von Magie, deren Untersuchung bei seinen Nachfolgern an den Rand gedrängt wurde, und als „Kehrichthaufen“[103] für alles dienen musste, was nicht als religiös interpretiert werden konnte.[104]
1902, also 10 Jahre vor Durkheim, veröffentlichte Marcel Mauss, der Neffe von Durkheim, zusammen mit Henri Hubert Esquisse d'une théorie générale de la magie, den Entwurf einer allgemeinen Theorie der Magie.[105] Die Richtung der Beeinflussung ist nicht ganz klar, da Durkheim erhebliche Teile der Theorie von Mauss und Hubert übernahm, umgekehrt davon ausgegangen werden kann, dass Mauss als Schüler von Durkheim stark von diesem beeinflusst war.[106]
Mauss und Hubert untersuchen in ihrer Arbeit die von Durkheim eher beiseite gelassene Magie unter sozialen Aspekten und nehmen sie als soziales Phänomen wahr, das eine Technik darstellt, die in Bezug zu modernen Wissenschaften und Technik Ähnlichkeiten in ihren praktischen Zielen aufweist.[107] Mauss hat das Konzept des Mana aus dem polynesischen Kulturraum verallgemeinert und sieht darin eine mystische Kraft, die in allen Kulturen Parallelen hat. Er nimmt an, diese Kraft sei einst ein universaler Glaube gewesen, dessen Ausdrucksformen Magie, das Spirituelle und das Heilige seien.[108][98]
Die Unterscheidung zwischen Religion und Magie bei Mauss und Hubert ist zunächst ähnlich wie bei Durkheim:
„Wir benennen [als magisch] jeden Ritus, der nicht Teil eines organisierten Kultes, sondern privat, heimlich, geheimnisvoll ist und zum verbotenen Ritus als seinem Extrem tendiert. […] Es ist deutlich, dass wir die Magie nicht durch die Form ihrer Riten definieren, sondern durch die Bedingungen, unter denen sie vollzogen wird und die ihren Platz in der Gesamtheit der sozialen Gewohnheiten markieren.“[109]
Diese Abgrenzung aufgrund des sozialen Stellenwerts und der äußeren Bedingungen zwischen öffentlicher Religion und privater Magie[110] ist für ihre Unterscheidung von Religion und Magie auch notwendig. Anders als Durkheim stützten sie sich nämlich auf ein relativ breites Quellenspektrum und bezogen auch abendländische Quellen wie griechische Zauberpapyri und Quellen zur antiken Alchemie und zur mittelalterlichen Hexenverfolgung in ihre Untersuchungen ein. Besonders ausführlich befassten sie sich mit den griechischen Zauberpapyri und stellten dabei fest, dass hier weder in Hinblick auf Form noch auf Haltung eine Unterscheidung zwischen magischen und religiösen Riten möglich ist. Bei den in den Zauberpapyri beschriebenen Ritualen gab es genau so wie bei religiösen Riten der Zeit Opferhandlungen, Gebete, Hymnen etc. und auch die Haltung des Zelebranten konnte sowohl bittend als auch befehlend sein, im Gegensatz zu der von Frazer postulierten unterschiedlichen Haltung bei Religion (Bitte, Flehen) und Magie (Befehl, Gebieten). Angesichts all dessen konstatieren die Autoren: „Unsere ganze Untersuchung läßt [die Magie] schließlich noch zweideutiger und unbestimmter erscheinen als je zuvor.“[111] Das führt aber nicht dazu, die Sinnhaftigkeit der angewandten Unterscheidung von Religion und Magie in Frage zu stellen.[112][113]
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Malinowski war eine der bestimmenden Figuren in der Entwicklung der Anthropologie und leitete mit seinen Forschungsreisen zu den Eingeborenen des Südpazifik den Wandel von der „Lehnstuhl-Anthropologie“[114] zur Feldforschung ein, zur teilnehmenden Beobachtung, zur Aufzeichnung mündlicher Überlieferungen vor Ort und dem Studium fremder Kulturen als solcher und nicht lediglich als Mittel zur Konstruktion evolutionärer Vorstufen der eigenen Kultur.[115]
Von Malinowski wie auch von Weber wurde der Unterschied zwischen Religion und magischen Praktiken häufig an der Unterscheidung zwischen expressiven und praktischen Funktionen festgemacht. So dient Magie nach Malinowski oft als Mittel zu konkreten Zielen bei Problemen, zu deren Lösung die vorhandenen technischen Möglichkeiten unzureichend sind. Dagegen diene Religion keinen konkreten, praktischen Zielen, sondern habe eine expressive Funktion.[116] Dabei bezieht sich Malinowski auch auf die religionswissenschaftliche Theorie Frazers, wonach „primitive“ menschliche Kulturen die Vorstellung hegen, man könne die Natur durch übernatürliche Kräfte kontrollieren, die durch den menschlichen Willen und bestimmte Riten und Zaubersprüche beeinflussbar sind. Eine entwickelte Religion setze dagegen die Einsicht der spirituellen Ohnmacht des Menschen voraus und mache insofern der Wissenschaft ihr Feld nicht streitig.[117]
Malinowski hat in der melanesischen Kultur, die er intensiv untersuchte, detaillierte Studien auch zur Magie vorgelegt. Für Malinowski ist die Magie nicht sozial, sondern individuell. Magie und Religion beziehen sich nach Malinowski beide auf den Wunsch nach Kontrolle über die Natur und Sicherheit. Ebenso beziehen sich beide auf das Heilige, Mythen und Tabus. Magie jedoch sei als praktisch und als mit spezifischen Zielen ausgestattet zu verstehen, während Religion einen Selbstzweck darstelle. Magie könne als gut oder böse erscheinen, Religion vertrete und beziehe sich auf kulturelle Werte des Moralischen. Nach Malinowski ist Magie weder primitive Wissenschaft noch eine Vermengung des Übernatürlichen und Natürlichen. Vielmehr stelle sie sich im sozialen Kontext als Ergänzung zu Bereichen des alltäglichen Wissens und Handelns wie Landwirtschaft oder Fischen dar, in denen sie zusätzlich eingesetzt wird. Malinowski schließt daraus, dass die Verwendung von Magie einem rationalen Ansatz entspringt.[98]
Kritiker werfen Malinowski vor, er insistiere darauf, Magie sei überall gleich und er generalisiere Beobachtungen an spezifischen Kulturen.[98]
Wie Durkheim betonte Radcliffe-Brown die soziale Funktionen magisch-religiöser Rituale und deren symbolisch-expressive Natur, war aber zurückhaltend, was die Formulierung weitreichender Theorien betraf. Er formulierte auch generelle Bedenken, was den mit der Begriffsbildung und der Unterscheidung von Religion und Magie verbundenen Erkenntnisgewinn betraf:
„Angesichts dieser Uneinigkeit über die Definitionen von Magie und Religion und die Art der Unterscheidung zwischen ihnen und angesichts der Tatsache, dass es in vielen Fällen davon abhängt, welche der verschiedenen vorgeschlagenen Definitionen wir akzeptieren, ob wir einen bestimmten Ritus als magisch oder religiös bezeichnen, besteht die einzige vernünftige Vorgehensweise, jedenfalls beim gegenwärtigen Stand des anthropologischen Wissens, darin, die Verwendung der fraglichen Begriffe so weit wie möglich zu vermeiden, bis eine allgemeine Einigung über sie erzielt ist. Sicherlich können die Unterscheidungen von Dürkheim, Frazer und Malinowski theoretisch bedeutsam sein, auch wenn sie sich nur schwer allgemein anwenden lassen. Sicherlich bedarf es auch einer systematischen Klassifizierung der Riten, aber eine zufriedenstellende Klassifizierung wird ziemlich komplex sein, und eine einfache Dichotomie zwischen Magie und Religion führt uns nicht sehr weit in diese Richtung.“[118]
Was die postulierte Stabilisierung gesellschaftlicher Strukturen bzw. der Persönlichkeit durch Religion bzw. Magie betraf, gab er weiter zu bedenken:
„Während eine anthropologische Theorie besagt, dass Magie und Religion den Menschen Vertrauen, Trost und ein Gefühl der Sicherheit geben, könnte man ebenso gut argumentieren, dass sie den Menschen Ängste und Befürchtungen vermitteln, von denen sie sonst frei wären – die Angst vor schwarzer Magie oder vor Geistern, die Angst vor Gott, vor dem Teufel, vor der Hölle.“[119]
Evans-Pritchard, dessen bedeutendes Werk auf Forschungen Malinowskis und Alfred Radcliffe-Browns bezogen ist, wies in Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande (1937) nach, dass Magie als Teil von Religion und Kultur im Allgemeinen anzusehen ist. Unter den Azande Afrikas wird Magie als normaler Teil von Gesellschaft und Natur verstanden und bildet zusammen mit Orakeln und Hexerei ein geschlossenes logisches System.[120]
Hauptvertreter sind Jack Goody, I. C. Jarvie, Robin Horton und John Skorupski.
Lévi-Strauss kritisierte 50 Jahre später Mauss’ Theorien, da dieser, von einem kulturell spezifischen Konzept ausgehend, in Bezug auf dieses spezifische Konzept Magie definiere und dann aus diesen Annahmen und Ideen ein universales Konzept von Magie ableite. Nach Levi-Strauss verwendet Mauss die polynesische Idee von Mana, um generelle Glaubensformen an Magie nachzuweisen, so dass daraus folgend jede Form von Magie auf diese spezifische Idee des polynesischen Mana reduziert werde.[98]