(PDF) « Allāh avant Muḥammad »

The Institute of Asian and African Studies The Max Schloessinger Memorial Foundation Offprint from JERUSALEM STUDIES IN ARABIC AND ISLAM 49 (2020) Christian Julien Robin ALLĀH AVANT MUḤAMMAD THE HEBREW UNIVERSITY OF JERUSALEM THE FACULTY OF HUMANITIES STUDIES IN HONOUR OF ELLA LANDAU-TASSERON I CONTENTS Y. Friedmann The scholarly oeuvre of Professor Ella i Landau-Tasseron Ella Landau-Tasseron — List of vii Publications Christian J. Robin Allāh avant Muḥammad 1 Haggai Ben-Shammai “The Qurʾān has been brought down in 147 seven modes of articulation”: on possible parallels (or antecedents) to an old Islamic tradition Adam Silverstein Unmasking maskh: the transformation 177 of Jews into “apes, driven away” (Qurʾān 7:166) in Near Eastern context Miklos Muranyi Visited places on the Prophet’s track in 217 Mecca and Medina David Cook Was Kaʿb al-Aḥbār a prophet in Syria? 231 Jonathan Brockopp Ar. 3001 and the apotheosis of Mālik b. 249 Anas Andreas Görke Criteria for dating early tafsīr 275 traditions: the exegetical traditions and variant readings of Abū Mijlaz Lāḥiq b. Ḥumayd Amikam Elad Al-Masjid al-Aqṣā during the Umawī 339 period: seven miḥrābs with seven domes Petra M. Sijpesteijn The Arabic script and language in the 433 earliest papyri: mirrors of change REVIEWS Yaacov Lev New studies on Aghlabī and Fāṭimī 495 history: a review article Vera B. Moreen Roberta Casagrande-Kim, Samuel 501 Thrope and Raquel Ukeles, eds. Romance and reason. Islamic trans- formations of the classical past JSAI 49 (2020) ALLĀH AVANT MUḤAMMAD Christian Julien ROBIN CNRS Abstract Epigraphic evidence proves the existence of a polytheistic god named al-Lāh in pre-Islamic Arabia. Numerous theophoric personal names were formed with it. This proper name was probably derived from the general noun al-ʾilāh (“the god”). In Arabian onomastics, the predominant god is originally ʾĪl (the Arabian form of ʾĒl, the supreme god of the western Semites in 2nd millennium BCE). This name was gradually replaced in some areas by al-Lāh. It seems that al-Lāh was simply an Arabic translation of ʾĒl. In the 5th and 6th centuries CE, Christians whose mother tongue was Arabic called the monotheistic God al-ʾIlāh and shortened his name into Allāh, at least in Najrān. In addition, Quraysh endorsed the polytheistic god al-Lāh as the main deity of the temple of Mecca. It seems that the idea that this polytheistic god was identical to the monotheistic God of the Christians began to take form. On the one hand, it allowed people of Mecca to resist more effectively the monotheistic pressure of the Christian mission; on the other, it was likely to attract Christian pilgrims to the Meccan temple, as well as to fairs associated with this pilgrimage. Keywords Arabia, pre-Islamic period, history of religions, God, Allāh, Arabian epigraphy, polytheism, monotheism Contents Introduction .............................................................................................................................. 4 A. En avant-propos................................................................................................................... 6 1. Bref panorama des écritures et des langues épigraphiques de l’Arabie préislamique ....................................................................................................................... 6 a. Les alphabets arabiques .......................................................................................... 7  Je remercie Laïla Nehmé, Guillaume Dye et Andreas Kaplony qui ont bien voulu relire ce texte et me faire part de leurs observations. Je dois également à Jérôme Norris plusieurs références aux épigraphies du nord de l’Arabie et diverses corrections. 1 2 Christian J. Robin b. Les alphabets araméens ........................................................................................ 10 c. Les langues ............................................................................................................... 11 2. Règles orthographiques des textes épigraphiques ................................................ 12 3. Conventions graphiques dans les transcriptions ................................................... 18 4. Terminologie géographique ....................................................................................... 19 5. Distribution dans le temps et dans l’espace des pratiques religieuses ............... 20 B. Allāh, dans le Coran et la tradition savante arabo-musulmane : le dieu du Temple de Makka .................................................................................................................................. 24 1. Les quatre manières de nommer Dieu dans le Coran ............................................ 24 2. Les origines du culte d’Allāh à Makka d’après les données de la tradition savante arabo-musulmane ............................................................................................. 33 3. Le décor de la Kaʿba ..................................................................................................... 38 4. Allāh, nom propre ou appellatif ? .............................................................................. 41 C. Le dieu polythéiste al-Lāh (ʾlh) ......................................................................................... 46 1. Le dieu al-Lāh à Qaryat al-Faʾw (inscriptions en langue mixte, sabaʾique et vieil-arabe) ........................................................................................................................ 47 a. Ja 2142 = PRL V48 (Qaryat al-Faʾw, vers les 3e-2e siècles avant l’ère chrétienne d’après la graphie ) ................................................................................ 47 b. L’inscription de ʿIgl = al-Riyāḍ MN 887 (Qaryat al-Faʾw, fin du 1er siècle avant l’ère chrétienne environ, d’après la graphie) ............................................ 50 2. Le dieu al-Lāh dans le wādī al-Qurà (inscriptions en langue dédānique) .......... 53 a. JSLih 008 ................................................................................................................... 54 b. al-Saʿīd 1420 / 1999, pp. 15-26 n° 2 = Sima 2000, pp. 257-258 ......................... 54 3. Les attestations du dieu al-Lāh dans les inscriptions ṣafāʾitiques et ḥismāʾites du bilād al-Shām................................................................................................................. 55 4. Le dieu al-Lāh dans les anthroponymes théophores nabaṭéens .......................... 57 5. Le dieu al-Lāh dans l’onomastique des généalogies arabes................................... 58 6. L’origine et la signification d’al-Lāh .......................................................................... 59 D. Quelques occurrences d’al-ʾIlāh qui peuvent être interprétées comme la graphie ancienne du théonyme al-Lāh .............................................................................................. 63 1. Ḥimà ............................................................................................................................... 63 Allāh avant Muḥammad 3 Ḥimà-Idhbāḥ Sab 2 ........................................................................................................... 63 2. ha-ʾIlāh dans les graffites ṣafāʾitiques ....................................................................... 65 E. L’évolution du nom de la déesse polythéiste arabe al-Lāt, parallèle à celle d’al-Lāh ................................................................................................................................................... 65 1. Les trois bols de Tell al-Maskhūṭa (araméen, Basse-Égypte, 5e siècle avant l’ère chrétienne, hn-ʾlt) ............................................................................................................. 66 2. Hagar : A-20-216 (sabaʾico-hagarite, Maʾrib, septième année du roi Séleucos soit probablement 298-297 avant l’ère chrétienne hn-ʾlt) ............................................... 67 3. Hagar : CSAI I, 16 = MuB 522 (qatabānico-hagarite, Tamnaʿ, capitale de Qatabān, vers 250-200 avant l’ère chrétienne, h-Lt) .................................................................. 68 4. Najrān : l’inscription de Liʿadharʾīl (sabaʾico-vieil-arabe, Najrān, 4e siècle avant l’ère chrétienne, hl-ʾlt) ..................................................................................................... 68 5. Qaryat al-Faʾw : l’inscription de Yaʿmar = MURS F3-23 (Qaryat al-Faʾw, 3e siècle avant l’ère chrétienne, -Lt) ............................................................................................. 69 6. Qaryat al-Faʾw : l’inscription de Wahabdhusamāwī (2e siècle avant l’ère chrétienne, ʾlt)................................................................................................................... 70 7. Qatabān : TC 19 (Ḥayd b. ʿAqīl, la nécropole de Tamnaʿ, 2e siècle de l’ère chrétienne, -Lt) ................................................................................................................. 70 8. Sabaʾ : RES 4829 (2e siècle de l’ère chrétienne, Ltn) .................................................. 70 9. Ṣafāʾitique (hn-ʾlt et h-ʾlt) ............................................................................................ 70 F. Les multiples attestations de l’appellatif ʾilāh pour désigner diverses divinités polythéistes ............................................................................................................................. 74 1. L’appellatif sabaʾique ʾilāhān, « le dieu », pour désigner dhu-Samāwī dans le sanctuaire dhu-Yaghrū ................................................................................................... 75 2. L’appellatif sabaʾique ʾilāhān, « le dieu », pour désigner « Qaynān dieu de Khāsiʾum » ........................................................................................................................... 77 3. L’appellatif ʾilāh, ʾilāhān, alāhâ, ʾīlān, « le dieu », nommant assurément ou probablement le dieu du temple ou du lieu où l’inscription est gravée ................ 79 4. L’appellation « A, dieu de X » ..................................................................................... 83 5. L’appellation « le dieu {non nommé}, dieu de X ».................................................. 86 6. Les dieux appelés « dieu de X » ................................................................................. 86 7. Les dieux appelés « le dieu A »................................................................................... 87 4 Christian J. Robin a. al-Sharʿabī al-Sawā 1 (1er siècle de l’ère chrétienne ; al-Sawā se trouve à 20 km au sud de Taʿizz et à 130 km au nord-nord-ouest de ʿAdan). ....................... 87 b. M 338 = RES 3427 (Égypte, époque ptolémaïque) .............................................. 88 c. De nombreux théonymes nabaṭéens .................................................................. 88 G. al-ʾIlāh, le Dieu des Arabes chrétiens et son probable abrègement en Allāh ........... 89 1. al-ʾIlāh, l’appellation habituelle du Dieu unique chez les Arabes chrétiens avant l’Islam ...................................................................................................................... 90 a. Les mentions directes d’al-ʾIlāh............................................................................ 90 b. al-ʾIlāh dans les anthroponymes théophores .................................................... 94 2. La réduction d’al-ʾIlāh en Allāh dans l’onomastique des Arabes chrétiens de Najrān ................................................................................................................................. 95 H. Plusieurs noms du Dieu unique, apparentés à ʾilāh ou dérivés de lui, chez les Ḥimyarites ............................................................................................................................... 97 1. ʾIlān, la première appellation du Dieu unique chez les juifs de Ḥimyar ............. 97 2. ʾIlāhān, un autre correspondant ḥimyarite de l’arabe al-ʾIlāh .............................. 99 3. ʾAʾlāhān, pluriel de ʾIlāhān ........................................................................................... 99 Conclusion : Allāh à La Mecque, le dieu polythéiste conjugué avec le Dieu des Arabes chrétiens ? ................................................................................................................ 100 Illustrations ........................................................................................................................... 104 BIBLIOGRAPHIE .......................................................................................................................... 119 Sigles épigraphiques ...................................................................................................... 137 Post scriptum ........................................................................................................................ 145 Introduction L’origine et la signification du nom d’Allāh, qui apparaît dans l’histoire religieuse au 7e siècle de l’ère chrétienne avec le Coran, ont depuis longtemps excité la curiosité des chercheurs. Deux publications récentes l’illustrent à Allāh avant Muḥammad 5 nouveau : il s’agit d’une part d’un article de David Kiltz1 qui expose de façon remarquablement précise et sûre les aspects philologiques de la question, d’autre part d’un substantiel chapitre dans un gros livre par Aziz al-Azmeh qui s’intéresse davantage aux aspects historiques et idéologiques.2 En schématisant quelque peu, on peut dire que deux thèses s’opposent. Pour les uns, le nom d’Allāh dériverait du syriaque ʾAlāhâ, le Dieu des chrétiens (dont le nom signifie « le Dieu » unique) ; pour les autres, Allāh serait une contraction de l’arabe al-ʾIlāh,3 « le dieu » par excellence, un théonyme polythéiste.4 Quant au classement du nom dans les catégories linguistiques, ce serait soit un nom propre 5 soit un synonyme d’al-ʾIlāh.6 Des découvertes épigraphiques récentes ou le réexamen de textes déjà connus apportent un éclairage nouveau. Pour mieux articuler cet accroissement des données avec les hypothèses anciennes, nous allons tout d’abord rappeler ce que le Coran et la tradition savante arabo-musulmane nous révèlent sur les origines d’Allāh. Nous mettrons ensuite en évidence qu’il a existé en Arabie une divinité polythéiste appelée al-Lāh dont Allāh pourrait être un rejeton .7 Le nom de ce dieu polythéiste al-Lāh dérive assurément d’al-ʾIlāh tout comme celui de la déesse al-Lāt dérive de hal-ʾIlāt. À ce propos, il a semblé utile d’esquisser un inventaire des divinités dénommées par un appellatif pour montrer qu’on peut aisément distinguer deux catégories : d’une part l’appellatif « le dieu », fonctionnant comme un 1 Kiltz 2012. 2 Al-Azmeh 2014, chapitre 5, « Allah », pp. 279-357. L’ouvrage avait été précédé par un article annonciateur : al-Azmeh 2011. 3 Concernant les règles de transcription adoptée dans cette contribution, voir ci-après A.3, pp. 18-19. 4 Le terme « polythéisme » est préféré à « paganisme » parce qu’il est plus explicite et exempt de jugement de valeur. 5 Régis Blachère, dans sa traduction de Coran (1966), traduit systématiquement l’arabe Allāh par « Allah ». 6 L’Encyclopaedia of the Qurʾān n’a pas d’entrée « Allāh », mais seulement une entrée « God », comme si les deux mots étaient interchangeables. 7 Le savant canadien Fred Winnett avait déjà esquissé un tel inventaire en 1938 : la comparaison permettra de constater que, en quatre-vingts ans, la documentation épigraphique a fait un bond quantitatif qui s’accompagne d’un renouvellement complet des perspectives et des conclusions. 6 Christian J. Robin nom propre, pour désigner le dieu par excellence, d’autre part « le dieu » se subtituant au nom propre d’une divinité que le contexte permet d’identifier. Parmi les faits nouveaux, le plus significatif est sans doute que les Arabes chrétiens des 5e et 6e siècles appelaient Dieu al-ʾIlāh et, tout au moins à Najrān, abrégeaient ce nom en Allāh dans l’anthroponyme ʿAbdallāh. Cette appellation al-ʾIlāh n’est pas une surprise parce qu’elle était alors commune, sous une forme ou sous une autre, chez les juifs et les chrétiens d’Arabie. La conclusion qui se dégage est qu’Allāh, au moment où il est adopté à Makka ,8 présente deux visages. Il est tout aussi bien l’ancien dieu suprême des Arabes polythéistes, que le Dieu des Arabes chrétiens (mais non celui des Ḥimyarites juifs et chrétiens). Il représente une tentative de voie médiane et de synthèse à une époque où la pression politique et religieuse des chrétiens était très forte. Je ma réjouis de pouvoir présenter cette enquête sur les origines d’Allāh au professeur Ella Landau-Tasseron que j’ai le privilège de connaître depuis une quinzaine d’années grâce aux conférences From Jāhiliyya to Islam; c’est un hommage au chercheur dont les brillantes contributions sur l’Arabie de Muḥammad font référence. A. En avant-propos Avant d’entrer dans le vif du sujet, il est sans doute utile de rappeler quelques éléments de contextualisation, ainsi que les conventions adoptées, qui sont nécessaires pour comprendre les textes épigraphiques. 1. Bref panorama des écritures et des langues épigraphiques de l’Arabie préislamique Les corpus épigraphiques se fondent traditionnellement sur la seule écriture. C’est d’autant plus logique que, pour nombre de graffites, on ne sait presque rien de la langue et des institutions des populations qui les ont écrits. 8 Pour les toponymes et les ethnonymes, se reporter à la Carte 1 (région de Najrān-Qaryat al- Faʾw-Tathlīth) et à la Carte 2 (Arabie), à compléter avec Robin et Brunner 1997 pour le Yémen antique et avec TAVO B VII 1 pour l’Arabie désertique. Allāh avant Muḥammad 7 a. Les alphabets arabiques Les écritures appartiennent à deux familles d’alphabets. La première, qui est propre à l’Arabie est appelée « arabique », mais comme cette appellation est ambiguë et souvent confondue avec « arabe », nous avons proposé de lui ajouter le qualificatif « géométrique ». L’alphabet arabique géométrique primitif qui a probablement été élaboré dans une région charnière entre le Levant, l’Égypte et l’Arabie (hypothétiquement Taymāʾ) vers le 10e siècle avant l’ère chrétienne a donné naissance à trois alphabets étroitement apparentés, le taymānite en Arabie du nord-ouest, le dédānite dans le wādī al-Qurà (Madāʾin Ṣāliḥ, al-ʿUlā et al- Mabiyāt) 9 et le sudarabique au Yémen et dans la région Najrān-Qaryat al- Faʾw. Le taymānite est l’écriture utilisée dans l’oasis de Taymāʾ et dans les régions avoisinantes où d’importants vestiges remontent au 2e millénaire avant l’ère chrétienne et à la première moitié du 1er. On ignore le nom de l’entité politique dont Taymāʾ était alors le centre. Dès le 6e siècle avant l’ère chrétienne, le taymānite est progressivement supplanté par l’araméen. Depuis 2017, une base de données de la Toile, nommée OCIANA par son créateur Michael C. A. Macdonald, donne accès à toutes les inscriptions taymānites. Le dédānite tire son nom de l’oasis de Dédān, aujourd’hui al-ʿUlā, au cœur du wādī al-Qurà, riche en vestiges de l’Antiquité et du haut Moyan-Âge. L’usage de cet alphabet dont la chronologie est incertaine semble commencer vers le 8e ou le 7e siècle avant l’ère chrétienne ; il ne semble pas durer au-delà du 2e siècle avant l’ère chrétienne. Dédān est le non d’une oasis, mais aussi celui de sa population. Aux premiers souverains locaux qui portent le titre de « roi de Dédān » succèdent des « rois de Liḥyān » à une date indéterminée. Les inscriptions dédānites sont également accessibles sur la base de données OCIANA. Le sudarabique est l’écriture de l’Arabie du Sud (Yémen et régions voisines dans le ʿUmān et l’Arabie saʿūdite) ; mais on trouve aussi des dizaines de textes dans le golfe Arabo-persique (royaumes de Hagar et ʿUmān) et en 9 Pour cette appellation du chapelet d’oasis à quelque 300 km au nord-nord-ouest d’al-Madīna, voir ci-dessous A.4, « Terminologie géographique », pp. 19-20. 8 Christian J. Robin Afrique (royaume de Daʿmat à cheval sur l’Éthiopie et l’Érythrée contemporaines). Cet alphabet présente la particularité d’être commun à toute la Sudarabie10 pendant toute son histoire (8e siècle avant l’ère chrétienne — 560 de l’ère chrétienne). Pourtant, jusque vers 300 de l’ère chrétienne, la Sudarabie était divisée politiquement et linguistiquement (avec cinq langues écrites différentes). Une autre singularité de la Sudarabie est d’avoir développé une forme cursive de son alphabet, surtout utilisée en incision sur des baguettes de bois. Les textes sudarabiques (accessibles sur la base de données DASI créée par Alessandra Avanzini) suivent des règles orthographiques assez strictes et donnent à chaque lettre une forme codifiée. Comme ces normes orthographiques et graphiques évoluent dans le temps, il est possible de les dater approximativement, avec une incertitude qui, d’ordinaire n'excède pas le siècle. Les cinq principaux royaumes sudarabiques sont : Sabaʾ qui a été le modèle (8e siècle avant l’ère chrétienne — 275 de l’ère chrétienne ; capitale Maryab, puis Marib [nouvelle prononciation de Maryab] 11 et Ṣanʿāʾ) ; Qatabān (8e siècle avant l’ère chrétienne — 200 de l’ère chrétienne, capitale Tamnaʿ, dans le wādī Bayḥān, à 70 km au sud-est de Maʾrib) ; Ḥaḍramawt (8e siècle avant l’ère chrétienne — 300 de l’ère chrétienne ; capitale Shabwat) ; Maʿīn (650 avant l’ère chrétienne — 50 de l’ère chrétienne, capitale Qarnā, dans le Jawf du Yémen, à 95 km au nord-est de Maʾrib) ; Ḥimyar (100 avant l’ère chrétienne — 570 de l’ère chrétienne, capitale Ẓafār, puis brièvement Ṣanʿāʾ). D’autres écritures, attestées chez les populations de la steppe et du désert, en marge des royaumes antiques, sont également apparentées à l’alphabet arabique géométrique primitif, même si l’histoire de leur formation et leurs liens éventuels avec l’un de trois alphabets déjà évoqués sont encore obscurs. L’une qui est nommée « ṣafāʾitique » (d’après le Ṣafāʾ, une région volcanique du désert de Syrie) est attestée dans la Syrie désertique méridionale et en Jordanie, avec un débordement en Arabie saʿūdite. Les graffites ṣafāʾitiques sont inventoriés dans la base de données Voir ci-dessous A.4, « Terminologie géographique », p. 19. 10 En arabe, le nom est orthographié Maʾrib. Nous écrivons Maʾrib quand il s’agit du bourg 11 moderne, mais Marib pour le bourg antique. Allāh avant Muḥammad 9 OCIANA. 12 D’autres écritures, qui ont été classées en six ensembles désignés par une lettre, 13 sont appelées conventionnellement « thamūdéennes » (d’après la tribu antique de Thamūd dans le Ḥijāz-nord). Pour deux d’entre elles, on a déjà reconnu une assise territoriale qui sert désormais à les nommer plus précisément : ce sont le thamūdéen « hismā’ite » (l’ex- thamūdéen E ou ex-thamūdéen tabūkite de F. V. Winnett) dans une vaste région appelée Ḥismà qui s’allonge du nord au sud sur la Jordanie et l’Arabie saʿūdite (graffites traités aussi par OCIANA) ; et le thamūdéen « ḥimāʾite » (ex-thamūdéen méridional ou thamūdéen F) dans le sud de la péninsule autour de Ḥimà (à 100 km au nord-nord-est de Najrān) et entre Ḥimà et Tathlīth (à 230 km au nord de Najrān)14. Pour les autres, qu’aucun lien assuré ne relie à un territoire précis, on continue à utiliser l’appellation générique de « thamūdéen » avec l’ajout d’une lettre : ce sont les « thamūdéens » B, C et D en Arabie occidentale et centrale. 15 Dans ces écritures (les divers thamūdéens et le ṣafāʾitique), la forme des lettres varie considérablement et l’orthographe est empirique : les graveurs, qui ne se soucient guère de règles, à supposer que de telles règles aient existé, innovent volontiers. De ce fait, on n’a pas encore identifié de moyen qui permette de dater les textes et on ne sait pas davantage les classer chronologiquement. Pourtant, quelques graffites donnent déjà des repères assurés. Trois graffites des environs de Taymāʾ 16 remontent au milieu du 6e siècle avant l’ère chrétienne parce qu’ils mentionnent le roi néo-babylonien Nabonide qui a séjourné à Taymāʾ entre 553 et 543. Un texte très court en thamūdéen D (JSTham 1) peut être daté de juin-juillet 267 de l’ère chrétienne (tammûz 162 de l’ère de la province romaine d’Arabie) parce qu’il résume un texte voisin en nabaṭéen qui mentionne cette date (JSNab 17). L’hypothèse que les textes sudarabiques (et dans une moindre mesure dédānites) suivent souvent des règles strictes, probablement élaborées dans les ateliers de gravure liés aux temples, alors que les autres 12 Macdonald « Ṣafaïtique ». 13 Il est vraisemblable que d’autres seront reconnus quand les prospections seront plus avancées. 14 Robin et Gorea 2016. 15 Macdonald et King « Thamoudique ». 16 Müller et Al-Said 2002. 10 Christian J. Robin (thamūdéens et ṣafāʾitiques) s’en passent très bien est confirmée par les exercices d’écriture qui reproduisent l’alphabet. Les populations qui produisent des inscriptions normées rangent les lettres selon un ordre immuable (de type hlḥm) tandis que les autres les classent selon des logiques diverses. 17 Dans un cas, il existe un savoir organisé, transmis de génération en génération par des enseignements spécialisés (dont on ne sait rien) ; dans l’autre, l’apprentissage de l’écriture dont l’usage est autant ludique qu’utilitaire se fait dans la sphère privée. b. Les alphabets araméens La conquête du Ḥijāz septentrional par le roi néo-babylonien Nabonide (556- 539) qui résida 10 ans dans l’oasis de Taymāʾ à partir de 553 a introduit l’usage d’une seconde écriture, l’araméen impérial, en Arabie du nord-ouest. On observe aussi l’introduction de l’araméen dans le golfe Arabo-persique à la même époque. Vers le début de l’ère chrétienne, une autre variété d’araméen, le nabaṭéen, gagne Dūmat al-Jandal et les oasis du Ḥijāz septentional sous domination nabaṭéenne, Taymāʾ et al-Ḥijr (aujourd’hui Madāʾin Ṣāliḥ). L’évolution de l’alphabet nabaṭéen aboutit à l’alphabet arabe préislamique. Les plus anciennes inscriptions en écriture arabe utilisent encore la langue araméenne. C’est seulement au 6e siècle qu’on trouve des inscriptions en langue et en écriture arabes. Dans l’évolution qui fait passer de l’alphabet nabaṭéen au nabaṭéo- arabe, puis à l’arabe, il est difficile de dire à partir de quel stade d’évolution un texte peut être qualifié d’« arabe ». On peut cependant observer que la graphie de l’inscription de Najrān qui est datée de février-mars 470 (burak 364) (Ḥimà-Sud PalAr 1) présente déjà les mêmes caractères que les inscriptions arabes de Syrie du 6e siècle. On peut donc résumer l’histoire de l’écriture en Arabie comme une succession de deux vagues venues l’une et l’autre du Levant. La première vague qui intervient au 10e siècle avant l’ère chrétienne introduit l’écriture dans toute la péninsule, sous la forme de l’alphabet arabique « géométrique ». La seconde vague, qui s’amorce vers le milieu du 6e siècle avant l’ère chrétienne, remplace progressivement l’écriture arabique par l’écriture araméenne dont dérive l’alphabet arabe. 17 Macdonald 1986 ; Ryckmans 1985. Allāh avant Muḥammad 11 c. Les langues Les premiers royaumes sudarabiques écrivent des langues nettement différenciées les unes des autres : ce sont le sabaʾique ; le qatabānique ; le ḥaḍramawtique ; et le maʿīnique. Quand les Arabes de Najrān et de Qaryat al- Faʾw s’intègrent à la Sudarabie, ils font le choix du sabaʾique, mais y mêlent du vieil-arabe en proportion variable. 18 Les Ḥimyarites, qui se séparent de Qatabān vers 100 avant l’ère chrétienne, adoptent la langue sabaʾique, mais conservent quelques particularités du qatabānique. Dans l’Arabie déserte, le hagarique de l’Arabie orientale n’est connu que par une poignée de textes au contenu indigent. Le dédānique présente encore de sérieuses difficultés d’interprétation. On peut cependant relever quelques parentés manifestes avec le vieil-arabe de Najrān et de Qaryat al- Faʾw. La compréhension du taymānique et des thamūdéens est très limitée. C’est seulement pour le ṣafāʾitique, grâce à un grand nombre de textes et à une relative homogénéité, qu’on commence à avoir des interprétations de mieux en mieux fondées qui révèlent une troisième forme de vieil-arabe. Enfin, les textes en écriture araméenne, nabaṭéenne et nabaṭéo- arabe sont en langue araméenne, avec des emprunts au vieil-arabe. Les premiers en écriture arabe mêlent araméen et vieil-arabe. Les textes en écriture arabe du 6e siècle sont en langue arabe. La place de la langue arabe, dans le corpus épigraphique de l’Arabie antique, est modeste parce qu’aucune entité politique majeure n'en a fait sa langue officielle. Jusqu’au 3e siècle de l’ère chrétienne, aucun texte n’est entièrement rédigé en langue arabe. On observe seulement des termes et tournures propres à la langue arabe dans des textes rédigés en sabaʾique, dédānique, araméen nabaṭéen ou araméen palmyrénien. On suppose que les commanditaires parlaient l’arabe et que le texte reflétait littéralement ce qu’ils avaient demandé de graver quand le scribe ne savait pas exprimer la même chose dans la langue de référence, notamment quand il n’avait pas de 18 On observe l’intrusion de vocables ou de formes grammaticales arabes dans les inscriptions en langue sabaʾique à Qaryat al-Faʾw, à Najrān et dans le Jawf. De la même manière, d’assez nombreuses inscriptions en langue qatabānique comportent des formes grammaticales appartenant au sabaʾique. 12 Christian J. Robin modèle à recopier. Les plus anciennes intrusions d’arabe dans une autre langue, qui soient assez précisément datées, se trouvent dans des inscriptions de Najrān en sabaʾique, vers 300 avant l’ère chrétienne environ. Les plus anciens textes comportant un lexique substantiel appartenant à la langue arabe sont l’inscription de ʿIgl19 en écriture sudarabique, à Qaryat al-Faʾw, qui semble légèrement antérieure au début de l’ère chrétienne et l’inscription JSNab 17 de Madāʾin Ṣaliḥ, en écriture nabaṭéenne, qui date de juin-juillet 267 de l’ère chrétienne. Comme je l’ai dit, aucun texte en langue et en écriture arabes n’est antérieur au 6e siècle. Les textes pris en considération dans cette étude sont tous ceux de la péninsule Arabique dans ses frontières actuelles. L’inventaire est probablement proche de l’exhaustivité pour les principales écritures arabiques grâce à l’existence de bases de données ; elle est moins assurée pour les thamūdéens les moins étudiés et pour les divers araméens, faute d’outils mis à jour. 20 L’examen a également été systématique pour les textes des pays voisins de l’Arabie, tout particulièrement ceux du bilād al-Shām, écrits dans les alphabets arabiques (ḥismāʾique et ṣafāʾitique), mais non pour les autres écritures. La principale source est constituée par les inscriptions sudarabiques qui s’étalent sur la période la plus longue (1300 ans), présentent le contenu le plus diversifié et sont de très loin les plus nombreuses (10 000 à 15 000, avec un millier de textes longs et substantiels). Elles transmettent quantité d’informations sur l’histoire politique, la vie économique, la société ou les pratiques religieuses, qui n'ont guère été étudiées jusqu’à présent. 2. Règles orthographiques des textes épigraphiques Il faut rappeler quelques règles orthographiques des textes épigraphiques de l’Arabie préislamique. Ces textes sont écrits dans deux familles d’écritures, d’une part les alphabets arabiques (comme le sudarabique, le dédānite ou le ṣafāʾitique), d’autre part l’alphabet araméen et ses dérivés nabaṭéo-arabe et arabe. Al-Riyāḍ M[usée] N[ational] 887. 19 Pour le nabaṭéen, on se reportera à Winnett et Reed 1970, Healey 1993, Nehmé 2010 et surtout 20 Nehmé 2018. Allāh avant Muḥammad 13 Dans les écritures arabiques, les voyelles longues sont écrites uniquement en fin d’unité graphique, au moyen de deux consonnes, wāw et yāʾ. L’attaque vocalique est une consonne stable, représentée par le ʾalif dont c’est en principe la seule valeur. 21 Toutes les autres consonnes sont également stables à l’exception du nūn en fin de syllabe qui peut être assimilé à la consonne suivante comme, par exemple, dans Kdt, « Kiddat », le nom sabaʾique de la fameuse tribu arabe de Kinda. Toujours dans les inscriptions dans les écritures arabiques, l’article arabe al- qui dérive de hal- (lui-même issu de han-) et ne comporte donc pas d’attaque vocalique, est écrit en principe ʾl-. Mais le ʾalif de cet article disparaît à l’intérieur d’une unité graphique, notamment quand il est précédé par une préposition ou une conjonction ; quant au lām, il n’est pas écrit quand il est assimilé dans la prononciation. Les exemples les plus explicites se trouvent dans l’inscription de ʿIgl : w-l-ʾrḍ (prononcé en arabe /wa-l-ʾarḍ/), « et la terre » ; ʾ-s1my , « le ciel » (prononcé en arabe /as-samāʾ/) ; ʾ-S²rq, « al-Shāriq » (prononcé en arabe /ash-Shāriq/). Les théonymes al-Lāh et al-Lāt sont orthographiés ʾ-Lh et ʾ-Lt quand ils sont isolés, mais -Lh et -Lt quand ils sont le second élément d’une unité graphique, comme par exemple dans f-(5)ʾʿḏ-h b-Khl w-Lh w-ʿṯr (6)ʾ-S2rq, « puis (5) il l’a confié à Kahl, à al-Lāh et à ʿAththar (6) al-Shāriq » (Inscription de ʿIgl) 22 ; dans les noms de personnes (les « anthroponymes ») comportant ces noms divins, ces derniers sont orthographiés à nouveau -lh et -lt, comme le montrent par exemple ʿbdlh (ʿAbdallāh) ou ʾws¹lt (Awsallāt). L’interprétation des inscriptions ṣafāʾitiques se heurte à deux difficultés. La première est le faible degré de normalisation de l’orthographe, qui est logique dans une société qui n’a pas de véritable centre politique ou religieux. Une deuxième difficulté réside dans l’absence de marque de séparation entre les mots, qui entraîne de fréquentes incertitudes dans la reconnaissances des unités lexicales. Il est fréquent que des variations orthographiques soient observées dans un même mot. Par exemple, l’article défini peut être écrit h-, ’- ou ’l-, 23 21 Le ʾalif n’est jamais utilisé pour écrire la voyelle longue /ā/. 22 Le nombre en exposant indique le changement de ligne dans les textes épigraphiques. 23 Al-Jallad 2015, pp. 16-17. 14 Christian J. Robin et le théonyme dhu-Sharà ḏ-S²r, d-S²r et d-S²ry. 24 Les différences d’articulation que reproduisent ces variations peuvent s’expliquer par une évolution de la langue dans le temps ; on peut également penser à des différences dialectales à un même moment. Entre ces deux interprétations, il est impossible de trancher parce qu’on ne sait pas classer les textes chronologiquement et encore moins les dater. Quand on compare deux textes ṣafāʾitique, il est presque toujours impossible d’établir lequel est le plus ancien et lequel le plus récent. Quant aux termes qui peuvent être écrits avec ou sans les semi- consonnes wāw et yāʾ en fin de mot, comme s²t/s²tw/s²ty 25 ou S²r/S²ry, cette semi-consonne est interprétée d’ordinaire avec la valeur qu’elle a en arabe classique, à savoir /w/ et /y/. Une autre explication me paraît plus vraisemblable. Le système graphique des écritures arabiques préislamiques était très économe et, de ce fait, imparfait. Il ne notait les voyelles longues qu’en position finale, parce qu’il était important d’indiquer les désinences des verbes. Et cette notation se faisait uniquement avec deux semi- consonnes, w et y, alors que les voyelles longues à noter étaient au moins trois, /ā/, /ī/ et /ū/. Le -ū et le -ī ont été logiquement transcrits par -w et -y respectivement. En revanche, la notation de la désinence -ā a beaucoup flotté ; à époque ancienne, elle n'était pas transcrite en règle générale ; ensuite, elle a été plutôt transcrite, avec une préférence pour le w dans les toponymes et les pronoms et pour le y dans la conjugaison du verbe sabaʾique. Le même flottement dans la notation du -ā final s’observe en nabaṭéen. Le nom de la déesse al-ʿUzzà se trouve avec les graphies ʾl-ʿzʾ 26 et ʾl-ʿzy. 27 Concernant le théonyme al-Lāh, l’opinion des spécialistes est que l’on trouve en ṣafāitique deux théonymes qu’il conviendrait de distinguer, le premier Lh sans l’article et le second ʾ-Lh avec l’article arabe al-. De même 24 Al-Jallad 2015, p. 312, avec une série de références. En nabaṭéen, la désinence du théonyme est un ʾalif (Nehmé 2018, p. 76, Tymdws²rʾ) 25 Al-Jallad 2015, p. 345. 26 Nehmé 2018, p. 33, n. 18. 27 Nehmé 2018, p. 76. Allāh avant Muḥammad 15 relèverait-on un théonyme Lt sans l’article et un autre ʾ-Lt avec l’article. 28 L’identification de Lh et ʾ-Lh (tout comme celle de Lt et ʾ-Lt) est considérée avec suspicion parce que l’on ne trouve pas ces théonymes avec l’article ṣafāʾitique le plus commun, h-. En fait, cette absence peut être expliquée. Elle résulte de l’introduction très fréquente d’une particule vocative h (ou hy) devant les théonymes. Il est assuré que ce h est une particule vocative (et non l’article h-) parce qu’il se trouve devant les théonymes dhu-Sharà et baʿal-Shamīn qui ne peuvent pas avoir d’article préfixé. Aussi, quand les spécialistes lisent dans une inscription h Lh et h Lt, ils interprètent cette séquence comme la particule vocative suivi du théonyme Lāh ou Lāt. Une autre interprétation m'apparaît plus vraisemblable. Quand les théonymes ṣafāʾitiques Lāh et Lāt sont précédés par la particule vocative h, l’article h- n’est pas écrit du fait d’une règle d’économie qui fusionnait les deux articulations. Cette règle s’observe également pour la consonne ʾalif qui n’est pas redoublée quand elle devrait l’être. Cela s’observe dans les théophores dont le premier élément en Hnʾ-, comme Hnʾl 29 ou Yhnʾl .30 De même, dans les textes (nabaṭéo)-arabes préislamiques, qui écrivent systématiquement l’article arabe avec un alif et un lām (ʾl-), 31 l’anthroponyme Marʾ al-Qays devrait être orthographié Mrʾ ʾl-Qys. Or c’est toujours mr ʾl-Qys que l’on trouve. 32 On peut encore relever que dans les papyrus d’Égypte, l’anthroponyme ʿAbd Allāh, qui devrait être écrit ʿbd ʾllh, est toujours orthographié ʿbd ʾlh avec un seul lām. 33 Cette interprétation introduit une plus grande cohérence. Les théonymes al-Lāh et al-Lāt, qui sont munis de l’article dans les autres langues 28 L’inscription C 2664 semble en offrir un exemple : h lt mʿmn w ʾlt dṯn,« O Lt of Mnʿm and ʾlt of Dṯn » (al-Jallad 2015, p. 19). Je préfère supposer ici une incohérence orthographique. Le théonyme ʾ-Lt (al-Lāt) perd logiquement son alif après le h-. Il devrait aussi le perdre après la conjonction w-, mais, comme je l’ai signalé, les règles orthographiques du ṣafāʾitique ne sont pas strictes. 29 Voir KRS 259 et MDK4. 30 Voir HSIM 49218.2 (HCH 193). 31 Voir ci-dessous G.1.b commentaire de LP Arab 1, p. 94. 32 Voir les inscriptions nabaṭéo-arabes al-Namāra et S3 et les inscriptions arabes Zabad, Ḥimà- Sud PalAr 5 / 2 et Ḥimà-Sud PalAr 8 / 4. 33 C’est notamment le cas dans le papyrus d’Ahnās daté de 22 h. (Robin 2006, Ill. 7, fin de la première ligne). Je dois cette observation à Andreas Kaplony que je remercie. 16 Christian J. Robin d’Arabie, le sont également en ṣafāʾitique. Ils peuvent être écrits -Lh et -Lt ; ʾ- Lh et ʾ-Lt ; ou encore h-Lh et h-Lt. Le ṣafāʾitique suit les mêmes règles orthographiques que les inscriptions dans les autres écritures arabiques géométriques, notamment pour la notation de l’article arabe al-. Ces règles ont été mises en évidence au début des années 1980 grâce à l’inscription de ʿIgl trouvée à Qaryat al-Faʾw. En nabaṭéen, la recherche des anthroponymes théophores formés avec -allāh est plus problématique parce que la diversité des graphies n’est pas élucidée. Nous allons nous fonder sur les inscriptions du Darb al-Bakra, une piste utilisée par les gens qui circulaient entre Madāʾin Ṣāliḥ et Tabūk, principalement entre les 1er et 5e siècles de l’ère chrétienne. Les 700 noms et plus qui y ont été relevés constituent un corpus homogène du point de vue de la géographie, de la chronologie et de la langue (assurément de l’arabe). Il est représentatif non pas de toute la population, mais des individus les plus entreprenants, comme toujours en épigraphie. Parmi les théophores du Darb al-Bakra, on en trouve près de trente qui comportent comme second élément -ʾl, -ʾlh, -ʾlhy, -ly ou -lhy. On peut tout d’abord isoler -ʾl, à vocaliser -assurément -ʾīl, qui provient de l’onomastique amorite. Il est représenté 17 fois dans 11 noms, ʿbdʾl (1 fois), ʿmrʾl (1), ʿwdʾl (1), Fẖrʾl (1), Grmʾl (1), Hnʾl (1), H̲ lftʾl (1), 34 Mʿrʾl (1), Nẓyrʾl (1), Rbybʾl (5), Slmʾl (2). Les autres se présentent avec l’élément : — -lhy : Ḡwṯlhy (3), Sʿdlhy (1), Tymlhy (1), Whblhy (1), au total 6 attestations pour 4 noms ; — -ʾlh : ʿbdʾlh (1) ; — -ʾlhy : ʾwsʾlhy (3), ʿbdʾlhy (2), Ḡwṯʾlhy (2), Ḥbʾlhy (2), Ḥlfʾlhy (1), Mʿnʾlhy (8), Sʿdʾlhy (14), Šldʾlhy (1), Šyʿʾlhy (2), Tymʾlhy (4), Whbʾlhy (4), Zydʾlhy (4), au total 47 attestations pour 12 noms. 34 ArNab 80, ʿbdmnyw (2) br H̲ lftʾl. L’éditrice lit « Ḥlptʾl » (p. 122). La graphie ḥlft peut être interprétée ḥlft (ḥalīfat, « serment ») ou ẖlft (khalīfat, « vicaire ») puisque la même lettre note les deux consonnes ḥāʾ et khāʾ. Il n'est donc pas impossible de trouver dans ce texte, relativement ancien, l’expression khalīfat ʾĪl, « vicaire de ʾĪl », qui rappelle évidemment le khalīfat Allāh islamique. Allāh avant Muḥammad 17 Si on recherche les théophores formés avec le théonyme al-Lāt, on en relève deux avec la désinence -ʾlt (ʿbdʾlt et Tymʾlt), un avec la désinence -ʾlty (Tymʾlty) et un avec la désinence -lt ou -ʾlt (Hnʾlt). Les éléments de la seconde série (-lt, -ʾlt, -ʾlty) renvoient assurément à un seul et même théonyme, al-Lāt. Il en résulte que les éléments de la première série (-lhy, -ʾlh, ʾlhy) qui présente une variabilité très comparable renvoient eux aussi à un même dieu. Ce dieu est probablement al-Lāh, comme le suggère la stèle funéraire bilingue en langues sabaʾique et nabaṭéenne de Qaryat al-Faʾw, commanditée par un Nabaṭéen (Fig. 1) : Sudarabique : S¹ʿdlh bn Tyms²ms¹ nbṭyn bny (2) ʾnfs¹ ʾb-h w-ʿm-h w-ẖl-h, « Saʿdallāh fils de Taymshams le Nabaṭéen a édifié (2) les nefesh de son père, de son oncle paternel et de son oncle maternel », Nabaṭéen : Šʿdlhy {Sʿdʾlhy} bn Tymšmš {Tymšms} bnh npšyʾ {nfsyʾ} ʾln « Saʿdilāhâ fils de Taymshams a édifié ces nefesh », (MURS F13-43). Dans cette bilingue, l’élément -lhy du nabaṭéen correspond au sabaʾique -lh (= al-Lāh). On peut encore noter que, dans les théophores, le nom de la déesse Mnwt, « Manawāt », peut être muni de la désinence -y, comme dans ʿbdmnwty et ʿwḏmnwty. 35 L’interprétation de la désinence -y dans ces divers théonymes (-ʾlhy, -ʾlty, -mnwty) est encore incertaine. Elle n’est pas le pronom suffixe de la première personne qu’on aurait pu reconnaître dans -ʾlhy, -ʾilāhī, « mon dieu », interprété comme un appellatif, puisqu’on la trouve annexée à d’autres théonymes. Ahmad al-Jallād l’explique comme la marque du génitif. 36 Ce pourrait être une marque d’insistance, comparable à la désinence -mma de l’arabe Allāhumma37 et des inscriptions ḥismāʾites. 35 Nehmé 2018, p. 76. 36 Jallad 2017, p. 107. 37 Dans les inscriptions ḥismāʾites, les théonymes Lh et Lt sont munis de la désinence –m au vocatif et donc écrits Lhm et Ltm. Ce pourrait être une autre attestation du même phénomène. 18 Christian J. Robin En écriture arabe préislamique, les voyelles longues /ū/ et /ī/ sont notées respectivement par les consonnes wāw et yāʾ dans toutes les positions ; la voyelle longue /ā/ n’est pas transcrite dans un mot, mais peut l’être en finale au moyen du ʾalif. L’article al-, écrit ʾl- et -ʾl- en nabaṭéo-arabe, est toujours écrit ʾl-. 38 Les théonymes polythéistes al-Lāh et al-Lāt ne sont pas attestés en écriture arabe avant l’Islam, 39 tout au moins directement. 40 Quant à al-ʾIlāh, le « Dieu » des Arabes chrétiens, son nom est toujours orthographié ʾl-ʾlh. Le ʾalif, s’il note la voyelle de l’article, enregistre avant tout l’attaque vocalique qui est une consonne stable : un exemple en écriture arabe est le mois al-muʾtamir qui est écrit ʾl-mʾtmr (Ḥimà-al-Musammāt PalAr 1), et non ʾl-mwtmr comme en arabe classique. En bref, il faut surtout retenir que, dans les écritures préislamiques, le ʾalif a une double valeur : il note l’attaque vocalique, mais aussi le /a/ de l’article arabe. Comme attaque vocalique, il est stable ; mais quand il note le /a/ de l’article, il est « faible », disparaissant de la graphie à l’intérieur d’une unité graphique, de manière systématique, dans les écritures arabiques (mais exceptionnellement en écriture arabe). Le théonyme al-ʾIlāh présente l’intérêt de comporter ces deux ʾalif : le premier faible et le second stable. 3. Conventions graphiques dans les transcriptions Il importe de donner aussi quelques explications sur les conventions graphiques qui sont adoptées ici. Nous écrivons al-Lāh quand il s’agit du dieu polythéiste, mais Allāh quand nous nous référons au Dieu de l’Islam (et à celui des Arabes chrétiens). Pour le dieu de Makka avant la réforme de Muḥammad, nous conservons conventionnellement la graphie Allāh. De même, nous écrivons al-Lāt le correspondant féminin d’al-Lāh. 38 Voir G.1.b, p. 94, commentaire de LPArab 1. L’arabe classique a conservé les mêmes règles : le ʾalif de l’article est systématiquement écrit, même après une préposition mono-consonantique à laquelle l’article est attaché, la seule exception étant li- : voir par exemple wa-ʾl-bayt, bi-ʾl-bayt, mais li-l-bayt. 39 S’ils l’étaient, ils seraient écrits assurément *ʾl-Lh et *ʾl-Lt (avec l’étoile qui signale une forme théorique). 40 Dans l’onomastique, on relève notamment le théophore ʿwydʾlt formé avec al-Lāt dans l’inscription nabaṭéo-arabe S1 datée de ʾiyār 223 soit avril-mai 328 (Nehmé 2010, p. 71, qui lit l’année 323). Voir aussi l’inscription nabaṭéo-arabe UJadhNab 331 (ʿbdʾlt). Allāh avant Muḥammad 19 Pour les anthroponymes théophores formés avec ces théonymes, nous transcrivons strictement la graphie utilisée par chaque langue. Pour l’anthroponyme ʿAbd Allāh, nous adoptons cette graphie quand c’est l’arabe qui n’attache pas les deux éléments, mais ʿAbdallāh quand c’est le syriaque (ʿbdlh) ou le sudarabique (ʿbdlh) qui les attachent. Nous notons l’attaque vocalique, même en début de mot, par exemple al-ʾIlāh (et non al-Ilāh). L’élision du français n’est pas faite devant cette attaque vocalique (par exemple « fils de ʾAws Allāh ». Pour les langues qui comportent des matres lectionis, ces dernières sont indiquées par un accent circonflexe sur la voyelle, par exemple en syriaque ʾAlāhâ (qui transcrit ʾlhʾ). Enfin, dans cette contibution, nous avons souligné par des italiques le théonyme Allāh et tous les termes apparentés. 4. Terminologie géographique La terminologie géographique de l’Arabie n’est pas encore parfaitement normalisée. Par « Sudarabie », nous entendons les régions de culture sudarabique par l’écriture, les institutions (politiques, sociales et religieuses), l’architecture ou le répertoire iconographique. 41 Nous distinguons la Sudarabie de l’Arabie du sud qui est une région géographique plus vaste, englobant la totalité du Yémen, le sud-ouet de l’Arabie saʿūdite et le sud du ʿUmān (appelé Saʾkalān dans l’Antiquité, aujourd’hui le Ẓafār). Quant au reste de la péninsule, nous le nommons « Arabie désertique ». 42 Pour désigner la région Syrie-Jordanie-Liban-Israël, nous employons le terme arabe bilād al-Shām qui peut déborder quelque peu sur le nord-ouest de l’Arabie Saʿūdite. Le Golfe est évidemment le golfe Arabo- Persique. Enfin, l’appellation wādī al-Qurà, empruntée aux géographes arabes médiévaux, désigne la chaîne d’oasis qui s’étend entre al-Ḥijr 41 Parmi les nombreux caractères qui fondent l’unité de la culture sudarabique, il n’y a pas la langue : les inscriptions sudarabiques sont rédigées dans cinq langues très diverses, qui ne constituent pas une famille contraitement à une vue ancienne : le sabaʾique, le maʿīnique, le qatabānique, le ḥaḍramawtique et le vieil-arabe (en général dans des inscriptions qui mêlent en proportions variables le sabaʾique et le vieil arabe). 42 Les Anciens distinguaient l’« Arabie heureuse » (qui correspondait à notre péninsule Arabique) de l’Arabie déserte (qui nommaient les déserts entre le Nil et l’Euphrate) (Bowersock 1988). 20 Christian J. Robin (aujourd’hui Madāʾin Ṣāliḥ) et Qurḥ (aujourd’hui al-Mabyāt), en passant par al-ʿUlā. 5. Distribution dans le temps et dans l’espace des pratiques religieuses C’est pour la Sudarabie, la zone la plus riche en textes épigraphiques, que le contexte religieux est le mieux connu. La crise du polythéisme qui se devine dans les temples sudarabiques dès le 3e siècle devient aiguë vers le milieu du 4e : dans les invocations des inscriptions monumentales, les anciennes divinités sont progressivement remplacées par un Dieu unique. L’adhésion à la croyance en ce Dieu unique par les souverains de Ḥimyar, vers 380, traduit très vraisemblablement la conversion officielle du royaume au judaïsme. 43 Dès lors, dans les inscriptions monumentales, l’expression publique d’une adhésion aux anciennes divinités disparaît immédiatement. Cette observation se fonde uniquement sur les inscriptions datées ; bien évidemment, on ne saurait exclure que quelques inscriptions polythéistes non datées soient postérieures à 380. La disparition de toute adhésion publique au polythéisme ne signifie pas que les anciennes croyances ont disparu, mais seulement que les élites se sont massivement converties ou, pour le moins, que le souverain n’autorise plus l’expression de convictions religieuses différentes des siennes. Les derniers indices d’une adhésion aux vieilles divinités se trouvent dans quelques noms de personne, principalement dans les généalogies des tribus du sud de la péninsule, collationnées à l’époque islamique 44 ; il est plausible qu’il subsiste encore quelques noms dans les graffites rupestres, mais ces derniers sont toujours difficiles à dater précisément. Dans un cas, cependant, une datation dans les années 550 est très probable. Il s’agit des courts textes écrits en sudarabique et en thamūdéen ḥimāʾite qui sont associés à des cavaliers aux puits de Murayghān : il existe en effet un faisceau d’indices permettant de conclure que ces textes et ces dessins ont été gravés par les cavaliers d’une armée du roi ʾAbraha. Or, parmi 43 Robin à paraître a. 44 Ce sont notamment les noms composés avec les théonymes al-Lāh, al-Lāt, al-ʿUzzà, Manāt, Shams, Wadd ou Yaghūth. Allāh avant Muḥammad 21 les noms relevés dans ces graffites, plusieurs sont des théophores polythéistes comme ʿAbdkahl (ʿbdkhl 45), Zēdmanāt (Zdmnt) et Qēsmanāt (Qs¹mnt). Un théophore est un anthroponyme (nom de personne) formé avec un radical — verbe, substantif ou préposition — et un nom divin comme, en français, Dieudonné, en grec Théodore, en arabe islamique ʿAṭāʾ Allāh ou en arabe préislamique Wahaballāh. Dans les inscriptions monumentales sudarabiques, un seul anthroponyme théophore comportant le nom d’une divinité polythéiste survit à l’adoption du monothéisme parce que sa signification est probablement oubliée : c’est Laḥayʿat (Lḥyʿt), 46 en arabe Lahīʿa, une forme abrégée de Laḥayʿathat, « ʿAthtar a éclairé ». 47 On peut encore mentionner Qasmallāt qui se rencontre non pas comme nom de personne, mais comme éponyme de groupe (lignage, clan ou tribu), dans l’identité de Tamīm dhu- Qasmallāt (Tmm ḏ-Qs¹mlt) au début du 6e siècle. 48 Le cas de ʿAbdallāh est compliqué, parce que ce nom est polythéiste, mais aussi chrétien, comme nous le verrons. Le royaume juif de Ḥimyar devient tributaire de celui d’Aksūm (dont le foyer se situait sur l’Érythrée et le nord de l’Éthiopie contemporaines) au tout début du 6e siècle. La révolte du roi ḥimyarite Joseph (Yūsuf Asʾar Yathʾar) en 522 et les violences dont les Ḥimyarites chrétiens, alliés d’Aksūm et de Byzance, sont les victimes provoquent une vive réaction du négus Kālēb. Le succès de l’expédition de représailles qui débarque en Arabie entraîne un assujetissement plus étroit de Ḥimyar, avec notamment l’adhésion officielle au christianisme. Le roi chrétien installé par Kālēb sur le trône de Ḥimyar est bientôt renversé par le chef de l’armée aksūmite laissée en Arabie, ʾAbraha, qui confisque le trône à son profit. Il faut attendre la mort de Kālēb, dix à quinze ans plus tard, pour que ʾAbraha se réconcilie avec le négus et consolide son pouvoir. C’est chose faite à l’automne 547. ʾAbraha entreprend alors la reconquête de l’Arabie désertique dont il obtient la 45 Kahl est le grand dieu de Qaryat al-Faʾw. 46 Parmi les nombreuses attestations, voir Ja 1028 / 2 (Lḥyʿt Yrẖm, prince yazʾanide juif). 47 Caskel 1966, 2, p. 375. 48 Biʾr Ḥimà Sab 1. Le théophore Qasmallāt n'est pas attesté dans les généalogies arabes, mais on y trouve Qasmala (qui en dérive) et Qasmīl (qui dérive d’un hypothétique Qs¹mʾl) (Caskel 1966, 2, p. 467). 22 Christian J. Robin soumission entre la fin de 552 et juin 553. La Grande Église monumentale qui est édifiée à Ṣanʿāʾ en 560 est conçue pour devenir le centre religieux de l’Arabie. C’est probablement alors que le calendrier julien est adopté. Le christianisme des inscriptions se signale par un infléchissement doctrinal important. Alors que la première inscription royale chrétienne (dont le commenditaire est le roi installé sur le trône de Ḥimyar par Kālēb) affiche une orthodoxie trinitaire parfaite, celles de ʾAbraha révisent le statut de la deuxième personne de la Trinité : désignée d’abord par l’expression « fils de (Raḥmānān), Christ vainqueur », cette deuxième personne devient « Messie de (Raḥmānān »). Le Fils de Dieu est naturellement dieu lui-même tandis que le Messie est un homme choisi (et oint) par Dieu. L’infléchissement de la terminologie de ʾAbraha répond sans doute à la nécessité de ne pas heurter frontalement les juifs, majoritaires dans l’aristocratie de Ḥimyar, qui sont attachés à l’unicité divine. C’est donc selon toute vraisemblance la traduction religieuse d’un compromis politique. Au 5e et au 6e siècle, les divisions entre chrétiens, déjà anciennes, commencent à se figer du fait de la création de hiérarchies concurrentes. La politique joue en rôle important dans cette évolution puisque la Perse est le refuge naturel des dissidents que le pouvoir romain a réprimés. En Arabie, les chrétiens appartiennent manifestement à deux courants distincts, l’un tourné vers Byzance (plus précisément les antichalcédoniens de la Syrie du nord) et l’autre vers la Perse (al-Ḥīra), courants qui pourraient être appelés les « Arabes chrétiens des Romains » et les « Arabes chrétiens des Perses », tout comme les sources parlent des « Arabes des Romains » et des « Arabes des Perses ». Il faut ajouter que, dans le courant du 6 e siècle, l’unité des « Arabes chrétiens des Romains » se fracture : alors que le modèle culturel dominant était celui de Ḥimyar, une partie des Arabes entre en dissidence en adoptant un autre nom pour Dieu (al-ʾIlāh), une autre écriture, un autre calendrier et une autre ère. Vers cette époque, les rites polythéistes ont disparu de la sphère publique sauf en Arabie occidentale où il subsiste deux sanctuaires citadins notables, celui de Hubal (et Allāh ?) à Makka et celui d’al-Lāt à al-Ṭāʾif. 49 Le christianisme est la religion officielle de Ḥimyar qui domine l’ensemble de la péninsule. Il est la religion dominante chez les Arabes de Syrie, de 49 Bourgade à quelque 60 km à l’est de Makka. Allāh avant Muḥammad 23 Mésopotamie, du Golfe, de Najrān et du Littoral du Yémen. Il est aussi la religion de ʾAksūm. Il est manifeste que la pression chrétienne sur Makka, qui est entourée de territoires chrétiens et ne commerce qu’avec des régions christianisées, est très vive. Dans l’Arabie désertique, les données archéologiques postérieures à la disparition du royaume de Nabaṭène (106 de l’ère chrétienne) se limitent à peu de chose. Un temple polythéiste est édifié à Ruwāfa, près de Tabūk (al- Ḥijāz du nord), au 2e siècle de l’ère chrétienne. Toujours dans le Ḥijāz du nord, quelques dizaines de textes nabaṭéo-arabes ont des auteurs qui portent des noms théophores polythéistes ou juifs. 50 Dans le golfe Arabo-persique, on a retrouvé les vestiges de quelques monuments chrétiens. Enfin, il faut faire une mention spéciale de la trentaine de textes épigraphiques arabes préislamiques récemment découverts : ils sont presque tous chrétiens comme le montrent les croix qui les accompagnent. 51 Il reste évidemment les anthroponymes théophores que l’on relève dans les graffites datant des siècles précédant l’Islam, rédigés dans l’une ou l’autre des écritures informelles (ṣafaïtique et thamūdéens du nord). Le problème est que les données dont on dispose présentement (contenu, contexte, patine et graphie) ne permettent pas de dater ces graffites, sauf exception rarissime. Quand il s’agit du polythéisme arabique, le terme « sanctuaire » désigne tout lieu consacré où se pratiquent des rites religieux. Le « temple » est une catégorie particulière de sanctuaires, ceux qui comportent un édifice servant de demeure à la divinité. Le monde des dieux est hiérachisé à l’imitation des sociétés humaines. Il compte deux catégories de divinités, les majeures (celles qui font l’objet de cultes collectifs) et les mineures (celles qui sont propres à une maison, à un lignage, à un sexe, à une classe d’âge ou à une activité, ainsi que les diverses catégories d’êtres surnaturels). Dans une commune (tribu sédentaire de la Sudarabie), les divinités qui font l’objet d’un culte collectif constituent le panthéon. Le dieu dont le culte est le ciment du groupe social est le« grand dieu ». Il est le père de la communauté. Pour désigner l’État, on énumère le 50 Pour les anthroponymes juifs, voir Robin 2015 c, pp. 87-91. 51 Robin et alii 2014, Nehmé 2016, Nehmé 2017, al-Shdaifat et alii 2017. 24 Christian J. Robin grand dieu, le souverain et la commune ; la même formulaion se retrouve dans la principauté d’al-Madīna, avec Allāh, son prophète et la ʾUmma. À Sabaʾ, le panthéon compte cinq divinités, trois masculines et deux féminines : ʿAthtar , Hawbas, Almaqah, dhāt Ḥimyam et dhāt Baʿdān, souvent invoquées à la fin des inscriptions et toujours énumérées dans cet ordre. Le grand dieu est Almaqah : c’est la participation au pèlerinage de Almaqah à Marib au mois de dhu-abhī (février-mars) qui fonde l’appartenance à Sabaʾ, d’ailleurs appelée « descendance de ʾAlmaqah ». Il est fréquent que le dieu qui a le premier rang dans les panthéons (par exemple ʿAthttar à Saba’) ne soit pas le grand dieu, mais un ancien grand dieu qui a été supplanté par un plus récent. Comme il conserve une certaine prééminence, au moins formelle, il est appelé « dieu suprême » Tous les grands dieux et tous les dieux suprêmes de la Sudarabie sont masculins ; il semblerait qu’il en aille de même dans toute l’Arabie (sauf peut-être à al-Ṭāʾif où un temple apparemment important était consacré à al-Lāt). B. Allāh, dans le Coran et la tradition savante arabo-musulmane : le dieu du Temple de Makka Dans une enquête sur les origines du théonyme Allāh, il est logique de commencer par examiner le Coran qui est la source la plus sûre et le plus ancienne. 1. Les quatre manières de nommer Dieu dans le Coran Dans le Coran, où on relève quatre manières de nommer Dieu, l’appellation qui prédomine de beaucoup est Allāh. Elle est employée aussi bien par Muḥammad que par ses opposants à Makka. Dieu peut également être Allāh avant Muḥammad 25 nommé al-Raḥmān. 52 Ce nom, qui apparaît uniquement dans certaines sourates, 53 renvoie à l’idée de clémence. Dieu peut encore être désigné par plus de vingt périphrases. Dans ce cas, il n’est pas nommé, mais caractérisé par sa souveraineté sur des espaces, des phénomènes, des symboles, des qualités, des personnages fameux ou des lieux divers dans des expressions du type « le Maître de … » : « Maître des (deux) Mondes », Rabb al-ʿālamīn 54 ; « Seigneur des Cieux », Rabb al-Samawāt ; « Seigneur des sept Cieux », Rabb al-Samawāt al-sabʿ ; « Seigneur des Cieux et de la Terre », Rabb al-Samawāt wa-al-ʾArḍ ; « Seigneur des Cieux et de la Terre et de ce qui est entre eux », Rabb al- Samawāt wa-al-ʾArḍ wa-mā bayna-humā ; « Seigneur de la Terre », Rabb al-ʾArḍ ; 52 Crone 2016 b, pp. 66-68. 53 Elles sont classées traditionnellement dans la deuxième période mecquoise : voir Nöldeke et alii 2013, p. 100 ; Jomier 1957, p. 364. L’usage d’al-Raḥmān serait rare pendant les deux autres périodes mecquoises et complètement absent dans les sourates de la période médinoise. Andreas Kaplony (2018) a récemment proposé une distribution fondée non plus sur la période, mais sur l’origine : il a observé que les sourates utilisant al-Raḥmān de préférence à Allāh sont corrélées avec la manière de désigner le ciel et l’enfer et avec les « lettres mystérieuses » qui indiqueraient l’origine du texte (lieu ou personne). 54 Le substantif pluriel ʿālamīn est un emprunt à l’araméen qui n'a pas de duel ; il est donc possible que les Mondes soient au nombre de deux. Une expression semblable est attestée chez les juifs du Ḥijāz vers 300 de l’ère chrétienne, sous la forme Mry ʿlmʾ ( « Maître des Mondes »), dans deux inscriptions nabaṭéennes post-classiques (postérieures à la disparition du royaume de Nabaṭène). Dans la première, une inscription funéraire de Madāʾin Ṣāliḥ (JSNab 17 / 7) datée de juin-juillet 267, l’orientation religieuse du commanditaire n’est pas clairement indiquée. Dans la seconde, le commanditaire est juif. Il s’agit d’un graffite du Darb al-Bakra (UJadhNab 538), daté de la fête de Pâque 303 de l’ère chrétienne, qui se lit : bly dkyr Sly br ʾwsw (2) b-ṭb w-šlm mn qdm (3) mry ʿlmʾ w-ktb dnh (4) ktb ywm ḥg (5) ʾl-fṭyr šnt mʾt w-tšʿyn w-šbʿ, « Certes en souvenir de Sillà fils de ʾAws (2) en bien et paix de quiconque donne la préférence (3) au Maître des Mondes ; cette inscription (4) a été écrite le jour de la fête (5) de Pâque {mot-à-mot : ‘de la fête du pain azyme’} en l’an 197 ». Dans ces textes, mry ʿlmʾ est donc l’un des noms de Dieu pour les juifs du Ḥijāz dans la seconde moitié du 3e siècle et au tout début du 4e. Un texte ḥimyarite juif, malheureusement fragmentaire, peut être invoqué pour justifier l’idée de deux mondes : il mentionne « dans le monde lointain et le proche », b-ʿlmn bʿdn w-qrbn (CIH 539 / 2), à comprendre soit dans l’espace comme le Monde supérieur et le Monde inférieur soit dans le temps comme le Monde futur et le Monde présent. 26 Christian J. Robin « Seigneur de Sirius », Rabb al-Shiʿrà ; « Seigneur de l’Aube », Rabb al-Falaq ; « Seigneur de la Puissance », Rabb al-ʿizza ; « Seigneur de toute chose », Rabb kull shayʾ ; « Seigneur de l’Orient et de l’Occident et de ce qui est entre eux », Rabb al-Mashriq wa-al-Maghrib wa-mā bayna-humā ; « Seigneur des Orients et des Occidents », rabb al-Mashāriq wa-al- Maghārib ; « Seigneur des Orients », Rabb al-Mashāriq ; « Seigneur des deux Orients », Rabb al-Mashriqayn ; « Seigneur des deux Occidents », Rabb al-Maghribayn ; « Seigneur de Moïse et Aaron », Rabb Mūsà wa-Hārūn ; « Seigneur de vos premiers ancêtres », Rabb ʾabāʾi-kum al-awwalīn ; « Seigneur des Hommes », Rabb al-nās ; « Seigneur du Trône », Rabb al-ʿarsh ; « Seigneur du Trône immense », Rabb al-ʿarsh al-ʿaẓīm ; « Seigneur du noble Trône », Rabb al-ʿarsh al-karīm ; « Seigneur de cette Ville qu’Il a déclarée sacrée » (Rabb hādhihi al-balda al- ladhī ḥaram-hā ; « Seigneur de ce temple », Rabb hādhā al-bayt. Enfin, une dernière manière de nommer Dieu apparaît dans la formule qui introduit les sourates : Allāh al-raḥmān al-raḥīm. Elle résulte de l’identification d’Allāh avec al-Raḥmān qui s’est faite en trois temps. La première étape a été de déclarer que l’on pouvait prier indifféremment Allāh ou al-Raḥmān : « Dis : “Priez Allāh ou priez al-Raḥmān” ! Quel que soit celui que vous priiez, Il possède les noms les plus beaux” » (Q 17, al-ʾIsrāʾ ou Banū ʾIsrāʾīl, v. 110, traduction Blachère). Dans un deuxième temps, le nom d’al-Raḥmān a été apposé à celui d’Allāh : « Au nom d’Allāh (qui est) al-Raḥmān le bienfaisant » (bi-sm Allāh al-Raḥmān al-raḥīm). Enfin, l’assimilation est devenue complète quand al-raḥmān a cessé d’être considéré comme un nom propre pour devenir une simple épithète Allāh avant Muḥammad 27 d’Allāh : « au nom d’Allāh bienveillant et bienfaisant » (bi-sm Allāh al-Raḥmān al-raḥīm), 55 avec Allāh suivi de deux épithètes. Un tel procédé était courant dans le monde polythéiste quand deux divinités étaient associées, puis fusionnées en une seule. La Sudarabie en offre deux exemples, avec « ʿAthtar et ʾAlāw Zaʿlān » et « Almaqah et Thawr Baʿalum » qui deviennent « ʿAthtar ʾAlāw Zaʿlān » 56 et « Almaqah Thawr Baʿalum ». 57 Dans le monde classique, certaines épithètes de grandes divinités comme dans Apollon Smintheus pourraient conserver le souvenir de divinités locales assimilées. On peut supposer qu’al-raḥīm était à l’origine une épithète d’al- Raḥmān, 58 considérée comme faisant partie intégrale du nom lors de l’assimilation. C’est d’autant plus vraisemblable que l’épigraphie ḥimyarite donne à Raḥmanān une épithète très semblable, également formée sur la racine RḤM, un siècle plus tôt : « Raḥmānān qui a pitié » (Rḥmnn mtrḥmnn, Fa 74 / 3, inscription juive ou chrétienne de Marib, juillet 504). Chacune de ces appellations de Dieu dans le Coran porte une signification et un message qu’il importe de décrypter. Le nom de Dieu faisait débat parce qu’il avait des implications multiples, religieuses, politiques sociales et diplomatiques. Allāh est un Dieu 59 hérité des générations précédentes. Il est le seigneur d’un seul temple, la Kaʿba de Makka, où il est célébré par des rites spécifiques lors d’un pèlerinage annuel. Dans ce temple, il cohabite avec d’autres divinités de rang inférieur. C’est donc un dieu attaché à un lieu et vénéré avant tout par la population de ce lieu. Il présente les caractères ordinaires d’un dieu « national » en contexte tribal. Certains adeptes d’Allāh étaient attachés aux caractères du dieu manifestement hérités du polythéisme, comme l’illustre la dispute à propos des versets que la science occidentale appelle « sataniques ». 60 Dans un premier temps, Muḥammad aurait accepté de conclure avec les Mecquois un 55 Régis Blachère (1966) la traduit : « au nom d’Allāh, le Bienfaiteur miséricordieux ». 56 Robin 1982, I, p. 55. 57 Robin 1996, col. 1158. 58 Jomier 1957, pp. 362-363. 59 Nous écrivons ici « Allāh » et « Dieu » — et non « al-Lāh » et « dieu » — parce qu’il est malaisé de déterminer à quel moment on passe du polythéisme au monothéisme à Makka. 60 Voir la sourate 53, al-Najm, versets 19-25 ; le nom d’Allāh se trouve aux versets 23 et 25. 28 Christian J. Robin compromis dogmatique, évoqué dans une proclamation coranique ; mais, peu après, il aurait décidé de faire machine arrière et de dénoncer cet accord. Les versets désavoués, qui auraient été soufflés par Satan, ont finalement été retirés de la version officielle du Coran. On interprète le compromis dogmatique comme la reconnaissance du rôle d’intercesseur des trois principales déesses du polythéisme arabique (al-Lāt, al-ʿUzzà et Manāt), en contradiction avec le dogme de la stricte unicité divine. La signification de cet épisode importe peu ici. Il suffit de noter qu’il s’inscrit dans le cadre du polythéisme de deux manières. Tout d’abord, il ménageait une place et un rôle dans la nouvelle religion aux grandes déesses du polythéisme arabique. Par ailleurs, il utilisait l’expression « Filles d’Allāh » pour qualifier la nouvelle position des trois déesses, à savoir une expression typiquement polythéiste ; dans le monothéisme, on aurait parlé d’« anges ». L’appellation « Filles d’Allāh » n’apparaît pas explicitement dans le Coran, mais elle y est sous-jacente puisque Muḥammad reproche à ses opposants de donner des filles à Allāh. Elle dérive clairement des « Filles de ʾĪl » mentionnées dans les inscriptions du Yémen, du Negev et de Palmyre entre le 7e siècle avant l’ère chrétienne et le 3e après. Dans le polythéisme sudarabique, les « Filles de ʾĪl » étaient particulièrement vénérées par les femmes qui les considéraient apparemment comme des protectrices et des messagères. Le « ʾĪl » de leur nom est l’ancien dieu suprême des Sémites occidentaux, ʾĒl, supplanté par Baʿal en Syrie et par ʿAthtar dans le sud de l’Arabie. 61 Le fait qu’Allāh puisse remplacer ʾĪl dans l’appellation d’une catégorie d’êtres surnaturels suggère qu’Allāh était considéré lui aussi comme un dieu suprême. 62 Si, pour certains, Allāh conserve des caractères hérités du polythéisme, pour d’autres, il est déjà un Dieu Créateur, transcendant et tout puissant, comme Gerald Hawting et Patricia Crone l’ont mis en évidence. 63 C’est pour les opposants qui contestent l’origine divine du message de 61 Pour la définition du « dieu suprême », voir ci-dessus, A.5, p. 24. Sur les « Filles de ʾĪl », voir Robin 2001, 2007 et 2019 a. 62 L’hypothèse qu’Allāh soit un « dieu suprême » a déjà été avancée par plusieurs chercheurs, mais avec une définition quelque peu différente du « dieu suprême » et avec d’autres arguments : voir Watt 1971 ; Crone 2016 b, pp. 77-82. 63 Hawting 1999 ; Crone 2011, 2016 a et 2016 b. Allāh avant Muḥammad 29 Muḥammad que le caractère transcendant d’Allāh est le plus manifeste. Selon eux, Muḥammad ne peut pas avoir directement reçu un message de Dieu parce que, comme il le dit lui-même, il est un simple mortel. 64 Or un simple mortel qui entre en relation avec Dieu est inévitablement foudroyé et frappé de terreur comme le prouvent les exemples de Moïse sur le mont Sinaï et accessoirement de Paul sur le chemin de Damas. Seul un ange peut recevoir et transmettre un message divin. L’objection a été acceptée par Muaḥmmad puisqu’un intermédiaire, l’ange Gabriel, finit par être introduit. L’appellation de mushrikūn, « associationnistes », utilisée par Muḥammad pour railler ses opposants mecquois, avait fait croire que ces derniers étaient tous des polythéistes endurcis. En fait, la principale divergence entre Muḥammad et ses opposants aurait porté sur le jugement dernier et la résurrection. Pour Muḥammad, le Dieu justicier ne pouvait pas être crédible sans une vie future : il fallait que les œuvres de chaque être humain soient évaluées et sanctionnées non seulement durant la vie terrestre, mais aussi lors du jugement dernier. En revanche, les adversaires de Muḥammad n’y croyaient pas. Mais même ce désccord n'était pas commun à tous les opposants. 65 Patricia Crone se fonde sur trois passages coraniques pour supposer que certains au moins des opposants à Muḥammad croyaient dans une vie future. Ce seraient tout d’abord ceux qui évoquent une « première mort » puisque cette expression suppose qu’il y en aura une seconde, la damnation éternelle. Un autre argument est fourni par deux passages coraniques dans lesquels des opposants à Muḥammad mentionnent la mort avant la vie : « Nous mourons, nous vivons et nous ne serons pas rappelés » (Q 23, al-Muʾminūna, [39] / 37), ou encore « Nous mourons et nous vivons et seule la Fatalité nous fait périr » (Q 45, al-Jāthiya, [23] / 24). Cet ordre inhabituel qui aurait sa source dans la Bible hébraïque (voir Deut 32 : 39 ; I Samuel 2 : 6 ; II Rois 5 : 7) impliquerait une vie après la mort. Selon la tradition savante arabo-musulmane, les fidèles d’Allāh sont en premier lieu les membres de Quraysh. D’ordinaire, Quraysh est qualifiée de « tribu ». Cette dénomination n’est guère appropriée pour un groupe social minuscule. Si on se fonde sur la tradition, les Mecquois qurayshites à 64 Crone 2011, notamment p. 320. 65 Crone 2016 a. 30 Christian J. Robin l’époque de Muḥammad sont les descendants d’un ancêtre réel (Quṣayy) situé six générations auparavant ; il s’agit en fait d’un lignage si Quṣayy est bien un ancêtre réel. D’ailleurs, si on se fonde sur les généalogies de Quraysh, le nombre des Qurayshites à l’époque de Muḥammad ne devrait pas atteindre le millier. 66 Plusieurs indices suggèrent que le temple situé à Makka est non seulement le grand temple de Quraysh, mais aussi un temple de Kināna, la tribu dont Quraysh est un rameau. Lors du pèlerinage à la Kaʿba, la cérémonie finale est présidée par un membre de Kināna qui annonce notamment si un mois additionnel sera ajouté dans l’année qui va commencer. 67 Quand ʾAbraha édifie sa Grand Église à Ṣanʿāʾ et veut en faire le centre religieux de l’Arabie, ce sont sans doute des Qurayshites, mais aussi des Kinānites qui se préoccupent de défendre le temple. Selon certaines traditions, ce sont des Kinānites qui profanent la Grande Église de Ṣanʿāʾ ; c’est le chef de Kinānā (et celui de Hudhayl) 68 qui mènent les négociations avec ʾAbraha. 69 On peut encore ajouter que c’est un homme de Kināna qui tue Muḥammad al-Khuzaʿī al-Sulamī, le chrétien que ʾAbraha a placé à la tête de la grande confédration tribale de Muḍar (Arabie du nord-ouest). 70 En bref, Allāh est un dieu de la continuité, attaché à un temple et à un rite, même si certains de ses fidèles le conçoivent déjà comme un Dieu unique. Dailleurs, comme on le verra, il porte un nom purement et exclusivement arabique. al-Raḥmān est bien différent. C’est un Dieu de la rupture qui porte un nom étranger. Pour l’illustrer, nous allons remonter la chaîne du temps. Dans les premières décennies du 7e siècle, al-Raḥmān est l’un des noms du Dieu de Muḥammad. Mais c’est également le théonyme qui a été retenu par 66 Majied Robinson a calculé que, dans la généalogie de Quraysh (Nasab Quraysh) d’al-Zubayri (mort en 848-851), la génération de Muḥammad comptait 131 hommes et la précédente 83 (communication personnelle). À son avis, la structure démographique de cette généalogie de Quraysh prouve que ces nombres correspondent à un inventaire exhaustif. 67 Pellat, « Ḳalammas ». 68 Voir la carte TAVO B VII 1 : Kināna ocupe la région entre Makka et la mer Rouge ; le territoire de Hudhayl se situe au nord de Makka. 69 Kister 1972, pp. 63-64. 70 Kister 1965 b, p. 429 ; Robin 2012a, p. 5. Allāh avant Muḥammad 31 les réformateurs religieux rivaux de Muḥammad, de manière assurée pour Musaylima dans la Yamāma (en Arabie centrale) et plus hypothétique pour al-Aswad ʿAbhala b. Kaʿb al-ʿAnsī au Yémen. Ces deux réformateurs auraient d’ailleurs été surnommés « Raḥmān de la Yamāma » et « Raḥmān du Yémen ». 71 al-Raḥmān est la transposition en langue arabe du sabaʾique Raḥmānān, le nom de Dieu dans le royaume de Ḥimyar, aussi bien chrétien (530-570) 72 que juif (380-530) : en langue sabaʾique, la désinence -ān est l’article défini qui, en arabe, est exprimé par l’article al- préfixé. Le sabaʾique Raḥmanān, dont la première attestation se trouve dans une inscription royale datant de 420 environ, est un emprunt au judéo- araméen Raḥmānâ. Un emprunt direct de l’arabe au judéo-araméen n’est pas impossible, mais beaucoup moins vraisemblable, en raison du rôle de Ḥimyar en Arabie durant l’Antiquité tardive. Au 6e siècle ou au début du 7e, choisir Raḥmānān (ou al-Raḥmān) comme nom de Dieu présentait plusieurs significations. Ce choix impliquait un rejet radical des pratiques religieuses antérieures. Il pouvait exprimer une forme de récupération de l’héritage religieux et politique de Ḥimyar. Enfin, une appellation qui caractérisait Dieu par sa Clémence donnait une image de Dieu plus avenante que celle du Dieu terrible qui résuscitera, jugera et rétribuera à la fin des temps, considérée comme imminente. Finalement al-Raḥmān est identifié avec Allāh et se fond dans Lui. Il est difficile de déterminer à quel moment cette assimilation est intervenue. C’est au plus tard quand le Temple de Makka et son pèlerinage ont été islamisés, après la reconquête de Makka en 8 h. (629-630). Une inscription arabe découverte par la Mission archéologique franco-saʿūdienne à proximité de Dūmat al-Jandal, malheureusement non datée, pourrait être quelque peu antérieure à cette assimilation : elle présente la particularité unique d’être introduite par la formule « au nom d’al-Raḥmān le bienfaisant ». 73 71 Caetani 1907, p. 672-685 ; Robin 2012 c, p. 453-454. 72 Dans les inscriptions ḥimyarites chrétiennes, Raḥmānān est le nom de Dieu et celui de la première personne de la Trinité. 73 Robin 2019 b, p. 106 et Fig. 5, p. 107. 32 Christian J. Robin Les périphrases utilisées par Muḥammad pour nommer Dieu sont également fort instructives. Leur tonalité étrange et hyperbolique donne à Dieu une dimension universelle et éternelle. Deux seulement, dont on a une unique mention, se réfèrent à un lieu précis, la Ville 74 et le Temple. 75 De telles périphrases ne sont pas précédents. On en trouve de semblables en Arabie méridionale, dans le judaïsme de Ḥimyar au 4e siècle. Ce sont notamment « le Maître du Ciel » (Bʿl S¹myn), « le Seigneur du Ciel » (Mrʾ S¹myn) ou « le Seigneur du Ciel et de la Terre » (Mrʾ S¹myn w-ʾrḍn), avec bʿl (« maître, possesseur ») ou mrʾ (« seigneur ») et non rabb qui est probablement un emprunt à l’araméen, rare dans les inscriptions ḥimyarites. 76 Les premières inscriptions chrétiennes d’Éthiopie en langue locale, toujours au 4e siècle, en comportent de très semblables. 77 Ces périphrases paraissent être particulièrement prisées par les mouvements religieux en formation, à un stade où le corpus doctrinal n’est pas encore définitivement fixé. Elles présentent deux avantages : expressives, elles sont utiles pour frapper les imaginations et gagner des adeptes ; d’une signification très vague, elles sont aisément acceptables par tous, notamment par des alliés suspicieux. On peut encore observer que Muḥammad se sert de ces périphrases dans les sourates réputées les plus anciennes, celles qui annoncent l’imminence de la fin du Monde et du jugement dernier et mettent en garde les incrédules contre la colère divine. Ces appellations imagées, utilisées concurremment avec Allāh, n'introduisaient pas un Dieu nouveau, mais visaient à magnifier la grandeur, la distance et l’université d’Allāh. Elles présentaient aussi l’avantage de n'impliquer aucun alignement sur une orientation religieuse préexistante. En bref, les hésitations sur le nom de Dieu mettaient en évidence que le choix n'était pas encore fait entre un Dieu issu du polythéisme, lié à un Temple et à un rite, et un Dieu universel. 74 Q 27 / 93 [91]. 75 Q 106 / 3. 76 Robin 2015 c, pp. 55-58. 77 Robin 2017 a, pp. XXXV-XXXVII. Allāh avant Muḥammad 33 2. Les origines du culte d’Allāh à Makka d’après les données de la tradition savante arabo-musulmane Dans la Tradition savante arabo-musulmane, l’idée s’est imposée que la religion fondée par Muḥammad a rétabli dans sa pureté originelle le culte d’Allāh, qui avait été instauré par Abraham / ʾIbrāhīm, le fondateur du Temple mecquois. Pour les savants musulmans, il était donc évident que le Dieu Allāh était vénéré à Makka depuis des temps immémoriaux. 78 Mais, la tradition rapporte aussi des petits faits, plus ou moins bien datés qui ne s’accordent guère avec cette reconstruction théologique. Un dieu nommé Allāh est mentionné pour la première fois en relation avec Makka à la suite de l’échec d’une expédition de ʾAbraha qui aurait eu lieu « l’année de l’Éléphant », hypothétiquement vers 565. Ce n’est pas le lieu de discuter l’historicité de cette expédition. 79 Il suffit de retenir que, selon l’opinion générale, Makka et son Temple avaient été en grand danger et miraculeusement sauvés. 80 Cet heureux dénouement avait été attribué à la protection d’Allāh. En conséquence, Quraysh, le clan qui possédait Makka, aurait été surnommé « le peuple d’Allāh » (Āl Allāh ou Ahl Allāh). 81 Au lendemain de l’échec de l’expédition de ʾAbraha, le Temple de Makka était encore bien modeste. On peut le déduire du fait que c’est alors que la confrérie des ḥums et la grande foire de ʿUkāẓ sont fondés. 82 La confrérie des hūms était l’un des réseaux qui liaient au Temple des adeptes recrutés dans les tribus. Quant à la foire de ʿUkāẓ qui se tenait en même temps que le pèlerinage à la Kaʿba, il semblerait que son attractivité ait notablement contribué à la pratique d’une participation combinée à la foire et au pèlerinage. Ces réminiscences de la tradition savante prouveraient donc que 78 Webb 2013. 79 Voir Robin 2018. 80 Robin 2015 a, pp. 36-48. 81 Ibn Hishām, Sīra, texte arabe (Wüstenfeld), p. 38 ; traduction anglaise (Guillaume), p. 28 ; al- Azraqī, Akhbār Makka, p. 98 ; Kister 1972, p. 75 (Āl Allāh dans l’ouvrage anonyme Nihāyat al-ʾirab fī ʾakhbār al-Furs wa-l-ʿArab) ; Kister 1965 a, p. 139 (Ahl Allāh, d’après al-Zamakhsharī, al-Fāʾiq) ; Ibrahim 1982, p. 349 ; Rubin 1984, pp. 176-177. 82 Kister 1972, pp. 75-76. Il est rapporté que la foire de ʿUkāẓ aurait été instaurée 15 ans après l’expédition de ʾAbraha. 34 Christian J. Robin l’attractivité du Temple de Makka s’est fortement accrue durant les décennies suivant l’attaque et l’échec de ʾAbraha ; elles sont d’autant plus crédibles qu’elles contredisent les traditions attribuant au Temple et au pèlerinage une très grande antiquité. Il est plausible que l’essor du Temple mecquois et la création de la foire de ʿUkāẓ qui lui est liée sont la conséquence directe de l’échec de ʾAbraha, dont Allāh aurait été crédité. Mais si c’est à une protection toute particulière d’Allāh qu’on attribuait le sauvetage miraculeux de la Kaʿba, cela signifie que le culte d’Allāh avait été pratiqué dans le ḥaram avant l’expédition de ʾAbraha. Comme Allāh semble avoir été introduit dans un sanctuaire où Hubal et d’autres divinités étaient déjà vénérés, on peut faire l’hypothèse qu’une réforme du sanctuaire mecquois comportant l’introduction du culte d’Allāh est intervenue peu avant l’Expédition de ʾAbraha. Les données de la tradition savante sur une telle réforme sont très indirectes. Il est rapporté que la Kaʿba a été d’abord un simple enclos sacré (ʿarīsh) dans lequel une bête pouvait bondir. Ce n’est que peu de temps avant l’activité publique de Muḥammad que la structure couverte aurait été édifiée, « à la manière des églises » (ʿalà bunyān al-kanāʾis) est-il même précisé par une source. 83 Par ailleurs, il semblerait que, vers le début du 7e siècle, ce sont deux ensembles de divinités qui sont vénérées dans le temple de Makka. Un premier, qui est propre à Makka, rassemblait les divinités dont les « idoles » 84 se trouvaient dans le ḥaram. Uri Rubin 85 a dressé l’inventaire des données relatives à ces idoles, qui comportent évidemment des contradictions. C’est Hubal qui dominait cet ensemble. Ibn al-Kalbī rapporte, d’après les informations qui lui étaient parvenues, que Hubal était une statue d’homme en cornaline (ʿaqīq) rouge, avec une main brisée ; cette statue aurait 83 Ibn Ḥajar cité par Rubin 1986, p. 102. 84 La tradition savante en langues européennes traduit traditionnellement le terme arabe ṣanam par « idole ». Ce subtsantif dérive du sabaʾique ṣlm qui signifie « statue » (ou du même mot dans une autre langue d’Arabie). Dans la tradition arabo-musulmane, ṣanam a été utilisé pour désigner les représentations des divinités polythéistes. Mais c’est une innovation des théologiens puisque, dans la poésie ancienne, ces représentations sont appelées naṣab ou nuṣub (Robin 2012 b, pp. 58-60). 85 Rubin 1986. Allāh avant Muḥammad 35 été acquise dans cet état par Quraysh qui aurait remplacé la main brisée par une autre en or. La statue était placée à l’intérieur de la Kaʿba. Devant elle, le fidèle qui voulait consulter le dieu trouvait les flèches pour pratiquer la divination. 86 Si, pour Ibn al-Kalbī, la statue de Hubal se trouvait dans la Kaʿba, pour al-Wāqidī, elle était en face d’elle, près de la porte. 87 Les autres « idoles » du ḥaram mecquois étaient Manāf, Isāf et Nā’ila qui étaient placées dans le ḥijr (une zone jouxtant la Kaʿba et réputée constituer une unité avec cette dernière, mais de localisation incertaine), au voisinage de la Pierre noire ou près du puits de Zamzam. 88 Le second ensemble de divinités vénérées à Makka se composait d’Allāh et des déesses al-Lāt, al-ʿUzzà et Manāt qui lui étaient associées. Aucune de ces divinités n’avait une « idole » dans le ḥaram de Makka. Mais Allāh y avait sa demeure (bayt), à savoir la Kaʿba, un petit édifice de forme cubique, vide à l’intérieur, édifié pendant la jeunesse de Muḥammad. Ce cube vide était apparemment une variante du trône vide qui pouvait représenter les divinités, notamment en Arabie. 89 Si la déesse al-ʿUzzà n’avait pas d’« idole » dans le ḥaram, elle n’avait pas davantage de temple à Makka ou sur le territoire de Quraysh ; le lieu de culte le plus proche, Buss, se trouvait à une centaine de kilomètres au nord-nord-est. 90 Il en allait de même pour al- Lāt qui avait un temple à al-Ṭāʾif, la capitale de la tribu Thaqīf, à quelque 65 km à l’est de Makka. 91 Quant à Manāt, on ne lui connaît aucun temple à proximité de Makka. 92 L’existence de ce second ensemble de divinités se fonde sur les « versets sataniques » déjà évoqués ci-dessus, qui réduisent les déesses al-Lāt, Manāt et al-ʿUzzà au rang de « Filles d’Allāh » — probablement des messagères — pouvant intercéder auprès Allāh ; elle se fonde également 86 Ibn al-Kalbī, Aṣnām, §§ 23 c-f et 24 a-b, pp. 22-23. 87 Al-Wāqidī, al-Maghāzī, éd. Jones, II, p. 832, wa-huwa wujāh al-Kaʿba ʿalà bābi-hā. 88 Rubin 1986, p. 104. 89 Robin 2012 b, pp. 61-68 ; pour le trône vide de dhu-Samāwī dans le désert au nord de Najrān, voir Arbach et alii 2012. 90 Robin 2012 b, p. 28. 91 La déesse al-Lāt d’al-Ṭāʾif pose un petit problème : elle est la seule déesse dans toute l’Arabie à occuper apparemment le premier rang dans un panthéon local. Il est donc possible que la tradition savante arabo-musulmane ne nous ai pas transmis une image très fiable des cultes de Thaqīf. 92 Selon Ibn al-Kalbī, Aṣnām, § 10 a, p. 9, le temple (manṣūb) de Manāt se trouvait à al-Qudayd, sur la côte, entre Makka et al-Madīna. 36 Christian J. Robin sur les phrases rituelles propres à chaque tribu (talbiya), qui étaient criées quand les pèlerins arrivaient en vue du Saint Lieu (ḥaram) au moment du pèlerinage. Le terme talbiya dérive de l’adresse de ces couplets, labbay-ka (la réponse empressée à un appel que l’on peut traduire par « Me voici tout prêt à te servir », selon Kazimirski). Le fait que le temple de Makka soit consacré à plusieurs divinités et non à une seule ne fait pas problème. Il existe d’assez nombreux sanctuaires, surtout dans le royaume de Qatabān, dans lesquels cette pratique peut être observée. À Makka, le culte du second ensemble de divinités, composé d’Allāh et des trois déesses, est manifestement une innovation qui s’ajoute à des rites plus anciens. Il semble pratiqué par la vaste nébuleuse tribale dont Quraysh est devenue le fédérateur, après sa victoire sur ʾAbraha. Si c’est exact, Allāh et les trois déesses composent le panthéon de cette fédération tribale. En revanche, Hubal, Isāf, Nāʾila et Manāf sont les divinités constituant le panthéon local, celui de Quraysh. La curiosité du cas mecquois réside dans le fait que les deux ensembles de divinités soient vénérés dans le même sanctuaire. L’explication réside sans doute dans l’extrême pauvreté de Makka, bien illustrée par les traditions sur la reconstruction de la Kaʿba. 93 La tribu de Kināna est évidemment une composante notable de la fédération tribale dirigée par Quraysh : nous avons vu (p. 30) qu’elle joue un rôle important dans l’organisation du pèlerinage par la voix du qalammas. On peut oberver en outre que Kināna est un groupe social de grande dimension, tandis que Quraysh a la taille d’un lignage. Ces constats invitent à s’interroger sur la manière dont cette fédération tribale s’est constituée. De manière évidemment spéculative, on peut supposer que Kināna a formé une vaste alliance pour résister aux entreprises d’Abraha et au prosélytisme chrétien qui réclamait la fermeture des sanctuaires polythéistes. Cette alliance aurait choisi al-Lāh comme dieu de référence et aurait organisé son culte dans le sanctuaire de Makka. La fédération aurait d’abord été dirigée par des princes de Kināna qui n'étaient pas issus de Quraysh 94 ; mais, après 93 Rubin 1986, pp. 101-102. 94 Une tradition rapportée par al-Azraqī rapporte que la responsabilité du calendrier est passée des princes de Kinda au qalammas de Kināna (Robin 2016 a, pp. 365-366). Comme la gestion du Allāh avant Muḥammad 37 la victoire sur ʾAbraha, ce seraient les Qurayshides qui en auraient pris la tête. On observera encore que le prestige dont jouissent les Qurayshides de Kināna à la veille de l’Islam peut se comparer à celui des autres grands lignages princiers, comme les Jafnides de Ghassān ou les Ḥujrides de Kinda. Ce prestige et la légitimité qui en découle expliquent, au moins en partie, que ce soit un Qurayshide — Muḥammad en l’occurrence — auquel deux tribus de Yathrib font appel pour résoudre leurs différends. Depuis le début des études coraniques, l’étrangeté du sanctuaire mecquois avec ses deux dieux, Hubal et Allāh, a intrigué les chercheurs. Deux solutions ont été proposées. La première suppose que le nom d’Allāh dériverait d’al-ʾilāh, « le dieu » par excellence, nouvelle appellation de Hubal, consacrant sa supériorité sur les autres divinités. Elle se fonde notamment sur la tradition plaçant l’idole de Hubal « à l’intérieur de la Kaʿba » (fī jawf al- Kaʿba), édifice voué à Allāh. L’éventualité d’une telle assimilation de Hubal avec Allāh, déjà envisagée à la fin du 19e par J. Wellhausen, 95 a quelques partisans comme Uri Rubin. 96 La seconde solution distingue Hubal et Allāh. Dans le ḥaram de Makka, Hubal a son idole et Allāh a son temple (la Kaʿba, qualifiée de bayt). Les rites en relation avec les deux dieux sont distincts. Hubal est un dieu que l’on vient consulter au moyen de flèches sur les décisions à prendre quand on en a besoin. 97 Allāh, en revanche, qui ne rend pas d’oracles, est célébré lors d’un grand pèlerinage annuel rassembant les délégations des confréries et des tribus, par une série de rites imposés qui sont conclus par un sacrifice, à date fixe, à la fin de la première décade de dhū al-ḥijja (hypothétiquement février-mars). 98 Si Allāh est le grand dieu d’une confédération tribale, il est aussi un peu plus que cela. Il a commencé à éclipser les autres divinités qui tendent à être réduites au rang d’êtres surnaturels, intercédant entre les hommes et le calendrier est historiquement une prérogative du pouvoir politique, c’est peut-être un indice que le qalammas appartenait au lignage de ces princes de Kināna. 95 Wellhausen réédition 1927, p. 75. 96 Voir par exemple Rubin 1984, pp. 172-173 (également Rubin 1990, pp.103-105). 97 Ibn Hishām, Sīra, texte arabe (Wüstenfeld), pp. 97-98 ; traduction anglaise (Guillaume), pp. 66- 67. 98 Robin 2017 b. 38 Christian J. Robin monde supérieur. C’est ce que W. Montgomery Watt appelle un « dieu suprême ». 99 Il est aussi l’épigone du dieu suprême des Sémites occidentaux comme le suggère l’expression « Filles d’Allāh » (déjà évoquée, p. 28), où il prend la place de ʾĒl (en arabe ʾĪl), dieu suprême des Sémites occidentaux. 3. Le décor de la Kaʿba La nature d’Allāh à Makka est encore éclairée par une tradition selon laquelle l’intérieur de la Kaʿba était orné d’images particulièrement significatives, Marie portant Jésus et Abraham : « Ils décorèrent le plafond (de la Kaʿba), les murs de l’intérieur et les piliers ; ils mirent sur les colonnes les images des prophètes, des arbres et des anges ; il y avait parmi elles l’image d’Abraham l’Ami d’al-Raḥmān (Khalīl al-Raḥmān) en vieillard pratiquant la divination avec des flèches, l’image de Jésus fils de Marie et de sa mère et l’image des anges au-dessus d’eux ». On peut s’interroger à ce propos sur une absence, celle de Moïse. Quand, après la conquête de Makka en 8 h. (629-630 de l’ère chrétienne), Muḥammad ordonna d’effacer toutes ces images, avec de l’eau de Zamzam, il fit une exception pour celle de Marie et de Jésus : « il plaça ses deux mains sur l’image de Jésus fils de Marie et de sa mère, paix sur eux deux, et dit : “Effacez toutes les images sauf ce qui est sous mes mains”. Puis il enleva ses mains de Jésus fils de Marie et de sa mère et regarda l’image d’Abraham et dit : “Que Dieu les combatte, ils l’ont représenté prédisant avec des flèches, non pour Abraham et pour les flèches” » (al- Azraqī, Akhbār Makka, pp. 110-111). 100 Si l’on en croit certaines traditions, l’image de Jésus et Marie aurait encore 99 Watt 1971. 100 King 2004. Allāh avant Muḥammad 39 été visible à l’époque de ʿAṭāʾ b. Abī Rabāḥ (m. en 732 / 114 h.), malgré les vicissitudes — destruction et réaménagements — subies par le monument aux débuts de l’époque umayyade. 101 Située sur l’un des deux piliers du centre, alors que la Kaʿba comptait six piliers en deux rangées, elle représentait Marie avec Jésus sur son sein (fī ḥijri-hā). 102 C’est très probablement l’image classique de Marie assise sur un trône et tenant Jésus dans ses bras, déjà largement diffusée dans le monde chrétien à l’époque de la formation de l’islam. 103 Pour expliquer que Muḥammad ait ordonné d’effacer les images « des prophètes, des arbres et des anges », la seule raison qui soit explicitement formulée concerne « Abraham l’Ami d’al-Raḥmān » : comme il était représenté pratiquant la divination, Muḥammad aurait estimé qu’« aucun des deux ne pratiquait la divination avec des flèches » (inna-humā lam yastaqsimā bi-l-azlām). 104 Une variante de la tradition, toujours citée par al-Azraqī, 105 remplace « l’image d’Abraham » par « l’image d’Abraham et d’Ismaël » 106. Cet ajout d’Ismaël est manifestement secondaire parce qu’il résulte de la construction progressive de cette figure prophétique. 107 Comme ces traditions ne condamnent pas les images elles-mêmes, mais seulement la manière dont elles figurent Abraham, on peut en déduire que les images qui sont effacées ne respectaient pas les canons de la nouvelle religion. Bien évidemment, il n’est pas sûr que l’image d’un vieillard pratiquant la divination avec des flèches ait représenté Abraham. Il n’est pas exclu qu’elle ait été un dessin de Hubal, le dieu qu’on interrogeait sur l’avenir avec des flèches, que ses dévots auraient chercher à sauver en l’identifiant avec Abraham. Incidemment, le surnom donné à Abraham par la tradition qui mentionne cette image, l’« Ami d’al-Raḥmān » (le Dieu de la rupture avec le polythéisme), est inattendu : on aurait plutôt attendu le traditionnel « Ami 101 Al-Azraqī, Akhbār Makka, p. 112 ; King 2004, p. 220 ; Rubin 1986, pp. 102-104. 102 Al-Azraqī, Akhbār Makka, pp. 111-112. 103 King 2004, p. 221. 104 King 2004, pp. 223-224 ; al-Azraqī, Akhbār Makka, p. 114. 105 Al-Azraqī, Akhbār Makka, p. 114. 106 Voir aussi King 2004, p. 223. 107 Rodinson 1981 ; Dagorn 1981. 40 Christian J. Robin d’Allāh ». En bref, un ensemble de traditions rapporte que la Kaʿba préislamique était décorée d’images représentant Abraham en Hubal et Marie avec Jésus, à savoir une image du premier monothéiste et une autre vénérée par les chrétiens. Ces images avaient probablement été réalisées lors de la reconstruction de la Kaʿba, peu avant que Muḥammad ne commence son activité publique. Elles signifiaient apparemment que la Kaʿba se réclamait déjà du monothéisme (symbolisé par Abraham) et qu’elle était accueillante pour les chrétiens, mais non pour les juifs du fait de l’absence de Moïse. L’hypothèse que la Kaʿba était effectivement accueillante pour les chrétiens se fondent aussi sur quelques indications éparses glanées dans la tradition savante arabo-musulmane. al-Azraqī rapporte ainsi, d’après Asmāʾ fille de Shuqr, qu’une femme issue de Ghassān, probablement chrétienne, s’est émerveillée en reconnaissant l’image de Marie dans la Kaʿba : « Par mon père et ma mère, Tu appartiens vraiment aux Arabes » (inna-ki li-l- ʿarabiyya). 108 On peut se tourner également vers la liste des tribus qui auraient fait le pèlerinage de Makka avant l’établissement de l’islam. Une telle liste se déduit notamment des énumérations de talbiya qu’on trouve chez les certains traditionnistes. 109 Parmi les tribus dont les traditionnistes rapportent la talbiya et qui accomplissaient donc le pèlerinage, certaines, comme ʿAkk, al-Ashʿar ou Judhām, sont considérées comme majoritairement chrétiennes ; dans leur talbiya, elles mentionnent d’ailleurs le Dieu unique al- Raḥmān. 110 Enfin, on dispose de divers indices de la présence de chrétiens à Makka, notamment dans l’onomastique ou avec la mention d’un cimetière de chrétiens (maqbarat al-Naṣārà), 111 informations d’autant plus sûres qu’elles n’avaient aucune conséquence doctrinale ou politique, au contraire des arguments précédents. Le constat que le temple de Makka soit « ouvert », c’est-à-dire accueillant pour des pèlerins qui vénéraient Allāh, mais aussi d’autres 108 Al-Azraqī, Akhbār Makka, p. 113 ; King 2004, pp. 222-223. 109 Kister 1980. 110 Kister 1980, p. 38 et n. 34. 111 Trimingham 1979, p. 260 ; al-Azraqī, Akhbār Makka, p. 501. Allāh avant Muḥammad 41 divinités, n’a rien de surprenant. Il en va ainsi de tous les sanctuaires confédéraux (ou amphictyoniques). De tels sanctuaires, par définition, sont communs à des groupes divers et hétérogènes qui ont chacun leurs propres cultes. Les pèlerins qui viennent participer aux rites en l’honneur du dieu du sanctuaire viennent avec leurs propres divinités qu’ils ne manquent pas d’associer aux cérémonies. On le constate dans les deux plus grands sanctuaires confédéraux du Yémen, celui de ʿAthtar au jabal al-Lawdh 112 et celui de ʾAlmaqah à Marib. 113 4. Allāh, nom propre ou appellatif ? Après avoir examiné ce que les sources nous disent d’Allāh et de ses origines, il reste à examiner la nature de ce théonyme : Allāh est-il un nom propre, un nom commun signifiant « dieu » (abréviation d’al-ʾIlāh dont il serait le synonyme) ou encore les deux à la fois ? On peut rappeler à ce propos l’opinion de David Kilz qui estime qu’« Allāh » est à la fois théonyme et appellatif : « Allāh is used in the Qurʾān as a designation of the one God, both as an appelative and a proper name ». 114 Dans de nombreuses langues, la grammaire distingue les noms communs qui désignent des classes d’êtres, de choses ou de concepts et les noms propres qui nomment des êtres ou des choses particuliers. Il en va ainsi dans les langues de l’Arabie antique même si, comme toutes les langues alphabétiques du passé, elles ne comportent pas de convention graphique permettant de distinguer le nom propre du nom commun. Pour identifier les noms propres, on dispose de deux moyens. Le premier est la fixité de la forme grammaticale. Un nom propre est invariable : il ne change pas de détermination, apparaissant toujours soit avec l’article déterminé soit sans ; il ne prend pas de pronom suffixe (marquant la possession) ; il ne change pas de nombre, passant par exemple du singulier au duel ou au pluriel. Le second moyen d’identification est l’appartenance 112 Robin et Breton 1982, p. 603. 113 Dans les inscriptions qui commémorent les offrandes faites à ʾAlmaqah dans le temple ʾAwām de Marib, les invocations finales énumèrent habituellement ʾAlmaqah et les divinités de Sabaʾ, ainsi que celles de la commune des commandaitaires des textes. 114 Kiltz 2012, p. 34. 42 Christian J. Robin systématique à une même catégorie de noms propres : ethnonymes, toponymes, théonymes, anthroponymes etc. L’invariabilité du nom propre, cependant, peut être relative, notamment dans les ouvrages savants. La langue arabe en offre des illustrations. Si on traite d’une période durant laquelle deux personnages appelés ʿUmar ou al-Ḥārith s’illustrent, on pourra parler des ʿUmarān (« Deux ʿUmar ») ou des Ḥārithān (« Deux al-Ḥārith »). 115 Dans un exposé sur les tribus, l’existence de deux tribus appelées al-Azd pourra conduire à mentionner al-Azdān, les « Deux al-Azd ». L’encyclopédiste al-Hamdānī, au 10e siècle de l’ère chrétienne, va encore plus loin puisque, dans son inventaire des homonymies enregistrées par la tradition savante yéménite, il classe les anthroponymes en petites séries qu’ils nomment avec un nom au pluriel formé avec quelques-unes des lettres radicales, par exemple al-Aʿārib (pour les Yaʿrub, Aʿrab et ʿArīb), al-ʿAbāshim (pour les ʿAbd Shams), al-Ashāriḥ (pour les Ilī Sharaḥ) ou al-Zuraʿāt (pour les al-Zurʿa). 116 Mais tous ces usages sont exceptionnels. En règle générale, le nom propre est invariable. Enfin, les deux catégories ne sont pas étanches. Un nom commun peut devenir un nom propre. C’est tout particulièrement le cas dans le champ religieux. On en trouvera divers exemples dans cette contribution, notamment ʾĪlān, ʾIlāhān, al-ʾIlāh ou Baʿal Samayān. En sens inverse un nom propre peut être utilisé comme nom commun : dans le champ religieux, on peut citer Ishtar, Asherah, ʿAthtar ou Shams, déesses mésopotamienne, levantine ou sudarabiques dont le nom a fini par désigner diverses catégories dêtres surnaturels. Il arrive aussi que l’on ignore si le nom propre dérive d’un appellatif ou le contraire : il en va ainsi du dieu suprême d’Ugarit ʾĒl qui aurait donné ʾēl, « dieu », à moins que ce ne soit le contraire. Il faut encore mentionner qu’il existe souvent une petite catégorie intermédiaire de noms qui peuvent être employés indifféremment comme appellatifs et comme noms propres, parfois dans un même texte : en Arabie du sud, on peut l’illustrer avec le substantif shams, être surnaturel ou théonyme, ou avec le terme « digue », ʿarim, qui est aussi le nom de la Digue de Maʾrib dans le Coran : 115 Pour ʿUmarān, voir Wright 1896, 1, p. 190 (avec d’autres exemples) ; Pour al-Ḥārithān, voir par exemple le vers d’al-Mukhabbal cité dans Robin 2012 a, p. 45. 116 Al-Hamdānī, Mushtabih. Allāh avant Muḥammad 43 « Les Sabaʾ se détournèrent [cependant de Nous]. Nous déchaînâmes contre eux l’inondation d’al-ʿArim » (Q34, « Sabaʾ », [15] / 16). En bref, dans la catégorie des noms propres on peut distinguer les véritables noms propres, qui ont une forme particulière n'entrant pas dans le lexique et sont toujours employés comme tels, et les appellatifs utilisés comme noms propres. Dans la catégorie des appellatifs, on trouve de même les véritables appellatifs et quelques noms propres qui finissent par désigner des classes d’êtres ou d’objets. Enfin, il y a parfois quelques exemples de noms entre les deux catégories. Si nous revenons à Allāh, ce terme entre apparemment dans la catégorie des véritables noms propres. Toujours avec l’article et sans pluriel, il est invariable et désigne uniquement un dieu. Concernant l’étymologie d’Allāh, deux origines ont été proposées : l’appellatif arabe al-ʾilāh, ʾl-ʾlh, « le dieu », et le syriaque ʾAlāhâ / ʾAlōhô, 117 ʾlhʾ, « le Dieu (unique) ». Selon Arthur Jeffery, l’hypothèse syriaque était d’autant plus plausible que, selon certaines autorités musulmanes anciennes, le mot Allāh avait une origine syriaque ou hébraïque. 118 D. B. Macdonald, dans l’Encyclopédie de l’Islam, préférait l’option al-ʾilāh : « par suite d’un usage fréquent, al-ʾilāh s’est contracté en Allāh ». 119 Louis Gardet, toujours dans l’Encyclopédie de l’Islam, préférait ne pas se prononcer : « (Allāh) était déjà [avant l’Islam] par antonomase le Dieu, al-ʾIlāh (étymologie la plus probable ; autre origine proposée : l’araméen ʾAlāhā) ». 120 Quant à Gerhard Böwering, il revenait à la thèse al-ʾilāh dans l’Encyclopaedia of the Qurʾān : « “Allāh”, the name for God in Islam, is generally taken to mean “the God”, God plainly and absolutely … The name is commonly explained linguistically as a contraction of the Arabic noun with its definite article, al-ʾilāh shortened into Allāh by 117 ʾAlōhô est la prononciation occidentale. 118 Jeffery 1938, p. 66. 119 Encyclopédie de l’Islam, deuxième édition, entrée « Ilāh ». On trouvera également dans cet article les avis divergeants des philologues arabes sur la relation entre al-ʾIlāh et Allāh. 120 Encyclopédie de l’Islam, deuxième édition, entrée « Allāh ». 44 Christian J. Robin frequency of usage in invocation ». 121 David Kiltz, 122 enfin, tentait une conciliation en acceptant lui aussi l’idée que le nom « Allāh » était une forme syncopée de al-ʾilāh, mais avec un usage influencé par celui du syriaque ʾAlōhô. Sur l’étymologie et la signification d’Allāh, il y a donc une opinion majoritaire, qui était déjà exprimée par Edward Lane dans son dictionnaire en 1885 : Allāh serait un nom propre qui dériverait de l’appellatif al-ʾilāh et désignerait tout naturellement « le dieu » par excellence. Une telle hypothèse paraît d’autant plus plausible que le théonyme al-Lāt a suivi une même évolution, comme nous allons le voir. La découverte d’inscriptions arabes chrétiennes datant du 6e s. dans lesquelles Dieu est appelé al-ʾIlāh conduit à formuler un peu différemment l’hypothèse d’une dérivation à partir du syriaque : Allāh ne dérive pas directement de ʾAlāhâ, mais du nom du Dieu des Arabes chrétiens, al-ʾIlāh, qui est lui-même, selon toute vraisemblance, un calque du syriaque Alāhâ. Mais pour qu’une telle hypothèse soit fondée linguistiquement, il faut prouver que la contraction qui fait passer du nom propre al-ʾIlāh à Allāh est une évolution régulière et répétée dans la langue arabe. Certains considèrent que c’est le cas : « Early Classical Arabic had a stong tendency to drop an unstressed open syllabe consisting of hamza + a short voyel in initial position, especially before a stressed syllabe, when neither the root nor the grammatical pattern protects it ». 123 En fait, la chute d’un ʾalif radical en position initiale n’est pas fréquente. Les chercheurs qui se sont intéressés à la question n'ont guère trouvé de parallèles en arabe classique : le plus sûr est al-ʾunās qui donne al- nās, « les gens » 124 ; on peut lui ajouter al-Lāt qui résulte d’une contraction de 121 Encyclopaedia of the Qurʾān, entrée « God and its attributes ». Il est significatif qu’« Allāh » ne soit pas traité comme un nom propre, mais comme un substantif qui se traduit. 122 Kiltz 2012. 123 Hämeen-Anttila 2015, p. 100. 124 L’exemple d’Adummatu (arabe Dūma ou Dūmat al-Jandal) donné par Hämeen-Anttila 2015, p. 100, n'est pas petinent puisque la graphie Adummatu n'est pas attestée en arabe, mais seulement en akkadien. Dans les langues antiques de l’Arabie, la seule attestation du toponyme se trouve dans le texte ṣafāʾitique KRS 30 sous la forme Dmt. Allāh avant Muḥammad 45 hal-ʾilāt vers la fin de l’époque hellénistique dans les deux oasis où on a trouvé les plus anciens textes rédigés en vieil-arabe. 125 Ces chercheurs, cependant, supposent qu’une telle contraction, très rare en arabe classique, serait régulière dans certains dialectes, notamment celui du Ḥijāz. Aux références mentionnées par David Kiltz, 126 on peut ajouter quelques illustrations du même phénomène dans la toponymie du Yémen : le mont ʾAlāw (à près de 40 km au nord-ouest de Ṣanʿāʾ), 127 la bourgade Ukāniṭ (à 60 km au nord de Ṣanʿāʾ) et la vallée Adhanat (celle de Maʾrib) sont appelés ainsi dans l’Antiquité et au Moyen-Âge, mais Lāw, Kāniṭ et Dhana aujourdhui. Dans le bilād al-Shām, ce sont Usays et Iram (aujourd’hui Says et Ramm) qui illustrent le même phénomène. Au total, on possède bien quelques illustrations de la chute d’un ʾalif dans les dialectes, notamment quand ce qui reste du mot entre dans un schème connu, comme Kāniṭ (schème fāʿil). Il n’est donc pas impossible que le terme al-ʾilāh / al-ʾIlāh puisse être réduit régulièrement en al-Lāh d’après une loi linguistique. Le substantif ʾilāh dérive du sémitique ʾēl (ʾl). Selon les philologues, dans les langues sémitiques les plus anciennes, la notion de « dieu » aurait été exprimée par le substantif ʾl (akkadien ilu(m) ; ugaritique ʾl ; hébreu ʾēl etc.). Dans les langues qui sont classées aujourd’hui dans le « sémitique central », une forme élargie ʾlh, rentrant mieux dans le moule trilitère, a été développée à côté de ʾl : hébreu ʾelōah ; araméen ʾelāh ; arabe ʾilāh. 128 Dans le sud de l’Arabie, le qatabānique et le maʿīnique ne connaissent que ʾl, tandis que le sabaʾique a seulement ʾlh ; les inscriptions ḥimyarites, rédigées en principe en sabaʾique, conservent le qatabānique ʾl sauf exception. Tous les termes qui viennent d’être énumérés sont des noms communs désignant diverses catégories d’êtres surnaturels, c’est-à-dire des « appellatifs ». Mais plusieurs ont été employés comme noms propres : c’est le cas de ʾēl qui donne le dieu suprême ʾĒl à Ugarit et plus généralement dans 125 Voir ci-dessous, E.4, E.5 et E.6, pp. 68-70. D’autres dérivations ont été proposées comme le rappelle David Kiltz 2012, n. 48, p. 44. 126 Kiltz 2012, p. 38. 127 C’est ce mont ʾAlāw qui était divinisé sous le nom ʾAlāw Zaʿlān (voir ci-dessus B.1, p. 27). 128 Kiltz 2012, pp. 34-35. 46 Christian J. Robin le bilād al-Shām ; c’est aussi le cas de l’hébreu ʾelōah qui donne au pluriel ʾElōhîm, « Dieux », employé comme l’un des noms de « Dieu ». C. Le dieu polythéiste al-Lāh (ʾlh) Après avoir rappelé ce que la tradition savante arabo-musulmane nous apprend sur le dieu Allāh avant la réforme de Muḥammad, nous allons rechercher les mentions d’Allāh dans les textes épigraphiques de l’Arabie préislamique. Il s’agit d’une source qui présente de grandes différences avec les textes manuscrits. À certains égards elle est plus sûre : sauf exception, les textes épigraphiques nous parviennent sans aucune modification depuis le moment de leur confection ; lus par tout le monde et donc par les témoins de événements, ils ne s’écartent guère de la vérité, ce qui n'implique nullement qu’ils disent toute la vérité. 129 Mais c’est une source qui a ses limites : destinés à être exposés et visibles par tous, les textes épigraphiques servent tout d’abord à valoriser leurs commanditaires ; coûteux à fabriquer, ils sont laconiques et allusifs. Au total, les textes épigraphiques transmettent de la réalité antique une image qui est nécessairement imparfaite et partielle. Ils ne reflètent guère, sauf rare exception, que le point de vue des classes dirigeantes. Par ailleurs, la distribution des textes épigraphiques dans l’espace et dans le temps est très inégale. À ces limites valables pour toutes les époques, il s’en ajoute une quatrième dans les textes datant de l’Antiquité tardive : le contrôle du discours idéologique et religieux par le pouvoir politique est de plus en plus strict. Comme les dirigeants sont presque tous juifs ou chrétiens, il en résulte un vide documentaire presque complet pour le polythéisme des 5e-6e siècles de l’ère chrétienne. Plusieurs corpus épigraphiques de l’Arabie préislamique comportent des mentions directes ou indirectes (dans l’onomastique) d’un 129 Les commanditaires d’inscriptions ne mentionnent que leurs succès et jamais leurs défaites. Pour donner un exemple, il est hautement invraisemblable que ʾAbraha ait commémoré dans l’inscription Murayghān 1 = Ry 506 la désastreuse expédition de l’éléphant contre Makka comme certains l’avaient supposé. Allāh avant Muḥammad 47 dieu appelé al-Lāh, que nous allons inventorier. Il n’est pas rare que, dans les commentaires, les occurrences de l’appellatif ilāh (ʾlh) soient erronément intrprétées comme des mentions d’al-Lāh. C’est en particulier le cas pour la fameuse inscription de Ruwāfa. 130 Afin de lever cette ambiguïté, nous dresserons également un inventaire de cet appellatif et de ceux qui lui sont apparentés, afin de démontrer qu’il s’agit de deux catégories qu’il importe de bien distinguer. 1. Le dieu al-Lāh à Qaryat al-Faʾw (inscriptions en langue mixte, sabaʾique et vieil-arabe) Dans les inscriptions de Qaryat al-Faʾw (rédigées en caractères sudarabiques et dans une langue mêlant le sabaʾique et le vieil-arabe) dans le sud de l’Arabie (à 300 km au nord-nord-est de Najrān), on relève deux mentions d’un dieu polythéiste al-Lāh. Le nom de ce dieu est écrit ʾlh. Mais on peut démontrer, comme nous le verrons, que ʾlh doit être compris comme l’article arabe ʾl + Lh avec assimilation du l de l’article. Pour mettre en évidence cette analyse, nous transcrivons ce théonyme ʾ-Lh. a. Ja 2142 = PRL V48 (Qaryat al-Faʾw, vers les 3e-2e siècles avant l’ère chrétienne d’après la graphie 131) (Fig. 2 et 3) Cette inscription de Qaryat al-Faʾw été découverte et copiée sur le site en 1952 par l’expédition Philby-Ryckmans-Lippens 132 qui l’a apportée à al- Riyāḍ. Elle est conservée aujourd’hui au Musée national d’al-Riyāḍ. Elle a d’abord été publiée par Albert Jamme qui, non seulement n’a pas rapporté sa provenance, mais encore ne l’a pas correctement interprétée. À cette édition fautive, il faut préférer celle de Jacques Ryckmans 133: 130 Voir ci-dessous F.3.d, pp. 81-82. 131 Il faut garder à l’esprit que les dates qui se fondent sur la seule paléographie présentent une incertitude de l’ordre d’un siècle. Il a semblé cependant utile de les indiquer puisqu’elles donnent une information utile. 132 PRL, Pl. 255, reproduite ici Fig. 2. 133 Ryckmans 1984, p. 75. 48 Christian J. Robin 1 ... ...]ft ʾq= [... ...]ft a dé- 2 [ny mr]ʾ-hw ʾ-Lh f-s¹m= [dié à son seign]eur al-Lāh ; ainsi les a-t-Il 3 [ʿ l-hm]w exaucé]s ll. 3-4 : la séquence fs¹m(3)[…] est assurément le début de la formule f-s¹mʿ (ou f-s¹mʿt au féminin) qu’on trouve dans quatre autres textes : — MURS F6-262, « (l’auteur) a édifié (ce monument) pour son dieu al-Aḥwar 134 ; ainsi, puisse- t-Il (3) l’exaucer, lui et ceux qui viendront après lui », bny l-ʾ(2)lh-h ʾl-ʾḥwr f-s¹mʿ (3) l-hw w-l-ḏ-ʾṯr-h — Ja 2138 = PRL V46, « (l’auteur) a offert (cette dalle inscrite) à al-ʿUzzà (4) ; ainsi, puisse-t-Elle l’exaucer » hqny ʾl-ʿzy (4) f-s¹mʿ l-h — Inscription de Wahabdhusamāwī, « (l’auteur) a construit et dressé (des stèles) pour sa déesse al-Lāt à Qaryat Ṭalw ; ainsi, puisse-t-Elle l’exaucer », bny w-nṣb ʾ(l)(3)ht-hw ʾ-Lt b-Qryt Ṭlw f-s1mʿt l-hw On notera que l’accord est fait au féminin dans ce texte, alors qu’il l’était au masculin dans Ja 2138. Comme en qatabānique, l’accord au féminin n’est pas systématique pour les divinités féminines. On ignore si l’explication de cette particularité est purement grammaticale ou réside dans la manière de concevoir le genre des divinités. — Inscription de Yaʿmar = MURS F3-23, « (l’auteur) (2) a édifié pour al-Lāt son oratoire que voici pour son salut et celui (3) de ses enfants et de ses biens ; ainsi puisse-t-Elle les exaucer », (2) bny l-Lt mḏqnt-h ḏt l-wfy-hw w-wfy (3) wld-hw w-qny-hw f-s1mʿt l-hmw 134 Le nom de ce dieu se trouve également dans l’anthroponymie de la Ḥismà (Nehmé 2018, p. 76 et n. 123, p. 77) et du Darb al-Bakra (voir Tymlʾḥwr, UJadhNab 117, et Tymʾlḥwr, UJadhNab 97). Allāh avant Muḥammad 49 Comme f-s¹mʿ(t) est précédé trois fois sur quatre par un théonyme, on peut en conclure que ʾ-Lh en est probablement un, comme Jacques Ryckmans l’a reconnu. ll. 1-2, ʾq(2)[…] : le texte Ja 2142 commémore probablement une offrande, comme Ja 2138 ; on s’attend donc à y trouver un verbe de dédicace. C’est la raison pour laquelle Jacques Ryckmans à proposé de restituer le verbe ʾq[ny], « offrir » (arabe aqnà), supposant qu’on avait là une innovation prenant la place de hqny (racine QNY, à la forme factitive). Dans les autres textes de Qaryat al-Faʾw, seule la graphie hqny est attestée (Ja 2138 cité ci- dessus). Mais le corpus épigraphique de Qaryat al-Faʾw confirme que la forme factitive a d’abord été formée sur le schème hafʿala (hfʿl), puis qu’elle a évolué vers le schème afʿala (ʾfʿl). L’exemple le plus parlant est offert par le verbe hʿḏ b-… mn …(Inscription de Zaydwadd = MURS F8-299, 300 ; MURS F12-2 / 4 ; MURS F12-3 / 2 et 3) qui devient ʾʿḏ b-… mn …, « confier à … contre … » (Inscription de ʿIgl = al-Riyāḍ MN 887 / 5-6, cité ci-après). Le nom d’action du verbe hqny est hqnyt ; il n’est pas attesté à Qaryat al-Faʾw, mais seulement à Najrān dans une inscription présentant les mêmes caractères linguistiques (Inscription de Liʿadharʾīl / 14). Quand le verbe est formé sur le schème ʾfʿl, le nom d’action est logiquement ʾqnyt (attesté dans l’inscription de Zaydwadd = MURS F8-299, 300 / 1). Bien que l’inscription Ja 2142 soit fort mutilée, son interprétation est raisonnablement assurée : elle commémore une offrande à une divinité nommée ʾLh. Dans ce théonyme, le ʾalif est faible 135 puisqu’il disparaît à l’intérieur d’une unité graphique composée (voir l’inscription de ʿIgl / 5 ci- après, w-Lh). Ce théonyme doit donc être distingué de l’appellatif ʾlh (ʾilāh) dans lequel le ʾalif est stable : bny l-ʾ(2)lh-h ʾl-ʾḥwr dans MURS F6-262 cité ci- dessus (p. 48). La faiblesse du ʾalif est propre à l’article arabe ʾl-. On peut donc faire l’hypothèse que ʾlh se compose de l’article arabe ʾl + Lh. De même, le théonyme ʾlt transcrit ʾl+ Lt, comme nous allons le voir. Le fait que le lām n’apparaisse pas dans la graphie s’explique par son assimilation avec la consonne suivante, comme en arabe classique. Le théonyme ʾlh ne peut pas être interprété comme l’appellatif ʾlh (à vocaliser probablement ʾilāh) parce qu’un appellatif utilisé comme nom de 135 Voir ci-dessus, A.2, pp. 12-13. 50 Christian J. Robin dieu comporte toujours l’article déterminé ; à Qaryat al-Faʾw, « le dieu » se dirait donc *ʾl-ʾlh (ou *ʾlhn avec l’article déterminé du sabaʾique). b. L’inscription de ʿIgl = al-Riyāḍ MN 887 (Qaryat al-Faʾw, fin du 1er siècle avant l’ère chrétienne environ, d’après la graphie) (Fig. 4) Une deuxième inscription de Qaryat al-Faʾw, un peu plus récente que Ja 2142, apporte un éclairage complémentaire puisque le théonyme ʾlh s’y trouve dans une liste de trois dieux auxquels est confiée la protection d’un tombeau : « Alors, (l’auteur) (5) l’a confié à Kahl, à al-Lāh et à ʿAththar (6) al- Shāriq contre tout puissant », f-(5)ʾʿḏ-h b-Khl w-Lh w-ʿṯr (6)ʾ-S2rq mn ʿzzm Ici, l’article disparaît complètement de la graphie. Le lām est assimilé à la consonne suivante (un lām en l’occurrence) et le alif faible (qui note une voyelle) n’a plus lieu d’être écrit à l’intérieur d’une unité graphique composée. Le w-Lh de la l. 5 doit être compris comme w + ʾ-Lh et vocalisé /wa- llāh/. Les règles orthographiques de l’article déterminé arabe à Qaryat al- Faʾw sont donc : — L’article ʾl- est écrit ʾl- ou -l- devant un substantif commençant par les consonnes : ʾalif w-l-ʾ(10)rḍ dans Inscription de ʿIgl / 9-10 (arabe wa-ʾl-ʾarḍ) ʾl-ʾḥwr, théonyme dans MURS F6-262, déjà cité ci-dessus (p. 48) (ʾ)l-ʾlh, dans les théophores ʿbd-l-ʾlh et ʾmt-l-ʾlh (Ḥimà-Sud Sab 3, Ḥimà-Sud Sab 5 et Ḥimà-Idhbāḥ-Sab 2) ʾl-ʾs¹d (anthroponyme relevé dans les graffites de Ḥimà 136) 136 Les graffites de Ḥimà sont écrits dans deux alphabets apparentés, le thamūdéen ḥimāʾite et le sudarabique ; le premier est utilisé par les populations locales et le second par les populations intégrées dans les réseaux sudarabiques (en premier lieu les habitants des oasis voisines de Allāh avant Muḥammad 51 ʿayn ʿbdhlʿzy, ʿbdlʿz, ʿbdlʿzy, Mrʾlʿz, Mrʾlʿzy, Tmlʿz, Tymlʿzy, Whblʿz (anthroponymes relevés dans les graffites de Ḥimà) hāʾ ʾl-Hnʾ (anthroponyme relevé dans les graffites de Ḥimà) qāf ʾmtlqys¹, ʿbdlqs¹, Mrʾlqs¹ (anthroponymes relevés dans les graffites de Ḥimà) — L’article ʾl- est écrit ʾ- ou -∅- devant un substantif commençant par les consonnes : sīn ʾ-s1my dans Inscription de ʿIgl / 9 (arabe al-samà, prononcé /as- samà/) shīn ʾ-S²rq dans le syntagme ʿṯr (6)ʾ-S2rq, Inscription de ʿIgl / 6 (sudarabique ʿṯtr S²rqn, ʿAthtar Shāriqān ; arabe ʿAthtar al-Shāriq prononcé /ʿAthtar ash-Shāriq/) lām ʾ-Lh, « al-Lāh » ʾ-Lt, « al-Lāt » — L’article ʾl- n’est écrit avec un ʾalif qu’en début d’unité graphique. Autrement, ce alif n’a pas lieu d’être. Voir ci-dessus w-l-ʾrḍ et tous les anthroponymes théophores cités. Toutes ces particularités sont identiques ou comparables à celles de l’article défini de l’arabe classique. Le lām de ce dernier est assimilé devant les 14 consonnes dites « solaires » (shamsī : t, ṯ, d, ḏ, r, z, s, sh, ṣ, ḍ, ṭ, ẓ, l, n), mais est articulé devant les 14 consonnes dites « lunaires » (qamarī : ʾ, b, j, ḥ, kh, ʿ, gh, f, q, k, m, h, w et y). Quant au ʾalif de l’article, appelé par les grammairiens arabes ʾalif al-waṣl (« ʾalif de liaison »), il n’est articulé qu’en début de discours ou après un mot se terminant par une consonne. En plus de ces deux mentions directes, le nom du dieu al-Lāh se trouve dans quatre anthroponymes théophores relevés dans la région de Qaryat-Najrān-Tathlīth (carte 1) : ʿbdlh (ʿAbdallāh, 10 occurrences), Bnlh (Binallāh, 1 occurrence), Ns¹ʾlh (Nasaʾallāh, 2 occurrences) et Tmlh (Taymallāh, 1 occurrence). Les deux premiers sont attestés dans les textes en écriture sudarabique et les deux derniers en thamūdéen ḥimāʾite. Les Najrān et Qaryat al-Faʾw). L’onomastique des graffites en alphabet thamūdéen ḥimāʾite est très semblable à celle des graffites en alphabet sudarabique : c’est pourquoi la différence d’écriture n’est pas systématiquement signalée ici. 52 Christian J. Robin anthroponymes théophores formés avec le théonyme al-Lāh sont donc assez rares, beaucoup moins nombreux que ceux formés al-ʿUzzà, Manāt, al-Lāt, Yaghūth et même Kahl. On n'en a pas relevé un seul à Qaryat al-Faʾw, 137 ce qui paraît paradoxal puisque la vénération d’al-Lāh est attestée dans l’oasis. Quatre des occurrences de ʿAbdallāh remontent aux 4e-6e siècles de l’ère chrétienne : les personnes qui portent ce nom peuvent donc être polythéistes ou monothéistes. Deux ou trois qui sont plus anciennes attestent que l’anthroponyme ʿAbdallāh a été (très probablement) un théophore polythéiste. Les dernières occurrences ne sont pas datables. Quant à l’unique occurrence de Binallāh, elle est probablement postérieure au 3e siècle avant l’ère chrétienne et antérieure à l’Antiquité tardive. 138 Il ne faut pas perdre de vue que seule une petite partie des graffites sudarabiques peuvent être approximativement datés par la paléographie : ce sont ceux qui sont incisés par un lapicide professionnel ou par un voyageur qui a suffisamment de familiarité avec l’écriture monumentale pour s’en inspirer. Le dieu al-Lāh de Qaryat al-Faʾw, avec son article arabe, est vénéré par des populations qui parlent assurément une langue présentant de nombreux caractères partagés avec la langue arabe. 139 On peut donc dire qu’al-Lāh est un dieu « arabe », mais au sens moderne du terme puisque, vers le début de l’ère chrétienne, le terme « Arabes » qui désigne des populations en marge n’a pas encore le sens ethnique qu’il prendra aux premiers siècles de l’Islam. Il reste à mieux cerner la place d’al-Lāh dans les pratiques rituelles de Qaryat al-Faʾw. Les observations qui suivent ont un caractère provisoire parce que seule une petite partie des inscriptions trouvées par les fouilleurs saʿūdiens sont présentement (novembre 2018) disponibles. On peut déjà observer que l’inscription Ja 2142 commémore une offrande à al-Lāh : il est donc probable que ce dieu était vénéré dans un sanctuaire qui lui était propre, mais dont on ignore la localisation. Plusieurs divinités avaient de même un sanctuaire à Qaryat al-Faʾw. Celui de Kahl et celui d’al-Lāt ne sont pas localisés. Celui des « dieux de Maʿīn » et celui d’al-Aḥwar se trouvaient 137 Nous ne retenons pas ici le Nabaṭéen Šʿdlhy dont le nom est transcrit S¹ʿdlh en sudarabique sur la stèle funéraire bilingue MURS F13-43 (déjà citée ci-dessus, A.2, p. 17). 138 Robin à paraître b. 139 Robin à paraître e. Allāh avant Muḥammad 53 dans la ville ; enfin celui des divinités étrangères était proche du caravansérail à l’extérieur de la ville. L’inscription de ʿIgl confie la protection du tombeau à trois dieux : « Kahl, al-Lāh et ʿAththar (6) al-Shāriq ». « Kahl » est le grand dieu de l’oasis, dont le nom est même utilisé par les Sudarabiques pour distinguer cette Qaryat, appelée « Qaryatum celle de Kahlum » (Qrytm ḏt-Khlm) de ses homonymes. « ʿAththar (6) al-Shāriq » peut être identifié avec le ʿAthtar Shāriqān des inscriptions sudarabiques qui est précisément considéré comme le protecteur des édifices ; la tradition savante arabe le connaît sous la forme « al-Shāriq », un dieu qui était vénéré par Ḥanīfa à al-Ḥajr. 140 Quant à « al-Lāh », l’inscription de ʿIgl établit que ce théonyme est assurément un nom propre et non un appellatif. Si al-Lāh était mentionné dans un temple, on ne saurait écarter complètement qu’il soit « le dieu » auquel ce temple était voué. Mais ici, il se trouve en contexte funéraire. Quant au fait qu’Allāh soit mentionné dans une liste, c’est également un argument en faveur du nom propre. En bref, le panthéon de Qaryat al-Faʾw se composait d’un grand dieu, Kahl, et de quelques divinités d’un rang inférieur, al-Lāh, al-Lāt, al-Aḥwar et ʿAthtar al-Shāriq. Le nom « al-Lāh » implique probablement un statut de dieu suprême ; les inscriptions du site ne s’y opposent pas, mais ne le confirment pas non plus. 2. Le dieu al-Lāh dans le wādī al-Qurà (inscriptions en langue dédānique) Deux inscriptions en écriture dédānite et en langue dédānique, trouvées dans le wādī al-Qurà (nord du Ḥijāz), mentionnent un dieu al-Lāh. 141 Elles présentent l’intérêt de donner deux graphies apparemment successives du théonyme : hal-Lāh, puis al-Lāh. 140 D’après Michael Lecker qui renvoie au poète Ribʿī ibn Raddād, cité par Maqrīzī, al-Khabar ʿan al-bashar, MS Fatih 4339, fol. 41. Pour l’anthoponyme ʿAbd al-Shāriq, voir Caskel 1966, 2, p. 131 (trois occurrences). Le territoire de la tribu Ḥanīfa se trouvait dans la région d’al-Ḥajr (aujourd’hui al-Riyāḍ) en Arabie centrale (voir la carte TAVO B VII 1). 141 La consultation des inscriptions dédānites est grandement facilitée depuis 2017 grâce à la base de données OCIANA (Online Corpus of the Inscriptions of Ancient North Arabia), créée par Michael Macdonald. 54 Christian J. Robin a. JSLih 008 (Fig. 5) L’inscription a été découverte et estampée par les pères dominicains Antonin Jaussen et Raphaël Savignac dans le jabal Ithlib, près de Madāʾin Ṣāliḥ, au début du 20e siècle. Elle n’a pas encore été retrouvée et localisée précisément. « ʿAbdmanāt Aṣdaq (2) Puisse hal-Lāh être satisfait de lui et lui porter assistance » ʿbdmnt ʾṣdq (2) f-rḍ-h h-Lh w-s¹ʿd-h Le théonyme se compose de l’article déterminé hl- (qu’on trouve également dans le théonyme hl-ʾlt 142) et de Lāh. Comme à Qaryat al-Faʾw, le l de l’article, qui est assimilé, n’apparaît pas dans la graphie. La graphie de l’inscription JSLih 008 est du type anguleux, hypothétiquement le plus ancien. Les inscriptions dédānites se présentent en effet avec deux types de graphie, l’une aux lettres anguleuses et l’autre aux lettres plus arrondies, sans doute à l’imitation d’une écriture cursive qui n’est pas autrement attestée. Il est assuré que la graphie la plus ancienne est anguleuse et que la graphie arrondie est postérieure. Mais la graphie anguleuse (plus facile à graver sur la pierre) a sans doute été utilisée durablement : elle n’est donc pas un marqueur chronologique assuré. b. al-Saʿīd 1420 / 1999, pp. 15-26 n° 2 = Sima 2000, pp. 257-258 La seconde inscription dont la provenance est inconnue est conservée au musée national d’al-Riyāḍ. Seules les trois premières lignes (sur un total de sept) donnent un texte continu. « Nfyh fils de ʿAmm, prêtre de hal-Lā(h) (2) a édifié cet édifice pour al-Lāh (3) le dieu de h-Rmʿt. Puisse-t-Il être satisfait de lui et lui porter assistance [… …] » Nfyh bn ʿm ʾfkl h-L(h) (2) bny h-bnyn ḏh l-ʾ-Lh (3) ʾlh h-Rmʿt f-rḍ-h w- (4) s¹ʿd-h [… …] 142 Voir ci-dessous l’inscription de Liʿadharʾīl, E.4, pp. 68-69. Allāh avant Muḥammad 55 À la fin de la ligne 1, l’éditeur a lu hlh. La base de données OCIANA observe que la dernière lettre présente une forme qui diffère quelque peu du h, et ne propose pas de lecture. Il existe donc une certaine incertitude sur l’interprétation de ce mot. Alexander Sima, quant à lui, traduisait : « Nfyh, Sohn des ʿm, der “Priester” des (Gottes) h-Lh (2) hat errichtet dieses Gebäude für den Gott, (3) den Gott von h-Rmʿt, und so möge er Wohlgefallen haben an ihm und (4) [ihm Gunst erweisen [… …]». Le texte commémore l’édification d’un édifice consacré à al-Lāh, dieu de h-Rmʿt (ʾlh (3) ʾlh h-Rmʿt). Le premier ʾlh est le nom propre du dieu et le second l’appellatif ʾilāh, comme le prouve la phraséologie de nombreuses autres inscriptions. La graphie du nom du dieu est identique à celle relevée à Qaryat al-Faʾw : le dieu s’appelle al-Lāh. Cependant, la règle orthographique du alif semble différer, puisque ce alif est maintenu après la préposition l-. On ignore ce que représente le terme h-Rmʿt, probablement un nom propre et hypothétiquement un nom de groupe social. Le dieu dont le commanditaire du texte est le prêtre (afkal) porte un nom qui commence par hl et se termine peut-être par h. C’est précisément la graphie du théonyme al-Lāh dans JSLih 008. Nous supposons que c’est ce théonyme qu’il faut lire ici. Le texte al-Saʿīd 1420 utiliserait donc indifféremment l’article hl- ou ʾl-, et daterait de l’époque de transition entre ces deux formes. La graphie, de type cursif, suggère effectivement que ce texte est postérieur au précédent. Dans le wādī al-Qurà, le théonyme al-Lāh aurait donc été orthographié hal-Lāh, puis al-Lāh. Assez logiquement, on trouve de nombreux anthroponymes du wādī al-Qurà composés avec l’élément -lh. Ce sont principalement : ʾmtlh, ʿbdlh, ʿyḏlh, Grmlh, Hnʾlh, Ḥrmlh, Lḥylh, Mʿnlh, Mrʾlh, Ns¹ʾlh, S¹ʿdlh, Tmlh, Wdʿlh et Zdlh. Dans un cas, l’orthographe conserve le ʾalif de ʾLh : ʿbdʾlh (JaL 016 b). 3. Les attestations du dieu al-Lāh dans les inscriptions ṣafāʾitiques et ḥismāʾites du bilād al-Shām Dans les inscriptions ṣafāʾitiques, on trouve de nombreuses invocations à un dieu dont le nom est écrit Lh / -Lh ou ʾ-Lh. 143 À notre avis, il s’agit dans tous 143 Al-Jallad 2015, pp. 210, 298. 56 Christian J. Robin les cas du théonyme al-Lāh avec un article défini qui n’apparaît dans la graphie que de façon exceptionnelle. 144 Ce n’est pas l’avis des spécialistes du domaine qui supposent l’existence d’un dieu Lāh sans l’article al- (Macdonald, « Ṣafaitic ») 145 en plus du dieu al-Lāh. Mais ce désaccord ne change pas grand- chose à notre propos. Un dieu al-Lāh est assurément invoqué dans les inscriptions ṣafāʾitiques. C’est seulement la fréquence de ce nom qui est discutée. Il suffit de citer ici quelques textes dans lesquels on relève le théonyme ʾ-Lh 146 : 1. « Il a juré par al-Lāh vivant de bien guider », w ʾqs¹m b- ʾ-Lh ḥy l- hdy ʿẓm, SIJ 293 (al-Jallad 2015, pp. 161, 200 et 281). 2. « Ô al-Lāh, paix », f h ʾ-Lh s¹lm, ZeGA 1 (al-Jallad 2015, p. 292) ; RWQ 118. 3. « Accorde ô al-Lāh le repos contre tout arrivant », w rwḥ h ʾ-Lh mn wrd, AbaNS 1123. 4. « Ainsi, ô al-Lāh, [accorde] le butin », f h ʾ-Lh h- ḡnmt, C 1859 = Dunand 492. 5. f h ʾ-Lh, ASFF 468 (non traduit dans OCIANA). Ailleurs, on trouve la séquence h Lh, dont on a de multiples attestations. Voir par exemple : ... f h Lh rwḥ ..., « Ô al-Lāh, fait soufler le vent », KRS 1551. 144 Voir ci-dessus A.2, pp. 14-15. 145 On peut observer cependant que Lh n'est jamais en début d’énoncé. Il n'est donc pas impossible que, comme à Qaryat et dans le wādī al-Qurà, le théonyme ait eu un article qui n'apparaisse pas dans la graphie. 146 Pour les textes ṣafāʾitiques, on se reportera à al-Jallād 2015 ou, à défaut, à la base de données OCIANA ; il est indiqué s’ils sont traités dans al-Jallād 2015 qui a vérifié les lectures et harmonisé les interprétations. Allāh avant Muḥammad 57 De très nombreux anthroponymes théophores comportent l’élément –lh, 147 -allāh. Voir notamment : ʾs¹lh, « ʾŌsallāh » : ZmNSIH 37, al-Jallad 2015, p. 293 ; ʾws¹lh, « ʾAwsallāh » : HaNSB 293, al-Jallad 2015, p. 247 ; ʿbdlh, « ʿAbdallāh » : HaNSB 293, al-Jallad 2015, p. 247 ; S¹ʿdlh, « Saʿdallāh » : HaNSB 307, al-Jallad 2015, p. 248 ; KRS 2525, al-Jallad 2015, p. 264 ; Tmlh, « Tēmallāh » : CSNS 1010, al-Jallad 2015, p. 245 ; ShNGA 1, al-Jallad 2015, p. 281 ; Whblh, « Wahaballāh » C 4076, al-Jallad 2015, p. 241 ; HCH 132, al-Jallad 2015, p. 251 ; KRS 167, al-Jallad 2015, p. 256 ; KRS 995, al-Jallad 2015, p. 258 ; KRS 1949, al-Jallad 2015, p. 262 ; LP 155, al-Jallad 2015, p. 266 ; WH 1860, al-Jallad 2015, pp. 5 et 294 (avec, dans la version grecque, Ouaballas et Ouaballou). On relève une fois, semble-t-il, la graphie ʾlh : Bnʾlh, « Binallāh » : LP 306, al- Jallad 2015, p. 267. Concernant le ḥismāʾite, on relève des invocations très rares à un dieu dont le nom est écrit ʾ-Lh (WTI 14) ou h Lh-m (Jacobson B.A.3.10 a ; Jacobson D.12.4 ; Jacobson D.3.A.7 b ; Jacobson D.3.C.7 ; KJA 358 ; KJB 18 ; KJC 47) avec une désinence vocative –m. La même désinence -m peut être suffixée au théonyme Lt : h Lt-m (par exemple CH.R348.1). Les noms théophores formés avec -lh sont assez nombreux : ce sont notamment ʾrs²lh, ʾs¹lh, ʿwḏlh, Bnlh, Bnṣrlh, Grmlh, Ḡṯlh, Hnʾlh, Mʿnlh, Mrʾlh, Nṣrlh, Qnlh, S¹ʿdlh, S²ʿlh, Tmlh, Whblh ou Zdlh. Un seul est composé avec -ʾlh : ʿbdʾlh. 4. Le dieu al-Lāh dans les anthroponymes théophores nabaṭéens Le dieu al-Lāh n’est pas attesté dans les inscriptions nabaṭéennes (en langue et en écriture araméennes) et nabaṭéo-arabes (dans une langue mixte et dans une écriture évoluant de l’araméen vers l’arabe). Mais leur onomastique 147 Al-Jallad 2015, p. 5. 58 Christian J. Robin compte de nombreux théophores formés avec les éléments -lhy, -ʾlh, -ʾlhy déjà signalés à propos du Darb al-Bakra, 148 ou encore -lh (voir notamment ʾwšlh et Mʿnlh) et même une fois -ʾlhʾ dans ʿbdʾlhʾ, 149 qui semblent renvoyer à ce théonyme. 150 Certains de ces noms sont attestés en transcription grecque, par exemple Saadallas, Abdalla, Abdallas, Abdallos, Abdela, Abdella, Alaphallas, Alaphallos, Amathalla, Ausallas, Obaidalla, Sadaalos, Sadalas, Sadallas, Sadalos, Sadallos. 151 Dans une bilingue nabaṭéenne et sabaʾique de Qaryat al-Faʾw, 152 le nabaṭéen Šʿdlhy est transcrit S¹ʿdlh (Saʿdallāh) en sabaʾique. 5. Le dieu al-Lāh dans l’onomastique des généalogies arabes On peut se tourner encore vers les généalogies arabes de la tradition savante arabo-islamique. Les théophores formés avec Allāh s’y trouvent en grand nombre. Dans les généalogies d’Ibn al-Kalbī, ce sont : Anas Allāh (2 occurrences) ; Aws Allāh (2) ; ʿAbd Allāh (environ 700) ; ʿĀʾidh Allāh (3) ; ʿUbayd Allāh (60) ; Saʿd Allāh (2) ; Taym Allāh (7) ; Wahb Allāh (1) ; Zayd Allāh (3). Tous ces noms sont attestés dans les inscriptions préislamiques, notamment les ṣafāʾitiques, nabaṭéennes et ḥimāʾites. 153 Après l’établissement de l’Islam, les seuls noms qui restent en usage (sauf exception) sont ʿAbd Allāh et ʿUbayd Allāh. On peut le montrer en se fondant sur le nombre des générations dans les arbres généalogiques. En règle générale, le nombre des générations entre l’ancêtre éponyme (ʿAdnān ou Qaḥṭān) et les contemporains d’Ibn al-Kalbī (mort en 819 de l’ère chrétienne) est de l’ordre de 30. Tout personnage antérieur à Ibn al-Kalbī de cinq à six générations est donc préislamique. La vérification est facile à faire 148 Voir ci-dessus, A.2 p. 16. 149 Negev 1991, pp. 155-156. ʾlhʾ est apparemment l’appellatif ʾlh à l’état emphatique, comme le syriaque alōhô (ʾlhʾ). 150 Un dieu nommé ʾlhy est attesté une fois, non pas en nabaṭéen, mais en palmyrénien (Starcky 1956, non consulté). 151 Negev 1991, Appendices, pp. 130-140, 204-206. 152 MURS F13-43 déjà vu ci-dessus A.2, p. 17. 153 Le nom ʿAydhallāh n'est pas encore attesté, semble-t-il, dans l’épigraphie préislamique, mais on trouve à Ḥimà ʿyḏlt et ʿḏlt, « ʿAydhallāt / ʿĒdhallāt ». Allāh avant Muḥammad 59 puisque, dans ses tableaux, Werner Caskel indique en marge le nombre de générations depuis l’ancêtre éponyme. En outre, le texte d’Ibn al-Kalbī donne diverses concordances chronologiques qui permettent d’effectuer quelques vérifications. Bien évidemment, ces données reflètent davantage la manière dont les généalogistes percevaient l’onomastique ancienne que la réalité ; mais la comparaison avec l’épigraphie montre que ces généalogistes étaient assez bien informés. Une belle illustration de théophores en Allāh s’observe dans la descendance de Madhḥij, la tribu dont Najrān dépend à la veille de l’Islam. Parmi les « fils » de Saʿd al-ʿAshīra b. Mālik [= Madhḥij], on relève ʾAnas Allāh, ʿĀʾidh Allāh, ʾAws Allāh et Zayd Allāh. 154 Ces quatre anthroponymes théophores qui sont assurément polythéistes, confirment qu’un dieu al-Lāh était vénéré dans la région de Najrān. 6. L’origine et la signification d’al-Lāh Au terme de ce premier inventaire, trois questions émergent. On peut se demander si les différents al-Lāh de la péninsule Arabique et du bilād al- Shām recouvrent la même divinité. La deuxième question porte sur la nature de cette divinité. La troisième est sa place dans les panthéons polythéistes. La question à laquelle il est le plus facile de répondre est la dernière. En Arabie, al-Lāh n’est pas un « grand dieu » ni à Qaryat al-Faʾw (où c’est Kahl) ni dans le wādī al-Qurà (où c’est dhu-Ghābat). Mais il est un dieu relativement important, qui appartient très probablement aux panthéons locaux 155 : il est vénéré dans un sanctuaire à Qaryat al-Faʾw comme on peut le déduire du fait qu’il est le destinataire d’une offrande commémorée par un texte ; un autre sanctuaire, desservi par un prêtre, lui est voué dans le wādī al-Qurà ; enfin, il apparaît entre deux dieux majeurs dans la liste des divinités auxquelles un tombeau est confié. L’onomastique confirme cette position médiane : le nom d’al-Lāh apparaît dans les anthroponymes théophores, sans être fréquent. Les inscriptions du bilād al-Shām donnent une image un peu différente : le dieu al-Lāh est une divinité souvent invoquée, presqu’aussi 154 Caskel 1966, 1, tabl. 266. 155 Pour la signification de « grand dieu » et de « panthéon », voir ci-dessus A.5, pp. 23-24. 60 Christian J. Robin populaire que la déesse al-Lāt. Il est une divinité majeure, au moins pour certaines populations. Pour répondre à la question de la nature d’al-Lāh, plusieurs approches peuvent être tentées. La première est l’analyse du nom. Il s’agit assurément d’un nom propre, puisque al-Lāh est invariable, toujours avec l’article et sans possibilité d’être mis au duel ou au pluriel. Mais les linguistes, de façon quasi-unanime, s’accordent à considérer que ce nom propre dérive de l’appellatif al-ʾilāh par la perte de la consonne initiale (ou aphérèse). La répétition de cet abrègement par les Arabes chrétiens de Najrān, qui réduisent le nom du Dieu unique al-ʾIlāh en Allāh dans l’onomastique, 156 confirme la validité de cette hypothèse. al-Lāh dérive donc d’un mot qui signifie « le dieu » par excellence. Ce dieu n’est certainement pas le dieu d’un sanctuaire particulier qu’il est inutile de nommer parce que le contexte est clair, au moins pour le commanditaire du texte. On peut le déduire notamment de l’inscription funéraire de ʿIgl à Qaryat al-Faʾw qui confie le tombeau à Kahl, al-Lāh et ʿAththar al-Shāriq. Dans un tel contexte, chacun des dieux devait être identifié de la manière la plus explicite. Il est peu vraisemblable qu’al-Lāh soit le nom abrégé d’un dieu mineur présentant un caractère particulier comme le « (dieu) clément » de Palmyre ou le « dieu inconnu » d’Athènes, 157 en raison de l’ambiguïté qui en résulterait. L’hypothèse la plus plausible est sans doute de comprendre al-Lāh, abrègement d’al-ʾIlāh, au pied de la lettre : c’est le dieu par excellence du groupe social dominant. À Qaryat al-Faʾw et dans le wādī al-Qurà, comme je l’ai déjà indiqué, al-Lāh n’est pas le grand dieu. Mais il peut être le dieu suprême, à savoir un ancien grand dieu déchu, réduit à un rôle protocolaire, qu’un nouveau venu a supplanté. 158 Un bon exemple est fourni par le dieu ʿAthtar en Sudarabie. ʿAthtar est presque toujours mentionné en premier dans les énumérations de divinités. Mais le dieu le plus important (le « grand dieu »), celui dont le culte définit et soude la communauté, est souvent un autre : Almaqah à Sabaʾ, ʿAmm à Qatabān ou Sayīn au Ḥaḍramawt. Ce constat 156 Voir ci-dessous G.2, pp. 95-96. 157 Agnôstos theos, Actes des Apôtres, 17, 23. 158 Voir ci-dessus, A.5, p. 24. Allāh avant Muḥammad 61 suggère que le « grand dieu » de Sabaʾ, de Qatabān et du Ḥaḍramawt a supplanté le « premier dieu » de l’Arabie du Sud (ʿAthtar), qui lui-même s’était imposé au détriment du premier dieu suprême (ʾĪl). En faveur de cette hypothèse du dieu suprême, on peut observer tout d’abord qu’al-Lāh peut être analysé comme une transposition de ʾĒl en Arabie, aussi bien du point de vue linguistique que du point de vue institutionnel. ʾĒl est l’ancien dieu suprême des Sémites occidentaux ; à Ugarit, c’est lui qui présidait l’assemblée des divinités. Son nom provient de l’appellatif ʾēl, dont dérive également ʾilāh et donc al-Lāh. L’hypothèse qu’al- Lāh soit une transposition de ʾĒl en Arabie est renforcée par l’observation que les « Filles de ʾĪl » du polythéisme arabique et syrien deviennent, dans la tradition savante arabo-musulmane les « Filles d’Allāh ». Le fait qu’al-Lāh n'occupe qu’une place relativement modeste dans les rites ne fait pas problème : il en va de même pour le dieu suprême ʾĒl à Ugarit. L’hypothèse qu’al-Lāh soit la transposition de ʾĒl en Arabie invite à comparer la distribution des anthroponymes théophores composés d’une part avec le nom de ʾĒl / ʾĪl (-ʾl) et d’autre part avec celui d’al-Lāh (-lh et graphies apparentées). 159 On observe un contraste saisissant entre le Sud et le Nord. En Sudarabie, les théophores en -ʾīl sont innombrables tandis que ceux en -allāh sont rarissimes. 160 Dans les inscriptions thamūdéennes ḥimāʾites, toujours dans le sud, les théophores en -ʾīl ne sont pas rares, alors que ceux en -allāh sont peu fréquents. Dans le reste de l’Arabie désertique, dans les textes dédānites, ḥismāʾites, ṣafāʾitiques, nabaṭéens et nabaṭéo- arabes, les théophores en -ʾīl ne sont pas rares, mais ceux en -allāh tendent à être plus nombreux. Enfin, dans les anthroponymes transmis par les 159 Dans les théophores d’Arabie, l’élément -ʾēl de l’onomastique des Amorites de Syrie au 2e millénaire avant l’ère chrétienne (Bron 1991) est traditionnellement vocalisé -ʾīl comme dans les noms transmis par le Coran et la tradition savante arabo-musulmane (ʾIsmāʿīl, ʾIsrāʾīl etc.). 160 C’est dans l’onomastique sudarabique de la région de Najrān-Qaryat al-Faʾw que les théophores en -allāh sont le plus nombreux, mais leur nombre dépasse à peine la dizaine (voir ci-dessus C.1, pp. 51-52 et Robin à paraître b). En sabaʾique, on n'en trouve qu’un seul, « Saʿdallāh » (S¹ʿdlh dans CIH 74 / 1 et 17). Il en va de même en maʿīnique, où on relève une seule occurrence, « Zaydallāh » (MṢM 116 / 1, ... w-bn-s¹w Zydʾl w-Zydlh[ ...). Dans ce dernier exemple, il est remarquable qu’un père de famille nomme l’un de ses fils « Zaydʾīl » et l’autre « Zaydallāh », avec un nom tiré de la tradition et un autre qui innove. 62 Christian J. Robin généalogistes arabes d’époque islamique, l’évolution s’achève puisque ceux en -ʾīl sont très rares alors que les ʿAbd Allāh et les ʿUbayd Allāh sont innombrables.161 On observe donc, dans les épigraphies de l’Arabie désertique, une tendance à remplacer les théophores en -ʾīl par ceux en -allāh. C’est apparemment le résultat d’une simple traduction de ʾĒl en arabe et non la conséquence de l’émergence d’un nouveau dieu suprême. Après avoir tenté de répondre à la question de la nature d’al-Lāh, il reste la première question qui portait sur l’identification des différents al- Lāh. 162 Avec la documentation plutôt maigre, hétérogène et de dates variées dont nous disposons, il est évidemment impossible de donner une réponse sûre. Mais l’hypothèse de l’identité paraît la plus plausible. En sa faveur, on peut avancer deux arguments. Le premier est la forme même du nom, qui implique une divinité d’un statut exceptionnel. Par ailleurs, on observera que les auteurs de graffites ṣafāʾitiques sollicitent non seulement le dieu al-Lāh, mais aussi une déesse nommée al-Lāt ; or c’est probablement la même paire de divinités qui est appelée al-Lāh et al-Lāt à Qaryat al-Faʾw et à Makka. 163 On peut conclure de cette première enquête épigraphique qu’un dieu polythéiste nommé ha-Lāh ou al-Lāh était assurément vénéré par les populations de Qaryat al-Faʾw en Arabie méridionale et par celles du wādī al- Qurà en l’Arabie occidentale, qui lui avaient consacré un sanctuaire. Dans les déserts du bilad al-Shām, un dieu nommé al-Lāh, probablement identique, était fréquemment invoqué. L’onomastique confirme qu’al-Lāh avait de nombreux adeptes parmi toutes les populations de l’Arabie désertique qui ont laissé des inscriptions et qu’il tendait à prendre la place du dieu ʾĒl / ʾĪl. 161 Dans les généalogies d’Ibn al-Kalbī (Caskel 1966), les anthroponymes en -īl sont six, avec un total de 12 occurrences : ʿAynʾīl (3 occurrences) ; Ḥaywīl (1) ; Ribbīl (2) ; Shihmīl (1) ; Wahbīl (3) ; Zaydīl (2). Ceux en -allāh (déjà cités ci-dessus C.5, p. 58) sont neuf, avec un total qui dépasse les 800 occurences : ʾAnas Allāh (2) ; ʾAws Allāh (2) ; ʿAbd Allāh (environ 700) ; ʿĀʾidh Allāh (3) ; ʿUbayd Allāh (60) ; Saʿd Allāh (2) ; Taym Allāh (7) ; Wahb Allāh (1) ; Zayd Allāh (3). À cette liste, il faut évidemment ajouter les anthroponymes bibliques ʾIsmāʿīl (14), ʾIsrāʾīl (1) et Jibrīl (1) ; noter cependant que le nom ʾIsmāʿīl se trouve dans les inscriptions avec la graphie Ys¹mʿʾl, Ys¹mʿl (ci- dessous E.9, p. 71) et ʾs¹mʿl. 162 Le meilleur spécialiste des textes ṣafāʾitiques, le britannique Michael Macdonald, préfère ne pas se prononcer sur ce point (Macdonald « Ṣafaïtique »). 163 Dans le wādī al-Qurà, la déesse al-Lāt n’apparaît que dans l’onomastique. À Najrān et dans le Golfe, al-Lāt est directement attestée, mais non al-Lāh. Allāh avant Muḥammad 63 D. Quelques occurrences d’al-ʾIlāh qui peuvent être interprétées comme la graphie ancienne du théonyme al-Lāh Si le théonyme al-Lāh dérive de l’appellatif al-ʾilāh à la suite de la perte de la consonne initiale (ou aphérèse), comme nous l’avons supposé, il est logique de se demander s’il existe des mentions directes ou indirectes d’un dieu ancien appelé al-ʾIlāh dont al-Lāh dériverait. Il n’est pas impossible que ce soit le cas. 1. Ḥimà Un anthroponyme théophore composé avec al-ʾIlāh, ʾmtlʾlh a été relevé dans un graffite de la région de Ḥimà. Ḥimà-Idhbāḥ Sab 2 (Fig. 6) Le texte est écrit dans un alphabet sudarabique parfaitement régulier. La langue est hypothétiquement le sabaʾique. « ʿĀʾidhallāt, Lubāb, 164 Ndmnh, les braves de Ghaṭafān dhu-Wkl, sont liés à Amatalʾilāh », ʿyḏlt Lbb Ndmnh ftyt (2) Ḡṭfn ḏ-Wkl wdd ʾmtl(3)ʾlh La lecture de ce texte est parfaitement claire, mais son interprétation pose de multiples problèmes. On ignore si les trois premiers anthroponymes désignent plusieurs personnes (ʿyḏlt, Lbb et Ndmnh) ou une seule (ʿyḏlt fils de Lbb fils de Ndmnh). Le mot wdd, très fréquent en thamūdéen ḥimāʾite, mais rare en sudarabique, est probablement un verbe. Il a souvent été supposé qu’il comémorait des relations sexuelles entre un homme et une femme parce que le verbe arabe correspondant signifie « aimer ». Mais une telle interprétation paraît fort douteuse parce que, dans n'importe quel type de société, une telle déclaration ne se grave pas dans la pierre, à moins qu’elle 164 Caskel 1966, 2, p. 378, comporte trois occurrences du nom de femme Lubāba. 64 Christian J. Robin n’ait d’importantes conséquences sociales ; par ailleurs, il semblerait que les personnes impliquées ne soient pas nécessairement un homme et une femme. Pour l’heure, il est plus raisonnable de considérer que wdd exprime un lien d’une nature indéterminée qui est noué entre deux personnes. Ici le verbe wdd est au masculin, singulier ou pluriel ; son sujet est donc un homme ou des hommes. Le complément est un anthroponyme féminin. Il s’agit donc de liens noués entre un homme (ou plusieurs) et une femme. Le mot ftyt est également problématique. On ignore s’il est un nom propre ou un nom commun. Nous supposons très hypothétiquement que le mot est l’arabe fitya (fatà, pl. fitya, « jeune homme adulte, adolescent ; homme généreux, brave »). 165 ʿyḏlt : à Ḥimà, cet anthroponyme (composé de ʿyḏ + lt) se trouve quatre fois en sudarabique et deux fois en thamūdéen ḥimāʾite avec la graphie ʿḏlt. Un défunt du Jawf yéménite se nomme ʿbdʾlʿyḏ (dans YM 30 025). Ces noms peuvent être comparés avec l’arabe ʿIyādh, ʿĀʾidh et ʿĀʾidh Allāh (Cakel 1966, 2, pp. 360 et 147-148 et 148). Ndmnh : un anthroponyme Ndmn se trouve deux fois en ṣafāʾitique (Is.H 903 et Is.N 151). L’hypothèse de deux radicaux, nd + mnh (= le théonyme arabe Manāt), paraît peu convaincante parce que le radical nd- ne semble pas être attesté dans d’autres théophores. ʾmtlʾlh : le substantif ʾmt est l’équivalent féminin (souvent attesté) de ʿbd. Amatalʾilāh est donc le féminin de ʿAbdalʾilāh / ʿAbd al-’Ilāh. C’est évidemment ce nom théophore formé avec al-ʾIlāh qui retient l’attention. La date du graffite est cruciale. La graphie qui est soignée et régulière peut être utilisée pour proposer une datation. Comme elle est sans fioriture, une date antérieure au début de l’ère chrétienne paraît plausible. On observera encore que, dans le théophore ʿyḏlt, « ʿĀʾidhallāt », le nom de la déesse al-Lāt a déjà sa forme réduite, dérivée de hal-ʾIlāt, ce qui indique apparemment une date postérieure au 4 e siècle avant l’ère chrétienne. On aurait donc ici, dans les anthroponymes, un théonyme, al-Lāt, dans lequel l’aphérèse est déjà effective et un autre, al-ʾIlāh, dans lequel le ʾalif initial est préservé. 165 Une attestation de fty se trouve peut-être dans l'inscription Mleiḥa 1 (Stein 2019, cité dans Addendum à la fin de cette contribution), fty ʾmlkn (?). Pour un exemple de fatà dans un graffitte arabe islamique, voir Harjumäki et Lindstedt 2016, p. 65. Allāh avant Muḥammad 65 2. ha-ʾIlāh dans les graffites ṣafāʾitiques Le théonyme al-ʾIlāh se trouve aussi en ṣafāʾitique. On dispose tout d’abord d’un graffite dans lequel un auteur se confie à h-ʾlh 166 : « Par (Bdḥ) ; il a trouvé refuge auprès de ha-ʾIlāh », l-(Bdḥ)-w-ʿw(ḏ-b-h-ʾ)lh (WH 2923) L’interprétation de h-ʾlh comme un théonyme — et non comme l’appellatif « le dieu » avec le substantif ʾlh 167 et l’article le plus couramment employé 168 — est d’autant plus vraisemblable que l’on a une attestation du théonyme féminin correspondant h-ʾlt. 169 Le théonyme ha-ʾIlāh est encore attesté dans deux anthroponymes théophores, l’un dans plusieurs textes et l’autre une seule fois : ʾs¹hʾlh, ʾŌs-ha-ʾilāh dans AbaNS 58, CEDS 609 (SIT 39), CSNS 236, CSNS 587, CSNS 873, CSNS 1143, HaNSB 128 (HaNS 128), ISB 371, KRS 542, KRS 1500, KRS 1584, KRS 1671, KRS 2463, KRS 2675, SIT 39 (CEDS 609), TANS 4, WH 382, WH 1786, WH 3328, WH 3677, WH 3838 ; voir aussi CSNS 1157 (dans OCIANA, par erreur ʾws¹hʾlh, ʾAws-ha-ʾilāh) ; ʿbdhʾlh, ʿAbd-ha-ʾilāh dans KWQ 90. E. L’évolution du nom de la déesse polythéiste arabe al-Lāt, parallèle à celle d’al-Lāh Les attestations d’al-ʾIlāh, théonyme ancien dont al-Lāh dériverait par aphérèse, sont peu nombreuses et, de ce fait, médiocrement convaincantes. 166 Michael Macdonald mentionne cette graphie h-ʾlh dans son article « Ṣafaïtique », p. 786 B, sans référence. 167 al-Jallad 2015, p. 298. 168 al-Jallad 2015, p. 11. 169 Ci-dessous E.9, pp. 70-72. 66 Christian J. Robin C’est pourquoi il n’est pas inutile d’examiner l’évolution parallèle du théonyme dont la forme finale est al-Lāt. 170 Dans les textes les plus anciens, le nom de la déesse est écrit han-ʾIlāt. 1. Les trois bols de Tell al-Maskhūṭa (araméen, Basse-Égypte, 5e siècle avant l’ère chrétienne, hn-ʾlt) Trois bols offerts à han-ʾIlāt sont conservés aujourd’hui au Brooklyn Museum. 171 On suppose qu’ils proviennent d’un temple localisé à Tell al- Maskhūṭa, à 20 km à l’ouest d’Ismāʿīliyya en Basse Égypte. On les date du 5e siècle avant l’ère chrétienne avec trois arguments : la paléographie ; la date d’un trésor monétaire de même provenance ; et la mention de « Gusham roi de Qedar » connu par ailleurs. Inscription A « Pour han-ʾIlāt » ou « (Propriété) de han-ʾIlāt » l-hn-ʾlt Inscription B « (Voici) ce qu’a offert Ṣaḥāʾ fils de ʿAbdʿamrū à han-ʾIlāt » zy qrb Ṣḥʾ br ʿbdʿmrw l-hn-ʾlt Inscription C « (Voici) ce que Qaynū fils de Gusham roi de Qédar a offert à han-ʾIlāt » zy Qynw br Gšm mlk Qdr qrb l-hn-ʾlt Sur chacun des trois bols, le texte a été incisé maladroitement, après la fabrication. On peut en déduire que cette vaisselle de luxe n’a pas été fabriquée localement pour la déesse. 170 L’ouvrage de Susanne Krone, paru en 1992, est toujours utile, mais désormais très incomplet sur l’histoire du théonyme du fait de la publication récente d’inscriptions éclairantes. 171 Rabinowitz 1956. Allāh avant Muḥammad 67 Les anthroponymes sont arabes : voir ʿAbdʿamr, 172 Qayn 173 et Jāshim ou Jusham. 175 Seul Ṣḥʾ serait égyptien, sans qu’une origine arabe 174 soit totalement exclue. 176 L’éditeur, Isaac Rabinowitz, a parfaitement reconnu que /hnʾlt/ était un théonyme qui devait se lire hn-ʾlt, « han-ʾIlāt ». L’analyse de Hnʾlt comme un anthroponyme qui se décompose en Hnʾ + Lt (sur le modèle de divers théophores, auxquels on peut notamment ajouter aujourd’hui Hnʾkhl et Hnʾyḡṯ, relevés à Ḥimà) pouvait être écartée parce qu’elle ne s’accorde pas avec la structure des textes de Tell al-Maskhūṭa. L’interprétation d’Isaac Rabinowitz a été confirmée par les attestations plus récentes du même théonyme sous la forme hn-ʾIlāt à Hagar et hl-ʾlt à Najrān (voir ci-après). 2. Hagar : A-20-216 (sabaʾico-hagarite, Maʾrib, septième année du roi Séleucos soit probablement 298-297 avant l’ère chrétienne hn-ʾlt) 177 Au Yémen, probablement à Maʾrib, des commanditaires originaires du Golfe font une offrande à leurs divinités nationales : « {les commanditaires} ont offert à Shams et aux divinités de Ḡr (d’une part), à han-ʾIlāt, à Celle qui est aux Cieux, à Fils-de- Mlky, à Fille-de-Mlkyʾ et (3) aux divinités [de Grḍ] », ... (2) hqnyw S²ms¹ w-ʾlht Ḡr w-hn ʾlt w-ḏt b-S¹mwy w-Brmlky (w)- Btmlkyʾ w-(3)ʾlht [Grḍ] Le nom de ces divinités est répété dans les invocations des ll. 3-4. 172 Caskel 1966, 2, p. 122, 28 occurrences. 173 Caskel 1966, 2, p. 454, 2 occurrences, plus 8 pour al-Qayn 174 Caskel 1966, 2, p. 260, une occurrence. 175 Caskel 1966, 2, pp. 267-269, plusieurs dizaines d’occurrences. 176 Voir l’arabe Ṣayḥān (Caskel 1966, 2, p. 537, une occurrence douteuse) ; Ṣūḥān (Caskel 1966, 2, p. 540, une occurrence) ; (al-)Ḍaḥyān (Caskel 1966, 2, p. 241, 4 occurrences). 177 Robin et Prioletta 2013, p. 167. 68 Christian J. Robin 3. Hagar : CSAI I, 16 = MuB 522 (qatabānico-hagarite, Tamnaʿ, capitale de Qatabān, vers 250-200 avant l’ère chrétienne, h-Lt) 178 Dans une seconde inscription du Yémen, dont les commanditaires sont à nouveau originaires du Golfe, le nom de la déesse est orthographié hal-Lāt. « {le commanditaire} a construit et ré(3)nové les murs de la demeure de Shams et de hal-Lāt, et (4) la stèle de Nlrgl », bny w-s1(3)ḥdṯ gnʾy mzl S2ms1 w-h-Lt w-(4)nṣb Nlrgl En complément à ces deux textes hagarites du Yémen, il faut mentionner quelques anthroponymes théophores relevés dans les inscriptions hagarites du Golfe qui datent des époques perse et hellénistique : ʾmthnʾlt, ʾws¹hnʾlt, ʿwdhn(ʾ)[l]t et [G]rmhnʾlt. 179 4. Najrān : l’inscription de Liʿadharʾīl (sabaʾico-vieil-arabe, Najrān, 4e siècle avant l’ère chrétienne, hl-ʾlt) À Najrān, au 4e siècle avant l’ère chrétienne, l’une des divinités invoquées s’appelle hal-ʾIlāt, plus précisément hal-ʾIlāt dhāt ʿAdanum. Son nom apparaît à deux reprises dans une énumération de divinités qui sont probablement celles constituant le panthéon de l’oasis : « … avec ʿAthtar] (1) Shāriqān et S¹ʿdhw ʾh(2)l ʾln, avec dhu-Samāwī de Ra(3)gmatum celui de Maswadān, 180 avec ha(4)l-ʾIlāt dhāt ʿAdanum et avec sa co(5)mmune Muhaʾmirum. A confié (6) Liʿadharʾīl à ʿAthtar Shāriqān, S¹ʿdhw ʾhl ʾln, dhu-(7)Samāwī de Ragmatum celui de Maswa(8)dān et hal-ʾIlāt dhāt ʿAdanum (9) [sa person]ne, sa descendance, ses bie(10)ns, sa commune Muhaʾmirum, Nagrān et S²rwm, leurs vallées à Nagrān et S²rwm », 178 La date donnée dans Robin et Prioletta 2013 (« vers le 4e siècle avant l’ère chrétienne ») est erronée : voir les socles du ʾalif et du sīn dont la hauteur est déjà réduite à la moitié de la hauteur totale de la lettre, le wāw légèrement écrasé, le rāʾ qui commence à se briser, le mīm dont le segment brisé est déjà décollé etc. 179 Robin et Prioletta 2013, pp. 152 et 172-173. 180 Aux ll. 3 et 7-8, il est difficile de choisir entre les lectures Ms¹wdn et Ms¹ʿdn. Allāh avant Muḥammad 69 [… … … ʿṯtr] (1)S²rqn w-(S¹ʿd)hw ʾh(2)l ʾln w-(b-ḏ)-S¹(mwy ḏ)-R(3)gmtm ḏ- Ms¹(w)dn (w-b) h(4)l-ʾlt ḏt (ʿ)dnm w-b s²(5)ʿb-hw Mhʾmrm w-rṯ(d) (6) L(ʿḏ)rʾl ʿṯtr S²rqn (7) w-(S¹ʿd)hw ʾhl-ʾln w-ḏ (8) S¹mwy ḏ-Rgmtm ḏ- Ms¹(w)(9)dn w-hl-ʾlt ḏt ʿdnm (10) [nf](s¹)-h[w] w-w[l]d-hw w-qn(11)(y-hw) w-s²ʿb-hw Mhʾmrm (12) [w-Ngr](n) w-S²rwm w-ʾs¹rr-(13)[hmw] (b)-Ngrn w-S²rwm Les divinités S¹ʿdhw ʾh(2)l ʾln et hal-ʾIlāt dhāt ʿAdanum (hl-ʾlt ḏt ʿdnm) sont connues par ce seul texte. On manque donc d’éléments pour interpréter ʾhl ʾln (qui pourrait signifier « le peuple de ʾĪlān ») et ḏt ʿdnm. ʿAdanum est probablement un lieu ou un temple, mais on n'en a pas la preuve ; ce n’est certainement pas la ville de ʿAdanum (aujourd’hui le port de ʿAdan). Dans le théonyme hl-ʾlt, hl- est assurément l’article déterminé parce que le théonyme al-ʿUzzà, ʾl-ʿzy, est également attesté avec la graphie hl-ʿzy dans un anthroponyme théophore de Ḥimà, de date sans doute assez proche de l’inscription de Liʿadharʾīl : ʿbd(2)hlʿzy (PRL R389, Robin et alii 2014, fig. 17, reproduit ici Fig. 7) On observe donc que l’article déterminé han- de han-ʾIlāt en Basse-Égypte et en Arabie orientale est attesté avec la graphie hal- dans le sud de l’Arabie vers la même époque ou un peu plus tard. Le théonyme hl-ʾlt se réduit en h-Lt dans un anthroponyme théophore de Ḥimà, PRL R2716, ʿbdhlt, « ʿAbdhallāt» (Fig. 8). 5. Qaryat al-Faʾw : l’inscription de Yaʿmar = MURS F3-23 (Qaryat al-Faʾw, 3e siècle avant l’ère chrétienne, -Lt) À Qaryat al-Fāw, non loin de Najrān en Arabie méridionale, à l’époque hellénistique, deux inscriptions commémorent l’édification de lieux de culte en l’honneur d’une déesse dont le nom est écrit ʾ-Lt (après un trait de séparation) ou -lt quand il est attaché au mot précédent : 70 Christian J. Robin « {le commanditaire} (2) a édifié pour al-Lāt son oratoire que voici », ... (2) bny l-Lt mḏqnt-h ḏt 6. Qaryat al-Faʾw : l’inscription de Wahabdhusamāwī (2e siècle avant l’ère chrétienne, ʾlt) « (l’auteur) a construit et dressé (des stèles) pour sa déesse al-Lāt à Qaryat Ṭalw ; ainsi, puisse-t-Elle l’exaucer », bny w-nṣb ʾ(l)(3)ht-hw ʾ-Lt b-Qryt Ṭlw f-s1mʿt l-hw 7. Qatabān : TC 19 (Ḥayd b. ʿAqīl, la nécropole de Tamnaʿ, 2e siècle de l’ère chrétienne, -Lt) Dans le royaume sudarabique de Qatabān, c’est la même graphie -Lt que l’on retrouve sur une amulette : « Protection d’al-Lāt sur Fāriʿat » ḥgr-Lt (1) ʿly Frʿt Comme ʾ-Lt est attachée au subtantif précédent, le alif de l’article disparaît de la graphie, conformément à la règle qui a été décrite. 181 8. Sabaʾ : RES 4829 (2e siècle de l’ère chrétienne, Ltn) Dans le royaume sudarabique de Sabaʾ, le nom de la même déesse est écrit avec la détermination sabaʾique (Ltn), également sur une amulette. « Protection de ʿUzzayān et (2) de Lātān sur Ra(3)fa’nīthahū contre tout méchant », ḥgr ʿzyn w-(2)Ltn-ʿly R(3)f’nṯhw b-(4)mhb’s1m 9. Ṣafāʾitique (hn-ʾlt et h-ʾlt) En ṣafāʾitique, enfin, on relève des invocations à une déesse dont le nom semble écrit han-ʾIlāt ou ha-ʾIlāt, à côté de nombreuses occurrences de -Lt, ʾ- 181 Voir ci-dessus, A.2, p. 13. Allāh avant Muḥammad 71 Lt 182 ou (h)-Lt. Elles présentent l’intérêt de donner le théonyme avec le alif étymologique. — Is.M 203 (date incertaine, hn-ʾlt) « Han-ʾIlāt assiste Ghōth fils de ʾAbrar » hn-ʾlt 183 s¹ʿd Ḡṯ bn ʾbrr — Macdonald 2000, p. 74, n. 151 (date incertaine, h-ʾlt) 184 « Par Zryt, et il a trouvé refuge auprès de ha-ʾIlāt», l zryt w-ʿwḏ b-h-ʾlt Selon l’éditeur, h-ʾlt est « the exact equivalent … of Arabic al-ilāt ». On observera que cette graphie al-ʾilāt n’est attestée ni en arabe ni dans une autre écriture. Dans ce dernier texte, l’interprétation du h- comme l’article ṣafāʾitique est très vraisemblable à cause de la préposition b- qui précède. Le même syntagme h-ʾlt est fréquent en début d’inscription ; mais il est analysé d’ordinaire comme la particule vocative suivi de ʾ-Lt. Voir par exemple : h ʾlt s¹ʿd Ys¹mʿl « Ô al-Lât (ou : ha-ʾIlāt), assiste Yismāʿīl » MU 550 (date incertaine) Une interprétation h + (h)-ʾlt paraît tout aussi plausible. 185 L’identification de la déesse al-Lāt avec la déesse han-ʾIlāt / hal-ʾIlāt / ha-ʾIlāt est prouvée par le fait que l’on observe des évolutions graphiques 182 Voir ci-dessus, A.2, p. 15. 183 La construction semble exclure qu’il s’agisse ici de l’anthroponyme Ḥanaʾallāt (comme dans JaS 160.2 etc.). 184 Ce texte n'est pas listé dans OCIANA. 185 Les autres épigraphies n'apportent aucune information supplémentaire. On mentionnera seulement que le ḥismāʾique orthographie le nom de la déesse Lt ou ʾ-Lt. Dans ce cas également, nous supposons que la graphie de l’article suivait les règles des écritures arabiques. Mais il existait une ambiguïté puisque les mots n'étaient pas formellement séparés. Si on considérait que l’article était au début d’une unité graphique, le ʾalif était écrit ; sinon, il ne l’était pas (cas le plus fréquent). 72 Christian J. Robin semblables dans trois écritures différentes, le sudarabique {hl-ʾlt — h-Lt — ʾ- Lt}, le hagarite {hn-ʾlt — h-Lt} et le ṣafāʾitique {hn-ʾlt — h-ʾlt — ʾ-Lt}. Ces différentes graphies sont assurément des formes successives du même théonyme. L’identification de han-ʾIlāt avec hal-ʾIlāt confirme que han- et hal- sont deux formes de l’article défini, probablement successives elles aussi. 186 Il en résulte que la forme du théonyme al-Lāt aurait notablement évolué dans le temps : hn-ʾlt hl-ʾlt h-Lt ʾ-Lt = hl-Lt = ʾl-Lt Cette évolution, qui se situe entre le 5e et le 3e siècle avant l’ère chrétienne, s’explique par la conjonction de deux modifications : — l’article prend successivement trois formes : hn- ; hl- (devant ʾalif) et h(l)- (devant lām) ; ʾ(l)- ; — l’élément ʾlt perd sa première consonne (aphérèse). On notera que la graphie ʾl-ʾlt n’est pas attestée. Si on considère que l’ensemble des données proviennent d’une même ère linguistique évoluant plus ou moins au même rythme, on peut observer que l’aphérèse intervient alors que l’article présente encore la graphie hl-. Concernant le théonyme al-Lāh, il est plausible qu’il a connu une évolution parallèle vers la même époque. Mais les formes attestées sont moins nombreuses : ʾl-ʾlh ʾ-Lh Elles suggèrent que la chute du ʾalif initial (aphérèse) intervient après le passage de l’article de hal- à al-, alors que, pour al-Lāt, il intervenait avant. 186 L’article protosémitique aurait eu la forme *hā qui aurait donné *han- et *hal- (Pat-El 2009, p. 40). L’exemple de Najrān suggère que hal- dérive de han- (et non de hā). Pour des vues différentes, voir Zaborski 2000 (qui propose un article original *han(V)- au masculin, *hat(V)- au féminin et *hal(V)- au pluriel). Allāh avant Muḥammad 73 On peut encore ajouter que, dans les graffites de Ḥimà, un même anthroponyme est attesté avec les graphies hn-ʾs¹d, hl-ʾs¹d et ʾl-ʾs¹d, ce qui confirmerait l’évolution hn- > hl- > ʾl-. Le passage de hāʾ à alif qui s’observe dans l’article s’observe également, comme nous l’avons déjà indiqué, dans la préformante du verbe factitif qui évolue de hfʿl à ʾfʿl. 187 Dans l’onomastique arabe, le théonyme al-Lāt connaît une ultime réduction en -ala : elle est attestée dans les anthroponymes Awsala 188 et Qasmala. 189 Dans l’onomastique du sud de l’Arabie (y compris Ḥimà), le nom d’al- Lāt apparaît dans des dizaines de théophores. Il se réduit logiquement à -lt puisque le ʾalif de l’article, dans un nom composé, tombe quand il n’est pas à l’initiale et que le lām de l’article s’assimile au lām d’al-Lāt. Voir par exemple en graphie sudarabique ʾws¹lt (au moins 11 attestations à Ḥimà) ; en graphie thamūdéenne ḥimāʾite, ʾs¹lt (au moins 4 attestations à Ḥimà). Mais il arrive aussi, de façon sporadique, de rencontrer la graphie -ʾlt : voir par exemple ʾmtʾlt (PRL j73) et Wtrʾlt (PRL t38). Dans la tradition savante arabe, les anthroponymes théophores composés avec al-Lāt sont également nombreux. Dans les généalogies d’Ibn al-Kalbī, ce sont Aws Allāt (2 occurrences) ; Nahd Allāt (1) ; Saʿd Allāt (2) ; Sakan Allāt (1) ; Shayʿ Allāt (2) ; Sukm Allāt (1) ; Taym Allāt (5) ; Wahb Allāt (1) et Zayd Allāt (2), 190 auxquels il faut ajouter Awsala (2) et Qasmala (1) déjà évoqués. Incidemment, il reste à vérifier que la déesse al-Lāt est bien le pendant féminin d’al-Lāh. Chez de nombreux peuples, il arrive qu’un être divin soit à l’origine d’une paire divine, un dieu et son pendant féminin. 191 Les deux divinités al-Lāh et al-Lāt sont effectivement vénérées par les mêmes populations, à Qaryat al-Faʾw, dans le wādi al-Qurà, à Makka et dans les régions où on écrit en ṣafāʾitique, en ḥismāʾite et en nabaṭéen. Mais des disparités se constatent également : les théophores avec al-Lāt sont beaucoup 187 Ci-dessus C.1, p. 49. 188 Caskel 1966, 2, p. 216, deux occurrences. 189 Caskel 1966, 2, p. 467, une occurrence, à comparer avec Qasmīl qui dérive de Qs¹mʾl. 190 Caskel 1966. 191 Petersmann 1989, p. 406. 74 Christian J. Robin plus nombreux que ceux avec al-Lāh au Sud et inversement dans les textes nabaṭéens au Nord. Cependant, d’un point de vue linguistique, al-Lāt n’est pas le féminin d’al-Lāh. Son origine est inexpliquée. Pour David Kiltz, al-Lāt serait un dérivé de ʾīl, dont on aurait l’attestation en ugaritique (ʾilt = ʾilāt) et en phénicien (ʾlt = ʾilōt), 192 mais cet auteur n'explique pas comment on serait passé de ʾīl à ʾilāt. F. Les multiples attestations de l’appellatif ʾilāh pour désigner diverses divinités polythéistes Le nom d’Allāh, de façon presque unanime, est considéré comme un dérivé de l’appellatif al-ʾilāh, avec une chute du ʾalif entraînant une contraction. Certains en déduisent, de façon explicite ou implicite, qu’al-ʾilāh et Allāh sont synonymes et interchangeables. De ce fait, il est parfois suggéré que tel dieu désigné au moyen de l’appellatif ʾilāh pourrait être une forme archaïque d’Allāh. Il n'en est rien. Dans presque tous les cas, tout au moins jusqu’à l’apparition du Dieu unique des monothéistes, il est possible de distinguer clairement la catégorie des théonymes (constituée de noms propres) et celle des appellatifs (constituée de noms communs). L’appellatif ʾilāh (avec l’article al- préfixé ou avec l’article -ān suffixé) se trouve dans six types de formule : Type 1 : « le dieu » ; Type 2 : « le dieu, dieu de X » ; Type 3 : « le dieu A, dieu de X » ; Type 4 : « A, dieu de X » Type 5 : « le dieu de X » ; Type 6 : « le dieu A ». 192 Kiltz 2012, n. 25, p. 39. Allāh avant Muḥammad 75 1. L’appellatif sabaʾique ʾilāhān, « le dieu », pour désigner dhu-Samāwī dans le sanctuaire dhu-Yaghrū Le nom du grand dieu de Nagrān, dhu-Samāwī (ou dhu al-Samāwī), est assez souvent suivi de l’expression « le dieu de ʾAmīrum ». ʾAmīrum est le nom de la commune dominante à Najrān entre le 3e siècle avant l’ère chrétienne et le 2e après. 193 Assez logiquement, l’expression « le dieu de ʾAmīrum » ne se trouve pas dans les inscriptions de Najrān et de sa région, mais seulement en dehors du territoire de ʾAmīrum. dhu-Samāwī avait un sanctuaire (mḥrm) qui était appelé Yaghrū dans le wādī al-Shuḍayf, à mi-chemin entre Nagrān et le Jawf du Yémen, 194 en territoire ʾamīrite. Dans ce sanctuaire, dhu-Samāwī était appelé « dhu- Samāwī maître de Yaghrū ». Mais, dans deux inscriptions rupestres sur la rive du wādī, très vraisemblablement dans la zone du sanctuaire, 195 on trouve l’appellation « le dieu » : a. Arbach 3 (wādī al-Shuḍayf, vers 210-230 de l’ère chrétienne) « Shaʿrum Awtar roi de Sabaʾ et (2) de dhu-Raydān fils de ʿAlhān Nahfān r(3)oi de Sabaʾ, quand il partit faire le pèlerinage (4) du dieu dans le sanctuaire dhu-Yaghrū », S²ʿrm ʾwtr mlk S¹bʾ w-(2)Rydn bn ʿlhn Nhfn m(3)lk S¹bʾ b-kn s¹bʾ l-ḥg(g) (4) [ʾl](h)n ʿdy mḥr(mn) ḏ-Y-(ḡ)rw L’identification de ce « dieu » est sans ambiguïté grâce à l’emplacement du texte et à la mention du nom du sanctuaire : ce ne peut être que « dhu- Samāwī maître de Yaghrū » 193 Robin 2010 ; à compléter avec Robin et alii 2014, p. 1076 ; Robin 2015 a, pp. 59-60. 194 Müller 1978. 195 Lors de la visite que la Mission française a faite dans le wādī al-Shuḍayf en 1983, le site du sanctuaire n'a pas été reconnu. Depuis lors, de nombreuses pièces qui en proviennent sont apparues sur le marché des antiquités. Dans leur article de 2013, Ibrāhīm Muḥammad al-Ṣilwī et Fahmī ʿAlī al-Aghbarī localisent la ville de Ḥanān dans le lit du wādī et le temple sur une colline surplombant ce dernier (al-Ṣilwī et al-Aghbarī 2013, p. 56). 76 Christian J. Robin b. Kortler 1 (wādī al-Shuḍayf, vers 235-255 de l’ère chrétienne) (Fig. 9) « Ilīsharaḥ Yaḥḍub et son (2) frère Yaʾzil Bayān roi(3)s de Sabaʾ et de dhu-Raydān, les deux fils de (4) Fāriʿum Yanhub roi de Sabaʾ (5) quand ils sont partis faire leur soumissi(6)on au dieu dans le sanc(7)tuaire dhu-Yaghrū », ʾls²rḥ Yḥḍb w-ʾẖ(2)y-hw Yʾzl Byn mlk(3)y S¹bʾ w-ḏ-Rydn bny (4) Frʿm (Yn)hb mlk S¹bʾ (5) b-kn (s¹bʾ)ʾy l-s¹ts¹lm(6)n ʾlhn ʿdy mḥr(7)mn ḏ-Yḡrw Lire l-s¹ts¹lm(6)n ʾlhn (et non l-s¹ts¹lm (6) b-ʾlhn comme l’éditeur et le site DASI). Comme dans le texte précédent, l’identification du « dieu » est sans ambiguïté. Ces deux premiers textes sont particulièrement significatifs, parce qu’ils ont pour auteur un roi de Sabaʾ. Le grand dieu de Sabaʾ est Almaqah ; quant à la divinité personnelle des rois de Sabaʾ, c’est « la shams du roi (qui s’appelle) Tanūf ». Un pèlerinage des rois de Sabaʾ dans un sanctuaire de dhu- Samāwī qui n’est pas sabéen est un acte qui a une signification politique particulière : il s’agit sans doute de regagner la confiance des Nagrānites après que ces derniers ont fait allégeance aux Aksūmites et ont été reconquis brutalement. 196 Le fait que, de manière emphatique, les rois appellent dhu- Samāwī « le dieu » par excellence a également une signification politique : ils veulent montrer qu’ils ont pour ce dieu une dévotion toute particulière. Cette dévotion se constate par ailleurs. Alors que le roi Shaʿr um Awtar était encore simple corégent de son père, il a fait une chute de chameau sans gravité dans les environs de Marib. À la suite de cet incident, il s’est associé à son père pour remercier le dieu dhu-Samāwī de l’avoir protégé. L’offrande du roi et de son fils est déposée dans le sanctuaire local de dhu-Samāwī à Marib (DAI Mārib Bayt ʿAlī 1). Le choix de faire une offrande à dhu-Samāwī et non à Almaqah est intriguant. Il peut s’expliquer par le fait que le roi fait une chute sur un terrain appartenant à dhu-Samāwī ; ou par le fait qu’il s’agit d’une chute de chameau, un animal protégé par le dieu ; ou encore par le fait que le roi se considère comme tout particulièrement protégé par ce dieu qu’il révère. 196 Robin 2010, p. 48. Allāh avant Muḥammad 77 Dans ces deux textes, il est clair que « le dieu », ʾilāhān, n’est pas un nom propre, mais un appellatif soulignant que les commanditaires ont une dévotion particulière pour dhu-Samāwī. 2. L’appellatif sabaʾique ʾilāhān, « le dieu », pour désigner « Qaynān dieu de Khāsiʾum » Une seconde illustration significative est offerte par « Qaynān dieu de Khāsiʾum » (vocalisation conventionnelle), Qynn ʾlh H̲ s¹ʾm, un dieu du bourg de Shibāmum (aujourd’hui Shibām-Sukhaym ou Shibām al-Ghirās), à quelque 25 km au nord-est de Ṣanʿāʾ. Ce bourg qui appartenait à la commune de Yarsum avait pour grand dieu Taʾlab maître de Kbdm .197 Mais il vénérait aussi Qaynān qui y avait probablement un sanctuaire. 198 Ce dieu Qaynān qui est également attesté dans trois bourgs à faible distance de Shibām — Quṭra, al- Madīnatayn (al-Ḥumayrāʾ) et Nāʿiṭ — est très mal connu. Si on écarte l’étymologie de Qaynān qui pourrait faire l’objet de spéculations hasardeuses, on ne sait rien de lui, sinon que Khāsiʾum est un lignage qui le vénère tout particulièrement. 199 Dans les inscriptions, 200 l’intitulé de « Qaynān dieu de Khāsiʾ » peut être abrégé en « le dieu de Khāsiʾum » (ʾlh H̲ s¹ʾm). C’est le cas um dans quatre inscriptions provenant de Shibām-Sukhaym (CIH 27 / 6 ; RES 3973 / 3 ; RES 4198 bis / 4 ; RES 4649 / 3) et d’une dernière provenant d’un autre site de la même commune Yarsum (MAFRAY-al-Mahazza 1 / 4 de Quṭra). Il peut également être abrégé en « le dieu », ʾilāhān. 197 Robin 1982, 1, pp. 51, 62, 71. 198 Robin 1982, 1, p. 58. 199 Ce lignage, dont on a trois attestations, porte un nom composé, « banū H̲ s¹ʾm dhu-Alhān et ʿAqrabum ». Voir les références dans le commentaire de ʾlhn (vocalisé hypothétiquement Alhān), ci-dessous. 200 Ce sont cinq inscriptions provenant de Shibām-Sukhaym (Bāsh 8 / 3 ; RES 3973 / 2 ; RES 3975 + fragment / 2-3 ; RES 4648 / 2-3 et 5 ; RES 4659) et deux autres provenant de bourgs peu éloignés (CIH 8 / 2 vue à Ṣanʿāʾ, mais qui a pu être déplacée de Shibām à Ṣanʿāʾ ; Gr 2 = Nāmī NNSQ 32 / 1 de Nāʿiṭ). 78 Christian J. Robin a. RES 4649 (Shibām-Sukhaym, 1er siècle de l’ère chrétienne) « Saʿdʾawām Azʾad, Agram Athqaf et leur fils Marthad(2)um banū Qrntn ont édifié leur maison (3) avec l’aide de Taʾlab maître de Kbdm et du dieu de Khāsiʾum et avec (celle de) leurs seigneurs les banū Sukhaymum et de leur commune Yarsum ; ils ont confié leur maison à Taʾlab Riyāmum et au dieu contre to(3)ut individu mal intentionné », S¹ʿdʾwm ʾzʾd w-ʾgrm ʾṯqf w-bn-hmw Mrṯd(2)m bnw Qrntn brʾw byt-hmw (3) b-mqm Tʾlb bʿl Kbdm w-ʾlh H̲ s¹ʾm w-b-(4)ʾmrʾ-hmw bny S¹ẖymm w- s²ʿb-hmw Yrs¹m w-rṯ(5)dw byt-hmw Tʾl<b> Rymm w-ʾlhn bn k(6)l mhbʾs¹m Dans cette inscription, la mention de « Taʾlab et “le dieu de Khāsiʾum” », puis la répétition de la même expression de façon plus concise (« Taʾlab Riyāmum et “le dieu” »), confirme que « le dieu » désigne bien la même divinité que « le dieu de Khāsiʾum », à savoir Qaynān. b. Dār al-Shukr (Shibām-Sukhaym, 1er siècle de l’ère chrétienne) Cette identification est confirmée par l’inscription Dār al-Shukr dans laquelle le syntagme « les femmes chargées des troupeaux (?) du dieu de Khāsiʾum », ʾnṯn qrs²t ʾlh H̲ s¹ʾm (l. 3), est répété plusieurs fois dans le texte avant diverses variations stylistiques : — « les gardiennes des troupeaux (?) du dieu de Khāsiʾum », qrs²t ʾlh H̲ s¹ʾm (l. 6) ; —« ses servantes chargées des troupeaux (?) du dieu », ʾmh-hw qrs²t ʾlhn (l. 5) ; — « les femmes chargées des troupeaux (?) du dieu », ʾnṯn qrs²t ʾl[hn] (l. 7) ; — « les gardiennes des troupeaux (?) du dieu », qrs²t ʾlhn (l. 7). Incidemment, il faut ajouter que, parmi les fidèles de « Qaynān dieu de Khāsiʾum », certains sont issus d’un lignage nommé (H̲ s¹ʾm) ḏ-ʾlhn : Allāh avant Muḥammad 79 — RES 3974 / 1 : « leur […], banū Khāsiʾum dhu-Alhān et ʿAqrabum, clients des banū Sukhaymum », ( …]hm[w] bnw H̲ s¹ʾm ḏ-ʾlh[n w-ʿ]qrbm ʾdm bny S¹ẖymm) ; — RES 3975 + fragment / 1-2 : …]hn w-bny H̲ s¹ʾm ḏ-ʾ(2)lhn w-ʿqrbm ; — RES 4648 / 1 : ]ṯhwn bnw ḏ-ʾlhn w-ʿqrbm ʾdm bny S¹ẖ(2)[ymm]). Voir aussi RES 3973 / 1 : …]H̲ s¹ʾm ḏ-ʾlhn w-ʿqrbm ʾdm bny S¹ẖymm. Tous ces textes proviennent de Shibām-Sukhaym. Il se peut qu’il n’y ait aucun rapport entre l’élément de nom de lignage ’lhn et l’appellatif ʾilāhān, deux mots écrits de la même manière : c’est pourquoi nous avons vocalisé « Alhān » (comme la commune ʾlhn). Mais ce n’est pas sûr. L’expression (H̲ s¹ʾm) ḏ-ʾlhn qui servait peut-être à distinguer deux lignages homonymes pouvait signifier tout aussi bien « (le lignage) (Khāsiʾum), celui du dieu ». Dans les textes de Shibām-Sukhaym, l’expression « le dieu » n’est pas employée de la même manière que dans ceux du wādī al-Shuḍayf : il s’agit d’un simple raccourci (parce qu’un texte moins long coûte moins cher) et non d’une forme d’insistance. À nouveau, le contexte exclut tout risque de confusion. Le petit dossier des textes mentionnant « Qaynān dieu de Khāsiʾum » présente aussi l’intérêt de montrer que les formules de type 1 (« le dieu »), 4 (« Qaynān dieu de Khāsiʾum »), et 5 (« le dieu de Khāsiʾum ») sont synonymes et interchangeables. 3. L’appellatif ʾilāh, ʾilāhān, alāhâ, ʾīlān, « le dieu », nommant assurément ou probablement le dieu du temple ou du lieu où l’inscription est gravée Dans les textes que nous venons de voir, l’appellatif ʾilāh désigne assurément dhu-Samāwī (grâce à la mention du sanctuaire) et Qaynān (qui est cité avant dans le même texte). Ailleurs, l’identification de ʾilāh (ou celle des termes correspondants) ne peut se fonder que sur la localisation ou la provenance des textes. 80 Christian J. Robin a. RES 4782 (sabaʾique, ʿArsh Bilqīs, Maʾrib, 1er siècle de l’ère chrétienne) L’inscription est gravée sur un pilier du temple Barʾān, appelé aujourd’hui ʿArsh Bilqīs, qui était consacré au grand dieu de Sabaʾ, Almaqah : « Que l’on dispose pour le dieu (2) une cuisse et deux épaules à la porte ; quant au prêtre, qu’il prenne place avec la commune » w-l yhbṯn l-ʾlhn (2) fẖḏm w-mqdmn b-dltn (3) w-rs²yn l-yṯbn b-ʿm s²ʿbn Quelle que soit la signification exacte de ce texte laconique et énigmatique, il n’est guère douteux que « le dieu » désigne le dieu maître de Barʾān, à savoir Almaqah. On peut supposer que Almaqah est appelé ainsi pour des raisons de moindre coût. Si l’auteur du texte avait mentionné Almaqah, il aurait dû adjoindre à son nom la longue titulature officielle, de rigueur dans toutes les inscriptions du temple. b. CSAI I, 149 = MuB 650 (qatabānique, Mayfaʿ, Markha [wādī à 250 km au nord-est de ʿAdan], 1er siècle avant l’ère chrétienne) À Qatabān, deux textes provenant du même temple appelé « Kharīf à Mayfaʿ » (non identifié) commémorent l’offrande d’une dalle de parement au « dieu » (ʾilāhān). Seul le premier de ces deux textes, CSAI I, 149, est complet. Curieusement, l’appellatif est ici ʾilāhān alors que, d’ordinaire, à Qatabān, « le dieu » se dit ʾīlān. « Hāniʾum fils de Hayl(2)um ibn Shabraqān a of(3)fert au dieu l’étoffe (4) dans son oratoire Kharīf à (5) Mayfaʿ », Hnʾm bn Ḥyl(2)m bn S²brqn s¹q(3)ny ʾlhn ks³wtn (4) ʿd mḥd-s¹ Ḫrf b-(5)Myfʿ. Voir aussi CSAI I, 180 = Nefer 1, où le nom du dieu se réduit aux deux premières lettres. « Le dieu » mentionné ici est évidemment celui qui était vénéré dans le temple « Kharīf à Mayfaʿ ». Mais on ne sait rien de plus. Allāh avant Muḥammad 81 c. Tablette de Geest (palmyrénien, grotte de Ḥoq, Suquṭra, juillet 258 de l’ère chrétienne) Une inscription rédigée en palmyrénien (variété d’araméen), gravée sur une tablette de bois, a été découverte dans la partie la plus reculée d’une longue grotte dans l’île Suquṭra (Yémen) : « Au mois de tammūz (2), le jour 25, de l’an (3) 569,(4) moi Abgar fils de ʿAbbeshemayyâ Šmmr (6), je suis venu dans la peine de mon âme (7) ici. Que bénisse le dieu (8) qui m'a installé ici. Toi, homme (9) qui lira cette tablette, bénis-moi et laisse la, cette tablette, à sa place », b-yrḥ tmwz (2) ywm 25 dy šnt (3) 500+20+20+20+5+4 (4) ʾnʾ ʾbgr br (5) ʿbšmyʾ Šmmr (6) ʾtt b-krʾ dy npšy (7) l-tnn ybrwk ʾlhʾ (8) dy šr-n tnn l-k gbr (9) dy yqrʾ lwhʾ dnh (10) w-ybrkn-n w-yšbqn-h (11) l-lwhʾ b-dkt-h. On peut supposer que, dans ce texte qui commémore la venue d’un visiteur étranger et porte une prière, « le dieu » est une divinité locale au nom étrange que le visiteur a estimé inutile de recopier. Dans ʾlhʾ, on reconnaît l’appellatif ʾlh, avec la désinence -ʾ qui marque en araméen l’état emphatique. Il s’agit donc du correspondant exact du sudarabique ʾilāhān et de l’arabe al- ʾilāh. d. Ruwāfa IV (nabaṭéen, région de Tabūk, années 160 de l’ère chrétuenne) Une inscription nabaṭéenne du temple de Ruwāfa en Arabie du nord-ouest, non loin de Tabūk, mentionne aussi un dieu nommé ʾlhʾ : « Ceci est le temple que Sāʿidat, prêtre (2) du dieu, fils de Magīd, qui est (issu) de Rbtw,(3) pour le dieu, le dieu de [… …] » 1 (d)nh (by)tʾ dy [ʿ]bd (Š)ʿdt ʾpkl 2 (ʾ)[l](h)ʾ br (Mg)yd(w) dy mn Rbtw 3 l-ʾl(hʾ) ʾlh [… C’est le seul texte du site qui mentionne la divinité à laquelle le temple de Ruwāfa était consacré. Du fait de l’érosion, sa lecture est difficile. Mais elle est raisonnablement assurée parce qu’il s’agit de formules stéréotypées. 82 Christian J. Robin L’intérêt de ce texte, certainement contemporain du texte bilingue Ruwāfa I et du texte grec légèrement postérieur Ruwāfa II, qui datent du règne conjoint de Marc-Aurèle et Lucius Verus (plus précisément entre 166 et 169 pour le second), réside assurément dans l’occurrence de l’appellatif ʾīlāh avec la désinence de l’état emphatique araméen, mais aussi dans le fait que « le dieu » dont l’auteur était le prêtre est nommé à la ligne 3 par une formule de type 2 (« le dieu, dieu de X »). À la fin de la ligne 2, Rbtw est un nom propre, toponyme plutôt qu’ethnonyme, qu’on trouve en grec dans l’inscription Ruwāfa III (au génitif Robathou) ; ce pourrait être le nom antique de Ruwāfa. Ce texte a été cité comme une possible mention épigraphique d’Allāh. Selon John Healey, ce serait une « doubtful piece of evidence for the worship of Allāh ». 201 Pour David Kiltz, « in ʾlhʾ, we might have an ‘aramaicized’ form of Arabic allāh. In that case, Allāh would have been used as the proper name of a god ». 202 Cette hypothèse d’une forme aramaïsée d’Allāh ne s’accorde pas avec la documentation : ʾlhʾ est l’appellatif ʾilāh dont on a de nombreux autres exemples en araméen (en Arabie, dans la Palmyrène, dans l’Osrhoène et à Ḥaṭra pour désigner des dieux divers203) et dans les langues d’Arabie. Par ailleurs, la tournure « le dieu, dieu de [X] » n’est pas propre à Ruwāfa comme nous allons le voir. La formulation du texte de Ruwāfa est donc parfaitement banale et rentre dans la catégorie des appellatifs. Il n’y a donc aucune raison de supposer que le dieu mentionné soit identique à Allāh. Après ces exemples relativement explicites, il faut évoquer deux textes plus problématiques. al-Sawdāʾ 27 = RES 3307 / 5 (2e siècle avant l’ère chrétienne) est un texte fragmentaire en langue maʿīnique, relevé à al- Sawdāʾ (l’antique Nashshān) dans le Jawf du Yémen, qui mentionne « les deux prêtres du dieu » (rs²wy ʾlhn). Le terme « dieu » renvoie probablement à un dieu mentionné auparavant dans le texte, dans un passage perdu. Dans 201 Healey 2001, p. 92. 202 Kiltz 2012, p. 39, n. 28. 203 Maria Gorea dans Robin et Gorea 2002, pp. 440-441; Gorea 2012, pp. 456-457. Il arrive aussi que l’appellatif « le dieu » soit apposé à un nom propre pour en rappeler ou en souligner la nature, comme dans « Shayʿalqawm le dieu » (Šyʿʾlqwm ʾlhʾ) ou « le dieu Alexandre » (ʾlhʾ ʾlksndrws). Allāh avant Muḥammad 83 M 185 = RES 2965 / 1, le mot ʾlhn qui apparaît à propos d’une construction n’est pas compris : « le mur de la courtine de S¹lf ʾlhn, celle de dhu-Ndb », w- tẓwr ṣḥft S¹lf ʾlhn ḏt ḏ-Ndb. 204 Après ces exemples de l’appellatif ʾilāh, il reste à mentionner l’appellatif -ʾīl qui est de règle dans le royaume de Qatabān. e. CIAS I, 114 = YM 14 556 (qatabānique, Tamnaʿ, 1er siècle de l’ère chrétienne) Le texte commémore la réfection d’un bassin de bronze aux frais du « dieu ». « {les deux commanditaires} ont restauré le bassin de bronze avec les biens du dieu à Banaʾ », s¹ḥdṯ ṣʾrtn bn mbʿl ʾln b-Bnʾ Le dieu qui est bien appelé ʾīlān peut être identifié grâce à d’autre textes : c’est ʿAthtar le Roi maître de Banaʾ. 205 4. L’appellation « A, dieu de X » De nombreuses divinités sont désignées par un nom propre, suivi par l’expression « (le) dieu de X » (type 4). Nous avons déjà rencontré « dhu- Samāwī, dieu de ʾAmīrum » et « Qaynān dieu de Khāsiʾum ». Comme ces deux dieux peuvent, logiquement, être appelés « le dieu », on peut supposer qu’il en va de même pour tous les dieux dont l’appellation présente la même structure. Cette dernière se rencontre surtout dans le Jawf du Yémen, où l’appelatif « dieu » est ʾīl. 206 On relève notamment : — avec ʿAthtar, le grand dieu de Maʿīn (dans le Jawf du Yémen) : 204 Dans le texte (Demirjian 1 / 19), ʾlhn est semble-t-il un pronom relatif pluriel. 205 Robin 2016 b, pp. 45-46. 206 Le mot est muni d’une désinence -h- dans certains contextes, comme dans l’expression b-ḏt ʾrḫ k-ʾlh-s¹ w-s²ymh-s¹ w-mlkh-s¹ w-s²ʿbh-s¹ b-ḍr w-s¹lm, « pour ce que (l’auteur) a accompli pour son dieu, son patron, son roi et sa commune, dans la guerre et la paix » (quatre attestations, notamment Maʿīn 1 / 3). Ce h est bien une désinence ajoutée au mot et non une lettre radicale, parce qu’on le retrouve à la fin de tous les mots de la séquence (ʾl, s²ym, mlk et s²ʿb), tous des singuliers (abusivement traduit par des pluriels dans DASI). Évidemment, cette graphie ʾl+h ne doit pas être confondue avec l’appellatif ʾlh. 84 Christian J. Robin 1. « ʿAthtar dhu-Qabḍ dieu de Riṣāf », ʿṯtr ḏ-Qbḍ ʾl-Rṣf ; 2. « ʿAthtar dhu-Qabḍ dieu de Ḥnḏr », ʿṯtr ḏ-Qbḍ ʾl Ḥnḏr ; 3. ʿAthtar dieu de Yuharīq », ʿṯtr ʾl Yhrq ; 4. « ʿAthtar Matabqabaḍ dieu de ʿwhn », ʿṯtr Mtbqbḍ ʾl ʿwhn ; — avec Matabnaṭiyān, grand dieu de Haram (dans le Jawf du Yémen) : 1. « Matabnaṭiyān dieu de Thabarān », Mtbnṭyn ʾl Ṯbrn ; 2. « Matabnaṭiyān dieu de Khashash», [Mtbnṭ]yn ʾl-H̲ s²s² ; — avec Matabqabaṭ (variante de Mtbqbḍ) 1. « Matabnaṭiyān dieu de Wrf », Mtbq(bṭ) ʾl W[rf]. Pour le royaume de Qatabān, on peut mentionner « Ḥibr dieu de Shukaʿum », Ḥbr ʾl S²kʿm. Dans ces titulatures divines, il est exceptionnel que la nature du nom propre qui identifie le dieu soit connue. On sait seulement que Riṣāf (Rṣfm) est un temple, que ʿwhn est un lignage et que Shukaʿ est une ville. 207 La même formule peut être précisée ou emphatisée par l’ajout du mot dieu, ce qui donne : « le dieu A, dieu de X » (type 3), comme dans « le dieu dhu-Samāwī, dieu de ʾAmīrum » (al-Sharʿabī al-Sawā 1). 208 Dans le royaume de Nabaṭène, on a également d’assez nombreuses attestations de la tournure « A, dieu de X » : 1. « dhu-Sharâ dieu de Gaʾyâ », dw-Šrʾ ʾlh Gʾyʾ ou dw-Šrʾ ʾlh Gyʾʾ ; 2. « dhu-Sharâ dieu de Madrasâ », dw-Šrʾ ʾlh Mdrsʾ ; 3. « dhu-Sharâ dieu de Mnbtw », dw-Šrʾ ʾlh Mnbtw ; 4. « dhu-Sharâ dieu de notre seigneur », dw-Šrʾ ʾlh mrʾ-nʾ ; 5. « al-ʿUzzà déesse de Buṣra », ʾl-ʿzʾ ʾlht Bṣ[rʾ] ; 6. « Baʿal-Shamīn dieu de Mynw », Bʿl-Šmn ʾlh Mtnw ; 207 Pour les références (peu utiles ici), on se reportera au site DASI. 208 Voir ci-dessous F.7, pp. 87-88. Allāh avant Muḥammad 85 7. « Baʿ-Shamīn dieu de Šʿydw », Bʿl-Šmn ʾlh Šʿydw ;209 8. « Qōs dieu de Ḥwrw », Qs ʾlh (3) Ḥwrw 210. Certains des noms propres qui identifient le dieu, comme Gʾyʾ, Mdrsʾ et Bṣrʾ (Buṣra) sont assurément des toponymes. Toujours en nabaṭéen, une variante de cette tournure est « le dieu qui est dans tel endroit », par exemple : 1. « dhu-Sharâ le dieu qui est à Daphné », dw-Šrʾ ʾlhʾ dy b-Dpnʾ ; 2. « al-Lāt, la déesse qui est à Iram », ʾltw (3) ʾlhtʾ dy b-ʾrm ; 3. « al-Kutbâ qui est à Gayâ », ʾl-Ktbʾ dy b-Gyʾ. 211 On rencontre encore des formulations mixtes qui marient cette tournure avec le type 4 : 1. « Aʿrâ, le dieu qui est à Buṣrâ, le dieu de Rabbīʾīl » (ʾʿrʾ dy b-Bṣrʾ ʾlh Rbʾl) ; 2. « dhu-Sharâ et Aʿrâ, le dieu de notre maître, qui est à Baṣra », dw-Šrʾ w- ʾʿrʾ ʾlh mrʾ-nʾ dy b-Bṣrʾ. 212 On trouve une fois « A le dieu, dieu de X » : « le temple de Ashd le dieu, dieu de Mʿynw », bt ʾšdw ʾlhʾ ʾlh Mʿynw (LPNab 27). 213 Il faut citer enfin la bilingue nabaṭéenne et sabaʾique qui commémore l’érection de stèles en l’honneur de dhu-Sharà dans un temple du Yémen. 214 En nabaṭéen, il est simplement fait mention de dw-Šrʾ. En sabaʾique, en revanche, le commanditaire nabaṭéen a cru bon de préciser « pour son dieu dhu-Sharaʾ, le dieu de Nabaṭum » (l-ʾlh-hw ḏ-S²rʾ ʾlh Nbṭm). C’était manifestement nécessaire pour le lecteur sudarabique qui pouvait 209 Voir ci-dessous, p. 87, n. 219. 210 Healey 2001 (pp. 89-91, 97, 115, 125 et 127), qui peut être complété par Nehmé 2018, pp. 33, 56, 88 et 89. Pour ne pas allonger inutilement les références épigraphiques, je renvoie à ces deux ouvrages qui offrent tous les exemples les plus significatifs. Il s’agit donc d’illustrations et non d’un inventaire exhaustif. 211 Healey 2001, pp. 91, 111, 116 et 120. 212 Healey 2001, p. 98, qui peut être complété par Nehmé 2018, p. 89. 213 Nehmé 2005, p. 190, n. 53. 214 DAI Ṣirwāḥ 2004-12B + 2004-6 + 2002-83 + 1992/3-x 86 Christian J. Robin ignorer qui était dhu-Sharà. On voit par ailleurs que la formule de type 4 peut être utilisée pour des dieux mineurs, mais aussi pour un grand dieu, ici le dieu national des Nabaṭéens. 5. L’appellation « le dieu {non nommé}, dieu de X » Cette tournure assez rare (type 2) se trouve, comme nous l’avons vu (ci- dessus, p. 81), dans l’inscription de Ruwāfa déjà commentée : « Ceci est le temple que Sāʿidat, prêtre (2) du dieu, fils de Magīd, qui est (issu) de Rbtw,(3) pour le dieu, le dieu de [… …] ». Elle serait attestée également à Pétra sous la forme « le dieu de [Ga]yâ, le dieu », l-ʾlh [G]yʾ ʾlhʾ. 215 La même tournure se rencontre également au Yémen sur un brûle- parfums mutilé et fragmentaire, conservé à Hambourg : « Wahabʾīl a offert à son seigneur le dieu, le dieu de[… …] », Whbʾl hqny mr(2)(ʾ)-hw ʾlhn ʾlh[… …] RES 4680 (1er siècle avant l’ère chrétienne). Ce petit texte de Hambourg est intéressant puisqu’il montre que la tournure de type 2 n’est pas une spécificité de Ruwāfa. 6. Les dieux appelés « dieu de X » On ne serait pas complet si on omettait les divinités anonymes appelées simplement « le dieu de X » (type 5). On en a quelques exemples au Yémen, comme dans ʾl Qdhm dans Maʿīn 99 et Maʿīn 100. Qdhm est un toponyme du Jawf du Yémen dans YM 29 827 ; il est plausible qu’il en va de même dans la titulature divine. À Qatabān, un dieu tout aussi insaisissable est appelé ʾl-Fẖr (CSAI II, 15 = RES 3856 / 4 et 6, wādī Ḍuraʾ, à 230 km au nord-est de ʿAdan) et un autre peut-être ʾl-S³ḥrm (CSAI, I, 38 = MQ-HK 11 / 3, b-byt ʾl-S³ḥrm dans la titulature 215 Nehmé 2018, p. 33. Allāh avant Muḥammad 87 d’un souverain). 216 On ignore ce que désignent Fẖr et S³ḥrm. En nabaṭéen, cette tournure est assez fréquente. On relève par exemple « le dieu de Ṣʿbw » (ʾlh Ṣʿbw), « le dieu de Rabbīʾīl » (ʾlh Rbʾl), « le dieu de notre seigneur » (ʾlh mrʾ-nʾ), « le dieu de notre seigneur Ḥārithat » (ʾlh mrʾ- nʾ Ḥrtt), « le dieu de notre seigneur Rabbīʾīl » (ʾlh mrʾ-nʾ Rbʾl) ou « le dieu de Mnkw » (ʾlh Mnkw). 217 L’enquête pourrait être élargie aux autres langues sémitiques du Levant et même au grec. On trouve ainsi en grec, par exemple, à Ḥarrān dans le sud de la Syrie, en bordure de la steppe, un dieu anonyme appelé « le dieu d’Aumos », où Aumos est apparemment un nom de groupe social (IGLS XV / 1, 259). 7. Les dieux appelés « le dieu A » Pour mémoire, il faut mentionner que l’on trouve parfois un théonyme précédé par le mot « le dieu » quand il semble nécessaire d’expliciter un nom inconnu. a. al-Sharʿabī al-Sawā 1 (1er siècle de l’ère chrétienne ; al-Sawā se trouve à 20 km au sud de Taʿizz et à 130 km au nord-nord-ouest de ʿAdan). Le nom de dhu-Samāwī avec son titre est précédé par le mot « le dieu » (type 3) dans une inscription du sud du Yémen parce que dhu-Samāwī n’était pas une divinité locale. 1 [Kly](b) (Yhʾ)m(n)[ b](n) (Ys²m)r Yhḥmd ḏ-Mʿfrm w-Ḍbʾm w-[..]r(yn) (w)-[.]= 216 Une divinité énigmatique de Haram dans le Jawf du Yémen à laquelle une femme demande le pardon pour ses fautes est appellée Bʿ(3)l-l-byt ʾlh S¹ʿydm, « le Maître du temple, le dieu de S¹ʿydm » (Haram 56 = CIH 568). Une inscription nabaṭéenne de Buṣra en Syrie commémore l’aménagement d’un lieu de culte (msgdʾ) dédié à « Baʿ-Shamīn, le dieu de Shuʿayd » (Bʿšmn ʾlh Šʿydw) (CIS II, 176 ; Healey 2001, p. 125 ; ci-dessus, p. 85) : une identification de ces deux « dieu de Shuʿayd » apparaît plausible, sans que les implications soient claires. Le sudarabique Bʿ(3)l-l-byt ʾlh S¹ʿydm est traditionnellement corrigé en bʿ(3)l byt ʾlh S¹ʿydm, tournure qui a un parallèle dans byt ʾl-S³ḥrm. Mais la lecture Bʿl-l-byt ne fait pas difficulté parce que, dans la langue des habitants de Haram, l’article déterminé pouvait être al-. 217 Healey 2001, pp. 153-154. 88 Christian J. Robin 2 [.]n bn Klʿn w-ʾʿs¹yfr w-ḏ-Ḥblm hfʿl w-hqs²b mḥrm ʾlhn 3 [ḏ-S¹mw]y ʾlh ʾmrm ḏ-b-brḥtn Ṣyrtn ḏ-tḥt hgrn S³wm w-ʾlhn ḏ- 4 [S¹mwy] (ʾ)lh ʾmrm (f)-(l)-(y)s²mn wfy w-s²rḥ w-s²wft Klyb Yhʾmn 5 [w-bn]y-hw bny ḏ-(M)[ʿfrm ʾ]bʿl bytn S²bʿn (w)-[w](f)y kl ḏ-qn(y)[w] « [Kulay]b Yuhaʾmin fils de Yashmur Yuhaḥmid, (du lignage) dhu-Maʿāfirum, Ḍubaʾum, …, … (2) .. fils de Kalʿān, Uʿsayfar et dhu- Ḥubul, a réalisé et construit le sanctuaire du dieu (3) [dhu- Samāw]ī, dieu de ʾAmīrum, qui est dans la plaine de Ṣayratān, sous la ville de Śawām. Que le dieu dhu-(4)[Samāwī], dieu de ʾAmīrum, accorde sauvegarde, sécurité et protection à Kulayb Yuhaʾmin (5) et à ses fils, banū dhu-Ma[ʿāfirum, m]aîtres du palais Shabʿān, et la sauvegarde de tout ce qu’ils possèdent ». Dans ce texte, dont le commanditaire est le prince local, la répétition du mot « dieu » souligne peut-être que la population accepte pleinement de reconnaître le dieu étranger dhu-Samāwī comme l’une de ses propres divinités. b. M 338 = RES 3427 (Égypte, époque ptolémaïque) Un second exemple se trouve dans une inscription en langue maʿīnique, gravée sur un sarcophage de bois trouvé en Égypte. Le terme ʾilāhān informe le lecteur minéen peu familier avec l’Égypte que Osiris-Apis est un dieu (type 6) : « jusqu’à l’enceinte du temple du dieu Osiris-Apis », ʿd mn byt ʾlhn ʾṯrḥf c. De nombreux théonymes nabaṭéens Dans les textes nabaṭéens, il est fréquent qu’un théonyme soit précédé ou suivi par le terme « le dieu » ou « la déesse » (type 6) : 1. « Shayʿ al-Qawm le dieu », Šyʿ-ʾl-Qwm ʾlh(ʾ) à al-Ḥijr (aujourd’hui Madāʾin Ṣāliḥ) ; 2. « Shayʿ al-Qawm le dieu », Šyʿ-ʾl-Qwm ʾlh(3)ʾ dans le Ḥawrān ; Allāh avant Muḥammad 89 3. « ʿUbdat le dieu », ʿbdt ʾlhʾ parce que ʿUbdat est un anthroponyme ; 4. « pour al-ʿUzzâ la déesse », l-lʿzʾ ʾlhtʾ dans l’île grecque de Cos ; 5. « serviteur d’al-ʿUzzâ la déesse » (ʿlym ʾl-ʿzʾ ʾlhtʾ) parce qu’al- ʿUzzâ peut être un anthroponyme ; 6. « al-Kutbâ la déesse », ʾl-Ktbʾ ʾ(lhtʾ) en Égypte. 218 Au terme de cet inventaire, il apparaît que de nombreux dieux d’Arabie peuvent être désignés par un simple appellatif, qui dérive sans doute des formules plus complexes du genre « le dieu de tel lieu, telle personne (en Nabaṭène) ou tel groupe social ». Dans la plupart des cas, le dieu indiqué par l’appellatif peut être aisément identifié par d’autres inscriptions ou par le contexte. Les rares exceptions s’expliquent soit par l’ignorance de la provenance soit par la pauvreté de la documentation épigraphique. L’usage de l’appellatif permet soit d’introduire de l’emphase soit de réduire la longueur du texte et donc le coût de ce dernier. Il est remarquable qu’aucun des appellatifs polythéistes bien documentés n’apparaisse dans les noms théophores, 219 au contraire des appellatifs du Dieu unique des juifs et des chrétiens, comme nous allons le voir : ils ne fonctionnent pas comme de véritables théonymes, ce qui confirme qu’al-Lāh et Allāh ne sont pas de simples variantes d’al-ʾilāh. G. al-ʾIlāh, le Dieu des Arabes chrétiens et son probable abrègement en Allāh À partir du 4e siècle de l’ère chrétienne, la propagation du monothéisme a des incidences terminologiques importantes qui s’observent aussi dans les inscriptions. Pour nommer le Dieu unique, il n’est pas rare d’employer un appellatif qui fonctionne dès lors comme un nom propre. Le meilleur exemple est offert par les Arabes chrétiens qui emploient l’appellatif al-ʾIlāh de façon apparemment systématique. Healey 2001, pp. 115, 117, 121, 144 et 148 218 Dans les anthroponymes théophores, on trouve d’ordinaire le nom du dieu et non un 219 appellatif. Les exceptions, comme ʿbdʾbh, ʿAbd-ʾabī-hi (« Serviteur de Son père ») sont très minoritaires. 90 Christian J. Robin 1. al-ʾIlāh, l’appellation habituelle du Dieu unique chez les Arabes chrétiens avant l’Islam On connaît aujourd’hui entre trente et quarante inscriptions préislamiques, rédigées en langue et en écriture arabes. Presque toutes sont accompagnées de croix. Parmi ces inscriptions assurément chrétiennes, plusieurs invoquent Dieu qui est systématiquement appelé al-ʾIlāh. a. Les mentions directes d’al-ʾIlāh Les mentions d’al-ʾIlāh étaient au nombre de deux, il y a une quinzaine d’années. 220 Elles sont passés à six entre 2014 et 2017. Les textes proviennent de Zabad (Syrie du Nord), al-Ḥīra (Bas-Euphrate), al-Mafraq (Jordanie), Dūmat al-Jandal (Arabie du nord) et Ḥimà (Arabie du sud) : — L’inscription de Zabad (probablement 512 de l’ère chrétienne) (Fig. 10) Le texte est gravé sur la bande inférieure d’un linteau provenant d’un martyrion situé à Zabad, à une soixantaine de kilomètres au sud-est d’Alep (Syrie). Sur le même linteau, un texte de dédicace en grec et un autre en syriaque sont datés du 24 go<r>paios (en grec) ou yll (en syriaque) 823 de l’ère séleucide, soit du 24 septembre 512 de l’ère chrétienne. Le texte arabe qui paraît contemporain daterait donc de 512. Il commence par : « Croix Que Dieu se souvienne de Serge fils de Amat Manāf etc. » Croix [ḏ](k)r ʾl-ʾlh Srgw br ʾmt Mnf etc. La lecture ḏkr (déjà suggérée précédemment 221) paraissait plus vraisemblable que b-nṣr proposé précédemment. Elle est confirmée par les dernières découvertes épigraphiques. 222 220 Robin 2003, p. 114 et n. 98. 221 Robin 2006, p. 337. 222 Harjumäki et Lindstedt 2016, p. 80, affirment erronément « the root ḏkr does not appear in Arabic graffiti ». Allāh avant Muḥammad 91 — L’inscription du couvent de Hind à al-Ḥīra (vers 560 de l’ère chrétienne) Le texte qui n’est connu que par la copie qu’al-Bakrī (Muʿjam, entrée « Dayr Hind al-Aqdam ») et Yāqūt (Muʿjam, entrée « Dayr Hind al-Kubrà ») ont reproduite, mentionne Dieu à deux reprises. Dans le texte d’al-Bakrī, les deux fois Dieu est appelé al-ʾIlāh : « puisse Dieu pour qui elle a construit cette demeure pardonner ses péchés », fa-al-ʾil(ā)h al-l(ā)dhī banat la-hu h(ā)dhā al-bayt yaghfir khaṭiyyata-hā ; et « puisse Dieu être avec elle et avec son fils à jamais », wa-yakūnu al-ʾIl(ā)h maʿa-hā wa-maʿa waladi-hā al-dahr al-dāhir. Dans le texte de Yāqūt, qui présente quelques différences, on retrouve bien al-ʾIlāh dans le premier passage, mais c’est All(ā)h dans le second 223. La date de la construction du couvent de Hind pourrait être c. 560 si on se fonde sur les mentions de Khusraw Anūshirwān (532-579) et de ʿAmr (554-569). Le caractère chrétien du texte est souligné par le titre de Hind et par la date qui fait mention de l’évêque : « Hind fille d’al-Ḥārith fils de ʿAmr fils de Ḥujr, la reine, fille des rois, mère du roi ʿAmr fils d’al-Mundhir, servante du Messie et mère de son serviteur, au temps du roi des rois Khusraw Anūshirwān et au temps de l’évêque Ephrem ». — Shdaifat et alii 2017, Qaṣr Burquʿ (6e ou 7e s.) (Fig. 11) Une inscription aux environs du Qaṣr Burquʿ, dans la région d’al-Mafraq dans le nord de la Jordanie, commençant avec la formule ḏkr ʾl-ʾlh, « Que Dieu se souvienne de … », confirme la restitution dans le texte de Zabad : « Croix Que Dieu se souvienne de (2) Yazīd le roi » 223 Robin 2008, pp. 185-186. 92 Christian J. Robin Croix ḏkr ʾl-ʾlh Yzydw ʾl-mlk Comme à Zabad, le texte est flanqué par une croix. La date de ce texte a fait l’objet d’avis contraires. Tous les caractères paléographiques et orthographiques impliquent la période préislamique. Mais comme on ne connaît aucun roi Yazīd avant l’Islam, certains ont supposé que le Yazīd du texte était le calife umayyade honomyme. Une telle identification paraît très peu plausible. Le fait qu’aucun « Yazīd le roi » ne soit mentionné par la tradition savante arabo-musulmane ne peut pas être utilisé comme argument chronologique : sur les tribus arabes du bilād al- Shām, cette tradition est particulièrement mal informée 224. Par ailleurs, il est peu vraisemblable qu’un Arabe chrétien dans le désert grave un texte pour recommander à Dieu le souverain musulman, et non ses proches (ou ses proches et le souverain). Accessoirement, donner le titre de « roi » au calife umayyade implique une certaine méconnaissance des institutions. — DAJ 144Par1 (548-549) Un texte des environs de Dūmat al-Jandal commence lui aussi par la même formule : « Que Dieu se souvienne de (2) … fils de (3) Salama (4) à la date de 443 croix », dkr ʾl-ʾlh (2) (croix ?) (Ḥgʿb) br (3) S¹lmh (4) b-yr[ḥ] 443 croix La présence d’une croix assurée (et peut-être d’une seconde) confirme qu’on est bien en contexte chrétien. 225 — DaJ000NabAr1 (de date inconnue) Dans un second texte de Dūmat al-Jandal, la même formule se retrouve 224 Elle ne connaît guère que les Jafnides, lignage issu de Ghassān, mais de manière bien imparfaite puisqu'elle ignore l'existence de ʾAbīkarib, le frère du roi al-Ḥārith b. Jabala (Robin 2008, pp. 181 et 189). 225 Nehmé 2017, pp. 124-132. Allāh avant Muḥammad 93 encore 226 : « Que Dieu se souvienne de (2) Mālik fils de ..(3)… et de (4) … » [ḏ]kr ʾl-ʾlh (2) Mlkw br .. (3) … w-(4)Ṭyḥh Rien n’indique ici si le contexte est chrétien. — Ḥimà-Sud Pal-Ar 8 / 5 (vers 500 ?) (Fig. 12) Dans la zone des puits de Ḥimà, à quelque 90 km au nord-nord-est de Najrān, trois ensembles de textes arabes préislamiques ont été découverts en 2014. Le premier ensemble qui se trouve près des puits compte un texte daté de burak 364 (très probablement février-mars 470 ; Ḥimà-Sud Pal-Ar 1) ; dans le deuxième ensemble près d’Idhbāḥ, aucun texte n’est daté ; le troisième ensemble dans le Nafūd al-Musammāt comporte un texte daté d’al-muʾtamir 408 (très probablement mars-avril 513 ; Ḥimà-al-Musammāt PalAr 1). Presque tous les textes (et notamment les deux utilisés ici, Ḥimà-Sud Pal-Ar 8 et 10) sont flanqués de croix. Ḥimà-Sud Pal-Ar 8 énumère tout d’abord quatre personnages (lignes 1-4) avant, semble-t-il, une formule de bénédiction : « Que Dieu bénisse (?) », ʾl-ʾlh (y)nʿ(m) (ligne 5). La liste des quatre personnages semble avoir été gravée en plusieurs fois. Elle est probablement antérieure à la conquête aksūmite et à l’établissement d’un pouvoir chrétien en Arabie du sud vers 525-530. Comme Ḥimà-Sud Pal-Ar 8 appartient en outre à un ensemble dont l’un des éléments est daté de 470, on peut proposer comme date « vers 500 ». Le texte est flanqué par une croix. Ces inscriptions chrétiennes proviennent de régions (nord de la Syrie, Jordanie, Dūmat al-Jandal et Najrān) favorable aux antichacédoniens (monophysites ou, comme on dit aujourd’hui, miaphysites). Seule l’inscription d’al-Ḥīra pointe davantage vers l’Église d’Orient (nestoriens). 226 Voir Nehmé 2016 pour la publication princeps et Nehmé 2017, pp. 130-131, pour la lecture [ḏ]kr. 94 Christian J. Robin b. al-ʾIlāh dans les anthroponymes théophores À ces mentions directes d’al-ʾIlāh, il faut ajouter deux anthroponymes théophores dans lesquels on relève al-ʾIlāh. — LPArab 1 (de date inconnue) Dans un texte du musée d’al-Mafraq en Jordanie, lu initialement ʾllh ʿfrʾ l-ʾlyh, Laïla Nehmé propose de lire plutôt ʾnh ʿbd ʾl-ʾlh, « je suis ʿAbd al-ʾIlāh » 227. Si cette lecture est correcte, noter que le ʾalif de l’article est conservé dans la graphie, à l’intérieur d’un syntagme. C'était déjà le cas en écriture arabe dans ʿbd ʾl-Msyḥ, « ʿAbd al-Masīḥ » (Ḥimà-al-Musammāt PalAr 5) et dans Mrṯd ʾl-ʾlh, « Marthad al-ʾIlāh » (voir ci-après). La notation du alif de l’article arabe, systématique en écriture arabe, 228 l’est aussi dans les textes nabaṭéo-arabes : voir notamment ʿbdʾlsmʾ, ʿAbd al-Samāʾ ; ʿbdʾlʿzy, ʿAbd al-ʿUzzà ; ʿwḏʾlsmʾ, ʿAwdh al-Samāʾ ; Tymʾlʾktb, Taym al-Aktab. 229 Une possible exception est Tymlʾḥwr, Taym al-Aḥwar (UJadhNab 117), à moins qu’il n’y ait une interversion puisque, ailleurs, le nom est écrit Tymʾlḥwr, Taym al-Ḥawr (UJadhNab 97). En écriture sudarabique, en revanche, le ʾalif disparaît toujours de la graphie, comme dans ʿbdlʿzy (ʿAbd-al-ʿuzzà), ʿbdlqys¹ (ʿAbd-al-qays), ʿbdlms¹ḥ (ʿAbd-al-masīḥ, PRL P11/12) ou ʾmtlʾlh (Amat-al-ʾilāh, Ḥimà-Idhbāḥ Sab 2). — Ḥimà-Sud Pal-Ar 10 / 4 (vers 500 ?) (Fig. 13) Ḥimà-Sud Pal-Ar 10 qui appartient au même ensemble que Ḥimà-Sud Pal- Ar 8 peut être daté vers la même époque. On y lit : « Croix Thawbān fils de Marthad al-ʾIlāh », Croix (Ṯwbn) br Mrṯd ʾl-ʾlh (ligne 4) L’anthroponyme Mrṯd ʾl-ʾlh est le correspondant arabe des sudarabiques Mrṯdʾlhn et Mrṯdʾln, que nous allons voir. Le texte est flanqué par une croix. 227 Nehmé 2017, p. 131 et Fig. 10, p. 132. 228 La graphie arabe de « Imruʾ al-Qays », Mrʾlqys (et non Mrʾʾlqys) fait exception, du fait du principe d’économie, comme nous l’avons déjà signalé (A.2 , p. 15). 229 Nehmé 2018, pp. 75-77. Allāh avant Muḥammad 95 Ce petit corpus met en évidence que les Arabes chrétiens, qui écrivaient en alphabet arabe, nommaient Dieu al-ʾIlāh. Ils le faisaient de manière systématique. Ce théonyme, formé avec l’appellatif arabe ʾilāh qui signifie « dieu », a probablement été décalqué du syriaque (araméen chrétien de la Syrie du nord) ʾAlāhâ (« Dieu »), qui s’inspirait lui-même du grec ho Théos on du latin Deus. Ces Arabes chrétiens se démarquaient alors des Ḥimyarites chrétiens, qui écrivaient en alphabet sudarabique et nommaient Dieu « Raḥmānān », un théonyme introduit par les juifs de Ḥimyar, qui l’avaient emprunté au judaïsme proche-oriental de langue araméenne. La limite entre chrétiens Ḥimyarites et Arabes était évidemment encore assez fluide : un individu qui s’appelle ʿAbdalʾilāh et est donc probablement chrétien et Arabe écrit deux fois son nom en écriture sudarabique, de manière maladroite il est vrai. 230 2. La réduction d’al-ʾIlāh en Allāh dans l’onomastique des Arabes chrétiens de Najrān L’onomastique des chrétiens de Najrān montre que le théonyme al-ʾIlāh peut être réduit en Allāh. Elle est connue grâce au Livre des Ḥimyarites qui transmet une liste de cent-soixante-quatorze chrétiens najrānites, victimes du grand massacre de novembre 523. Les noms de ces chrétiens sont presque tous des noms arabes traditionnels : seuls trois sont étrangers, soit tirés de la Bible soit inspirés par le martyrologue chrétien, Abraham, David (deux fois) et Serge. Dans la liste des cent-soixante-quatorze victimes, dix s’appellent ʿAbdallāh (soit près de 6%), ce qui fait de cet anthroponyme le nom le plus fréquent, devant ʿAmr et Muʿāwiya. On peut encore observer que ʿAbdallāh est un nom assez rare dans l’onomastique locale et régionale avant l’enracinement du christianisme, puisque sa fréquence est inférieure à 1 / 1000 dans les inscriptions et les graffites rupestres. Il en résulte que ʿAbdallāh (nom initialement polythéiste) est devenu au 6e siècle le nom le plus choisi pour exprimer une adhésion au christianisme. Ces chrétiens de Najrān sont-ils des Ḥimyarites ou des Arabes ? Il n’y a pas de réponse assurée à une telle question. Mais, la vraisemblance penche 230 Robin à paraître b. 96 Christian J. Robin du côté des Arabes. Il faut tout d’abord rappeler que, dans la région de Najrān, on trouve des inscriptions chrétiennes rédigées en sudarabique et d’autres en arabe. On peut donc supposer qu’il existait une communauté de langue sabaʾique et une autre de langue arabe. Jusqu’au soulèvement de 523, le gouvernement de l’oasis était assumé par deux familles princières : l’une sabéenne (et donc ḥimyarite au sens large), dhu-Gadanum, et l’autre probablement locale et arabe, dhu-Thuʿlubān. Après la crise des années 523- 530, le gouvernement est confié au fils du chef tribal al-Ḥārith b. Kaʿb, la principale victime du massacre. La formation tribale qui se constitue alors choisit ce chef comme éponyme : ce sont les banū al-Ḥārith b. Kaʿb. Comme cette tribu est considérée par les traditionnistes arabes comme un rameau de la tribu arabe de Madhḥij, il est plausible qu’al-Ḥārith b. Kaʿb appartenait lui-même à Madhḥij. Enfin, du point de vue linguistique, de nombreuses inscriptions de Najrān, de Qaryat al-Faʾw et du Jawf présentent des traits qui n'existent pas en sabaʾique et dans les autres langues du Yémen, mais sont partagés avec l’arabe : on peut donc en déduire qu’une partie des populations de ces régions pour le moins parlait une langue de type arabe. Dans leurs inscriptions, les Arabes chrétiens appellent Dieu al-ʾIlāh. Mais dans l’onomastique de ceux de Najrān, al-ʾIlāh devient Allāh. On peut aisément supposer que les chrétiens de Najān nommaient Dieu al-ʾIlāh en contexte formel (comme dans les inscriptions gravées dans la pierre), mais Allāh dans la vie courante, avec l’aphérèse (ou chute) de la première consonne. Ce constat confirme que l’aphérèse qui fait passer de al-ʾIlāh à Allāh était une évolution régulière dans la langue arabe, qui pouvait donc se répéter comme le pensaient certains linguistes. Une autre observation concerne l’absence de toute mention du théonyme arabe chrétien al-ʾIlāh dans le Coran et la tradition savante arabo-musulmane. L’explication réside sans doute dans la réduction spontanée d’al-ʾIlāh en Allāh : pour un locuteur de la langue arabe comme Muḥammad, le Dieu des Arabes chrétiens s’appelait probablement Allāh. Allāh avant Muḥammad 97 H. Plusieurs noms du Dieu unique, apparentés à ʾilāh ou dérivés de lui, chez les Ḥimyarites Les Arabes chrétiens n'étaient pas les seuls monothéistes à nommer Dieu au moyen d’un appellatif. Les juifs de Ḥimyar faisaient de même, mais de façon beaucoup moins systématique. 1. ʾIlān, la première appellation du Dieu unique chez les juifs de Ḥimyar Les juifs de Ḥimyar nomment le Dieu unique de diverses manières. Ce sont des périphrases comme « le Seigneur du Ciel » (Mrʾ S¹myn), le « Maître du Ciel » (Bʿl S¹myn), le « Seigneur du Ciel et de la Terre » (Mrʾ S¹myn w-ʾrḍn) ou encore « le Seigneur des Juifs » (Rb-Yhd) ; des noms propres comme Raḥmānān ou Muḥammad ; enfin les appellatifs ʾĪlān, ʾIlāhan et ʾAʾlāhān. Si le théonyme Raḥmānān, qui apparaît vers 420, devient progressivement l’appellation la plus courante, il est toujours employé concurremment avec d’autres. Une quinzaine de textes ḥimyarites donnent simplement au Dieu unique le nom de ʾĪlān, seul ou dans divers syntagmes. ʾĪlān est l’ancien substantif qatabānique déterminé signifiant « le dieu » (composé du radical ʾl [ʾīl] et de l’article défini postposé -n [-ān]) qui est passé ensuite en ḥimyarite. Le terme ʾīl est la forme arabique de l’appellatif ouest-sémitique ʾēl dont ʾilāh et ʾelāh dérivent. — « ʾĪlān », ʾln : 1. CIH 152 + 151 / 2 (Najr, à 45 km au nord-ouest de Ṣanʿāʾ, date inconnue, sans doute vers le milieu du 4e s.) ; 2. X.SBS 132 = Mon.script.sab 204 (al-Sawdāʾ, l’antique Nashshān, dans le Jawf du Yémen, date inconnue). — « Īlān, maître du Ciel », ʾln bʿl S¹myn : 3. Gorge du Haut-Buraʿ 3 (= Aghbarī-Buraʿ 2 = Ag 3) / 6 (vers 325- 350) 231 ; 4. Gorge du Haut-Buraʿ 2 (= Aghbarī-Buraʿ 1 = Ag 2) / 5 (vers 355) ; 5. Dostal 1 (al-Qamāʿa dans le wādī al-Sirr, à 35 km au nord-est de Ṣanʿāʾ, mai 456) 231 Le wādī Buraʿ se trouve à quelque 120 km au nord-est de ʿAdan. 98 Christian J. Robin 6. RES 4107 = Ghul-YU 21 = M. 60.1293 / 4 (provenance et date inconnues) ; 7. RES 5085 / 8 (al-Raḥayl, à 310 km à l’est-nord-est de ʿAdan, octobre 450) ; 8. Inscription inédite découverte par Paul Yule, ll. 3-4 (ʾln bʿl (4) S¹myn ; Ẓafār, date inconnue). Voir également deux textes dans lesquels ʾln est restitué : B 8457 / 4- 5 ([ʾl ] bʿl-S¹myn ; provenance inconnue, août 354) ; et Ẓafār lz10~016 / 3 n (5) ([ʾln ]bʿl S¹myn ; 453-454 de l’ère chrétienne). — « ʾĪlān, maître du Ciel et de la Terre », ʾln (7) bʿl S¹myn w-ʾrḍn : 9. ẒM 2000 / 6-7 (Ẓafār, avril 470). — « ʾĪlān, qui est au Ciel », ʾln ḏ-b-S¹myn: 10. Ir 71 (Nāʿiṭ, à 50 km au nord de Ṣanʿāʾ, date inconnue) ; 11. X.SBS 142= Mon.script.sab 5 (al-Sawdāʾ, l’antique Nashshān, dans le Jawf du Yémen, date inconnue). 12. X.SBS 144= Mon.script.sab 436 (al-Sawdāʾ, date inconnue). — « ʾĪlān, à qui appartiennent le Ciel et la Terre », ʾln ḏ-l-hw S¹myn w- ʾrḍn : 13. Ja 1028 / 1 (Ḥimà, juillet 523). — « ʾĪlān, seigneur du Ciel et de la Terre », ʾln mrʾ S¹myn w-ʾrḍn : 14. Ry 534 + Rayda 1 / 3 (Rayda, à 55 km au nord-nord-ouest de Ṣanʿāʾ, août 433). La formule « ʾĪl seigneur du Ciel et de la Terre » (ʾl (2) mrʾ S¹myn w-ʾrḍn, dans le même texte Ry 534 + Rayda 1 / 1-2) est plutôt la conséquence d’une inattention du graveur (qui aurait omis le nūn en fin de ligne) qu’une formulation différente. Tous ces textes datent de la période juive de Ḥimyar. ʾĪlān apparaît également dans quelques anthroponymes théophores comme Marthadʾīlān (Mrṯdʾln), nom porté notamment par deux rois, Marthadʾīlān Yunʿim et Marthadʾīlān Yanūf, le premier juif et le second peut- être chrétien ; Mawhūbʾīlān (Mwhbʾln dans Wellcome A103664 B / 11) ; ʿArībʾīlān (ʿrbʾln dans MAFY-Bayt Ghufr 1 / 1 et ʿrybʾln dans CIH 130 / 2). Voir aussi, de manière beaucoup plus hypothétique, le nom de lignage de Bʾln (ẒM 2000 / 2), qui peut être analysé comme b- + théonyme (comme dans Allāh avant Muḥammad 99 Biʿathtar). 232 Les anthroponymes théophores formés avec ʾĪlān sont portés certainement par des juifs et de manière moins assurée par des chrétiens. 2. ʾIlāhān, un autre correspondant ḥimyarite de l’arabe al-ʾIlāh Les juifs de Ḥimyar donnent également à Dieu le nom de ʾIlāhān, à savoir le substantif sabaʾique ʾlh (ʾilāh) avec la détermination -n (-ān), qui signifie également « le dieu ». Mais cette appellation, dont on n’a que deux exemples, est très exceptionnelle : — « ʾIlāhān, seigneur du Ciel et de la Terre », ʾlhn bʿl S¹myn w-ʾrḍn : CIH 540 / 81-82 (Maʾrib, janvier 456). — « ʾIlāhān, à qui appartiennent le Ciel et la Terre », ʾlhn ḏ-l-hw S¹myn w-ʾrḍn : Ry 507 / 1 (Ḥimà, juillet 523). Cette appellation peut être rapprochée d’une autre, malheureusement incomplète, dans laquelle on lit : « [… …] maître du Ciel, dieu d’Isra(4)[ël … …] », [… …]. bʿ(l) S¹myn ʾlh Ys³r(4)[ʾl … …] (SR-Naʿḍ 9 / 3-4). 233 Dieu est d’autant plus aisément appelé ʾIlāhān, « le Dieu », qu’il est le « Dieu d’Israël ». On remarquera encore que ces trois derniers textes proviennent du territoire de Sabaʾ. Pour nommer Dieu, les inscriptions ḥimyarites utilisent donc l’appellatif ḥimyarite ʾīl, mais il arrive que certaines de celles qui sont composées en territoire sabéen conservent l’ancien appellatif sabaʾique ʾilāh. ʾIlāhān apparaît dans l’anthroponyme théophore Mrṯdʾlhn, dont on n’a qu’une seule attestation : BynM 410B. Le théonyme sabaʾique ʾIlāhān est le correspondant exact de l’arabe al-ʾIlāh, avec le même mot muni de l’article propre à chaque langue, suffixé dans un cas et préfixé dans l’autre. 3. ʾAʾlāhān, pluriel de ʾIlāhān Enfin, dans l’une des inscriptions commémorant l’attaque de Nagrān 232 À cette liste, il faut peut-être ajouter Yʿḏʾln qui se lit au début du graffite PRL N24, dont la suite est indéchiffrable. 233 Le texte provient de Naʿḍ, à 35 km au sud-sud-est de Ṣanʿāʾ. 100 Christian J. Robin pendant l’été 523, le général juif qui commande l’armée ḥimyarite du roi Joseph nomme Dieu ʾAʾlāhān, à savoir ʾilāhān au pluriel : — « ʾAʾlāhān, qui possède le Ciel et la Terre », ʾʾlhn ḏ-l-hw S¹myn w-ʾrḍn : Ry 508 / 10 (Ḥimà, juin 523). Dans ce texte, ʾʾlhn est probablement un calque de l’hébreu ʾElôhîm (pluriel de ʾelōah), qui désigne Dieu, mais signifie littéralement « dieux » au pluriel. La vocalisation de ʾʾlhn est incertaine. Le schème de pluriel ʾfʿl peut être notamment vocalisé afʿāl, afʿul, afʿūl ou même afāʿīl. Nous retenons ici la vocalisation afʿāl de manière purement conventionnelle. Les monothéistes d’Arabie emploient donc divers appellatifs pour désigner le Dieu unique. Chez les chrétiens de langue arabe, Dieu est systématiquement désigné par un appellatif et toujours par le même, al-ʾIlāh, sans doute à l’imitation du syriaque ; dans ce cas, on peut considérer al-ʾIlāh comme un nom propre. Chez les juifs, l’emploi d’un appellatif est assez courant, même après que Raḥmānān s’est imposé ; il n’est pas impossible que cet appellatif renvoie implicitement à l’appellation « le Dieu d’Israël ». Ces appellatifs se retrouvent logiquement dans anthroponymes théophores de l’époque : le chrétien arabe al-ʾilāh dans ʿAbd al-ʾIlāh et Marthad al-ʾIlāh ; le juif ḥimyarite ʾĪlān dans Marthadʾīlān, Mawhūbʾīlān et ʿArībʾīlān ; le juif ḥimyaro-sabéen ʾIlāhān dans Marthadʾilāhān. Conclusion : Allāh à La Mecque, le dieu polythéiste conjugué avec le Dieu des Arabes chrétiens ? Dans le cours de ce vaste inventaire des mentions préislamiques d’Allāh (ainsi que des théonymes et appellatifs qui pourraient éclairer l’origine de ce dieu à Makka), quelques données nouvelles sont apparues. Les inscriptions arabes préislamiques récemment découvertes confirment que le Dieu des Arabes chrétiens était appelé al-ʾIlāh. Ce nom, si l’on en croit l’onomastique des chrétiens de Najān, pouvait être contracté, dans la vie courante, en Allāh. Ces inscriptions arabes, presque toujours flanquées de croix, révèlent qu’un prosélytisme chrétien très actif sévissait dans le sud-ouest et le nord-ouest de la Péninsule. Allāh avant Muḥammad 101 Des inscriptions plus anciennes révèlent qu’un dieu polythéiste nommé al-Lāh a été vénéré dans le sud (à Qaryat al-Faʾw), dans le Ḥijāz (dans le wādī al-Qurà) et parmi les populations qui ont gravé les inscriptions ḥismāʾites et ṣafāʾitiques. Ce dieu al-Lāh, forme locale de ʾĒl, dieu suprême des sémites occidentaux, n’avait pas de nombreux sanctuaires, mais était très prisé dans l’onomastique. Il était propre à l’Arabie désertique puisque le Yémen l’ignore complètement. À ces données nouvelles, il faut ajouter celles qui ont été mises en lumière depuis une dizaine d’années. L’Arabie désertique dans son entier a fait sa soumission à ʾAbraha, le roi chrétien de Ḥimyar, en 552-553. La réinterprétation d’une inscription connue de longue date situe la construction de la Grande Église de Ṣanʿāʾ vers 560. Le polythéisme disparaît de la documentation archéologique (dans les monuments et les inscriptions) vers 400 dans l’ensemble de la Péninsule 234. Avec l’éclairage de cet ensemble de données anciennes et nouvelles, il n’est pas inutile de réexaminer ce qu’on sait de Makka au 6e siècle. Nous avons vu que, selon la tradition, Quraysh est surnommée « le peuple d’Allāh » à la suite de l’échec de l’expédition de ʾAbraha. C’est alors que la confrérie des ḥums apparaît. La foire de ʿUkāẓ 235 serait fondée 15 ans après l’expédition. Le lien qui se noue entre le Dieu Allāh et Quraysh donne à penser que, à l’heure du danger, lors de l’expédition de ʾAbraha, Quraysh s’est tournée tout particulièrement vers Allāh pour échapper à la menace. Si c'était exact, il en résulterait que le culte d’Allāh était déjà instauré dans la Kaʿba au moment de l’expédition. Ce culte d’Allāh présentait un caractère singulier. Le dieu n'était pas représenté par une idole comme les autres divinités du ḥaram, ; sa présence était seulement suggérée par un enclos vide qui était son trône et sa demeure 236. Sans que cela soit assuré, un tel culte d’Allāh ne pouvait guère avoir été introduit qu’à la suite d’une réforme récente du sanctuaire. Ce pouvait être la conséquence d’une réorganisation tribale qui rattachait 234 Cette observation se fonde sur les monuments et les textes datés. Il est évidemment possible que des vestiges non datés, portant l’empreinte du polythéisme, datent des 5e et 6e siècles. 235 Cette foire se tenait dans la région de Makka. La carte TAVO B VII 1 la localise hypothétiquement au nord d’al-Ṭāʾif. 236 Sur les trônes en Arabie du Sud, voir Robin 2012 b, pp. 61-68 (« Des trônes vides, substituts de la présence divine ? ») ; Arbach et alii 2012. 102 Christian J. Robin Makka à Kināna et faisait du modeste sanctuaire mecquois un temple de Kināna. Ce pouvait être la réponse à la pression du christianisme (aussi bien celui du roi ʾAbraha que celui des prosélytes) qui pouvait inciter certains groupes à s’unir autour de rites religieux partagés pour faire front. Ce pouvait être aussi la réaction à bien d’autres sortes d’événements. Le dieu Allāh dont le culte était introduit (ou peut-être réactivé) était évidemment le dieu suprême des Arabes polythéistes. Il était très apprécié et consensuel si l’on en juge par l’onomastique, mais ne semblait pas avoir été particulièrement vénéré dans le passé si l’on en juge par le nombre des sanctuaires et des mentions directes. Mais ce dieu présentait l’immense avantage d’avoir un nom très semblable à celui du Dieu des Arabes chrétiens (al-ʾIlāh, qui pouvait être abrégé en Allāh). Sans qu’il y ait eu une véritable identification, sans doute impossible du fait de la vigilance du clergé chrétien, on peut supposer que les Mecquois ont sciemment entretenu une bénéfique ambiguïté qui permettait d’attirer des fidèles et des pèlerins d’orientations diverses, aussi bien les conservateurs attachés aux rites ancestraux que les réformateurs en quête d’une religion plus spirituelle. Les Mecquois avaient un intérêt manifeste à ce que les chrétiens, qui constituaient le courant religieux le plus influent dans la péninsule, participent aux foires. D’un autre côté, ce choix d’Allāh pouvait aider à fédérer les Arabes chrétiens qui se détachaient de Ḥimyar et rejetaient tout ce qui était ḥimyarite comme la langue, l’écriture, le calendrier ou l’ère. En bref, nous faisons l’hypothèse que le temple mecquois a fait revivre le culte d’Allāh parce que ce dieu était susceptible de mobiliser aussi bien les polythéistes que les chrétiens. Cette réforme serait intervenue en réaction à la reconquête de l’Arabie désertique par ʾAbraha en 552. L’ouverture du Temple mecquois aux chrétiens et le caractère syncrétique de ses cultes trouvent leur expression la plus explicite dans le décor Kaʿba qui est reconstruite peu avant la carrière publique de Muḥammad. C’est sans doute alors que se noue le lien avec l’histoire sainte, à laquelle on se rattache par la revendication d’une fondation abrahamique. Pour s’inscrire dans l’histoire sainte, les juifs et les chrétiens d’Arabie s’étaient réclamés de la Reine de Saba ou de la Reine du Midi. Pour les Mecquois, une solution tout aussi simple existait : ils pouvaient se Allāh avant Muḥammad 103 rattacher à Ismaël, l’ancêtre biblique des Arabes 237. Mais, en fin de compte, ce n’est pas Ismaël qui a été retenu. On lui a préféré son père. On peut supputer les raisons de ce choix. Dans la bible, la figure d’Ismaël, qui n’est pas l’héritier légitime, n’est pas positive. En revanche, Abraham présente tous les qualités souhaitées : c’est une figure majeure qui est encore libre puisque ni les juifs ni les chrétiens ne le revendiquent comme leur fondateur et leur législateur ; le choix d’Abraham n'entraîne aucune contrainte particulière parce qu’aucun livre biblique (et donc aucune stipulation précise) ne lui est attribué, comme le soulignait déjà à la fin du 19 e s. Christiaan Snouck Hurgronge ; enfin, il est le premier homme à restaurer le monothéisme des origines et donc le patron naturel des prosélytes et des convertis. Ces reconstructions fondées sur des hypothèses qui gagnent progressivement en vraisemblance permettent de mieux concilier les données de l’archéologie avec l’observaion que les adversaires de Muḥammad étaient des adeptes du monothéisme et même, pour certains, des monothéistes croyant au Jugement dernier et à la rémunération dans la résurection. Elles donnent un fondement historique aux récits mythiques selon lesquels le roi de Ḥimyar, après avoir édifié la Grande Église de Ṣanʿāʾ en 560, avait nourri le dessein de détruire la Kaʿba 238. La double nature du dieu Allāh dans le temple de Makka avant la réforme de Muḥammad se retrouve dans le Dieu Allāh de l’Islam qui assimile Allāh, le Dieu hérité du passé, et al-Raḥmān, le Dieu de la rupture. 237 Rodinson 1981, notamment p. XIX. 238 Robin 2015 b. 104 Christian J. Robin Illustrations Fig. 1 La stèle funéraire bilingue en langues sabaʾique et nabaṭéenne de Qaryat al- Faʾw, commanditée par un Nabaṭéen qui s’appelle « Saʿdilāhâ (Šʿdlhy) en nabaṭéen et Saʿdallāh (S¹ʿdlh) en sabaʾique (MURS F13-43). Photographie Fawzi Zayadine. Allāh avant Muḥammad 105 Fig. 2 La Pl. 255 de PRL, Atlas, avec les copies des textes PRL V46 (= Ja 2138) et PRL V48 (= Ja 2142). Le second est une dédicace au dieu al-Lāh (ʾ-Lh). 106 Christian J. Robin Fig. 3 La dédicace au dieu al-Lāh (ʾ-Lh), d’après Ja 2142 = PRL V48. Le texte peut être daté vers les 3e-2e siècles avant l’ère chrétienne d’après la graphie. Allāh avant Muḥammad 107 Fig. 4 Le fac-similé de l’inscription de ʿIgl (fin du 1er siècle avant l’ère chrétienne environ, d’après la graphie). Le théonyme (ʾ)-Lh s’y trouve dans une liste de trois dieux auxquels est confiée la protection d’un tombeau, à la ligne 5 : « Alors, (l’auteur) (5) l’a confié à Kahl, à al-Lāh et à ʿAththar (6) al-Shāriq contre tout puissant », f-(5)ʾʿḏ-h b-Khl w-Lh w-ʿṯr (6)ʾ-S2rq mn ʿzzm. 108 Christian J. Robin Fig. 5 Le fac-similé de l’inscription dédānique JSLih 008. L’inscription qui a été copiée au début du 20e s. dans le jabal Ithlib, près de Madāʾin Ṣāliḥ, n’a pas été revue depuis lors. Elle se lit : « ʿAbdmanāt Aṣdaq (2) Puisse hal-Lāh être satisfait de lui et lui porter assistance », ʿbdmnt ʾṣdq (2) f-rḍ-h h-Lh w-s¹ʿd-h. Allāh avant Muḥammad 109 Fig. 6 L’inscription Ḥimà-Idhbāḥ Sab 2 en caractères sudarabiques. Le dernier mot est un anthroponyme qui se lit « Servante d'al-ʾIlāh », Amatalʾilāh (ʾmtl(3)ʾlh). Photographie Mission archéologique franco-saʿūdienne de Najrān (MAFSN). 110 Christian J. Robin Fig. 7 Le graffite PRL R389 de Ḥimà (voir déjà Robin et alii, 2014, Fig. 17) qui se lit ʿbd(2)hlʿzy orthographie le nom de la déesse al-ʿUzzà (ʾl-ʿzy) avec l’article hl-. Photographie Mission archéologique franco-saʿūdienne de Najrān (MAFSN). Allāh avant Muḥammad 111 Fig. 8 La Pl. 232 de PRL, Atlas, avec la copie de PRL R2716, ʿbdhlt, « ʿAbdhallāt ». On a ici la seule attestation du théonyme h-Lt dans un anthroponyme théophore de Ḥimà. 112 Christian J. Robin Fig. 9 L’inscription Kortler 1, dans le wādī al-Shuḍayf, entre le Jawf du Yémen et Najrān (vers 235-255 de l’ère chrétienne). Les commanditaires, les deux rois de Sabaʾ, font graver cette inscription : « (5) quand ils sont partis faire leur soumissi(6)on au dieu dans le sanc(7)tuaire dhu-Yaghrū », (5) b-kn (s¹bʾ)ʾy l-s¹ts¹lm(6)n ʾlhn ʿdy mḥr(7)mn ḏ-Yḡrw. Lire l-s¹ts¹lm(6)n ʾlhn (et non l-s¹ts¹lm (6) b-ʾlhn comme l’éditeur et le site DASI). Photographie Mission archéologique française en République arabe du Yémen (MAFRAY). Allāh avant Muḥammad 113 Fig. 10 La partie droite de l’inscription trilingue de Zabad (à une soixantaine de kilomètres au sud-est d’Alep, Syrie). Les textes grec et syriaque, qui commémorent l’édification d’un martyrion dédié à Saint Serge, sont datés de septembre 512 è. chr. L’inscription arabe (en bas sur la photographie) qui énumère simplement des personnes commence avec la formule [dha](ka)ra al-ʾIlāh, « que Dieu se souvienne de … ». Elle commence par une croix. Photographie Christian Julien Robin. 114 Christian J. Robin Fig. 11 L’inscription arabe des environs du Qaṣr Burquʿ, dans la région d’al-Mafraq dans le nord de la Jordanie (Shdaifat et alii 2017). Elle se lit « Croix Que Dieu se souvienne de (2) Yazīd le roi » (ḏkr ʾl-ʾlh (2)Yzydw ʾl-mlk). Photographie dont je suis redevable à M. Ahmad al- Jallād. Allāh avant Muḥammad 115 Fig. 12 L’inscription Ḥimà-Sud Pal-Ar 8, près des puits de Ḥimà, à une centaine de kilomètres au nord-nord-est de Najrān (Arabie saʿūdite). On lit à la dernière ligne al-ʾIlāh (« Dieu ») suivi d’un mot qui se lit peut-être (y)nʿ(m), « Qu’Il bénisse (?) ». Photographie Mission archéologique franco-saʿūdienne de Najrān (MAFSN). 116 Christian J. Robin Fig. 13 L’inscription Ḥimà-Sud Pal-Ar 10, près des puits de Ḥimà, à une centaine de kilomètres au nord-nord-est de Najrān (Arabie saʿūdite). On lit à mi-hauteur « Croix Thawbān fils de Marthad al-ʾIlāh », (Ṯwbn) br Mrṯd ʾl-ʾlh. Photographie Mission archéologique franco-saʿūdienne de Najrān (MAFSN). Allāh avant Muḥammad 117 Carte 1 : La région de Najrān (carte Jérémie Schiettecatte). 118 Christian J. Robin Carte 2 : L’Arabie préislamique (carte dessinée par Ueli Brunner). Allāh avant Muḥammad 119 BIBLIOGRAPHIE Al-Anṣārī 1979 = Al-Anṣārī, ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭayyib. « Aḍwāʾ jadīda ʿalà dawlat Kinda min khilāl athār Qaryat al-Fāw wa-nuqūshi-hā ». Dans A. M. Abdalla, S. Al-Sakkar et R. T. Mortel, éds. Supervision Abd Al- Rahman Al-Ansary. Sources for the history of Arabia. 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Sigles épigraphiques Sudarabique (formel et cursif) et thamūdéen ḥimāʾite Se reporter à la base de données DASI, http://dasi.humnet.unipi.it/ (où on trouvera le texte, une illustration, la traduction et la bibliographie). Pour les textes qui ne figurent pas dans cette base de données, les principales références bibliographiques sont indiquées. A-20-216 (sabaʾico-hagarite) Ag 2 = Aghbarī-Buraʿ 1 : voir Gorge du Haut-Buraʿ 2. Ag 3 = Aghbarī-Buraʿ 2 : voir Gorge du Haut-Buraʿ 3. Arbach 3 ʿIgl (inscription de) = al-Riyāḍ MN 887 : al-Anṣārī 1979 ; Robin 1991, pp. 115-116. B 8457 Bāsh 8 Biʾr Ḥimà Sab 1 : Robin et alii 2014, pp. 1078-1083. BynM 410B CIH 8 CIH 27 138 Christian J. Robin CIH 74 CIH 130 CIH 152 + 151 CIH 539 CIH 540 CIH 568: voir Haram 56. CSAI I, 16 = MuB 522 (qatabānico-hagarite) CSAI, I, 38 = MQ-HK 11 CIAS I, 114 = YM 14 556 CSAI I, 149 = MuB 650 CSAI I, 180 = Nefer 1 CSAI II, 15 = RES 3856 DAI Ṣirwāḥ 2004-12B + 2004-6 + 2002-83 + 1992/3-x (bilingue nabaṭéen et sabaʾique) : mention dans Nebes 2006 et Nebes 2009. DAI Mārib Bayt ʿAlī 1 : Nebes 2002. Dār al-Shukr [Dār al-Šukr] Demirjian 1 Dostal 1 Fa 74 Ghul-YU 21 = M. 60.1293 : voir RES 4107. Gorge du Haut-Buraʿ 2 (= Aghbarī-Buraʿ 1 = Ag 2) Gorge du Haut-Buraʿ 3 (= Aghbarī-Buraʿ 2 = Ag 3) Gr 2 = Nāmī NNSQ 32 Haram 56 = CIH 568 Ḥimà-Idhbāḥ-Sab 2 : inédit. Ḥimà-Sud Sab 1 : Robin et alii 2014, pp. 1108-1109 et fig. 52, p. 1108. Ḥimà-Sud Sab 3 : Robin et alii 2014, pp. 1110 et fig. 54, p. 1110. Ḥimà-Sud Sab 5 : inédit. Inscription de XXX : voir XXX Ir 71 Ja 533 Ja 1028 Ja 2138 = PRL V46 : Jamme 1970, p. 120 et Fig. 1 (p. 137) (voir aussi Ryckmans 1984, p. 75, pour la provenance). Allāh avant Muḥammad 139 Ja 2142 = PRL V48 : Jamme 1970, p. 122 et Fig. 1 (p. 137) (voir aussi Ryckmans 1984, p. 75, pour l’interprétation et la provenance). Kortler 1 Liʿadharʾīl (inscription de) : Robin et alii 2014, pp. 1073-1076. M. 60.1293 = Ghul-YU 21 : voir RES 4107. M 185 = RES 2965. M 338 = RES 3427. MAFRAY-al-Mahazza 1 MAFY-Bayt Ghufr 1 : Robin 2005. Maʿīn 1 Maʿīn 99 Maʿīn 100 MQ-HK 11 : voir CSAI, I, 38. MṢM 116 MuB 522 : CSAI I, 16. MuB 650 : voir CSAI I, 149. Murayghān 1 = Ry 506 MURS [Musée de l’Université du roi Saʿūd] F3-23 : voir Yaʿmar (inscription de). MURS F6-262 : al-Anṣārī et Ṭayrān 2008, p. 100 et photog. p. 102. MURS F8-299, 300 : voir Zaydwadd (inscription de). MURS F12-2 : Routes d’Arabie, n° 128, p. 318. MURS F12-3 : Routes d’Arabie, n° 127, p. 318. MURS F13-43 (bilingue nabaṭéen et sabaʾique) : al-Anṣārī et Ṭayrān 2008, p. 104. Nāmī NNSQ 32 : voir Gr 2. Nefer 1 : voir CSAI I, 180. PRL j73 : inédit ; voir PRL, Atlas, Pl. 48. PRL N24 : inédit ; voir PRL, Atlas, Pl. 97. PRL P11/12 : Beaucamp et Robin 1981, pp. 53-54 et Pl. 1, e ; PRL, Atlas, Pl. 99. PRL R389 : Robin et alii 2014, p. 1068 et Fig. 17. PRL R2716 : inédit ; voir PRL, Atlas, Pl. 232. PRL t38 : inédit ; voir PRL, Atlas, Pl. 245. PRL V46 : voir Ja 2138 ; PRL, Atlas, Pl. 255. 140 Christian J. Robin PRL V48 : voir Ja 2142 ; PRL, Atlas, Pl. 255. RES 2965 : voir M 185. RES 3307 : voir al-Sawdāʾ 27. RES 3427 : voir M 338. RES 3856 : voir CSAI II, 15. RES 3973 RES 3974 RES 3975 + fragment RES 4107 = Ghul-YU 21 = M. 60.1293 RES 4198 bis RES 4648 RES 4649 RES 4659 RES 4680 RES 4782 RES 4829 : Ryckmans 1980. RES 5085 al-Riyāḍ MN [Musée national] 887 : voir ʿIgl (inscription de). Ry 506 : voir Murayghān 1 Ry 507 Ry 508 Ry 534 + Rayda 1 al-Sawdāʾ 27 = RES 3307 al-Sharʿabī al-Sawā 1 SR-Na‛ḍ 9 : Robin et Rijziger 2018. TC 19 (à ne pas confondre avec TC 19 = Ja 322) : Robin et Vogt 1997, pp. 176 et 234 Wahabdhusamāwī (inscription de) : Al-Saʿīd 2018. Wellcome A103664 B X.SBS 132 = Mon.script.sab 204 : Stein 2010, au numéro. X.SBS 142= Mon.script.sab 5 : Stein 2010, au numéro. X.SBS 144= Mon.script.sab 436 : Stein 2010, au numéro. Yaʿmar (inscription de) = MURS F3-23 : Robin 1991, pp. 114-115 ; Kropp 1992 ; al-Anṣārī et Ṭayrān 2008, pp. 99-100. YM 14 556 : voir CIAS I, 114. Allāh avant Muḥammad 141 YM 29 827 YM 30 025 Yule inédite Ẓafār lz10~016 Zaydwadd (inscription de) = MURS F8-299, 300 : Anṣārī et Ṭayrān 2008, p. 102 et phot. p. 105. ẒM 2000 (dans DASI, sous Ibrahim al-Hudayd 1) Arabe préislamique Couvent de Hind à al-Ḥīra (Inscription du) : al-Bakrī, Mu’jam (entrée « Dayr Hind al-Aqdam ») et Yāqūt, Mu’jam (entrée « Dayr Hind al-Kubrà »). DaJ000NabAr1 : Nehmé 2016 ; Nehmé 2017, pp. 130-132. DAJ 144Par1 : Nehmé 2017, pp. 124-132. Ḥimà-al-Musammāt PalAr 1 : Robin et alii 2014, pp. 1122-1123 et Fig. 65-66. Ḥimà-al-Musammāt PalAr 5 : Robin et alii 2014, pp. 1125, 1127 et Fig. 71. Ḥimà-Sud PalAr 1 : Robin et alii 2014, pp. 1187-1192 et Fig. 10 et 11 (p. 1143) et 29 (p. 1189). Ḥimà-Sud Pal-Ar 3-11 : Robin et alii 2014, pp. 1093-1107 et Fig. 31-49 (plus Fig. 7, 8 et 9, pp. 1141-1142). LPArab 1 : Nehmé 2017, pp. 131-132. Shdaifat et alii 2017, Qaṣr Burquʿ : Shdaifat et alii 2017. Zabad (inscription de) : Robin 2006, pp. 336-338 et ill. 4, p. 357 ; Fisher 2015, pp. 347-349 et 410-411. Araméen Tell al-Maskhūṭa (bols de), A, B et C : Rabinowitz 1956. Dédānique (et liḥyānite) Se reporter à la base de données OCIANA, dedanitic : krc2.orient.ox.ac.uk/ociana/ JaL 016 b JSLih 008 al-Saʿīd 1420 / 1999, pp. 15-26 n° 2 = Sima 2000, pp. 257-258 142 Christian J. Robin Grec Ruwāfa I-III : Macdonald 2015. IGLS XV / 1, 259 : Sartre-Fauriat et Sartre 2014, pp. 322-323. Ḥismāʾite Se reporter à la base de données OCIANA, Hismaic : krc2.orient.ox.ac.uk/ociana/ CH.R348.1 Jacobson B.A.3.10 a Jacobson D.3.A.7 b Jacobson D.3.C.7 Jacobson D.12.4 KJA 358 KJB 18 KJC 47 WTI 14 Nabaṭéen et nabaṭéo-arabe al-Namāra (inscription de) : n° 205 dans Calvet et Robin 1997. ArNab 80 : Nehmé 2018, p. 122. CIS II, 176 (Corpus Inscriptionum Semiticarum). DAI Ṣirwāḥ 2004-12B + 2004-6 + 2002-83 + 1992/3-x (bilingue nabaṭéen et sabaʾique) : mention dans Nebes 2006 et Nebes 2009. JSNab 17 : Healey et Smith 1989. MURS F13-43 (bilingue nabaṭéen et sabaʾique) : al-Anṣārī et Ṭayrān 2008, p. 104. Ruwāfa II et IV : Macdonald 2015. S1 : Nehmé 2010, pp. 71-72. S3 : Nehmé 2010, p. 72. UJadhNab 97 : Nehmé 2018, p. 140 et Pl. 20b. UJadhNab 117 : Nehmé 2018, p. 143. UJadhNab 331 : Nehmé 2018, pp. 167-168. UJadhNab 538 : Nehmé 2018, pp. 185-186. Allāh avant Muḥammad 143 Palmyrénien Tablette de Geest : Robin et Gorea 2002 ; Gorea 2012, pp. 448-457. Ṣafāʾitique Se reporter à la base de données OCIANA, safaitic : krc2.orient.ox.ac.uk/ociana/, ou à al-Jallad 2015, d’accès plus commode, mais non exhaustif. Les textes traités par al-Jallad 2015 sont signalés. AbaNS 58 AbaNS 1123 ASFF 468 C 1859 = Dunand 492 C 2664 C 4076 : al-Jallad 2015, p. 241. CEDS 609 (SIT 39) CSNS 236 CSNS 587 CSNS 873 CSNS 1010 : al-Jallad 2015, p. 245. CSNS 1143 CSNS 1157 HaNSB 128 (HaNS 128) HaNSB 293 : al-Jallad 2015, p. 247. HaNSB 307 : al-Jallad 2015, p. 248. HCH 132 : al-Jallad 2015, p. 251. HSIM 49218.2 (HCH 193) ISB 371 Is.H 903 Is.M 203 Is.N 151 JaS 160.2 KRS 30 : al-Jallad 2015, p. 20, 73 et 255. KRS 167 : al-Jallad 2015, p. 256. KRS 259 KRS 542 144 Christian J. Robin KRS 995 : al-Jallad 2015, p. 258. KRS 1500 KRS 1551 KRS 1584 KRS 1671 KRS 1949 : al-Jallad 2015, p. 262. KRS 2463 KRS 2525 : al-Jallad 2015, p. 264. KRS 2675 KWQ 90 LP 155 : al-Jallad 2015, p. 266. LP 306 : al-Jallad 2015, p. 267. Macdonald 2000, p. 74, n. 151 MDK4 MU 550 : al-Jallad 2015, p. 96. RWQ 118 ShNGA 1 : al-Jallad 2015, p. 281. SIJ 293 : al-Jallad 2015, pp. 161, 200 et 281. SIT 39 (CEDS 609) TANS 4 WH 382 WH 1786 WH 1860 : al-Jallad 2015, pp. 5 et 294. WH 2923 : Macdonald « Ṣafaïtique », p. 786 B. WH 3328 WH 3677 WH 3838 ZeGA 1 : al-Jallad 2015, p. 292. ZmNSIH 37 : al-Jallad 2015, p. 293. Thamūdéen D JSTham 1 : Jaussen et Savignac 1909-1914, I, pp. 271-272. Allāh avant Muḥammad 145 Post scriptum Cette étude, rédigée en 2018, n’a pas pu prendre en compte la belle monographie que Nicolai Sinai a consacrée à Allāh dans la poésie préislamique : Sinai, N. Rain-giver, bone-breaker, score-settler: Allāh in pre-Islamic poetry. American Oriental Series, Essay 15. New Haven CT, 2019. — Aux références au dieu al-Lāh dans le wādī al-Qurà (C.2, pp. 53-55), ajouter JSLih 61 : [...]bq Hrb s¹(2)lḥ ḏ-Ḡb(3)t ʾdq l-L(4)h h-ṣlmn, « [...]bq Hrb, pr(2)être de dhu- Ghabā(3)t a offert à (al-)Lāh les deux statues ». Il s’agit d’un texte commémorant une offrande à al-Lāh, très probablement dans un sanctuaire, ce qui confirme l’existence d’un tel sanctuaire dans le wādī al-Qurà. — Aux références à al-Lāt dans le golfe Arabo-persique (E.2 et E.3, pp. 67-68), on ajoutera Mleiha 8 (texte en écriture araméenne commémorant une offrande à han-ʾIlāt, hn-ʾlt) et Mleiha 11 (texte en écriture hagarite commémorant une offrande à hal-Lāt, h-Lt) : voir Stein (Peter), « Languages and scripts in the Arabian Gulf in the Hellenistic Period : the epigraphic evidence from Mleiha (Sharjah, U. A. E.) », dans Hatke (George) et Ruzicka (Ronald), Ancient South Arabia through history. Kingdoms, tribes, and traders. Newcastle upon Tyne (Cambridge Scholars Publishing), 2019, pp. 118-142.