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– I – Ouvrir De l’invention du sacrifice à l’écriture du monde Le repas des dieux en Mésopotamie Jean-Jacques Glassner CNRS / EHESS, Paris Une rumeur persistante donne à entendre que les Mésopotamiens ignorent le sacrifice. On croit deviner, en effet, qu’ils n’établissent nulle différence entre une offrande, une libation ou un sacrifice, le même verbe naqû et le substantif niqû qui en dérive pouvant désigner l’un et l’autre de ces actes. Ce verbe signifie premièrement « verser », le substantif disant le « versement » ; il est admis que, s’agissant de l’obla- tion d’un animal, leur emploi est métaphorique 1. Pour Hérodote, cependant, il n’est point de doute ; décrivant l’Ésagil, le temple de Marduk à Babylone, il dit y avoir vu deux autels (I, 183) : Dans ce temple se trouvent une grande statue de Zeus assis, en or, et, près de sa statue, une grande table (trapeza) d’or. […] En dehors de ce temple, il y a un autel (bômos) en or. Et il existe aussi un autre autel, de grandes dimensions, où l’on sacrifie (thuô) le bétail adulte ; car, sur l’autel d’or, il n’est permis de sacrifier que des animaux à la mamelle. Sur le plus grand autel, les Chaldéens font brûler également chaque année, quand ils célèbrent la fête en l’honneur de ce dieu, mille talents d’encens. La description qu’il offre de Babylone est considérée comme digne de foi, mais, lorsqu’il décrit des autels dressés devant des temples, on ne peut oublier qu’il est lui‑même un Grec s’adressant à un auditoire également grec et pour lequel il est impensable de ne pas voir un autel érigé devant un temple. S’agissant de l’oblation d’un animal, l’akkadien dispose, il est vrai, de trois ver- bes, palāqu, ṭabāhu et nakāsu. Les deux premiers signifient « abattre », le troisième « trancher ». Mais aucun d’eux n’est strictement réservé à un usage cultuel puisqu’ils font trivialement référence à l’abattage des bêtes de boucherie, voire même, s’agis- sant du troisième, à tout geste de couper : couper des arbres, des dattes, un vêtement, ouvrir une brèche, découper un lopin de terre, mettre à mort. On retient que nakāsu peut prendre les sens particuliers de trancher la tête à partir de l’avant, soit « égor- ger », comme dans l’expression napišta nakāsu, « trancher la vie », ou de trancher la tête à partir de l’arrière, soit « décapiter », comme dans l’expression kišāda nakāsu, « trancher la nuque ». Bref, il semble que le geste de l’abattage rituel d’un animal se confonde avec un acte similaire de la vie courante. 1. Pour une présentation générale de la question : W. G. Lambert, « Donations of food and drink to the gods in ancient Mesopotamia », dans J. Quaegebeur (éd.), Ritual and Sacrifice in the Ancient Near East, Louvain 1993, p. 191-201. 41 Jean-Jacques Glassner Mais la réalité doit être plus complexe. Le sumérien siskur (graphies siskur ou siskúr) désigne le rituel au cours duquel des offrandes sont présentées aux dieux ; celles-ci peuvent se composer de victuailles très diverses dont, par exemple, des bœufs engraissés (niga), des moutons gras (naga) ou des chevreaux à la mamelle (gaba). Or, ce même mot peut s’employer avec le verbe du11/e, « dire ». On en conclut que, au sein du rituel, l’action s’accompagne d’un énoncé oral 2. Il en va de même en akkadien où le mot ikribu peut avoir plusieurs acceptions. Il dérive d’une racine krb qui signifie « prononcer des paroles de bénédiction, de prière, d’adoration ou d’hommage », « invoquer des paroles de bénédiction », mais aussi « faire un geste d’adoration », « dire une prière de consécration », enfin « consacrer un objet » ; bref, à l’instar de siskur, ikribu peut faire référence à une cérémonie où parole et action se conjuguent. Il s’agit, en l’occurrence, de faire accepter par les dieux l’objet, la denrée ou l’animal qu’on leur offre. Car les dieux ont toujours la possibilité de les refuser. Pour éviter cette déconvenue, il existe des incantations siskur gaba.ri/niqê šumhuri, « pour faire accepter les offrandes / sacrifices » 3. Lorsqu’une source bilingue traduit l’expression sumérienne siskúr … du11, « il dit le rituel », par l’akkadien niqî … iqqi, « il accomplit le rituel » 4, l’écart n’est donc qu’apparent, ce sont nos traductions qui sont imparfaites. Partant, il est sans doute nécessaire de préciser les termes de la question posée. On se souvient de la leçon de Marcel Mauss 5 : « dans certains cas, la consécra- tion préserve intact l’objet, dans d’autres elle détruit l’objet présenté. Dans le cas où l’animal est présenté à l’autel, le but que l’on poursuit n’est atteint que quand il a été égorgé, mis en pièces ou consumé par le feu, en un mot sacrifié. L’objet ainsi détruit est la victime. » En regard de ce qui vient d’être dit, une double conclusion s’impose : – le sacrifice est une oblation rituelle aux forces invisibles qui se caractérise par l’abandon volontaire, parfois la destruction, de la chose offerte. Le sacrifice san- glant n’en est qu’un cas particulier. Comme le souligne Jean Pouillon 6, c’est l’idée de renoncement qui est au centre de la procédure ; – les mêmes mots pour dire « abattre » ou « égorger » étant utilisés dans des contextes différents, quelle que soit la finalité de l’acte, il apparaît que le geste du sacrificateur ne se distingue guère de celui du boucher que par la prononciation, de conserve et de manière impérative, de paroles efficaces. 2. Sur cette question : H. Limet, « Le sacrifice siskur », dans J. Quaegebeur (éd.), op. cit., 1993, p. 243‑255. 3. E. Ebeling, Keilschrifttexte aus Assur religiösen Inhalts, I, Leipzig 1919, p. 44, 20 ; voir J. Bottéro, Mythes et rites de Babylone, Paris 1985, p. 77. Pour d’autres sources : L. de M eyer, « Deux prières ikribu du temps d’Ammī-ṣaduqa », dans G. van Driel et al. (éd.), Zikir shumim, Assyriological Studies Presented to F. R. Kraus, Leyde 1982, p. 271-278. 4. M. Civil, The Farmers Instructions. A Sumerian Agricultural Manual (“Aula Orientalis Supplementa” 5), Barcelone 1994, p. 44, 13/106. 5. M. M auss, Œuvres I, Paris 1968, p. 200 sq. 6. J. Pouillon, Le Cru et le su, Paris 1993, p. 74-75. 42 De l’invention du sacrifice à l’écriture du monde L’étiologie du sacrifice. Une épopée sumérienne offre un récit de l’invention du sacrifice. Elle a pour héros Lugalbanda, un roi légendaire d’Uruk, le futur époux de la déesse Ninsun et père de Gilgamesh 7, mais qui n’est encore qu’un lieutenant du roi Enmerkar en partance pour une guerre lointaine. Alors que l’armée traverse une contrée hostile caractérisée par l’absence de toute trace de civilisation, il tombe malade et ses compagnons se voient contraints de l’abandonner sur place. Il l’installent dans un abri naturel et disposent près de sa tête un mélange d’huiles aromatiques et d’encens ainsi qu’une profusion de nourriture et de boissons. Ils laissent également à ses côtés sa hache en étain et fixent sur sa poitrine son épée en fer, deux objets personnels et de valeur. Cette mise en scène ne peut tromper, il s’agit d’offrandes funéraires et le texte prend soin de préciser, du reste, que les acteurs agissent comme s’ils dressaient une table « pour un lieu saint et auguste », une métaphore évoquant un tombeau. Ces dispositions étant prises, ils s’éloignent en pleurs et en lamentations, faisant montre de tous les signes du deuil. Mais Lugalbanda recouvre la santé. Lui qui n’avait jamais appris à préparer le pain et ignorait ce qu’est un four, désireux de se nourrir d’aliments cuits, allume un feu en frottant deux silex l’un contre l’autre au-dessus de morceaux de charbon. Puis, partant à la chasse, il capture au moyen d’un piège un taureau brun, un caprin brun et une chèvre. Épuisé par cet effort, il est gagné par le sommeil et fait un songe au cours duquel Zangara, le dieu des rêves, lui apparaît et lui enseigne l’art du sacrifice : il doit triompher du taureau brun au cours d’une lutte normée (géšpu ; lirum), l’offrir à la divinité en l’abattant (gá.a.ra … TAG), face au soleil levant, faire fondre sa graisse pour elle (ì.lí … gá.a.ra … zal.x.e), écraser (dub) les têtes des deux caprins comme on fait d’un grain d’orge, enfin verser leur sang (uš … dé.dé) dans une fosse (si.dug4) de sorte que son odeur (ir) emplisse la plaine et que les serpents de la montagne, autrement dit les dieux chthoniens maîtres de l’endroit, la reniflent (si-im … ak). Le savoir, en Mésopotamie, est un secret des dieux que ceux-ci transmettent aux hommes. Il est fils de la révélation laquelle revêt communément la forme d’un rêve. Dans la solitude de la montagne, lieu asocial par excellence, Lugalbanda, ayant réin- venté les arts du feu et de la chasse, fondements de la civilisation, s’apprête donc, en accord avec l’enseignement des dieux révélé au cours d’un songe, à réinventer celui du sacrifice. Sans ce dernier, prélude indispensable au rétablissement du lien qui unit la sphère divine au monde terrestre, la socialisation de l’espace ne pourrait être achevée. Or, comme les mythes le répètent à l’envie, les dieux exigent d’être nourris, l’accomplissement d’un sacrifice et l’offrande de nourriture s’imposent comme une nécessité impérative. À son réveil, le héros se met à l’ouvrage. Dès le lever du soleil, il invoque le nom d’Enlil, le souverain des dieux. À côté de la fosse qu’il a creusée, il convie à un banquet (gišbun) les quatre divinités suprêmes du panthéon, An, Enlil, Enki et Ninhursag. Pour structurer l’espace hors norme dans lequel il se meut, il dresse des 7. Sur ce récit qui nous est connu par des copies du début du 2e millénaire, voir H. Vanstiphout, Epics of Sumerian Kings. The Matter of Aratta (“Writings from the Ancient World” 20), Atlanta 2003, p. 108 sq. 43 Jean-Jacques Glassner autels (barag) aux dieux Su’en, le dieu de la Lune, et Utu, le dieu du Soleil, et procède à une lustration pour purifier et sacraliser l’endroit désigné désormais au moyen de l’expression iri an.na, « la ville céleste ». Quant au banquet lui-même, il est com- posé d’aliments liquides (des libations, ne.sag, de bière brune et blonde, de vins et d’alcools) et solides (des pains et de la viande de caprin préalablement débitée, gír … ak,) dont les foies noirs (ur5 níg.gíg) des caprins qu’il livre au feu (izi … si) (on reviendra sur le sens de cette expression), faisant s’élever la fumée (i.bí … mú). Dans les mythes akkadiens, le héros du déluge, au sortir de la catastrophe homo- nyme, ne se comporte pas autrement, même si la description du sacrifice qu’il offre (niqâ … naqû) et qui vise au rétablissement de l’ordre vertical du cosmos est narrée avec une extrême concision. Ainsi peut-on lire dans la version ninivite de l’Épopée de Gilgamesh (XI 155-161) : Je répandis une offrande (surqinnu) au sommet de la montagne, je disposai en vis-à-vis sept et sept récipients au creux desquels je versai (tabāku) acore, cèdre et myrte, les dieux en flairèrent l’odeur (irišu), les dieux en flairèrent la bonne odeur (irišu), les dieux se pressèrent comme des mouches au-dessus de l’officiant (en.siskúr). Outre la description des faits et gestes des intervenants, il ressort de ces récits que nul lieu privilégié n’est requis pour accomplir un sacrifice ou verser une libation ; toute localisation peut être propice à condition d’avoir été préalablement aménagée et structurée. Les repas offerts aux dieux dans le temple d’Anu à Uruk Une tablette d’Uruk d’époque séleucide mais copiée sur un original plus ancien décrit l’ordonnancement des repas quotidiens offerts aux dieux de la ville et princi- palement à Anu, le dieu poliade 8. Ces repas sont au nombre de quatre, le petit et le grand du matin, le petit et le grand du soir. Le texte commence par décrire les boissons qui sont offertes. L’habitude, en Mésopotamie, n’est-elle pas de boire avant de commencer le repas proprement dit ? 9 Ce ne sont pas moins de dix-huit vases contenant quatre sortes de bières (bière d’orge, diluée, nāšu, zarbabu 10) et du lait (šizbu) qui sont placés sur la table d’Anu ; sept d’entre eux sont disposés à droite, avec deux sortes de bières, sept autres à gauche, avec quatre sortes de bières et du lait ; toutefois, le lait n’est pas servi au petit repas du soir. Cette disposition n’est pas sans rappeler celle du sacrifice offert par Uta-napishti au sortir du déluge. Le temple lui-même se voit servir cinq vases contenant deux sortes de bières, du vin pressé (karanu ṣahtu) et du lait, un vase d’un demi sila de 8. F. Thureau-Dangin, Rituels accadiens, Paris 1921, p. 73-125. 9. Voir J.-J. Glassner, « Mahlzeit », Reallexikon der Assyriologie 7 (1988), p. 259-267. 10. Ce terme désigne une chope et, partant, son contenu, soit la qualité de bière habituellement servie dans ce récipient. 44 De l’invention du sacrifice à l’écriture du monde vin d’Izalla 11 et quatre coupes remplies d’autres breuvages dont les noms sont perdus dans une lacune de la tablette. Enfin, Antu, la déesse parèdre, reçoit également des boissons dont la liste est hélas perdue dans la même lacune. Le texte se poursuit avec la description de la nourriture panifiée destiné aux qua- tre repas quotidiens d’Anu, d’Antu, d’Ishtar, de Nanaya et des dieux d’Uruk. La ziq- qurat, le sanctuaire de la ziqqurat, les ailes (?) de la chapelle d’Anu et d’Antu, enfin les tiares d’Anu, font également l’objet de telles offrandes. Au total, le texte dénombre 168 parts dont la répartition est la suivante : 30 parts pour Anu, soit 8 pour chaque repas du matin et 7 pour chaque repas du soir ; 30 parts vont à chacune des déesses Antu, Ishtar et Nanaya, 12 au siège et au sanctuaire d’Anu, 4 aux tiares de ce dieu, 16 à la ziqqurat et son sanctuaire, 6 aux ailes (?) de la chapelle d’Anu et d’Antu. À ces 168 portions viennent se surajouter 75 parts supplémentaires qui sont présentées aux autres dieux d’Uruk dans leurs temples respectifs. Délaissant un instant la description des repas quotidiens, le texte mentionne ensuite d’autres livraisons, de grandes portions de pains (ṣi-ba-at ra-bu-ú) et des gâteaux de dattes (a-kal ma-ak-kas), présentées en diverses occasions : les provisions de route pour les dieux ; les offrandes guqqānû ; les offrandes pour la célébration de certaines fêtes : la fête eššešu, l’ouverture des portes du temple, la vêture, les fêtes nocturnes et l’hiérogamie 12 ; les offrandes aux kāribū, des images de personnages surnaturels représentés en position de dévots et jouant le rôle d’intercesseurs ; les offrandes à des pièces de mobilier comme les bénitiers ou les réchauds ; les offrandes royales additionnelles. Il ajoute le dépôt de cakes de diverses sortes (cakes rouges ; takkasû), de 1 200 tranches de pain trempées d’huile pour faire des tartines de dattes surfines (makkasu) et de dattes de Tilmun (asnê), une offrande d’huile sainte au gre- nier du temple, enfin une livraison quotidienne de farine aromatique (maṣhatu) par le meunier à un ērib bīti, à savoir un prêtre de la classe la plus ordinaire. La description des repas quotidiens reprend ensuite avec l’énumération des fruits et des douceurs : des dattes surfines, des dattes de Tilmun, des figues (tittu), du raisin (munziqqu), des confections (*hiṣṣaṣtu) et des gourmandises (tabnītu). Enfin, au revers de la tablette, le texte décline la litanie des mets carnés : des bœufs (alpu), des moutons (immeru) d’offrande régulière (ginû) et des volailles. Les repas sont ceux d’Anu et d’Antu, mais aussi de tous les dieux dans leurs temples, le Bît Rēsh, l’Eshgal et le sublime parakku, ce dernier terme pouvant désigner un autel, un socle ou une chapelle. Tous ces animaux sont égorgés (nakāsu) par le « porte- glaive » (nāš paṭri), entendons le sacrificateur. Au grand repas du matin sont offerts : 7 moutons de premier choix, engraissés, sans défauts, élevés à l’orge pendant deux ans ; 1 mouton kalû gras, nourri au lait. Ces ovins sont accompagnés d’un grand bœuf, d’un veau de lait, de 10 moutons gras mais de moindre qualité et n’ayant pas été nourris à l’orge. 11. Ville réputée pour la qualité de son vin. 12. Une autre source nous informe que celle-ci se déroule dans l’Éhilikuga, la chambre à coucher du temple Éhiliana, le temple de Nanaya : F. Thureau-Dangin, Rituels accadiens, op. cit., p. 89, 4 ; voir également A. R. George, House Most High. The Temples of Ancient Mesopotamia, Winona Lake 1993, p. 98-99, no 459 et 464. 45 Jean-Jacques Glassner Au petit repas du matin sont offerts : 6 moutons engraissés, sans défauts, nourris à l’orge pendant deux ans ; 1 mouton kalû gras, nourri au lait ; 5 moutons gras de moindre qualité, non nourris à l’orge ; 1 grand bœuf ; 8 agneaux (puhādu) ; 5 canards (paspasu) nourris avec une pâtée ; 2 canards de moindre qualité ; 3 oies (kurkû) nour- ries de pâtée de farine ; 4 loirs (humṣiru) de cannaie ; 30 oiseaux marratu ; 20 tourte- relles ; 3 œufs (pelû) d’autruche (lurmu) ; 3 œufs de cane. Au grand repas du soir sont offerts : 4 moutons engraissés, sans défauts, nourris à l’orge pendant deux ans ; 1 mouton kalû gras, nourri au lait ; 5 moutons de moindre qualité, non nourris à l’orge ; 10 tourterelles. Au petit repas du soir sont offerts : 4 moutons engraissés, sans défauts, nourris à l’orge pendant deux ans ; 1 mouton kalû gras, nourri au lait ; 5 moutons de moindre qualité, non nourris à l’orge. Selon les jours, d’autres aliments carnés peuvent également être traités : au quoti- dien, 10 moutons engraissés, sans défauts, dont les cornes et les sabots sont intacts et qui sont présentés au lever du Soleil et à l’apparition de la Lune à Anu, Antu, Jupiter, Vénus, Mercure, Saturne et Mars ; le 16e jour de chaque mois : 10 moutons de pre- mier choix, engraissés, sans défauts, dont les cornes et les sabots sont intacts, « en bouilli » (ana sa-al-qa). Une ultime section du document stipule que des bœufs et des moutons sont offerts soit en guise de guqqānû, soit à l’occasion des fêtes eššešu, des cérémonies d’ouver- ture de la porte du temple, de vêture, lors de cérémonies nocturnes ou de la célébra- tion de la hiérogamie, soit aux kāribū, soit aux bénitiers et aux réchauds, soit, enfin, lors d’offrandes royales additionnelles. Pour clore ce chapitre, le texte énonce certains interdits alimentaires : la chair de mouton pour le dieu Shakkan, le patron des bergers ; celle de bœuf pour le dieu Har(r)u ; celle d’oiseau pour Bēlet-ṣēri ; celle de bœuf et d’oiseau pour Ereshkigal. Les verbes présents dans le texte ne sont pas toujours de nature à satisfaire plei- nement notre curiosité. Ils nous apprennent toutefois que les récipients contenant les boissons sont apprêtés ou mis en ordre (rakāsu) ; les libations sont effectuées (epēšu, forme I) ; les paniers et corbeilles contenant les douceurs sont mis en place (šakānu) ; les pains sont cuits (epû) ; les farines et les pains sont livrés (nadānu) ; les boissons, les aliments panifiés, les douceurs et les viandes sont consacrés (karābu) ; les viandes qui ne figurent pas dans les quatre repas quotidiens sont traitées (epēšu, forme IV ; le sens précis de cette forme verbale nous échappe) ; les victimes animales sont égorgées (nakāsu), à savoir vidées de leur sang ; certaines viandes sont bouillies (salāqu). D’autres sources d’Uruk apportent quelques précisions complémentaires, même si elles ne traitent pas des repas ordinaires qui sont offerts aux dieux. Le 8e jour de Teshrit, la chair des bœufs et des moutons kalû est rôtie ou grillée (šumû) 13. Même si, dans tous ces cas, les viandes sont servies chaudes (ha-an-ṭu-tú) 14, une distinction se fait jour entre celles qui sont bouillies et celles qui sont rôties ou grillées. Des 13. F. Thureau-Dangin, Rituels accadiens, op. cit., p. 89. 14. Ibid., p. 90 ; pour mémoire (ibid., p. 77, 46), les pains sont livrés chauds, emmu. 46 De l’invention du sacrifice à l’écriture du monde quartiers de viande crue pouvant être livrés pour alimenter la table royale 15, il doit en aller de même à celle des dieux. Ces mêmes sources nous apprennent aussi que le mouton peut être abattu la veille (nubattu) 16. Décrivant une cérémonie qui se déroule le 8e jour du mois de Teshrit et qui est répétée le lendemain, en d’autres termes en pleine célébration de la fête du Nouvel An 17, les sources urukéennes optent pour une nouvelle terminologie pour dire les libations : le verbe redû, « verser », et le substantif dérivé merdītu, « libation », lequel se construit avec le verbe naqû 18. Un prêtre, après avoir procédé à une lustration, saupoudre (sarāqu) une offrande mehrû sur le lieu du rituel (siskur). Le dieu Anu est ensuite isolé, à l’abri des regards, derrière une tenture (šiddu), probablement en lin, le cœur d’un bœuf et la tête d’un mouton étant déposés devant lui. À ce moment, le prêtre fait une libation merdītu, répandant (sahāpu) de la farine aromatique maṣhatu sur le cœur et versant du vin sur la tête, un geste qui n’est pas sans rappeler la liba- tion de vin effectuée sur la tête des lions chassés par le souverain 19 ou sur celle des ennemis vaincus et décapités 20. Après une nouvelle lustration, le roi lui-même fait une libation et, en compagnie des incantateurs (mašmašu), il prend la main d’Anu, le conduisant hors de sa cache 21 et mettant un terme à la cérémonie. L’une des sour- ces ajoute qu’au terme du grand repas du matin du 9e jour, les entrailles (têrtu) du mouton sont retirées et déposées sur le parakku d’Anu nommé pour la circonstance « parakku des destins », d’où un devin et le grand-prêtre d’Adad, un dieu de la divi- nation, les emportent. L’étude du vocabulaire désignant les ustensiles et le mobilier montre qu’il s’agit d’objets usuels. La vaisselle, les vases (šappu, dont certains sont placés sur des repo- soirs en algamešu 22, pûru, dannutu, namharu), les bols (malītu), les gobelets (maqqû), les coupes (tilimtu ou tigidû), les paniers (sillu, karû), ou le couteau (paṭru), ne se distingue de celle, d’usage courant, que par la qualité du matériau avec lequel elle est fabriquée, l’or et l’albâtre (seul le vase contenant du lait est en albâtre), et par sa présence dans un temple laquelle lui confère une aura de sacré. Quant à la table d’of- frande, paššuru, sur laquelle les mets sont disposés, les représentations figurées mon- trent qu’elle est en tous points identique à une table royale. Il s’agit d’une structure 15. F. Joannès, « Le découpage de la viande en Mésopotamie », Topoi Suppl. 2 (2000), p. 333-345 (p. 335). 16. F. Thureau-Dangin, Rituels accadiens, op. cit., p. 91. 17. Ibid., p. 90-91. 18. Ibid., p. 90 et passim. 19.� P. Gerardi, « Epigraphs and Assyrian Palace Reliefs. The Development of the Epigraphic Text », Journal of Cuneiform Studies 40 (1988), p. 1-35 (p. 27-28, Slab D). 20. J.-J. Glassner, « Couper des têtes en Mésopotamie », Cahiers d’Anthropologie Sociale 2 (2006), p. 47-55. 21. Sur šiddu dans ce contexte : B. Pongratz-Leisten, Ina šulmī īrub. Die kulttopographische und ideologische Programmatik der akitu-Prozession in Babylonien und Assyrien im 1. Jahrtausend v. Chr., Mayence 1994, p. 52. 22. F. Thureau-Dangin, Rituels accadiens, op. cit., p. 75, 8, lire (na4)[UD].MUNUS.[HÚ]B. 47 Jean-Jacques Glassner légère, un plateau amovible et transportable qui repose sur un socle dont les quatre pieds se terminent en pattes de lion 23. En définitive, les sources nous font assister à des repas des dieux dont le cérémo- nial est comparable à celui des repas d’un monarque en son palais. On apporte aux convives l’eau pour se laver les mains, des brûle-parfums sont allumés, des musiciens et des chanteurs les accompagnent de leurs musiques et de leurs chants. Le repas lui- même se compose de boissons essentiellement fermentées, de nourriture panifiée et de viandes rôties, grillées ou bouillies. Il n’est que deux particularités propres à ces repas. L’une d’elles réside dans la qualité des convives, les dieux, les planètes, autrement dit les images célestes des dieux, certaines parties du temple et des objets que leur proximité avec les dieux sacralise, comme le trône, les tiares, les bénitiers et les réchauds. L’autre réside dans la récitation de paroles efficaces qui accompagne les gestes à accomplir. Ainsi, lors de la préparation de la farine, le meunier récite (naqbīta qabû) sur la meule la prière inti- tulée « La constellation de la Charrue a attelé la charrue à semence dans le champ », tandis que le boulanger, au moment où les pains deviennent chauds, récite cette autre prière : « Ô Nisaba, exubérante abondance, sainte nourriture ! » 24. Semblablement, le boucher-sacrificateur, alors qu’il égorge les victimes, récite une troisième prière, « Le fils de Shamash, le seigneur du bétail, a créé les pâturages dans la plaine », pendant que son supérieur hiérarchique profère devant Anu, Antu, Jupiter et Vénus, des paroles intitulées « Vie » (balāṭu) 25 ; ce faisant, précise le texte, il ne s’adresse à nulle autre divinité ! C’est qu’un rituel dépourvu de parole, c’est une banalité que de le souligner, n’est autre qu’une célébration inefficace 26. Un rituel, en effet, est fait d’un mélange savam- ment dosé de paroles et d’actes ; lorsque les mots ne suffisent plus, ils sont relayés par les actes. Dans certains cas, des onomatopées peuvent venir dire les limites de la parole. Le sumérien siskur et l’akkadien ikribu expriment clairement cette dualité, eux qui désignent tout à la fois l’acte et l’énoncé qui le définit. Quant au sens, la parole a pour fonction d’évoquer les contenus savants, mythiques et exégétiques qui fondent l’efficacité de la cérémonie 27. Elle est donc performative ou, si l’on préfère, efficace, en ce sens que, s’adressant directement aux puissances invisibles, elle dit le vrai. Et pourtant elle a recours pour ce faire, comme souvent en Mésopotamie, au vocabulaire et à la syntaxe de la langue courante, même si les significations, ici ou là, peuvent être métaphoriques 28. 23. A. Parrot, Assur, Paris 1960, p. 52, fig. 60 ; p. 68, fig. 76 ; p. 122, fig. 138. 24. F. Thureau-Dangin, Rituels accadiens, op. cit., p. 77. 25. Ibid., p. 78. 26. B. Juillerat, L’Avènement du père. Rite, représentation, fantasme dans un culte mélanésien, Paris 1995, p. 68 sq. 27. C’est ce que signifie l’expression « les paroles du cœur que tu exprimes » : C. J. Gadd et S. N. K ramer, Ur Excavations Texts VI/1, Philadelphie 1963, p. 106, 5 ; voir H. Steible, Rīmsîn mein Gott, Wiesbaden 1975, p. 92. 28. Voir, sur cette question, J.-J. Glassner, « La leçon d’un devin paléo-babylonien », Revue d’Assyriologie 98 (2004), p. 63-80. 48 De l’invention du sacrifice à l’écriture du monde Mais les relations entre les hommes et les dieux ne sont pas exclusivement assu- rées par la communication verbale ou par l’offrande de nourriture. Des objets servent de médiateurs, qu’il s’agisse d’objets utilitaires comme ceux dont il vient d’être ques- tion ou d’objets cultuels comme les tiares ou les trônes qui sont autant d’hypostases de la divinité. Curieusement, les sources sont muettes s’agissant de l’immolation des victimes. Elles nous enseignent, certes, que celles-ci sont égorgées, mais gardent le silence sur la localisation et le cérémoniel lui-même 29. Que mangent les dieux ? Les dieux mésopotamiens sont l’objet d’un culte quotidien symbolisant les soins que l’on prend d’un être vivant. Ils exigent tout particulièrement d’être nourris. Ces faits sont bien connus, le sacrifice de Lugalbanda et les repas quotidiens d’Anu dans son temple d’Uruk en témoignent. En outre, des exorcismes existent pour inviter un dieu ou une déesse à manger (ana qerê) 30. Toutefois, nous savons depuis longtemps que les offrandes alimentaires sattukku (à Nippur, au début du 2e millénaire, elles se composent de farine, de diverses qua- lités de pains, de fromage, de diverses variétés de bières et de vin) présentées aux dieux sont, en réalité, distribuées, en grande partie si ce n’est en totalité, aux prêtres et autres ayant droit 31. Un document néo-babylonien d’Uruk est plus précis encore, il nous aide à mieux connaître la destination véritable des quartiers de viande prove- nant d’un sacrifice. Le texte offre une description minutieuse de la répartition de la viande des moutons d’offrande régulière dans le temple d’Ishtar entre le roi, les prê- tres et les divers agents spécialisés actifs dans le temple. Aucune partie de l’animal n’est négligée, de la tête à la queue et de la peau aux os 32. Le mouton est découpé en quarante morceaux selon une hiérarchie qui reproduit celle des bénéficiaires. Qu’elle soit crue, rôtie, grillée ou bouillie, la viande va donc, en dernière analyse, à la table des humains ! S’il est donc manifeste que les hommes ne se satisfont pas, lors d’un sacrifice, de manger les restes, il est légitime de s’interroger sur la part de nourriture qui revient aux dieux. On aura remarqué que, lors de la description des quatre repas quotidiens offerts au dieu Anu et à sa suite, il est écrit et répété à de multiples reprises que les boissons et les mets sont apprêtés et offerts, mais qu’il n’est jamais spécifié que les dieux mangent (akālu). L’une des sources précise, du reste, qu’au 8e jour de Teshrit 29. Nous savons seulement que le lieu d’abattage est habituellement la cour du temple, kisal parakki : voir The Assyrian Dictionary N/2 : 255a, § 4’. 30.�� A. T. Clay, Epics, hymns, omens and other texts (“Babylonian Records in the Library of J. Pierpont- Morgan” 4), New Haven 1923, p. 19 : face 32’ ; 20 : 36 ; O. R. Gurney et P. Hulin, The Sultantepe Tablets 2, Londres 1963, p. 300 : face 21. 31. M. Sigrist, Ninurta à Nippur. Les sattukku dans l’eshumesha durant la période d’Isin et Larsa, Malibu 1984. 32. G. McEwan, « Distribution of Meat in Eanna », Iraq 45 (1983), p. 187-198 ; ce texte a fait l’objet d’un commentaire exhaustif par F. Joannès, « Le découpage », op. cit. 49 Jean-Jacques Glassner les plats sont d’abord présentés au dieu Anu, le prêtre les faisant ensuite passer devant les autres dieux 33, autrement dit, les mêmes mets passent d’un dieu à l’autre dans un ordre hiérarchique, chaque dieu se tenant à une table séparée. Les mets présentés aux dieux sont de deux ordres, ils sont liquides ou solides. S’agissant des premiers, lorsqu’ils sont versés ou répandus, il ne fait pas de doute qu’ils peuvent être absorbés d’une manière ou d’une autre par les entités divines. S’agissant des seconds, et tout particulièrement des aliments carnés, on relève l’absence, dans la liste des quartiers de viande d’Uruk, de deux organes, l’abomasum (kukkudrum), soit la quatrième poche de l’estomac du mouton, et le foie (kabattum) 34. Nous ignorons tout du sort qui est réservé à l’abomasum. Quant au foie, Francis Joannès rappelle qu’il est le support privilégié des présages divinatoires dans l’aruspicine et qu’il béné- ficie, de ce fait, d’un statut qui entraîne sa non-consommation. Toutefois, comme on a eu l’occasion de la voir, en une occasion au moins, au moment de servir un repas aux dieux, un devin et le prêtre du dieu Adad soustraient les viscères à la table divine. Or, leur geste ne concerne pas le foie seul, mais l’ensemble des viscères lesquels font partie, le foie et l’abomasum exceptés, des quartiers de viande distribués aux ayant droit humains. En outre, tous les sacrifices ne donnent pas lieu à une consultation oraculaire. L’explication est donc à chercher ailleurs. On se souvient que Lugalbanda traitait par le feu les foies des caprins qu’il venait de sacrifier pour les présenter aux dieux. L’expression sumérienne est izi … si. Or, le verbe si, napāhu en akkadien, signifie « allumer un feu », « enflammer ». Sachant qu’à l’époque d’Isin-Larsa, le signe si peut être utilisé en lieu du signe sì 35, on rap- prochera l’expression izi … si de izi … sì laquelle signifie, certes, et comme l’admet Herman Vanstiphout dans sa traduction de l’épopée, « rôtir, griller, torréfier » (akka- dien šamû), mais aussi, et tout aussi communément, « jeter dans le feu » 36. Mais le texte précise qu’en traitant les foies par le feu, il fait s’élever la fumée (i.bí … mú). On comprend donc que, quelle que soit la façon de traiter la matière oblatoire par le feu, ce qui importe est de faire s’élever la fumée, laquelle est le signe de l’opération effectuée. Il importe donc peu de savoir si Lugalbanda brûle ou cuisine les foies des caprins, c’est leur fumet qu’il offre aux forces invisibles. La crémation n’étant documentée de manière explicite par des sources néo-assy- riennes qu’au cours du Ier millénaire, Wilfred George Lambert y voit une possible influence ouest-sémitique 37. Une source mentionne un rituel au cours duquel le sacri- fiant brûle (qalû) en guise de maqlūtu, soit une tourterelle (sukanninu) s’il s’agit d’un prince, soit le cœur d’un mouton s’il s’agit d’un humble 38. L’Assyrien Assurnasirpal II (883‑859) fait brûler vifs (šarāpu) des adolescents en guise de maqlūtu 39. Le verbe 33. F. Thureau-Dangin, Rituels accadiens, op. cit., p. 90, 25. 34. Son absence a déjà été soulignée par F. Joannès, « Le découpage », op. cit., p. 340. 35.�� W. H. Ph. Römer, Sumerische “Königshymnen” der Isin-Zeit, Leyde 1965, p. 194. 36.�� G. R. Castellino, Two Shulgi Hymns (BC) (“Studi Semitici” 42), Rome 1972, p. 194. 37.�� W. G. Lambert, « Donations », op. cit., p. 194. 38.� H. Zimmern, Beiträge zur Kenntnis der babylonischen Religion, Ritualtafeln für den Wahrsager, Beschwörer und Sänger, Leipzig 1901, p. 60 : revers 30-31. 39.�E. A. Wallis Budge et L. W. K ing, Annals of the Kings of Assyria, Londres 1902, p. 234 : revers 28. 50 De l’invention du sacrifice à l’écriture du monde qalû, dont dérive le substantif maqlūtu, « offrande qui a été brûlée », signifie « brû- ler ». Toutefois, dans le vocabulaire de la cuisine, il s’entend de « torréfier », « rôtir » ou « griller » 40, alors qu’en contexte rituel, il fait allusion, l’inscription d’Assurna- sirpal suffit à le montrer, à la crémation (maqlu) d’une victime ou d’une denrée. Un ultime document néo-assyrien évoque une fête instaurée pour le 8e jour du mois de Teshrit et au cours de laquelle 23 béliers, 2 taureaux et 2 veaux sont brûlés en guise de maqlūtu dans des brasiers (šēhāti) 41. Certes, selon les temps et les lieux, les usages peuvent varier. On relève, néan- moins, qu’il existe des rituels de crémation (gibbu) à Mari dès l’époque paléo-baby- lonienne 42, et que des agneaux sacrificiels (udu.siskur.meš) sont brûlés (šarāpu) en Assyrie dès l’époque médio-assyrienne 43. Jusqu’à plus ample informé, rien n’interdit de supposer que la crémation de certaines offrandes ait été pratiquée antérieurement en pays de Sumer. S’agissant de victimes animales, il est enfin deux matières dont les listes de distri- bution de viandes ne traitent pas, le sang (dāmu) et la graisse (šamnu). On a souligné, déjà, que les victimes sont vidées de leur sang que Lugalbanda fait couler dans une fosse creusée à cet effet pour alimenter les dieux chthoniens qui viennent le humer. Or, ce même Lugalbanda ne fait-il pas également fondre la graisse animale lors de la préparation du festin divin ? La version néo-assyrienne de la légende d’Etana 44, confirmant les informations de l’épopée sumérienne, montre que cette façon de nour- rir les dieux en leur offrant le sang et le fumet des graisses, est amplement répandue en Mésopotamie. On y découvre, en effet, que le dieu Shamash, un dieu éminemment ouranien, mange (akālu) la graisse (kubru) des moutons sacrifiés, alors que la Terre, entendons les divinités chthoniennes, en boit (šatû) le sang. Les Grecs ont opéré un partage similaire entre les hommes et les dieux, le verbe thuô « sacrifier », impliquant une immolation accompagnée par une fumigation, l’of- frande aux dieux étant celle de la fumée qui s’exhale des viandes rôties. Quant à Isaïe (25. 6), il ne dit pas autre chose lorsqu’il explique que « banquet de graisses animales (šmn) » est synonyme de « banquet plantureux ». 40. J. Bottéro, Textes culinaires mésopotamiens, Winona Lake 1995, p. 213-214. 41.� L. K ataja et R. Whiting, Grants, Decrees and Gifts of the Neo-Assyrian Period, State Archives of Assyria XII, Helsinki 1995, no 48. Le mot šēhtu désigne communément un brûle-parfum, l’appareil qui sert à brûler des essences aromatiques. 42. J.-M. Durand, Textes administratifs des salles 134 et 160 du palais de Mari (“Archives Royales de Mari” 21), Paris 1983, p. 21-22 ; D. Charpin, « Nouveaux documents du bureau de l’huile à l’époque assyrienne », Mari Annales Recherches Interdisciplinaires 3 (1984), p. 83-126 (p. 109). 43.� H. Freydank, Mittelassyrische Rechtsurkunden und Verwaltungstexte I (“Vorderasiatische Schriftdänkmäler”19), Berlin 1976, p. 23, 8 et 10. 44. M. H aul, Das Etana-Epos, Göttingen 2000, p. 186, 132-133. 51 Jean-Jacques Glassner Le sacrifice divinatoire Le sacrifice divinatoire est qualifié indifféremment par les termes niqû ou ikribu. Des sources assyriennes du viie siècle et provenant de la bibliothèque royale de Ninive nous permettent d’en retracer pas à pas le rituel 45. Les préparatifs En un jour propice (les hémérologies assyriennes interdisent aux devins de consulter les 7, 14, 19, 21 et 28 de chaque mois, mais des traditions locales diver- gentes existent) 46, le devin se purifie et revêt des habits propres. Avant le coucher du soleil (on se souvient que la journée, en Mésopotamie, commence à ce moment), il doit apprêter des offrandes pour la déesse Gula, une déesse de la médecine, faire une libation sur un agneau, allumer un brûle-parfum et répandre farine et vin tout en for- mulant des souhaits pour que les chairs et les viscères de l’animal soient sains. Cette première cérémonie s’achève par une ultime libation en l’honneur de Gula. Lorsque les étoiles font leur apparition, autrement dit à la tombée de la nuit, il apprête trois tables d’offrandes pour les dieux Anu, Enlil et Éa, y disposant pains, pâtisseries, fruits et boissons alcoolisées ; il entrave dix agneaux qu’il découpe en quartiers et dispose de l’épaule, de la graisse entourant les intestins, de la viande rôtie (šumû) et bouillie (silqu) sur chacune des tables ; il allume trois brûle-parfums avec, notamment de l’essence de cèdre, et fait une libation de farine et de vin ; il se pros- terne, enfin, et débarrasse. C’est au cours de cette même nuit qu’il récite les prières aux dieux de la nuit. Cette dernière touchant à sa fin, le rituel se poursuit par de nouvelles offrandes et de nouvelles libations. Trois divinités sont alors à l’honneur, Marduk, la déesse et le dieu personnels du sacrifiant. C’est le moment où le devin, armé d’un bâtonnet de cèdre et prenant le sacrifiant par la main, introduit celui-ci auprès de Shamash en évoquant l’agneau dont les chairs doivent être saines et l’aspect sans défauts. Il sacri- fie alors la victime, le sacrifiant la maintenant pendant qu’il effectue une lustration et une ultime libation (merdītu … redû) sur le lieu même et au moment précis où l’ani- mal est égorgé (ana nikis šu’i). Il disperse ensuite tout en se prosternant le contenu de deux brûle-parfums qui sont dressés devant le dieu et la déesse personnels du sacri- fiant. Quant à l’animal sacrifié, il est débité et le devin dispose sur chacune des tables des trois divinités de l’épaule, de la graisse entourant les intestins et de la viande rôtie ou grillée, non sans avoir pris soin de les laver à l’eau d’un bénitier et de les saler 47. Il verse enfin des libations merdītu devant trois brûle-parfums préalablement allumés. Pour finir, le sacrifiant, tout en priant et se prosternant, débarrasse. Un ordre proto- colaire préside à cette cérémonie : Marduk est le premier servi et le dernier desservi, la déesse personnelle étant, au contraire, la dernière servie et la première desservie. Enfin, le devin procède à une ultime cérémonie de lustration. 45.�H. Zimmern, Beiträge, op. cit. 46. R. Labat, Hémérologies et ménologies d’Assur, Paris 1939, p. 44. 47. Ces précautions sont prises, il va sans dire, pour éliminer toute trace de sang. 52 De l’invention du sacrifice à l’écriture du monde Lorsque le ciel rougeoie à l’horizon, trois nouvelles tables d’offrandes sont apprê- tées, à la manière de celles qui avaient été dressées pour Anu, Enlil et Éa, la triade cosmique suprême du panthéon : la première, au centre, pour Shamash et Adad, les maîtres de la consultation divinatoire ; la seconde, à gauche, pour Aya, la parèdre de Shamash ; la troisième, à droite, pour Bunéné, le fils et messager du dieu. Quatre agneaux purs (ebbu), soit un agneau par divinité, leur sont présentés, de l’épaule, de la graisse entourant l’intestin, de la viande rôtie / grillée et bouillie étant disposés sur chaque table. Cette offrande est accompagnée, comme à l’accoutumée, de libations d’essences diverses, de vin et de farine, le devin se prosternant à chaque fois qu’il répète le même geste. La consultation oraculaire Les parties omineuses (têrtu) doivent être apprêtées avec un soin extrême (nakādu) sur la table de Shamash et Adad. Si les chairs (šīru) et les viscères (tākaltu) sont sains, le devin peut présenter des offrandes et des libations ainsi que sacrifier (nakāsu) un agneau au dieu personnel du sacrifiant, tout en adressant une prière à Shamash et à Adad. Il lui faut dans le même temps mettre en bonne place le bol mākaltu 48, l’un des attributs de sa fonction avec un bâtonnet de cèdre. Le texte fixe ensuite les conditions requises pour le bon déroulement de la consultation : sans offrandes ni fumigations de cèdre, le devin ne peut ni rendre de sentence, ni tenir le bâtonnet de cèdre, ni espé- rer des dieux la transmission du secret de l’oracle. Par contre, si les trois agneaux à la mamelle (gaba) sont sans défauts, le devin peut s’asseoir, devant Shamash et Adad, sur le trône de justice pour rendre un jugement juste et équitable, ces mêmes divini- tés, maîtresses de la décision, se tenant devant lui et signifiant leur propre décision par une réponse véridique. Au lever du soleil, le devin présente une offrande à Shamash, allume huit brûle- parfums et dresse huit tables chargées de pains, de pâtisseries et de vin en l’honneur de huit divinités : Shamash, Adad, Marduk, Aya, Bunéné, Kittu et Misharu, la jus- tice et l’équité hypostasiées, enfin le dieu personnel du sacrifiant. Par huit fois, il répand le contenu des brûle-parfums et, prenant le sacrifiant par la main, formule une demande d’acceptation du sacrifice. Il fait une libation sur l’animal sacrifié et, le sacrifiant tenant la victime, il procède à une lustration et une ultime offrande devant chaque brûle-parfum. Sur chaque table sont déposées de l’épaule, de la graisse qui entoure les intestins, de la viande rôtie / grillée, toutes ayant été préalablement lavées dans l’eau d’un bénitier. Enfin, tout en prononçant des prières et en se prosternant, le sacrifiant dessert, dans l’ordre inverse où les tables avaient été servies. En tout début de journée, le soleil étant levé, le moment est venu de procéder à la consultation oraculaire. Le devin pose sa question aux dieux et leur demande de pla- cer la vérité dans les viscères qui leur sont présentés. Ce faisant, il enfonce la marque de son ongle dans un support, selon toute vraisemblance une tablette sur laquelle la question posée a été notée par écrit. En apposant sa marque, le devin s’implique donc 48. Hors le contexte de la divination, ce bol est d’usage courant. 53 Jean-Jacques Glassner personnellement dans la démarche initiée par le sacrifiant 49. Il est de fait que nombre de tablettes qui reproduisent des questions posées à Shamash et qui nous sont parve- nues sont signées par les devins qui en sont les auteurs 50. La clôture de la cérémonie La fin du texte néo-assyrien est perdue. Elle signale simplement qu’après la consultation, l’agneau est desservi 51. D’autres sources nous fournissent des détails supplémentaires ou des variantes. En lieu de la libation merdītu, il est possible de verser à trois reprises de l’eau consa- crée sur la victime dont la tête a été coupée et déposée derrière le brûle-parfum, face à un espace circulaire énigmatique (sûrtu) préalablement aménagé 52. L’examen de la victime commence pendant l’abattage, ina ṭabāhišu, ou dès l’instant où elle est abattue, ištu ṭabhu 53. La libation merdītu semble attachée au rituel divinatoire. Elle n’est pas sans évo- quer, certes, celle qui est versée par un prêtre dans le temple d’Anu alors que le dieu est caché derrière un rideau, aux 8e et 9e jours de Teshrit ; mais on se souvient qu’au premier repas du 9e jour, les viscères du mouton sont emportés, précisément, par un devin. Un exorcisme assyrien évoque à son tour une cérémonie où l’officiant verse une libation merdītu et tire une tenture « comme fait le devin » (gím šá lú.hal) 54. Une prière assyrienne à Marduk mentionne, parmi des événements néfastes, le cas de l’asphyxie de la victime (hiniq immeri) 55 lors d’une consultation oraculaire 56. À l’évidence, il s’agit d’un incident de mauvais augure, l’animal ne trouvant pas la mort dans les conditions requises et la consultation tournant mal. Le témoignage de la prière est confirmé par celui de la collection de rituels magiques Maqlû laquelle met en garde contre tout incident susceptible de se produire à certaines occasions, notamment lors d’une consultation divinatoire, lorsque la victime meurt par suffo- cation (hinqu) 57. Un ultime exorcisme assyrien rapporte le même incident dans les mêmes termes 58 : šá li-pit ! šuii hi-niq udu.níta siskur siskur-e dù-ti hal-te, « lors du 49. E. G. K lauber, Politisch-Religiöse Texte aus der Sargonidenzeit, Leipzig 1913, p. xxvii, signale que deux tablettes portent la trace d’une empreinte d’ongle. 50.�� I. Starr, Queries to the Sungod, State Archives of Assyria IV, Helsinki 1990, passim. 51.�H. Zimmern, Beiträge, op. cit., p. 11 iii 10 sq. 52. Ibid., p. 200-202. 53.�� Voir, par exemple, C. J. Gadd, Cuneiform Texts […] in the British Museum 41, Londres 1931, pl. 10, passim. 54.� R. C. Thompson, Assyrian Medical Texts, Osnabruck 1983 (réimpression de l’édition de 1923), p. 71 i 25. ; voir E. Ebeling, « Ein neuassyrisches Beschwörungsritual gegen Bann und Tod », Zeitschrift für Assyriologie 51 (1955), p. 170. 55. Hiniq immeri désigne une maladie, la sténose du mouton : R. Labat, Traité de diagnostics et de pronostics médicaux, Leyde 1955, p. 78, 74. 56.� A. Falkenstein et W. von Soden, Sumerische und Akkadische Hymnen und Gebete, Zurich- Stuttgart 1953, p. 309. 57.�G. M eyer, Die assyrische Beschwörungssammlung Maqlû (“Archiv für Orientforschung” 2), 1937, VII 125. 58. E. Ebeling, Literarische Keilschrifttexte aus Assur, Berlin 1953, p. 128, 8-10 et duplicats. Voir, à présent, S. M aul, Zukunftsbewältigungen, Mayence 1994, p. 185 sq., qui ne traduit pas le mot hinqu. 54 De l’invention du sacrifice à l’écriture du monde rituel divinatoire, de la suffocation du mouton, de la présentation (de la victime), de la consultation oraculaire ». Une tablette paléo-babylonienne 59 (elle est donc antérieure de près d’un millénaire au rituel néo-assyrien) nous offre des informations précieuses sur la suite des opéra- tions, même si le cérémonial n’y est pas décrit avec un luxe aussi grand de détails. La victime doit être pure (ellu ; ebbu ; d’autres sources usent des termes namru ou zakû), ce doit être un agneau à la mamelle et qui n’a pas encore été tondu ; l’un des premiers gestes accomplis pendant le rituel consiste, précisément, dans la tonte. Dans sa prière de consécration, le devin interpelle tour à tour huit divinités : Shamash, Adad, Sîn, Ishhara, Geshtin-ana, Nergal, Nisaba et Nuska. Ensemble, elles forment un panthéon composite dont chaque terme occupe une place particulière et sans la participation duquel le rituel ne peut atteindre son objectif. Shamash et Adad tiennent le premier rôle. Ils sont invoqués, l’un en tant que dieu de la justice, l’autre en qualité de maître du rituel. Par leurs fonctions respectives, ils se complètent mutuellement ; le premier est le maître du jugement divinatoire, il est celui qui rend la sentence ; le second est le maître de la prière de consécration et de l’inspection des présages, il est celui qui préside au bon fonctionnement du rituel. Si Shamash est un dieu akkadien, Adad est vraisemblablement un dieu mixte dont les traits sont empruntés au dieu Adad du monde sémitique occidental et à Ishkur sumérien, un dieu tonnant (’dd) réputé pour ses oracles et un dieu de la pluie bienfaisante et de la végétation ; une prière assyrienne évoque sa grande figure qui assure au petit de la gazelle ou de la brebis et qui est destiné au sacrifice une nourriture abondante et de l’eau pure ainsi que la virginité dans le cas d’une agnelle 60. Sîn est le grand dieu lunaire akkadien. Selon la Glorification de Marduk, en conjonction avec Shamash, il configure le temps et rend les sentences divinatoires 61. Ishhara est une nouvelle divinité ouest-sémitique, invoquée en sa qualité de « maî- tresse de l’inspection des présages, qui demeure dans la sainte chambre » ; la pre- mière épithète n’est pas autrement connue, la seconde fait allusion à son rôle lors des cérémonies nuptiales 62. Geshtin-ana est une déesse sumérienne ; en sa qualité de « conservatrice des registres pour les dieux », elle est l’hypostase de la mémoire divine concernant les actions des hommes ; elle succède à Inanna / Ishtar dans cette fonction et signale, par sa présence, combien le jugement des dieux est fondé sur leur connaissance intime de l’humanité et de la biographie, couchée par écrit, de chacun des individus qui la composent 63. Nergal est le roi du monde infernal ; c’est sous son 59.�I. Starr, The Rituals of the Diviners, Malibu 1983. 60.�H. Zimmern, Beiträge, op. cit., p. 100, 12-22. 61. Glorification de Marduk, V 23-24, dont le propos est confirmé par d’autres sources : voir W. G. Lambert, « The Qualifications of babylonian Diviners », dans S. M aul (éd.), Festschrift für Rykle Borger, Leyde 1998, p. 151, 104. 62. Sur cette déesse peu connue : D. P rechel, Die Göttin Ishhara, Münster 1996 ; F. Pomponio et P. X ella, Les dieux d’Ebla, Münster 1997, p. 214-217. 63. Voir J.-J. Glassner, « Quelques questions sur les femmes en Mésopotamie », dans C. Breniquet et C. K epinski (éd.), Études mésopotamiennes. Recueil de textes offerts à Jean-Louis Huot, Paris 2001, p. 213-214 ; id., « La religion sumérienne », Supplément au Dictionnaire de la Bible 73, Paris 2002, p. 313-338 (p. 318-319). 55 Jean-Jacques Glassner autorité que se tient Geshtin-ana ; c’est également un ancien dieu solaire qui rend la justice dans le royaume des morts dont il est devenu le souverain. Nisaba est l’antique divinité sumérienne de l’écriture ; c’est elle qui a la charge de coucher par écrit la sentence rendue par les dieux ; plus tard, Shamash écrira lui-même directement les présages sur les viscères des moutons. Enfin, Nuska, le portier qui ouvre l’accès au banquet des dieux, est celui qui « présente l’agneau à l’assemblée des dieux pour l’ac- complissement du jugement divinatoire » ; il joue donc le rôle d’intercesseur, prenant, dans le monde des dieux, le relais du devin. En fin de compte, on voit que les dieux sont réunis autour d’un banquet au cours duquel ils sont censés rendre un jugement. Car le contexte de la divination est judi- ciaire, comme les sources le soulignent amplement. Il est toujours possible, d’ailleurs, de faire appel de leurs décisions au moyen d’un rituel approprié. Les dieux ayant été convoqués, le devin s’attèle à sa tâche qui consiste à repérer les présages sur la victime. Il commence par le corps de l’animal encore agonisant dont il observe scrupuleusement l’apparence, les attitudes et les réactions ; certaines sources proposent, pour chacune d’elles, une homologation avec un événement de la vie sociale 64. Où l’on découvre que la victime, théoriquement pure et sans défauts, peut présenter des particularités qui s’éloignent de ce stéréotype et font d’elle un objet hautement signifiant, le support d’un véritable livre ouvert sur le monde. L’animal mort, le devin poursuit son exploration par celle du squelette pour finir par se pré- occuper des viscères, d’abord ceux de la cage thoracique, les poumons, le cœur et le diaphragme, ensuite ceux de la cavité abdominale, le foie, les reins, les testicules, l’estomac et les intestins. Autant de fois qu’il est nécessaire, il souligne l’existence d’une opposition gauche-droite qui est déterminante dans l’observation, le côté droit étant celui du sacrifiant, le gauche celui de l’ennemi. Il n’est nul besoin d’une longue exégèse des rituels divinatoires pour s’apercevoir de la place centrale qu’y tient la victime : c’est elle qui convoque les dieux et c’est sur son corps que ces derniers déposent les réponses que l’on attend d’eux. Ce corps est, premièrement, une donnée offerte par la nature, celui, biologique, d’un individu appartenant à une espèce animale. En se livrant à son examen direct, et en prenant appui sur les connaissances cliniques et anatomiques de son temps, le devin manipule les innombrables irrégularités de la nature pour les mettre au service de sa propre science et leur attribuer une lisibilité en accord avec ses objectifs. En un mot, mettant de l’ordre dans l’univers naturel, il socialise le corps de l’animal, rappor- tant son comportement, ses traits physiologiques ou ses particularités anatomiques à des épisodes de la vie humaine. Il achève, enfin, de donner cohésion au corps animal en introduisant une opposition binaire entre la droite et la gauche, une dimension que la nature ignore. À ses yeux, désormais, ce corps ne se réduit plus à des concepts exclusivement biologiques, il est aussi structuré selon des normes sociales. Mais il y a davantage. Au cours du sacrifice, une transformation radicale du corps de la victime se produit alors que le devin procède, successivement, aux rites de 64. Voir, par exemple, pour l’époque paléo-babylonienne, A. Gœtze, Old Babylonian Omen Texts (“Yale Oriental Series” 10), New Haven 1947, p. 47-49. 56 De l’invention du sacrifice à l’écriture du monde lavage et d’ouverture de la bouche. Si les sources parlent toujours du corps du mou- ton dans le premier cas, elles n’y font plus allusion dans le second, faisant mention, au contraire, de la bouche d’un énigmatique « sac en cuir », tukkannu. On a tenté de montrer ailleurs 65 que ce terme connaît ici un usage métaphorique ou métonymique, faisant référence au corps du mouton mort, sacralisé par l’opération du lavage de la bouche, et mué par celle de son ouverture, en un réceptacle, une poche, apte à accueillir et à rendre efficace la divinité qui y réside. En réalité, les deux opérations sont en tout point similaires à celles qui sont pra- tiquées lors de la consécration d’une statue divine : là, le lavage de la bouche a pour effet de séparer la statue des autres artefacts faits de main d’homme et d’en faire un réceptacle potentiel ; l’ouverture de la bouche a pour fonction de rendre la présence divine efficace en son sein. Ces deux opérations permettent à une image invisible, née au ciel et vivante, de prendre possession d’une autre image, visible celle-là, mais muette et inanimée car fabriquée sur terre et de main d’homme, et qui attend de se voir insuffler la vie. Les deux rituels, celui du devin et celui de l’activation d’une statue, obéissent à une même logique de pensée, puisqu’il s’agit dans les deux cas de donner vie à un corps qui en est privé. Dans le cas de la divination, il est cependant un préalable indispensable : il faut retirer la vie à la victime pour rendre son corps accessible à la présence divine laquelle va lui conférer une nouvelle vie pour le temps du rituel. Le témoignage du rituel paléo-babylonien évoqué précédemment, même s’il se contente d’une formulation énigmatique, i-na ši-ik-na-at i-li ra-bu-tim i-na tu-up-pi ša i-li ta-ka-al-tum li-ši-ib d Nisaba tu-up-ša-ra-tum li-ša-ṭe4-er di-na-am, « au sein de la création des grands dieux, sur la tablette des dieux, que les viscères soient en place, que Nisaba (y) inscrive le jugement » 66, vient compléter utilement celui des sources néo-assyriennes. La phrase y fait écho, simultanément, à deux images qui se superposent : celle d’une tablette enfermée dans une enveloppe à l’instar des documents juridiques 67, et celle d’un réceptacle créé par les dieux, né au ciel comme disent les textes traitant de la statue divine, les artisans humains ne faisant, en ultime analyse, que mimer les artisans divins, ses véritables fabricants 68. Le corps de la vic- time sacrificielle n’est cependant pas mué en statue, mais en médium, étant entendu que ce terme ne désigne pas une personne ayant le pouvoir de communiquer avec les dieux, mais un corps dont la divinité prend possession. Le corps biologique et le corps support ou médium forment donc une unité indis- sociable, le premier étant instrumentalisé par le second. Mais si le premier est tenu de se conformer au second, celui-ci, en retour, ne peut lui échapper. Le point de départ 65. « Le corps écrit. La victime dans le sacrifice divinatoire en Mésopotamie », dans B. Baptandier, G. Charuty (éd.), Du corps au texte, Nanterre 2008, p. 185-206. 66.�I. Starr, The Rituals, op. cit., lignes 16-17. 67.�� Avec P. Steinkeller, « On Stars and Men: the Conceptual and Mythological Setup of Babylonian Extispicy », dans A. Gianto (éd.), Biblical and Oriental Essays in Memory of William W. Moran (“Pontificio Istituto Biblico” 14), Rome 2005, p. 14. 68.�C. Walker et M. Dick, The Induction of the Cult Image in Ancient Mesopotamia, State Archives of Assyria, Literary Texts 1, Helsinki 2001, p. 80, 54 ; p. 66, 190. 57 Jean-Jacques Glassner de toute l’entreprise réside dans une connaissance intime du corps biologique dont le traitement rituel permet de disposer autrement, le même corps devenant produc- teur d’images faisant sens en tant que signes sociaux. Les présages rendent compte du signifié biologique, mais ils ne se limitent pas à cette seule dimension dont ils ne retiennent, du reste, qu’une partie ; ils y ajoutent, simultanément, une dimension supplémentaire, des sens cognitifs qui ne s’y trouvaient pas et qui sont le reflet de la méditation des devins sur la temporalité et sur les rapports entre les dieux et les hommes. Partant, dans cette pensée subtile où se conjoignent la perception sensorielle et la perception cognitive, il s’instaure une dialectique tout en finesse du visible et de l’invisible, de la présence et de l’absence. Les présages apparaissent sur un support naturel régi par ses propres lois, mais aussi sur un lieu imaginaire, un artefact qui mobilise des savoirs différents. Effet de la mise en scène rituelle, le visible n’est plus tout à fait ce qui est présent, le corps biologique, mais il s’absente au contraire, cédant la place au médium, lequel est apte à rendre présent l’invisible, les dieux eux-mêmes révélés par les présages. Or, ce corps est un corps écrit. Qu’ils soient tracés de manière fugitive par les mouvements de la victime ou qu’ils soient imprimés de façon stable sur une partie de son corps, et même si, pour l’essentiel, ils se limitent à des traits, des enchevê- trements de traits, des encoches ou des figures géométriques simples, à partir du xviii e siècle, j’en ai fait la démonstration ailleurs pour ne pas y revenir longuement, les devins traitent les présages comme les signes de leur propre écriture 69. Ce faisant, ils ne se contentent pas de mettre en application les règles concernant les signes gra- phiques qu’ils ont apprises, ils en exploitent toutes les potentialités et en généralisent les applications à des registres toujours plus larges. Par le biais du sacrifice divinatoire, on assiste donc à la transformation spectacu- laire d’une victime animale muée en un objet à penser transi de signes porteurs de sens pour l’homme et la société. Se livrant aux joies de la linguistique, de la philolo- gie et de la grammaire, les devins font aussi de la sémiologie et de la rhétorique. Avec eux, le médium se présente comme un corps écrit, le produit calculé d’une construc- tion autant matérielle que mentale, qui prend en compte les données de l’expérience individuelle et celles d’un imaginaire collectif constellant et structurant. Le lieu du sacrifice et de la consultation divinatoire se construit donc et se défait par la simple logique de son ordonnancement propre. Le rituel divinatoire néo-assy- rien le démontre amplement au cours duquel l’espace aménagé et délimité par des brûle-parfums, des tables d’offrandes, le versement de libations et les corps des vic- times, est à plusieurs reprises défait pour être reconstruit autrement, avant d’être définitivement débarrassé. Un tel appareil ne demande pas de structure préétablie. L’espace consacré peut n’être que provisoire et il est toujours loisible de le déplacer 70. 69. « Le corps écrit », op. cit. ; « La fabrique des présages en Mésopotamie : la sémiologie des devins » (sous presse). 70. Un bas-relief assyrien représente une consultation oraculaire qui se déroule dans un camp militaire : I. Starr, Queries, op. cit., p. xxvi, fig. 3. 58 De l’invention du sacrifice à l’écriture du monde La monumentalité du temple impressionne, mais elle n’est pas le cadre indispensa- ble. Le rituel divinatoire, du reste, ne s’y déroule pas, même si les préliminaires de l’opération peuvent y trouver place, comme au 9e jour de Teshrit. La source paléo- babylonienne ne prend même pas soin d’évoquer l’espace et le mobilier ! L’espace y est structuré par les personnes qui s’y activent, le devin et le sacrifiant, par les paroles efficaces qui y sont prononcées, par les gestes qui y sont accomplis, par le corps de la victime qui est pris dans les mailles serrées de l’action, enfin par les objets qui y sont manipulés. Quant au partage de la nourriture entre les dieux et les hommes, il paraît désor- mais très simple : aux premiers reviennent les parts de boissons servant aux libations, le sang versé lors de l’immolation, la graisse fondue lors de la cuisson et dont le fumet monte vers le ciel, enfin, dans certains cas, la chair d’un animal entier ; quant aux seconds, ils s’attribuent les meilleures parts. Dans le cas de l’aruspicine, la victime animale est muée en un objet à penser transi de signes écrits et porteurs de sens. On assiste à une transformation spectacu- laire de son corps qui devient un véritable objet religieux où les dieux inscrivent le devenir du monde. C’est son traitement ritualisé qui permet que le dialogue s’instaure entre les hommes et les dieux, les devins faisant office de médiateurs. L’interprétation des signes se fonde sur des relations analogiques qui rapprochent des univers a priori sans liens les uns avec les autres. À cet effet, les devins mettent en pratique une véritable science où le monde entier devient signe d’écriture, mais d’une écriture qui est, en ultime analyse, aléatoire, avec laquelle on progresse, on recule, on hésite 71. Résumé La Mésopotamie, dit-on, n’aurait pas pratiqué de sacrifices aux dieux. Or, une lecture des sources permet de découvrir un récit étiologique du sacrifice, la des- cription des repas qui sont offerts, quotidiennement, aux dieux, dans les temples de la ville d’Uruk, l’existence d’un sacrifice divinatoire, dans le cadre de l’aruspicine, sacrifice au cours duquel le corps de la victime animale est mué en médium. Abstract One is accustomed to say that Mesopotamians were not practising sacrifices. However, the sources present an etiological narrative of the sacrifice, the description of the everday meals offered to the gods in the temples of Uruk, and the existence of a divinatory sacrifice during which the body of the animal victim is transformed into a medium. 71. C’est une erreur de croire que les présages mésopotamiens sont toujours univoques. Une étude est en préparation sur ce sujet. 59