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BIBLIOTHECA CHALDAICA Herausgegeben von Helmut Seng Band 6 Formen und Nebenformen des Platonismus in der Spätantike Herausgegeben von Helmut Seng Luciana Gabriela Soares Santoprete Chiara Ombretta Tommasi Vorwort Vielfalt ist in besonderem Maße bezeichnend für Philosophie und Reli- giosität der Spätantike. Zentral ist dabei der Platonismus mit seinen Formen und Nebenformen, die untereinander in mannigfacher Wechsel- wirkung stehen. Dies gilt nicht zuletzt mit Blick auf Strömungen und Texte, die sich als marginal oder esoterisch bezeichnen lassen, wie Gnosis, Hermetismus, Chaldaeische Orakel etc., und die Frage ihrer Abweisung oder Integration. Diesen Themen galt das von den Herausgebern geleitete For- schungsprojekt Il lato oscuro della Tarda Antichità. Marginalità e inte- grazione delle correnti esoteriche nella spiritualità filosofica dei secoli II-VI. Aus Beiträgen zu den Arbeitstreffen, die 2013-2015 in der Villa Vigoni (Loveno di Menaggio) stattfanden, ist ein Großteil der hier vor- gelegten Aufsätze hervorgegangen. Für die großzügige Förderung dan- ken die Herausgeber der Deutschen Forschungsgemeinschaft, der Fon- dation Maison des Sciences de l’Homme und dem Centro Italo-Tedesco per l’Eccellenza Europea di Villa Vigoni. Den Verfassern der einzelnen Beiträge danken wir sehr herzlich für ihre Mitarbeit. Unser Dank gilt ferner dott.ssa Lea Niccolai, die das Register erstellt hat. Die Druckle- gung dieses Bandes wurde ermöglicht durch Mittel des Progetto di Ri- cerca di Ateneo 2016 (Università di Pisa) “Forme e rappresentazioni del sacro nel mondo mediterraneo antico”. Auch dafür unseren Dank. Während der letzten Arbeiten am Manuskript dieses Bandes hat uns die Nachricht vom allzu frühen Tod unseres hochgeschätzten Kollegen Zeke Mazur erreicht. Wir gedenken seiner in stiller Trauer. Frankfurt am Main – Paris – Pisa, August 2016 Helmut Seng Luciana Gabriela Soares Santoprete Chiara Ombretta Tommasi Inhalt Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Chiara Ombretta Tommasi: Some Reflections on Antique and Late Antique Esotericism: between Mainstream and Counterculture . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Anna Van den Kerchove: La mystique dans les écrits hermétiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 Jean-Daniel Dubois: Controverses sur la sotériologie des gnostiques valentiniens . . . . . . . . 65 Angela Longo: La maschera di Epicuro sul volto dell’avversario in tema di provvidenza e piacere nello scritto di Plotino, Contro gli Gnostici: alcuni paralleli con Celso, Attico, Alessandro di Afrodisia e ‘Ippolito di Roma’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 Luciana Gabriela Soares Santoprete: New Perspectives on the Structure of Plotinus’ Treatise 32 (V 5) and his Anti-Gnostic Polemic . . . . . . . 109 Giulia Sfameni Gasparro: Tra costruzione teosofica e polemica anticristiana nel De Philosophia ex oraculis haurienda: sulle tracce del progetto porfiriano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 Andrei Timotin: La polémique entre Porphyre et Jamblique sur la prière . . . . . . . . . . . 199 Matteo Agnosini: Giamblico e la divinazione κατὰ τὸ φανταστικόν. Verso l’integrazione di un genere divinatorio: il caso dell’idromanzia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 8 Inhalt José Molina Ayala: La doctrina del alma, de Jámblico, como trasfondo en Dam., DP III 66,1-68, 9 W.-C. . . . . . . . . . . . . . . . 243 Daniela Patrizia Taormina: I Greci a scuola degli Egizi e dei Caldei. Giamblico e la materia primordiale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 Helmut Seng: Ἴυγγες, συνοχεῖς, τελετάρχαι in den Chaldaeischen Orakeln . . . . . . 293 Oliver Schelske: Neuplatonische Identität in literarischer Form: Die Orpheus-Figur zwischen christlichem und paganem Anspruch . . 317 Mariangela Monaca: Conversando con Porfirio: note alla Θεραπευτική di Teodoreto di Cirro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335 Ilinca Tanaseanu-Döbler: Damaskios gegen Proklos zum ersten Prinzip . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357 Rainer Thiel: Die Transformation der Theurgie im christlichen Alexandria des 6. Jahrhunderts nach Christus . . . . . . . 403 Namensregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419 Mariangela Monaca Conversando con Porfirio: note alla Θεραπευτική di Teodoreto di Cirro 1 Un metodo ed una cura Οἱ δέ γε διακρίνειν εἰδότες, τὸ χρειῶδες καρπούμενοι, τὸ λοιπὸν χαίρειν ἐῶσι ... Καὶ μὲν δὴ καὶ ταῖς μελίτταις οὗτος ὁ νόμος ἐμπέφυκεν· οὐ γλυκέσι γὰρ μόνοις, ἀλλὰ καὶ πικροῖς ἄνθεσιν ἐφιζάνουσαι, τὴν μὲν γλυκεῖαν ἀνιμῶνται ποιότητα, τὴν δὲ πικρὰν ἀποστρέφονται καὶ ἐκ διαφόρων ποιοτήτων, πικρῶν τε καὶ στρυφνῶν καὶ αὐστηρῶν καὶ δριμέων, τὸ γλυκύτατον μέλι τοῖς ἀνθρώποις κατασκευάζουσιν· ταύτας δὴ καὶ ἡμεῖς μιμούμενοι, ἐκ τῶν πικρῶν ὑμῶν λειμώνων τὸ γλυκὺ τῆς ὠφελείας ὑμῖν κατασκευάζομεν μέλι. Καὶ ὥσπερ οἱ τὰ σώματα θεραπεύοντες ἐκ τῶν ἰοβόλων θηρίων ὀνησιφόρα κατασκευάζουσι φάρμακα, καὶ τῶν ἐχιδνῶν τὰ μὲν ἀποβάλλοντες, τὰ δὲ ἕψοντες, πολλὰς διὰ τούτων ἐξελαύνουσι νόσους, οὕτως καὶ ἡμεῖς, τὰ τῶν ὑμετέρων ποιητῶν καὶ ξυγγραφέων καὶ φιλοσόφων πονήματα μεταχειρισάμενοι, τὰ μὲν ὡς δηλητήρια καταλείπομεν, τὰ δὲ τῇ τῆς διδασκαλίας ἐπιστήμῃ διασκευάσαντες, ἀλεξι- φάρμακον ὑμῖν θεραπείαν προσφέρομεν· καὶ οὓς ἀντιπάλους ἡμῶν ὑπειλήφατε, τούτους τῶν ἡμετέρων λόγων ἀποφαίνομεν ξυνηγόρους καὶ τῆς πίστεως δείκνυμεν διδασκάλους. Οὕτω, ξὺν Θεῷ φάναι, καὶ τὴν ἄλλην ὑμῖν διδασκαλίαν προσοίσομεν. Ὑμεῖς ... τὰς ἀκοὰς ἡσυχῇ τῷ λόγῳ παράσχετε, πιστῶς δεχόμενοι τὰ λεγόμενα· οὕτω γὰρ δὴ κατὰ βραχὺ δυνήσεσθε μαθεῖν τὴν ἀλήθειαν. Quelli che sanno distinguere raccolgono ciò che è utile e lasciano che il resto se ne vada; [...] ed in particolare questo è il costume insito nelle api: si posano non soltanto sui fiori dolci ma anche su quelli amari: succhiano quello che è dolce e rifuggono da ciò che è amaro e con ingredienti di diversa qualità, amari, aspri, acri, piccanti, confezionano per gli uomini il dolcissimo miele. E noi le imitiamo; dai vostri prati amari, noi confezioniamo per voi un miele la cui dolcezza vi sarà di giovamento. E come coloro che curano i corpi, servendosi di animali velenosi, e perfino di vipere, apprestano medicine benefiche gettando via certe parti ed altre facendole cuocere e con questo sistema scacciano molte malattie, così anche noi, avendo preso in mano i lavori dei vostri poeti storici e filosofi, scartiamo certi passi come dannosi altri invece li sistemiamo opportunamente mediante la scienza del nostro insegnamento e così vi porgiamo una cura che agisce come antidoto; e proprio quelli che voi 336 Mariangela Monaca considerate nostri avversari mostriamo che sono avvocati delle nostre dottrine e facciamo vedere che sono maestri nella fede. Così, con l’aiuto di Dio, vi presenteremo la continuazione del nostro insegnamento. E voi [...] porgete con calma le vostre orecchie alle mie parole, accogliendo con sincera disponibilità ciò che viene detto; in questo modo voi potrete certamente imparare in breve tempo la verità.1 Sono queste le parole programmatiche poste a conclusione della prima delle dodici conversazioni che Teodoreto intesse con i suoi interlocutori «increduli» (ovvero con quanti aderiscono «alla mitologia greca» e can- zonano la fede cristiana), centrata sul tema della difesa della fede attra- verso le «dimostrazioni attinte dai filosofi greci». 2 Con esse Teodoreto vuole sintetizzare il metodo da lui prescelto per condurre a termine la sua fatica che ha lo scopo di «curare gli ammalati e di giovare ai sani», come egli stesso chiarisce sin da subito nello spiegare al lettore la scelta del titolo: si tratta di una Θεραπευτική, una Cura delle malattie elleni- che, e insieme di una Conoscenza della verità evangelica desunta dalla filosofia ellenica (ἐξ ἑλληνικῆς φιλοσοφίας).3 In tale scelta si presenta già la novitas dell’opera, poiché Teodoreto non ha solo l’intenzione di trovare una cura per l’incredulità, ma è alla ricerca di una terapia a 360 gradi, che non sia finalizzata solo alla scoperta della “vera conoscenza” ma conduca l’incredulo alla compren- sione della “vera virtù”. Teodoreto vuole dimostrare che non occorre semplicemente “ben dire” sulla virtù come fanno i filosofi pagani, ma occorre “ben praticare” l’ἀρετή come fanno i cristiani, seguendo l’esempio dei martiri e di quanti offrono la propria vita interamente a Dio, dedicandosi ad esempio alla vita monastica. Opera di un giovane Teodoreto, nato cristiano, cresciuto ad Antiochia ed educato alla scuola della retorica classica, erudito di filosofia platonica e stoica attraverso le opere degli apologeti e la Praeparatio di Eusebio, ma anche grazie alla lettura dei florilegi destinati alla 1 Theod., Ther. I 125-128 (trad. Trisoglio 76s.). Per l’edizione e la traduzione cf. Canivet, Théodoret. Fondamentale per la comprensione del testo il volume di Canivet, Histoire. La traduzione italiana – utilizzata nel presente contributo – è quella di Trisoglio. Sull’opera ed il pensiero di Teodoreto cf. Guinot. Il presente contributo si situa, inoltre, in un più ampio percorso di ricerca, finalizzato a valutare gli apporti de La cura delle malattie elleniche di Teodoreto di Cirro all’interno del vasto e variegato dibattito tra pagani e cristiani nei sec. IV-V (cf. Monaca, «La forza ...» e «Tra Efeso ...»). 2 Theod., Ther., Pr. 1-4. 3 Theod., Ther., Pr. 16s. Conversando con Porfirio: note alla Θεραπευτική di Teodoreto di Cirro 337 formazione culturale dei giovani cristiani, la Θεραπευτική si presenta come una “apologia”4 destinata non più e non tanto a difendere e far conoscere la veritas di un cristianesimo “minoritario” e perseguitato, ma – una volta che il cristianesimo ha ormai ottenuto la sua legittimazione e le sue garanzie legislative – a dare risposte ai “pochi” che agli occhi di Teodoreto ancora si ostinano a non vedere: o per il loro credere nei molti dèi del politeismo, o per il loro non riconoscere nel Figlio il Messia atteso da secoli.5 In primo luogo, Teodoreto vuole dunque sciogliere dalle incertezze e dalle inquietudini quegli intellettuali “pagani” che ancora rifiutano di convertirsi, forse nuovamente infuocati dalle proposte di rielle- nizzazione di Giuliano, ed a dimostrare loro, con le argomentazioni adatte e desunte dal loro stesso linguaggio/pensiero, dove risiede la “verità” che essi rifiutano. Se Giuliano aveva parlato del cristianesimo come di un νόσος che distrugge l’intelligenza e che conduce all’abban- dono della sapienza dell’ἑλληνισμός, Teodoreto (senza mai tuttavia confutare espressamente Giuliano o la sua opera) afferma che i veri malati sono “loro”, quanti dimostrano οἴησις e millanteria e si rivelano depositari dell’ἄγνοια.6 Allo stesso tempo ed in pari misura, egli vuol curare anche gli ebrei:7 costoro – che hanno ricevuto la verità “prima” dei cristiani – devono 4 Canivet, Histoire 308-315. Cf. Canivet, Théodoret 46. La Θεραπευτική si configura come un’opera protrettrica, pedagogica, di preparazione e di dimostrazione insieme. 5 All’inizio del Dialogo I del Mendicante, ad esempio, Teodoreto accomuna in qualche misura tutti i “malati” affermando: «ORTODOSSO: [...] cerchiamo insieme, se volete, la verità. MENDICANTE: Noi non abbiamo bisogno di cercare: possediamo perfettamente la verità. ORTODOSSO: Ogni eretico ha pensato questo: e anche Giudei e Greci, ovviamente, ritengono di sovrintendere alle dottrine della verità e non soltanto i devoti alla causa di Platone e di Pitagora, ma anche quelli della compagnia di Epicuro, quelli assolutamente atei e quelli privi di qualunque opinione» (trad. Desantis, 63). 6 Theod., Ther. I 9, 18 (Trisoglio 51-53); Canivet, Théodoret 43. 7 È noto come lo stesso Teodoreto parli di un suo scritto contro i giudei, ma gli studiosi non sono concordi nel considerare tale scritto come un trattato autonomo. Alcuni infatti ritengono di poterlo rintracciare in uno dei suoi commentari esegetici, altri all’interno della Θεραπευτική. Tra questi ultimi è il Canivet (Histoire 12s.76-79) secondo cui non esisterebbe un trattato Contra Iudaeos andato perduto, ma il testo sarebbe parte della Θεραπευτική, e sarebbe costituito da quei passaggi in cui Teodoreto critica i giudei. In particolare, i passaggi della Θεραπευτική in cui Teodoreto fa riferimento ai Giudei possono essere così raggruppati: II 55-117 sul problema della Trinità; il libro VI sulla Provvidenza; VII 16-36 sulla critica ai sacrifici compiuti dagli ebrei; X 63-105 sui veri e falsi oracoli. Per un quadro 338 Mariangela Monaca essere messi di fronte ai loro errori nell’interpretazione delle Scritture ed invitati ad accettare il carattere provvisorio della legge mosaica e a comprendere il valore della rivelazione progressiva di Dio. Costoro non sanno ben leggere la Scrittura, e Teodoreto lo fa per loro inserendo, in alcuni passaggi argomentativi, brani tratti dall’AT,8 soprattutto in relazione al tema della Provvidenza, della Trinità e dell’Incarnazione. La citazione continua di passaggi delle Scritture unita alla testi- monianza dei filosofi rientra allora nel metodo di cura che l’apologeta intende applicare, come un contadino solerte che, trovando anche solo due cardi nel suo campo, li sradica per vedere il suo terreno ben purificato. Se è vero, infatti, che sono ben pochi quelli ancora affetti “dalla malattia”, non si può trascurali né far finta di non vederli, ma bisogna invece «inventare ogni via per arrivare a dissipare la bruma che incombe su di loro» e mostrare «lo splendore della luce intellettuale». 9 Si tratta per Teodoreto di operare una selezione tra i testi «dei vostri poeti, storici e filosofi», una scelta tendenziosa se vogliamo, in cui vengono “scartati” i passi dannosi e gli altri vengono “sistemati” in maniera utile. Ciò per rendere possibile quell’opera di ammaestramento, di carattere teorico e insieme di carattere morale, che l’autore intende intraprendere, attraverso una critica sistematica delle tesi filosofiche, come viene chiarito al lettore nella premessa metodologica, affinché non vi siano fraintendimenti. Si tratta di un’abile opera di découpage, in cui Teodoreto si pre- occupa di scegliere una citazione, astrarla dal suo contesto, evidenziarne una idea, amputarla se necessario, pur citandone alla lettera il contenuto e menzionandone con “pretesa” correttezza metodologica la fonte di appartenenza, accompagnando cioè la citazione testuale con il nome dell’autore, la sua provenienza, l’opera da cui il passo è tratto. complessivo della problematica cf. le convincenti osservazioni proposte da Guinot II 25-50. 8 Teodoreto inserisce nella sua trattazione versetti tratti dall’AT, in particolare da Gn, Es, Lv, Nm, Dt, Gdc, Gb, Sal, Pr, Sap, Sir, Is, Ger, Ez, Dn, Am, Sof, Zc. Da notare invece come non venga mai citata alcuna opera di autore giudeo, se si eccettua la menzione marginale di Filone «l’ebreo», in Ther. II 94, inserita all’interno della testimonianza attribuita a Porfirio su Sanconiantone di Berito: «Sanconiantone di Berito espose accuratamente le opinioni che i fenici avevano sulla divinità; questo trattato lo tradusse in greco Filone, non l’ebreo, ma quello di Biblo; di Sanconiantone Porfirio ebbe una grande ammirazione». 9 Theod., Ther. I 6s. (Trisoglio 48). Conversando con Porfirio: note alla Θεραπευτική di Teodoreto di Cirro 339 L’opera di Teodoreto contiene oltre centoventi nomi di filosofi, poeti, storici, e più di trecentosessanta citazioni di autori antichi. 10 Alcune di esse sono da Teodoreto prese in prestito dalle opere di altri autori cristiani (in particolare dagli Stromateis di Clemente e dalla Prae- paratio di Eusebio di Cesarea); altre sembrano mutuate dai Placita di Aezio, dall’Epitome di Plutarco e da Stobeo; altre ancora dovevano essere presenti in florilegi platonici; alcune, infine, potrebbero essere imputabili ad una ulteriore fonte – la Source X –11 allorquando la lezione di Teodoreto si distanzia dalle opere citate di Clemente ed Eusebio, o allorquando egli dimostra di conoscere un testo in esse non presente, come ad esempio nel caso della Storia della filosofia di Porfirio che Eusebio non cita mai. In alcuni casi, infine, la citazione testuale dimostra un fraintendi- mento da parte di Teodoreto della sua fonte di trasmissione, ovvero se vogliamo una lettura disattenta di essa. Si pensi, ad esempio, ad un passo sugli «uomini divinizzati» citato in III 56 come estrapolato dal De defectu oraculorum di Plutarco: il passo è invece presente in Eusebio – da cui è tratto (PE V 5, 1) – dove è citato correttamente come apparte- nente al De Iside et Osiride. Si pensi, ancora, ad alcuni passi del De abstinentia di Porfirio da Teodoreto rintracciati in Eusebio e riportati in III 59s. di “seconda mano”: essi si trovano in Eusebio come appartenenti al De abstinentia, ma poi erroneamente attribuiti da Teodoreto alla Filo- sofia sugli oracoli, a causa di una lettura frettolosa del testo eusebiano, su cui tuttavia torneremo più avanti. Procedimento che precede la scelta delle citazioni, risulta in Teodoreto la scelta della fonte da citare. Considerando che la fi- losofia costituisce per i pagani «une excellente préparation à l’acte de foi»,12 Teodoreto dimostra la sua preferenza per quelle dottrine che a suo avviso hanno un intendimento del divino: in particolare egli 13 riusa alcune tesi stoiche, cita Pitagora ed il pitagorico Nume- 10 Canivet, Histoire 257-315. Sull’uso delle fonti in Teodoreto cf. Canivet, Histoire 160-170 e Guinot, I 367-393. 11 Canivet, Histoire 271s. 12 Canivet, Histoire 123. Ciò non significa, tuttavia, che Teodoreto non condanni, nello stesso tempo, le concezioni filosofiche che utilizza. Si tratta ancora una volta di un procedimento ambiguo di recupero e diniego. Ad esempio, in I 120 dice che «i vostri filosofi» rassomigliano a «uccelli canori che imitano la voce umana»; in XI 33 parla di una «mescolanza di opinioni illegittime» e degli errori dei filosofi; ed in XI 38s. ne sottolinea le contraddizioni. 13 Canivet, Histoire 310s. Al contrario condanna aspramente l’epicureismo (cf. ad esempio Ther. XI 16) e dimostra di aver pregiudizi verso Aristotele (Ther. XI 13s.). 340 Mariangela Monaca nio,14 si sofferma lungamente su alcune delle idee platoniche e neoplato- niche. Se lo stoicismo viene utilizzato in maniera critica, in particolare, in relazione al tema della provvidenza, della natura del’anima e dell’insegnamento morale, l’uso delle opere platoniche è più ampio e diffuso all’interno dei diversi libri dell’opera.15 Delle diverse scuole filosofiche della tarda antichità, ancora attive nel V secolo,16 Teodoreto non menziona mai l’esistenza: egli non cita nomi ed opere di filosofi a lui coevi, ma si rivolge agli esponenti più antichi, ai fondatori di esse. Ciò avviene anche per il platonismo, considerata la filosofia più adatta a riconoscere la verità evangelica: sin dal Proemio ribadisce, infatti, di aver volutamente usufruito «delle testimonianze di Platone e degli altri filosofi» e di aver «arbitrariamente» armonizzato le fonti, scegliendo per l’esposizione uno “stile” che si accordasse al loro, per smentire quanti contrappongono la «finezza del linguaggio elegante» dei filosofi greci alla simplicitas dei testimoni di Cristo.17 Sui filosofi e sulle loro Vite dimostra di essersi informato, attingendo dai Placita di Aezio, dagli excerpta dell’opera plutarchea Sulle opinioni del filosofi, dalla Storia delle filosofia di Porfirio,18 che mani-festano tuttavia come i filosofi «sugli stessi argomenti hanno scritto cose contrarie, non soltanto tra loro ma anche in se stessi»,19 e pertanto non tutto ciò che da loro è affermato è degno di fede. Così, egli perviene alla necessità di operare la scelta cui sopra accennavamo: «Di Platone – dice – loderò alcune idee, altre le confu- terò, in quanto non vanno bene».20 Così, assai di frequente sceglie di portare a testimone Platone e ne cita moltissimi brani (per lo più dal Timeo, dalle Leggi, dal Fedone, dalla Repubblica, dalle Lettere e dal Teeteto);21 cita Plutarco di Cheronea, di cui conosce i Moralia, il De defectu oraculorum, il De Iside et Osiride;22 cita Plotino, di cui 14 Cf. Theod., Ther. I 14; V 26. 15 Si pensi ad esempio al Dialogo I del Mendicante, cf. Canivet, Histoire 124. 16 Cf. Canivet, Histoire 80s. Per un quadro generale cf. Gritti. 17 Cf. Theod., Ther., Pr. 3; I 9s. 18 Cf. Theod., Ther. I 27; II 95; IV 31; V 16. Teodoreto cita, inoltre, i testi in cui Porfirio dà notizie su Socrate (I 25-29; IV 2; XII 61-69) e su Pitagora (I 14; VIII 1). 19 Theod., Ther. V 16. 20 Theod., Ther. IV 32. 21 Sulle citazioni di Platone presenti all’interno della Θεραπευτική cf. lo schema riassuntivo proposto da Canivet, Histoire 274s. 22 Cf. Theod., Ther. III 54-58; VII 43; X 5; X 42; XII 71. Conversando con Porfirio: note alla Θεραπευτική di Teodoreto di Cirro 341 probabilmente ha letto le Enneadi di prima mano;23 ed in ultimo cita Porfirio. Dopo di lui, il più giovane ma anche il più accanito, nessuno. 2 Teodoreto vs Porfirio: conversazione o diatriba? Porfirio è presente nella Θεραπευτική da subito: descritto nel libro I come «furioso contro la verità»24 – con una chiara allusione al porfiriano trattato Contro i cristiani – come colui che «intraprese una guerra acca- nita contro di noi», come l’«alfiere dell’empietà» che «scagliò la sua lingua intemperante contro il Dio dell’universo», diviene un «testimone affidabile» delle affermazioni che Teodoreto vuole convalidare agli occhi dei pagani. Sono tre in particolare gli ambiti per i quali Teodoreto interpella Porfirio:25 a) l’affermazione dell’antichità di barbari ed ebrei rispetto ai greci (I-II) b) la critica della demonologia e del sacrificio cruento (III-VII) c) la critica della divinazione connessa ai demoni malvagi (X) 2.1 L’antichità di barbari ed ebrei All’interno della prima conversazione, Teodoreto vuol dimostrare come la sapienza dei greci derivi dalla sapienza barbara, ed in particolare dall’Egitto terra in cui visse Mosè (I 41s.). Questo – egli afferma – è testimoniato anche da Plutarco, Porfirio e Numenio. Più avanti riporta un passo (che trova in Eusebio) tratto dalla Filosofia degli oracoli in cui Porfirio trascrive un oracolo di Apollo: 23 Plotino è utilizzato soprattutto all’interno del VI libro (59s.) dedicato al tema della Provvidenza: Teodoreto cita – probabilmente senza intermediari – dei lunghi brani tratti dal III libro delle Enneadi. Un’ampia citazione è contenuta anche in II 82-85 in cui Teodoreto riporta un passo di Plotino presente in Eusebio e nel Contra Iulianum di Cirillo. Cf. Canivet, Histoire 220s. 24 Cf. Theod., Ther. I 14.42s.; II 43. 25 Cf. i passi in cui Teodoreto cita Porfirio: Ther. I 14; I 25.27-29; I 42s.47-49; II 43- 50.94s.; III 58.59-70; IV 2.31; V 16; VI 60; VII 36-42; X 11-18.21-23.41s.; XII 61- 69.96s. Per uno schema riassuntivo dei brani porfiriani citati si rimanda alla tavola 1. Si seguono le indicazioni sulle fonti proposte da Canivet, Théodoret. Per un quadro generale cf. Barnes; Girgenti, Introduzione e Porfirio; Toulouse; Smith. 342 Mariangela Monaca Καὶ γὰρ Πορφύριος ἐκεῖνος, ὁ τὸν πρὸς ἡμᾶς ἐκθύμως ἀναδεξάμενος πόλεμον, ἐν τοῖς Περὶ τῆς ἐκ λογίων φιλοσοφίας οὕτως ἔφη· Χαλκόδετος γὰρ ἡ πρὸς θεοὺς ὁδός, αἰπεινή τε καὶ τραχεῖα· ἧς πολλὰς ἀτραποὺς βάρβαροι μὲν ἐξεῦρον, Ἕλληνες δὲ ἀπεπλανήθησαν· οἱ δὲ κρατοῦντες ἤδη καὶ διέφθειραν· τὴν δὲ εὕρεσιν ὁ θεὸς Αἰγυπτίοις ἐμαρτύρησε, Φοίνιξί τε καὶ Χαλδαίοις, Λυδοῖς τε καὶ Ἑβραίοις. Εἰ δὲ καὶ ὁ πάντων ἡμῖν ἔχθιστος κατηγορεῖ μὲν Ἑλλήνων ὡς πλάνῃ δεδουλευκότων, Ἑβραίοις δὲ καὶ Φοίνιξι καὶ Αἰγυπτίοις καὶ Χαλδαίοις μαρτυρεῖ τὴν ἀλήθειαν, καὶ ταῦτα τὸν Ἀπόλλω ἔφησεν ἀνελεῖν, τί δήποτε μὴ πείθεσθε μὲν τῷ φιλοσόφῳ Ed infatti il famoso Porfirio, che intraprese una guerra contro di noi, nel suo trattato Sulla filosofia degli oracoli disse così: «La via che conduce agli dèi è sbarrata da catene di bronzo; è scoscesa ed aspra; i barbari vi hanno scoperto molte scorciatoie, i greci invece sono sbandati alla deriva; quelli che l’avevano ormai conquistata l’hanno lasciata perire, ma il dio testimoniò che l’avevano trovata gli egiziani, i fenici, i caldei, i lidi e gli ebrei». Se anche il più accanito di tutti i nostri nemici accusa i greci di essere stati schiavi dell’errore, e testi- monia la verità ad ebrei, a fenici, ad egiziani e a caldei, e questa affermazione egli la fa pronunciare dall’oracolo di Apollo, perché mai non credete a questo filosofo [...]?26 Lungo la via che conduce agli dèi i barbari, ovvero “egiziani, caldei, lidi ed ebrei”, camminano avanti ai greci: di ciò – afferma Teodoreto – rende testimonianza un oracolo di Apollo (il dio citato)27 e rendono testimo- nianza gli altri popoli, che dichiarano di aver imparato dagli ebrei a conoscere la verità.28 Segue l’affermazione secondo cui il «filosofo ed il responso del tripode» concordarono nell’asserire che la verità è patri- monio «dei profeti degli ebrei e degli apostoli»: Ὅτι μὲν οὖν Ἑβραίοις ἀλήθειαν καὶ ὁ Πύθιος ἐμαρτύρησε, καὶ ὁ Πορφύριος ἀπεμνημόνευσε τοῦ χρησμοῦ, ἀπόχρη δηλῶσαι καὶ ταῦτα· ὅτι δὲ τῶν παρ’ Ἕλλησι φιλοσόφων πλείστην ἄγνοιαν οὗτος πάλιν κατηγορεῖ, ἀκούσατε οἷά φησιν ἐν οἷς Πρὸς Βοηθὸν περὶ ψυχῆς ἔγραψεν ... Καὶ πρὸς Ἀνεβὼ δὲ τὸν Αἰγύπτιον τοιαῦτα γέγραφεν. 26 Theod., Ther. I 42s. (Trisoglio 59): Porph., De phil. ex. or. p. 141 Wolff = fr. 324F Smith (= Eus., PE XIV 10, 5; IX 10, 1-5). 27 Nel testo porfiriano presente in Eusebio (PE IX 10, 1s.3-5 = fr. 323F-324F Smith) si cita un oracolo apollineo in cui si dice che gli Ebrei hanno avuto in sorte la sapienza, poiché «venerano il signore dio che si è generato da sé stesso». Non ci soffermiamo per brevità sul testo e sul significato dell’oracolo, alla cui analisi sono dedicate alcune pagine del contributo di G. Sfameni Gasparro in questo stesso volume (in part. 176s.). La traduzione dei passi eusebiani è quella di Migliore. 28 In I 45 si dice – secondo la narrazione di Dn 3, 19-97; 14, 23-42 – che i Caldei «intuirono che essi (gli ebrei) meritavano di essere loro maestri nella verità». Conversando con Porfirio: note alla Θεραπευτική di Teodoreto di Cirro 343 Si è abbastanza chiarito che Apollo Pizio testimoniò che gli ebrei avevano la verità e che Porfirio ne richiamò alla memoria il responso; egli biasima di nuovo l’immensa ignoranza dei filosofi greci; ascoltate cosa dice nella sua let- tera a Boeto sull’anima [...] ed all’egiziano Anebo scrisse in questo tenore: [...].29 Seguono (in I 48) due passi della Lettera ad Anebo,30 presenti in Eusebio, riguardanti la «credibilità dei filosofi» che tra loro si con- traddicono: essa è fondata su «congetture» e su «ragionamenti umani». I due frammenti riportati da Porfirio fanno parte di una più ampia testi- monianza eusebiana, e sono scelti ad hoc,31 mutilati e giustapposti al fine di far loro dimostrare che “si può” credere a Porfirio, il quale attesta che sono altri ad avere «la ὁμιλία con Dio ed il rapporto abituale con lui» (I 49) e che occorre cessare di aggrapparsi a «ragionamenti umani ed ambigui» per dirigersi verso gli «insegnementi degli amici di Dio». Porfirio si presta, dunque, suo malgrado, a dimostrare l’influsso avuto dal popolo di Israele sugli altri popoli: in realtà nel testo dell’oracolo citato in I 42 Porfirio aveva semplicemente affermato che i barbari (di cui gli ebrei fanno parte e non sono una “parte migliore”) hanno superato i greci in alcuni campi del sapere. Teodoreto sceglie di non leggere32 l’ironia delle parole porfiriane rivolte a quanti tra gli egiziani «s’ingegnano a raggiungere la comunione con il sommo bene» (I 48) e conduce il testo33 ad affermare che «le conoscenze dei greci sono piuttosto recenti, quelle degli ebrei sono antichissime e verissime e contengono la verità che è fiorita col tempo» ed è dunque chiaro che queste ultime vanno preferite rispetto alle altre, insieme nuove e false (I 52). Tali argomentazioni vengono riprese nella seconda conversazione (II 43-50) in cui alla polemica antipagana si fonde quella antigiuadica. Mentre si affronta il problema trinitario, è ancora una volta Porfirio ad esser citato come testimone dell’antichità di Mosè ed, ancora una volta, 29 Theod., Ther. I 47 (Trisoglio 60). Il passo costituisce una ripresa dell’affermazione di I 43. 30 Theod., Ther. I 48: Porph., Ad Aneb. fr. 29.45 Sodano in Eus., PE XIV 10, 3. 31 I due brani si presentano, infatti, come estrapolati dal loro contesto di polemica nei confronti della demonologia e delle prassi divinatorie ad essa connesse. 32 Cf. Canivet, Histoire 154s. 33 In I 51 Teodoreto cita un passo del Timeo (22 b) presente in Clemente (Strom. I 15, 69) e Eusebio (PE X 4, 19s.). 344 Mariangela Monaca la citazione porfiriana è estratta da una più ampia citazione del trattato Contro i cristiani presente in Eusebio.34 Segue una lunga serie di citazioni tratte dall’AT (soprattutto Esodo, Deuteronomio, Isaia) e da Plotino, sulla base delle quali Teodoreto vuole dimostrare come gli ebrei prima ed i filosofi poi (Plotino, Plutarco, Numenio e Amelio «della scuola di Porfirio») abbiano recepi- tola dottrina delle tre persone, la quale non contrasta con il dogma dell’unità di Dio, ciò al fine di smentire l’accusa di “politeismo” rivolta ai cristiani dai giudei e dai pagani.35 2.2 La critica della demonologia e del sacrificio cruento Teodoreto utilizza ampiamente Porfirio per dimostrare la sua tesi in relazione all’ambiguità dei dèmoni e alla inutilità dei sacrifici, sia all’interno della III conversazione, in cui egli dice di voler far«conoscere ciò che i greci hanno favoleggiato su quelli che essi chiamano dèi secondari», sia nella VII tesa a «mostrare l’inutilità dei sacrifici».36 Affrontando il tema della natura e della genesi delle divinità pagane, e confrontando le diverse teorie relative alla nascita del politeismo, dopo aver citato Platone e Plutarco37 in merito alle divinità greche ed egiziane, al paragrafo 58 del III libro, Teodoreto ritorna a Porfirio, rimandando espressamente ad un “presunto” 38 passo della Lettera ad 34 Theod., Ther. II 43s.: Eus., PE I 9, 21 e X 9, 11 = Porph., c. Christ. fr. 41 Harnack (Muscolino 257) e fr. I-III Nautin (Muscolino 421-429). Si tratta della citata testimonianza su Sanconiantone di Berito. 35 Alla confutazione del politeismo Teodoreto dedicherà tutta la III conversazione. 36 Come già esposto nel proemio, in cui si riassume il piano dell’opera. Theod., Ther., Pr. 6: «La terza [scil. conversazione] fa conoscere ciò che i Greci hanno favo- leggiato su quelli che essi chiamano dèi secondari»; 10: «La settima conversazione contiene questo argomento; mediante brani di filosofi vilipende i sacrifici dei greci, e mediante quelli dei profeti mostra la puerilità della legislazione dei giudei» (Trisoglio 46s.). 37 Come abbiamo già notato, Teodoreto riporta (III 56) una citazione tratta dal De Is. et Os. 25 ma erroneamente attribuisce il testo al De def. orac. Il testo risulta invece correttamente citato da Eusebio (PE V 5, 1) come appartenente al De Is. et Os. Segue un’altra citazione, questa volta dal De def. or. 21, sempre presente in Eusebio (PE V 5, 3). 38 Si tratta in realtà di un passo del De abst. IV 9. È la prima delle due citazioni porfiriane di cui Teodoreto dà un riferimento errato, leggendo forse distrattamente Eusebio che, nell’introdurlo, cita invece correttamente il passo. Conversando con Porfirio: note alla Θεραπευτική di Teodoreto di Cirro 345 Anebo – di cui non riporta il testo – in cui Porfirio avrebbe criticato il culto egiziano del villaggio di Annabis. Nei paragrafi successivi, Teodoreto – per dimostrare che i greci «divinizzarono gli uomini più scellerati» e, dopo che ebbero imparato da loro gli artifici della γοητεία, li onorarono con τελεταίe θυσίαι – riporta altri tre frammenti porfiriani che lui attribuisce tutti alla Filosofia sugli oracoli. In realtà, il primo frammento (citato in III 60) è tratto, come il precedente dal II libro del De abstinentia (II 41, 5 - 42, 3). In esso Por- firio afferma: Διὰ μέντοι τῶν ἐναντίων καὶ ἡ πᾶσα χρεία ἐπιτελεῖται. Τούτοις γὰρ μάλιστα τὴν τούτων προεστῶσαν τιμῶσιν οἱ τὰ κακὰ διὰ γοητειῶν διαπραττόμενοι. Πλήρεις γὰρ πάσης φαντασίας καὶ ἀπατῆσαι ἱκανοὶ διὰ τῆς τερατουργίας καὶ διὰ τοῦ φίλτρα καὶ ἐρωτικὰ κατασκευάζειν οἱ κακοδαίμονες. Πᾶσα γὰρ καὶ πλούτων ἐλπὶς καὶ δόξης διὰ τούτων, καὶ μάλιστα ἡ ἀπάτη. Τὸ γὰρ ψεῦδος τούτοις οἰκεῖον· βούλονται γὰρ εἶναι θεοί· καὶ ἡ προεστῶσα αὐτῶν δύναμις δοκεῖ θεὸς εἶναι μέγιστος. Οὗτοι οἱ χαίροντες λοιβῇ τε κνίσῃ τε, δι’ ὧν αὐτῶν τὸ σωματικὸν καὶ πνευματικὸν πιαίνεται. Mediante i dèmoni contrari si compie tutta quanta la magia e costoro e il loro capo onorano quelli che fanno il male mediante le pratiche magiche. Costoro infatti sono pieni di immaginazione e capaci di ingannare con le loro operazioni prodigiose e preparando filtri e malie erotiche. Tramite costoro si concepisce ogni intemperanza e speranza di ricchezze e di gloria e soprattutto l’inganno. La menzogna è una loro peculiarità; vogliono essere dèi e la potenza che ne è al capo vuole apparire come il dio supremo. Si compiacciono di libagioni e del grasso delle vittime con cui si ingrassano nel corpo e dello spirito [...].39 Teodoreto riutilizza qui un passo che risulta essere largamente citato presso gli autori cristiani in seno alla polemica demonologica: oltre che in Eusebio, il brano è presente ad esempio in Cirillo di Alessandria, che ne usa un estratto più lungo nel suo Contro Giuliano (IV 12s. PG 76, 692 a-b) e lo introduce affermando che ἑαυτοῖς ἀνατεθείκασι τὰς λατρείας, τὰς παρὰ πάντων λιτάς, τὰς ὁμολογίας, τὰς εὐφημίας, τὰ δώρα· χυδαιότητος δὲ καὶ ἀνοσίων ἐγχειρημάτων καθικέσθαι πρὸς τοῦτο πεπείκασιν, ὥστε καὶ θυσίας αὐτοῖς τὰς δι᾿ αἱμάτων ἑλέσθαι πληροῦν· ὃ δὴ μάλιστα διδάξειεν αὐτούς ἥχιστα μὲν ὄντας ἀγαθούς, φθονεροὺς δὲ μᾶλλον, καὶ ἁπάσης ἀγαθουργίας εἰςάπαν ἐξῳκισμένους. γράφει γοῦν ὁ Πορφύριος ... 39 La traduzione citata è tratta da Girgenti - Sodano 196s., cf. Trisoglio 120s. Un breve commento al testo di Cirillo in Girgenti - Sodano 421s. Sulla complessa problematica della critica al sacrificio cruento nel De abst. cf. Sfameni Gasparro, Problemi 71s. 346 Mariangela Monaca i demoni malefici si sono arrogati culto, preghiere da parte di tutti e voti, parole di buon augurio e doni: hanno convinto a pervenire a tale confusione ed empietà da volere che a loro siano fatti anche sacrifici cruenti. In questo modo hanno confermato di non essere affatto buoni, ma piuttosto invidiosi e alieni da ogni bontà. Perciò Porfirio così scrive [...]. Anche in Cirillo segue il testo del de abstinentia con un riferimento alla lettera ad Anebo, e la conclusione ὁράτω δὴ οὖν ἐναργῶς τὸν ὁμόφρονά τε καὶ συνδεισιδαίμονα αὐτῷ γεγονότα Πορφύριον, τὰς περὶ τῶν δαιμόνων ἀληθεῖς ἐκφήναντα δόξας. Κακοσχολεύεσθαι γάρ φησιν αὐτοὺς καὶ τοῖς κατορθοῦν ἐθέλουσι τὴν ἀρετὴν ἀντανίστασθαι, καὶ χαίρειν ἀτμοῖς θυσίαι τε ταῖσ δι᾿ αἱμάτων ἐπιγάννυσθαι σφόδρα. veda chiaramente Giuliano come Porfirio, irretito dalla sua stessa opinione e superstizione, esprime le opinioni vere sui dèmoni. Dice infatti che essi sono impegnati in male arti e ostacolano coloro i quali vogliono fare qualcosa con virtù e gioiscono oltre modo dei vapori e dei sacrifici cruenti. Allo stesso scopo e con gli stessi intenti di Cirillo, Teodoreto riporta il passo porfiriano, che ritrova a sua volta in Eusebio.40 Omettendo il riferimento di Cirillo a Giuliano (la cui opera, come abbiamo detto, sembra ignorare), Teodoreto sceglie invece di soffermarsi su due passaggi, utili a dimostrare che i dèmoni sono impegnati in male arti e ostacolano coloro i quali vogliono fare qualcosa con virtù e gioiscono oltre modo dei vapori e dei sacrifici cruenti: 40 In Eusebio, PE IV 22, 10-12, il passo è preceduto da altre citazioni del De abst. (Girgenti - Sodano 422) tratte dai cap. 38-40 e così introdotti: «ascolta ora ciò che dice ancora sullo stesso argomento l’autore dell’opera intitolata Sull’Astinenza, confessando nettamente che i dèmoni cattivi [...] si nascondono alla maggior parte degli uomini e li ingannano [...]». Seguono i testi porfiriani e poi la conclusione eusebiana: «Certamente questo testo ha chiaramente riconosciuto che, ascoltando quelli che sembravano loro saggie parole consone alle loro opinioni intorno agli dèi, le masse popolari furono incoraggiate a persistere nelle loro idee sui demoni cattivi come fossero dèi. E quest’accusa non è partita da noi, ma è stata fatta da coloro che più di noi conoscono molto esattamente il loro proprio mondo. […] Ascolta ciò che egli scrive ancora nell’opera intitolata La filosofia tratta dagli oracoli […]». Segue la citazione dei frammenti pubblicati in De phil. ex. or. p. 147 e 150 Wolff = fr. 326F- 327F Smith (= Eus., PE IV 23, 1-6), riportati anche da Teodoreto. Questa ultima indicazione di Eusebio potrebbe aver condotto Teodoreto in inganno nel ritenere anche il testo precedente come appartenente al De phil. ex. or. Conversando con Porfirio: note alla Θεραπευτική di Teodoreto di Cirro 347 - sul verso omerico citato (Iliade 4, 49 = 24, 70 in III 61) - sull’identità di quella «potenza che Porfirio dice dominare sui dèmoni malvagi» (III 62s.). Se, da un lato, il verso dell’Iliade citato nel De abstinentia serve a Teo- doreto per inserire un parallelo tra Omero e Porfirio al fine di dimostrare l’equivalenza tra dèi e demoni, poiché se in Omero sono gli dèi a rice- vere le libagioni ed in Porfirio sono i dèmoni, «è pertanto chiaro che Porfirio chiama dèmoni malvagi quelli che Omero chiama dèi» (III 61); dall’altro, la riflessione su «la potenza che Porfirio dice dominare sui dèmoni malvagi, la quale come egli dichiarò, chiama se stessa, men- tendo, dio massimo» conduce Teodoreto a rendere Porfirio testimone dell’azione mistificante dei demoni che si spinge fino ad attribuire ai grandi dei ed al dio sommamente buono tutto il complesso dei mali che condizionano la vita umana.41 Tale nozione porfiriana – di cui, secondo un suo uso abituale, Teodoreto mette in luce solo un aspetto, recependo in maniera selettiva solo il testo di De abst. II 41, 5 - 42, 3 – rimanda certo ad una più ampia concezione teologica espressa chiaramente da Porfirio nel passo del De abstinentia precedente (De abst. II 34-36) a quello estrapolato da Teo- doreto. In esso, dopo una critica delle pratiche teurgiche, Porfirio pro- pone come via di salvezza la “contemplazione spirituale”. Seguendo la testimonianza dell’“uomo sapiente”, Apollonio di Tiana, che avrebbe invitato l’uomo ad offrire al θεὸς ἐπὶ πᾶσι solo sacrifici spirituali «con un silenzio puro e con pensieri puri rivolti a lui» (De abst. II 34, 2s.), Porfirio afferma la sua visione del divino che contempla un «Principio sommo assolutamente trascendente, al di sotto del quale si pone il livello degli dèi intellegibili, derivati da esso e quello degli dei-astri in cui onore, secondo l’insegnamento pitagorico, deve essere acceso il fuoco loro congenere. Anche ad essi, pertanto non deve essere offerto alcun essere animato ma solo elementi vegetali».42 Porfirio, sottolineando come sia la stoltezza degli uomini unita alla menzogne dei poeti a far sopravvivere queste false opinioni sugli dèi, evoca poi – e siamo al passo citato da Teodoreto– l’immagine di un «capo supremo dei dèmoni» che con l’inganno brama di essere ricono- sciuto come sommo dio. 41 Cf. Sfameni Gasparro, Problemi 93. Si tratta di una probabile allusione al Dio giudeo-cristiano, definito unico reggitore del cosmo in De abst. II 40. 42 Sfameni Gasparro, Dio 133s. 348 Mariangela Monaca Teodoreto sottolinea l’importanza di scoprire quale sia l’identità di questa «potenza che, mentendo, chiama se stessa il dio massimo». Così, attraverso la citazione dei frammenti p. 147 e 150 Wolff della Filosofia dagli oracoli (in Ther. III 62s.), Teodoreto persegue la sua dimostrazione affermando che coloro che i greci chiamano dèi non sono altro che demoni malvagi, vendicativi e meschini, le cui azioni sono finalizzate solo all’inganno dell’umanità, e che il «sommo dio» non sarebbe che un dio “qualunque”, un Serapide o un Plutone, cui si unisce Ecate: dèmoni malvagi che signoreggiano sulla realtà fisica, sull’acqua, la terra, l’aria.43 Tali costatazioni teodoretee sembrano certo essere dipendenti dalla diffusa concezione demonologica cristiana, ed invece piuttosto distanti dal pensiero del filosofo neoplatonico. Infatti, ben diversa risulta la nozione teologica espressa da Porfirio ancora in De abst. II 37-40: in essa il divino consta di una scala digradante di esseri, alla cui sommità sarebbe un πρώτος θεός, incorporeo, immobile, assoluto e trascendente, cui seguirebbero in ordine discendente l’Anima del mondo, estranea alle passioni e incorporea, e gli altri dèi, il cielo e i corpi astrali, gli dèi visi- bili, e infine la «moltitudine degli esseri invisibili che Platone ha chia- mato indistintamente δαίμονες». Questi δαίμονες, posti da Porfirio in diretto rapporto con l’Anima universale, si distinguono tra loro in rela- zione alla capacità di gestire la loro componente corporea e corruttibile (II 39): quelli che risultano schiavi delle passioni devono esser chiamati malefici (II 38), poiché essi «recherebbero danno se s’incollerissero per l’esser trascurati ed il non ricevere il culto sancito dall’uso» (II 37); quelli invece che riescono a dominarle, a dirigere lo pneuma secondo ragione, devono esser chiamati buoni, poiché sono benefici verso gli uomini e «trasmettono agli dèi ciò che viene dagli uomini e agli uomini ciò che viene dagli dei» (secondo il precetto del Convivio 202 e). Tale teologia elaborata da Porfirio in relazione al ruolo e alla moltepiclità del demonico, si comprende allora solo se inserita all’interno della più ampia polemica contro il sacrificio cruento: Por- firio, combattuto tra la necessità di affermare che tali pratiche sacrificali 43 Teodoreto, ancora una volta, ripropone in questa giustapposizione dei testi la scelta operata da Eusebio che, dopo aver riportato i passi citati del De abstinentia ed aver asserito che «proprio questo autore [...] dice che i demoni cattivi vogliono essere dèi ed avere la reputazione di demoni buoni», afferma: «E quale si trovi ad essere la potenza che è loro capo, lo rivelerà chiaramente ancora lo stesso autore, dicendo che i capi dei demoni cattivi sono Serapide ed Ecate (la Sacra Scrittura dice Belzebù). Ascolta ciò che scrive», e seguono i due frammenti. Conversando con Porfirio: note alla Θεραπευτική di Teodoreto di Cirro 349 sono da evitare e che esse sono proprie dei demoni malvagi ed il non voler negare la validità agli dèi dei culti tradizionali (i δαίμονες buoni), introduce il tema dell’inganno compiuto dai demoni malvagi per spin- gere l’uomo a compiere tali riti. Costoro sono causa di tutti i mali che affliggono l’umanità e inducono gli uomini a credere che tali mali sono opera dei dèmoni buoni, spingendoli a compiere suppliche e sacrifici (De abst. II 40). Questa è l’attività più nefasta di tali dèmoni: ingannare gli uomini, fuorviarli, attribuendo ai demoni buoni (agli dèi più grandi, ovvero al dio sommo) tutti gli aspetti negativi che invece da loro hanno origine (come afferma nel citato De abst. II 41). Riletta in questa ottica ed inserita nel contesto più ampio della sua argomentazione, la testimonianza porfiriana risulta certo distante dall’interpretazione che Teodoreto vuole darne! Ben distinti infatti nell’ottica porfiriana, il πρώτος θεός e il μέγιστος θεός a capo dei dèmoni, divengono ai fini di Teodoreto un tutt’uno, così da attribuire alla lingua nemica di Porfirio l’attacco verso i suoi stessi dèi. E Porfirio, “l’avversario della verità” che «dichiarò manifestamente che questi non sono né dei né demoni buoni ma maestri nella menzogna e padri della malvagità», è di seguito nuovamente chiamato in causa attraverso un’altra citazione di due luoghi della Lettera ad Anebo, in cui il filosofo avrebbe denunciato i falsi riti graditi ai demoni e le false promesse di felicità con le quali costoro «né dèi né demoni buoni» ingannano l’umanità (in III 66-68). Tuttavia, la polemica contro i sacrifici cruenti connessi al culto dei demoni malvagi non si riduce in Teodoreto all’argomentazione del III libro, ma viene ripresa più ampiamente nella settima conversazione (VII 38-43).44 Sono ancora una volta alcuni passi porfiriani, presenti in Eusebio e tratti dal II libro del De abstinentia, ad essere chiamati in causa: in essi – avverte Teodoreto – Porfirio dimostra che «il θύειν non ha nulla a che fare con la εὐσέβεια». Porfirio viene descritto come un imitatore che ha rubato i messaggi divini, ma non è riuscito a farsi trasformare da essi («non volle cambiare le sue idee accettando la verità») ed è paragonato ad un pappagallo o ad una scimmia, che imita l’uomo ma non ne assume la natura. Segue la citazione di alcune pagine tratte dalla prima parte del II libro del De abstinentia in cui Porfirio aveva proposto una rilettura dei brani del περὶ εὐσεβείας di Teofrasto, in cui veniva dal peripatetico discusso il criterio della posteriorità del 44 Da notare che i paragrafi precedenti (Ther. VII 16-36) sono dedicati a confutare la legislazione mosaica in merito ai sacrifici, per rispondere all’accusa dei pagani che anche il Dio di Israele accetta i sacrifici. Cf. Canivet, Histoire 68s. 350 Mariangela Monaca sacrificio cruento, affermandosi con chiarezza che la “prima” forma di culto e la più pura sarebbe consistita nella consacrazione dei prodotti della terra, cui sarebbe seguita (Ther. VII 39 = De abst. II 7) una seconda forma di culto “degradata”, costituita dall’offerta di vittime animali. Non volendo tuttavia «abolire le leggi in vigore in alcuna città» (De abst. II 33, 1), Porfirio (pur dichiarandosi contrario al sacrificio cruento) avrebbe delineato secondo Teodoreto le due strade percorribili: da un lato avrebbe definito la “diversità” degli dèi ed informato sulla possibilità di offrire sacrifici diversi a divinità diverse, dall’altro avrebbe proposto una via perseguibile dall’uomo saggio: egli non si lascia infatti – come le masse – trarre d’inganno dai daimones ma offre agli dèi buoni solo il suo “sacrificio spirituale”.45 2.3 La critica della divinazione connessa ai demoni malvagi Tra gli inganni dei daimones cui l’uomo sapiente deve sottrarsi è ascri- vibile anche un’altra pratica, ambigua e menzognera: la prassi divinato- ria, la lettura degli astri, l’interpretazione dei responsi. All’interno della decima conversazione su “veri e falsi oracoli” Teodoreto sceglie ancora una volta come suoi testimoni Plutarco e Porfirio.46 Ribadendo il ruolo negativo dei dèmoni, sin da subito l’apologeta traccia una “cartografia” dei centri oracolari noti nel mondo antico ed afferma che i dèmoni ingannatori «per rafforzare il loro potere» hanno allestito «in ogni parte della terra le loro officine d’inganno ed hanno escogitato i trucchi dei vaticini, gli indovini» (X 2s.). Del resto, la testimonianza più chiara della natura demoniaca della divinazione è il silenzio cui essa è stata ridotta nell’attualità (X 4): si introduce il tema plutarcheo del “silenzio” degli oracoli che ora tacciono non per semplice decadenza, ma perché i demoni ingannatori sono fuggiti all’apparizione del Salvatore ed hanno abbandonato i loro san- 45 È il riferimento già citato ad Apollonio di Tiana in De abst. II 43. Cf. Ther. III 60 e X 16. 46 In Ther. X 41 Teodoreto afferma che «è possibile trovare nei responsi di Apollo altri innumerevoli casi ridicoli. A raccoglierli non c’è stato solo Porfirio nella Filosofia degli oracoli, c’è stato anche il cinico Enomao […]. Ho rammentato Enomao, Porfirio, Plutarco, Diogeniano e gli altri in riguardo a voi, poiché vi risultano affidabili in quanto vi parlano delle cose vostre. A noi invece basta la testimonianza dei fatti, la quale con voce risonante, dimostra la falsità degli oracoli». Conversando con Porfirio: note alla Θεραπευτική di Teodoreto di Cirro 351 tuari oracolari. Di ciò dà testimonianza Plutarco «che non è un ebreo, ma un greco di razza e di lingua, completamente dedito al modo di pen- sare dei greci ed esattamente informato sull’errore degli oracoli»: 47 sono quegli stessi demoni malvagi che si compiacciono dei sacrifici cruenti a offrire falsi responsi, a rendere invasati i custodi dei templi inducendoli a pronunciare oracoli a pagamento, oracoli «angoscianti» che, tuttavia, non predicono nulla di vero (X 5-11). Alla testimonianza plutarchea fa eco quella porfiriana: Teodoreto adduce a testimoni alcuni frammenti che attribuisce tutti alla “medesima opera” (si menziona la Filosofia in X 11) a lui noti attraverso Eusebio.48 Porfirio è «il nostro più accanito nemico, e il vostro più affezionato amico», ribadisce, e per questo è degno di essere creduto quando asseri- sce con chiarezza che «mentono i demoni che prestano la loro assistenza ai cosiddetti oracoli» (X 12) e che «non bisogna considerare dèi quelli che si compiacciono dei sacrifici» (X 15).49 In particolare, Porfirio sosterrebbe che: - primo fra tutti i mentitori è l’Apollo Pitico. Affermando la necessità di un intervento “interpretativo” nella trasmissione degli oracoli pronunciati dal dio,50 Porfirio avrebbe secondo Teodoreto accusato lo stesso dio di ignoranza. Se le rivelazione divina deve essere “corretta” da un uomo vuol dire che essa non è infallibile e non è veritiera. - sono gli uomini a costringere gli dèi a pronunciare gli oracoli, escogitando «strumenti di costrizione che sono più potenti degli dèi stessi». Attraverso la citazione di alcuni frammenti di oracoli attribuiti ad Ecate ed a Apollo, in cui gli stessi dèi avrebbero ribadito la 47 La citazione di alcuni passi del De defectu oraculorum (De def. or. 16 in Eus., PE V 4, 2; De def. or. 14 in Eus., PE V 4, 3) serve da convalida dell’interpretazione demonica del fenomeno divinatorio. 48 In realtà, anche questa volta la citazione teodoretea è imprecisa. Due passi, infatti, che appartengono al II libro del De abst. vengono citati in X 15 e 16 come appartenenti al De phil. ex or. 49 Vengono citati in Ther. X 11-18 i seguenti passi porfiriani: De phil. ex or. p. 169 Wolff = fr. 340F Smith (= Eus., PE VI 5, 1); De phil. ex or. p. 166 Wolff = fr. 331F Smith (= Eus., PE VI 1, 1); De phil. ex or. p. 112 Wolff = fr. 314F Smith (= Eus., PE IV 9, 1s.); De abst.II 34s. in Eus., PE IV 10, 2-4; De abst. II 43 in Eus., PE IV 18; De phil. ex or. p. 152-154 Wolff = fr. 329F Smith (= Eus., PE IV 20, 1). 50 In Ther. X 18 si riporta una affermazione porfiriana (De phil. ex or. p. 109 Wolff = fr. 303F Smith = Eus., PE IV 7, 1) in cui il filosofo avrebbe asserito di aver apportato correzioni ai responsi: «ho soltanto corretto un’espressione errata, o operato un mutamento per maggiore chiarezza, o completato un verso incompleto». 352 Mariangela Monaca sofferenza del loro essere “legati” dagli uomini e da essi costretti alla divinazione, Porfirio avrebbe testimoniato la “debolezza degli dèi” che si lasciano sottomettere dagli uomini.51 L’oscurità e la menzogna nelle quali sono avvolti gli oracoli ne indicano poi la loro natura «criminale», poiché l’ambiguità diviene lo strumento indispensabile affinché la menzogna non venga scoperta (X 25-31); inoltre gli oracoli pagani, e tra essi soprattutto quelli apollinei, celano la loro ignoranza «nell’ombra di responsi ambigui» e spesse volte si dimo- strano «ridicoli» anche agli occhi dei «vostri» testimoni, Plutarco e Por- firio insieme ad Enomao e Diogeniano (X 42). Anche in questa circostanza, l’uso che Teodoreto fa della sua fonte è funzionale alla sua interpretazione: il filosofo neoplatonico si fa ora in Teodoreto testimone dell’ignoranza degli dèi e dell’impotenza dei culti tradizionali e cercatore della Verità, o forse di un’altra verità, di una via che consenta al saggio di penetrare il divino. 3 Cercatori di verità È allora forse la strenua ricerca della verità ad accomunare i nostri due interlocutori, una ricerca che tenda alla comprensione ed alla cono- scenza di una via che conduca alla salvezza dell’anima, possibile sia per il giovane apologeta cristiano che per l’autore del De regressu animae? Solo dopo aver dimostrato l’errore pagano per bocca dei suoi stessi esponenti, dopo aver dimostrata la doppiezza degli dèi delle nationes, è possibile per Teodoreto che si restituisca la vera luce ai fatti per «riuscire ad imparare la verità» (X 105). È la conclusione a cui egli giunge nella XII ed ultima conversazione, che si pone in assoluta continuità con i paragrafi finali del I libro, poiché dalla esposizione teorica sulla fede Teodoreto perviene alla esortazione all’esercizio della virtù pratica cristiana che «si innalza al di sopra della natura umana». In questo contesto, Teodoreto tira le somme della sua argomenta- zione, e ritorna ancora una volta, e per l’ultima volta, a Porfirio, al Por- firio del Contro i cristiani. 51 In Ther. X 21-23 si riportano i seguenti frammenti: De phil. ex or. p. 154-158 Wolff = fr. 347F Smith (= Eus., PE V 8, 5-7); De phil. ex or. p. 162 Wolff = fr. 350F Smith (= Eus., PE V 9, 1). Conversando con Porfirio: note alla Θεραπευτική di Teodoreto di Cirro 353 Dopo aver mostrato quali siano state le opinioni dei filosofi greci su Dio, dopo aver «documentato che tutte le loro opinioni si sono spente e sono state assegnate alla tenebra della dimenticanza», dopo aver dimo- strato che le “idee” dei cristiani invece «fioriscono, prosperano, hanno molte decine di migliaia di ascoltatori in ogni città» e che essi hanno dei maestri –certo non paragonabili a Platone per grazia espositiva – ma simili ai medici nella ricerca della verità, dopo aver «dimostrato che l’errore dei falsi dèi è stato cacciato» mentre veniva “ufficialmente pro- clamata” la dottrina del Salvatore, dopo aver cioè trovato la cura per i malati di incredulità e presunzione, Teodoreto chiama in causa Porfirio: «è proprio questo che ha detto Porfirio» afferma, che «da quando Gesù è venerato non si è percepito nessun soccorso pubblico procurato dagli dèi», né da Asclepio né da altro dio (XII 96-98). Quello che per Porfirio è il fallimento delle terapie per la cura dei corpi, ovvero l’annientamento delle prassi mediche tradizionali connesse a Asclepio o altre divinità guaritrici, dovuto al diffondersi del credo in Gesù e nei suoi miracoli, ed alla connessa trasformazione delle prassi taumaturgiche e delle attese soteriologiche, per Teodoreto è la vittoria di una nuova terapia, della medicina dell’anima: Gesù ha scacciato tutte le divinità tradizionali e le ha rispedite nelle tenebre come fossero pipistrelli. Sancita la vittoria di Cristo, lo scopo è stato raggiunto: ecco l’opera, ecco il rimedio che protegge dai mali, fatto con le erbe del giardino dell’altro, anche quelle del giardino di Porfirio. 354 Mariangela Monaca Tavola 1: Passi della Θεραπευτική in cui si riportano brani tratti dalle opere porfiriane Therap. Porph. Eus., PE I 27 Philos. Hist. fr. 11 I 42 De phil. ex or. p. 141 Wolff = fr. 324F Smith XIV 10; IX 10 I 48 Ad Aneb. fr. 29 Sodano XIV 10, 1 I 48 Ad Aneb. fr. 45 Sodano XIV 10, 2 II 43-45 C. Christ. fr. 41 H. I 9, 21; X 9, 12; cf. Phil. Bybl., fr. 1s. III 58 De abst. IV 9 III 4, 10s. III 59s. De abst. II 41s. IV 22, 10-12 III 62 De phil. ex or. p. 147 Wolff = fr. 326F Smith IV 23, 1-6 III 63 De phil. ex or. p. 150 Wolff = fr. 327F Smith IV 23, 6 III 66 Ad Aneb. fr. 38s. Sodano V 10, 1-5 III 68 Ad Aneb. fr. 45 Sodano V 10s. IV 2 Phil. Hist. fr. 2 VII 38 De abst. II 5 I 9, 7s. VII 39 De abst. II 7 I 9, 11; IV 14, 1 VII 40 De abst. II 11 IV 14, 2 VII 40 De abst. II 34s. IV 10, 2 VII 41 De abst. II 12s. IV 14,3 VIII 1 Vit. Pyth. 39-42 X 11 De phil. ex or. p. 169 Wolff = fr. 340F Smith VI 5, 1 X 13 De phil. ex or. p. 166 Wolff = fr. 331F Smith VI 1, 1 X 15 De abst. II 34-36 IV 10, 2-4 X 15 De phil. ex or. p. 112 Wolff = fr. 314F Smith IV 9, 1s. X 16 De abst. II 43 IV 18 X 17 De phil. ex or. p. 152-154 Wolff = fr. 329F Smith IV 20, 1 X 18 De phil. ex or. p. 109 Wolff = fr. 303F Smith IV 7, 1 X 21s. De phil. ex or. p. 154-158 Wolff = fr. 347F Smith V 8, 5-7 X 22 De phil. ex or. p. 162 Wolff = fr. 350F Smith V 9, 1 X 40 De phil. ex or. p. 171s. Wolff = fr. 338F Smith VI 2, 2s. XII 61 Phil. Hist. fr. 10 XII 64 Phil. Hist. fr. 12 XII 96 C. Christ. fr. 80 H. V 1, 10 Conversando con Porfirio: note alla Θεραπευτική di Teodoreto di Cirro 355 Bibliografia 1 Edizioni, traduzioni, commenti Eusebius Praeparatio Evangelica Eusebio di Cesarea, Preparazione evangelica. Introduzione, traduzione e note a cura di F. Migliore. I-III Roma 2012. (Collana di Testi Patristici 224-226). Plotinus Opera Plotino, Enneadi. Porfirio. Vita di Plotino. Traduzione con testo greco a fronte, introduzione, note e bibliografia di G. Faggin, presentazione e icono- grafia plotiniana di G. Reale, revisione finale dei testi, appendici e indici a cura di R. Radice. Milano 1992. Porphyrius De Abstinentia Porfirio, Astinenza dagli animali. A cura di G. Girgenti e A. R. Sodano. Testo greco a fronte. Milano 2005. Contra Christianos Porfirio, Contro i Cristiani. Nella raccolta di A. von Harnack con tutti i nuovi frammenti in appendice. A cura G. Muscolino, presentazione di G. Girgenti. Milano 2009. Ad Anebonem Porfirio, Lettera ad Anebo a cura di A. R. Sodano. Napoli 1958. Historia philosopha Porfirio, Storia della filosofia. Introduzione, traduzione, commento e note di A. R. Sodano. Milano 1997. Ad Marcellam Porfirio, Vangelo di un pagano. Lettera a Marcella. Contro Boeto, sull’anima. Sul conosci te stesso. Eunapio, Vita di Porfirio. A cura di A. R. Sodano, in- troduzione di G. Reale. Testo greco a fronte. Milano 1993. Vita Pythagorae Porfirio, Vita di Pitagora. Testo greco e arabo a fronte. Monografia introdut- tiva e analisi filologica, traduzione e note di A. R. Sodano, saggio preliminare e interpretazione filosofica, notizia biografica, parole chiave e indici di G. Girgenti. Milano 1998. Theodoretus Eranistes Teodoreto di Cirro, Il mendicante. Introduzione, traduzione e note cura di G. Desantis. Roma 1997. (Collana di Testi Patristici 135). 356 Mariangela Monaca Graecarum affectionum curatio Teodoreto di Cirro, La cura delle malattie elleniche. Introduzione, traduzione e note a cura di F. Trisoglio. Roma 2011. (Collana di Testi Patristici 219). Théodoret de Cyr, Thérapeutique des maladies helléniques. Texte critique, introduction, traduction et notes de P. Canivet. I-II Paris 1958. (SC 57, 1-2). 2 Letteratura secondaria Barnes, T. D.: «Porphyry Against the Christians: Date and Attribution of Fragments.» JThS NS 24 (1973) 424-442. Canivet, P.: Histoire d’une entreprise apologetique au Ve siècle. Paris 1957. Canivet, Théodoret o Theodoretus. Chiaradonna, R. (ed.): Filosofia tardoantica. Roma 2012. Girgenti, G.: Introduzione a Porfirio. 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(PDF) Conversando con Porfirio: note alla Θεραπευτική di Teodoreto di Cirro