Санкт-Петербургская Духовная Академия Актуальные вопросы современного богословия и церковной науки Материалы IX международной научно-богословской конференции, посвященной 100-летию начала мученического и исповеднического подвига Русской Православной Церкви 28-29 сентября 2017 года Сборник докладов Санкт-Петербург Издательство СПбПДА 2018 УДК 281.93(063) ББК 86.372.24я5 А43 Рекомендовано к публикации Ученым советом Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви Выписка из Журнала № 5 (967) от 25.05.2018 г. Составитель и редактор сборника: протоиерей Константин Костромин, кандидат исторических наук, кандидат богословия, доцент кафедры церковной истории, проректор по научно-богословской работе Санкт-Петербургской духовной академии. Тексты докладов печатаются в авторской редакции, с учетом замечаний и исправлений составителя. А43 Актуальные вопросы современного богословия и церковной науки : Материалы IX международной научно-богословской конференции, посвященной 100-летию начала мученического и исповеднического подвига Русской Православной Церкви, 28-29 сентября 2017 года / Санкт-Петербургская духовная академия. — СПб. : Изд-во СПбПДА, 2018. — 420 с. ISBN 978-5-906627-57-5 Девятая международная научно-богословская конференция «Актуальные вопро- сы современного богословия и церковной науки», состоявшаяся 28-29 сентября 2017 года в Санкт-Петербургской духовной академии, была посвящена 100-летию начала мученического и исповеднического подвига Русской Православной Церкви. В конференции приняли участие 90 ученых из 6 стран и 14 городов России. В этом дискурсе на 9 секциях – «История Церкви в 1917 году, Поместного собора 1917-1918 года и первых новомучеников Церкви Русской», «История Церкви X-XVII вв.», «История Церкви XVIII-XX вв.», «Библеистика», «Русская религиозная философия», «Богословие», «Литургика», «Церковное искусство», «Церковно-музыкальное искус- ство» – были обсуждены актуальные вопросы современной церковной науки и пути ее развития. В сборнике представлены материалы конференции, разделенные на тематические группы, соответствующие секциям. Пленарные доклады опубликованы в тех темати- ческих группах, к которым они относятся. УДК 281.93(063) ББК 86.372.24я5 © Издательство Санкт-Петербургской ISBN 978-5-906627-57-5 Православной Духовной Академии, 2018 СОДЕРЖАНИЕ История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года и первых новомучеников Церкви Русской М. В. Шкаровский. Актуальные проблемы канонизации новомучеников Русской Православной Церкви. .................................................................................... 8 А. Н. Кашеваров. Высшее церковное руководство и советская власть в ноябре — декабре 1917 г.............................................................................................. 15 А. В. Соколов. Патриарх и Святейший Синод в ноябре 1917 — январе 1918 гг.: к вопросу о дате окончания «Синодального периода» истории Русской Православной Церкви................................................................................................... 21 Н. Ю. Сухова. Состояние проповеди в России в начале XX в. и проблемы подготовки проповедников (по материалам Поместного Собора 1917–1918 гг.)................................................... 27 Д. В. Стефанович. Деятельность подотдела о церковном пении и чтении Поместного Собора Русской Православной Церкви 1917-1918 годов.................... 34 Протоиерей Владимир Хулап. Дискуссии о реформе церковного календаря на Поместном Соборе 1917-18 гг................................................................................... 39 К. П. Обозный. К вопросу о несостоявшейся рецепции определений Поместного Собора в 1917-18 гг. в практике церковной жизни Русской Православной Церкви Московского Патриархата.................................... 45 Cвященник Георгий Андрианов. Участие архиепископа Илариона (Троицкого) в церковной жизни России 1917-1918 гг.......................................................................51 Священник Александр Ионов. Из истории архивов Русской Православной Церкви в 1917-1920-х гг.. ...................................................... 58 Ю. В. Балакшина. «История Русской Православной Церкви в ХХ веке»: из опыта разработки магистерской программы. ................................................... 64 Протоиерей Владимир Сорокин. Презентация Синодика гонимых, умученных, в узах невинно пострадавших православных священно-, церковнослужителей, монашествующих и мирян Северо-Запада России.................................................................................. 70 И. И. Маслова. Революция против Церкви: причины краха антицерковной политики в ХХ веке.......................................................................... 77 ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. Н. О. Харламова. Валерий Бергиденский: аскетический опыт подвижника вестготской Испании VII века. ........................................................... 84 А. Ю. Дворниченко. История Православия и Русской Церкви в трудах историков Русского зарубежья................................................................... 90 Содержание 3 Н. И. Петров. О времени и обстоятельствах появления в древнерусском именослове формы Микула (Микола): к постановке вопроса.............................. 99 А. В. Петров. Христианство и “смирение усобиц” в вечевом Новгороде.......... 105 Протоиерей Константин Костромин. Богословские особенности древнерусской антилатинской полемической литературы. ...............................112 Д. Д. Копанева. Воззрения на царскую власть видного постриженика Иосифо-Волоколамского монастыря Новгородского архиепископа Феодосия (1491–1563 гг.)................................................................................................117 Н. С. Смирнова. Русские старообрядцы и греческие старостильники: попытка сравнительного анализа........................................................................... 123 А. В. Косых. Богомоления духоборцев: взаимосвязь с христианской культурой................................................................. 129 С. А. Исаев. Состоялась ли встреча Петра I с Уильямом Пенном, лидером квакеров, в Лондоне в апреле 1698 года?................................................ 135 ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. Н. В. Крапошина. Протоиерей Дмитрий Степанович Вершинский (1798 ̶1858): обзор документального наследия.............................................................................141 Е. Н. Ропакова. К вопросу об организации и функционировании епархиальных свечных заводов в России (2-я пол. XIX — нач. XX вв.)............ 148 В. В. Калиновский. Архиепископ Николай (Зиоров): крымские страницы биографии иерарха............................................................... 154 Священник Владислав Малышев. Свящ. И. С. Белюстин: эволюция критических воззрений на Церковь и Православие. ........................ 160 Диакон Александр Стебенев. История становления и развития кафедры психологии Санкт-Петербургской Духовной Академии........................................................... 166 И. В. Петров. Архимандрит Павел (Мелетьев) и возрождение религиозной жизни на Брянщине в период нацистской оккупации...............171 Священник Илья Косых. Особенности самосознания РПЦЗ: по материалам доклада архиепископа Антония (Бартошевича) на Третьем Всезарубежном Соборе 1974 года.........................................................176 Н. П. Грацианова. Становление и развитие религиозного образования в Кольском крае в XIX-XXI веке................................................................................ 182 Протоиерей Владимир Гончаренко. Архиереи Греческой Церкви, пострадавшие во время Малоазийской катастрофы, причисленные к лику святых................................................................................... 188 4 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года БИБЛЕИСТИКА Архимандрит Сергий (Акимов). Библеистика: наука богословская или историко-филологическая?............................................................................... 194 Протоиерей Димитрий Юревич. Беседа Христа с Никодимом (Ин 3:1-21) в русской библеистике................................................................................................ 201 Священник Александр Тодиев, М. В. Ковшов. Послания святого апостола Павла и иудейская межзаветная апокалиптика: зависимости и взаимосвязи.......................................................................................211 Т. Е. Аникина. Библейские значения слов в современном языковом пространстве...............................................................................................217 Б. А. Тихомиров. Имя царя «Иехонии» в Священном Писании: версии славянской Библии и Синодального перевода........................................ 223 Священник Александр Зиновкин. Скриптурализация древних иудейских молитв в период Второго Храма.......................................................... 227 А. С. Кашкин. «Глас хлада тонка»: что увидел пророк Илия на Хориве?......... 234 А. А. Алексеев. Euthus в Евангелии от Марка.......................................................... 243 Священник Алексий Раздоров. Рим. 2:15: Sunei,dhsij язычников или совесть как общеантропологический феномен. ........................................... 248 Священник Дионисий Харин. Проблемы согласования книги Деяний апостольских и посланий апостола Павла. ............................................ 254 Иеромонах Варфоломей (Магницкий). Глагол в Синодальном переводе Нового Завета: способы глагольного действия..................................................... 257 РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ А. В. Маркидонов. О некоторых особенностях древнерусского религиозного сознания (на примере Палеи Толковой)....................................... 265 О. Л. Фетисенко. Философия пессимизма Эдуарда фон Гартмана в осмыслении Константина Леонтьева и его окружения. .................................. 273 В. А. Фатеев. Христианские мотивы в «Дневниках» М. М. Пришвина............ 277 И. Б. Гаврилов. Вопросы национального воспитания в религиозно-философском наследии С. П. Шевырева....................................... 283 Священник Игорь Иванов. Герберт Хунгер (1914–2000) как исследователь византийского богословия и философии............................. 286 Д. Ю. Игнатьев. Универсальность — мультиверсальность — трансверсальность: теология перевода в контексте диалога культур.............. 290 Содержание 5 БОГОСЛОВИЕ Протоиерей Вацлав Ежек. Эмоциональный гуманизм и безэмоциональное богословие.............................................................................. 295 Растко Йович. Вкушение отчуждения..................................................................... 307 М. Г. Л. Миллер. Проблема субъективности в патристической христологии как отправная точка систематики богочеловечества С. Н. Булгакова.............................................................................316 Священник Михаил Легеев. К вопросу о формах экуменизма в XXI веке. ..................................................................................................................... 321 Л. П. Павлова. Антропологический подход Оливье Клемана к понятию «личность»............................................................................................... 329 Священник Илья Макаров. Этическая парадигма современного пастырства.......................................................................................... 337 А. М. Дёмин. О современном толковании длительности «дня творения»............................................................................................................ 343 Л. Ф. Шеховцова. Философско-богсловские и психологические аспекты проблемы сознания. ................................................................................................... 350 К. В. Кузнецова. Учение св. прав. Иоанна Кронштадтского о теле человека в его социальном аспекте в сравнении с тенденциями современного социума. ................................................................. 356 Н. С. Вакуленко. Человек, язык и одностороннее синтетическое тождество Я. С. Друскина........................................................................................... 361 ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО Протоиерей Олег Агапов. Творческий и охранительный подходы к Уставу богослужения и шире — к церковной традиции и культуре (на материале трудов прот. Александра Шмемана и прот. Михаила Помазанского)........................... 367 Священник Константин Рева. Устав богослужения придворных и домовых церквей Санкт-Петербурга накануне революции 1917 года (по материалам фонда рукописей Святейшего Синода (РГИА Ф. 834.)). .................................................... 372 А. А. Мельников. О желательности русского перевода богослужебных текстов.............................................................................................. 378 Протоиерей Виталий Грищук. О дате праздника Богоявления.......................... 383 А. А. Рыбаков. Подписные иконы ХVII века в Троицком соборе Троице-Гледенского монастыря............................................ 388 6 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года И. В. Аполонская. Специфика иконостасного декора соборных храмов Калининграда. ............................................................................400 М. А. Аникин. О соборе Спаса Нерукотворного Образа в Зимнем Дворце. ........................................................................................................ 405 А. А. Максимов. К вопросу о внебогослужебном исполнении русской духовной музыки..........................................................................................410 Содержание 7 История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года и первых новомучеников Церкви Русской М. В. Шкаровский Актуальные проблемы канонизации новомучеников Русской Православной Церкви XX век в истории Русской Православной Церкви был временем особенно сложным и тяжелым. Революция 1917 г. в России, столетие которой отмечается в нынешнем году, привела к глубочайшим переменам и катаклизмам в истории страны. Божиим Промыслом Русской Церкви было уготовано пройти через горнило испытаний, хотя XX век, как никакой другой, оказался особенно трагичным и жестоким, насыщенным бурными революционными, военными и политическими событиями. Отличительны- ми особенностями истории Русской Церкви в советский период были ожесточенные гонения со стороны безбожных властей и мужественное стояние за Веру Христову целого сомна новомучеников и исповедников. Установление советской власти в октя- бре 1917 г. привело к беспрецедентным со времен преследований христиан в первые века нашей эры гонениям на христианство в России. Несколько сотен тысяч право- славных священно и церковнослужителей были убиты. Этот трагический опыт имеет глубокий духовный смысл, который требует изучения и осмысления. Ведь нынешнее возрождение России происходит в значительной степени благодаря крови, пролитой новомучениками. Между тем до настоящего времени их подвиг остается недостаточно изученным и известным, хотя интерес российской общественности к основным переломным моментам истории Церкви в советский период не спадает уже более 20 лет. С начала 1990-х гг. стало возможным сказать правду о тех временах, вспомнить о людях, по- страдавших в период гонений на Церковь Христову, назвать их поименно, почтить их страдания и жизненный подвиг. Сделать это — наш нравственный долг перед теми, кто погиб за исповедание веры. Не исполнив его, мы не сможем в дальнейшем правильно строить свою духов- ную жизнь. Церковь Христова созиждется на крови мучеников, и не только древних, но также тех, кто погиб в XX веке, самом кровавом столетии за всю историю чело- вечества. В памяти о новомучеников — наше будущее, и от того, насколько глубоко мы сможем ее возродить, будет зависеть степень полноты восстанавливаемой сегодня церковной жизни. К 2017 г. канонизировано (причислено к лику святых) почти две тысячи право- славных священнослужителей и мирян, убиенных и умученных репрессивными органами советской власти (в том числе более 800 на Юбилейном Архиерейском Соборе 2000 г.). Комиссия по канонизации новомучеников и подвижников благоче- стия Санкт-Петербургской епархии была создана в 2001 г., и к 2017 г. было канони- зировано около 100 священнослужителей и мирян епархии, погибших в результате антицерковных гонений советского периода. В наиболее полной биографической базе данных новомучеников, составленной Православным Свято-Тихоновским гумани- тарным университетом, содержатся сведения более чем о 30 тысячах пострадавших за веру, в том числе 15358 представителях белого духовенства, 4709 монашествующих, 426 архиереях и свыше 10 тысячах мирян, но это лишь одна десятая часть репресси- рованных за Веру.1 Шкаровский Михаил Витальевич — доктор исторических наук, профессор кафедры церковной истории Санкт-Петербургской Духовной Академии 1 Доклад Н. Е. Емельянова на конференции ПСТГУ в ноябре 2007 г. 8 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года В тоже время, несмотря на определенные положительные изменения, информа- ция о подвиге новомучеников, осознание его нравственного аспекта еще не вошли должным образом в массовое сознание российского общества и в повседневную жизнь Русской Православной Церкви. В изучении подвига священнослужителям и светским исследователям еще предстоит сделать очень много. С первых дней Октябрьского переворота 1917 г. стал завязываться трагический конфликт Церкви с новой властью. Само избрание Святейшего Патриарха Московско- го и всея России проходило в период ожесточенных боев в центре Москвы, в ходе ко- торых серьезно пострадали кремлевские храмы. Всероссийский Поместный Собор был вынужден образовать специальную комиссию «для описания повреждений святынь Кремля, причиненных в смутные дни 27 октября — 2 ноября с. г.» под председатель- ством митрополита Петроградского и Гдовского Вениамина. А через несколько дней в Царском Селе был убит первомученик протоиерей Иоанн Кочуров, обличавший матросов в «содеянных злодеяниях». Его избили и полуживого тащили по шпалам железнодорожного полотна, пока священник не скончался. В письме Святейшего Па- триарха Тихона вдове убитого говорилось: «Храним в своем сердце твердое упование, что украшенный венцом мученичества почивший пастырь предстоит ныне Престолу Божию в лике избранников верного стада Христова».2 Ответственность за ухудшение отношений с Московским Патриархатом лежала на вновь образованном Совете народных комиссаров. Его соответствующие меро- приятия основывались на двух предпосылках: мировоззренческой несовместимости учения марксизма с религиозной верой и отношением к Церкви, как союзнице цариз- ма, а после свержения самодержавия — эксплуататорского строя. Поэтому к сотруд- ничеству религиозные организации не звали, их начали усиленно вытеснять из по- литической, экономической, культурной жизни страны. Первые же антирелигиозные акции привели в жертвам среди духовенства. Всероссийский Поместный Собор 1917-1918 гг. принял определение: «Установить возношение в храмах за богослужением особых прошений за гонимых ныне за Пра- вославную веру и Церковь и скончавших жизнь свою исповедниках и мучениках…». Собор также установил в ближайшее к 25 января (17 февраля) воскресенье (день убий- ства священномученика митрополита Киевского и Галицкого Владимира, занимав- шего в 1912-1915 гг. Петроградскую кафедру) ежегодное молитвенное поминовение «всех усопших в нынешнюю лютую годину гонений исповедников и мучеников».3 В первой такой заупокойной литургии, совершенной Святейшим Патриархом Тихо- ном 13 апреля 1918 г., в числе 17 новомучеников были помянуты Владыка Владимир и два петроградских протоиерея — Иоанн Кочуров и Петр Скипетров (смертельно раненый 18 января 1918 г. при защите Александро-Невской Лавры). По приблизительным подсчетам Д. В. Поспеловского в 1918-1920 гг. было убито не менее 28 архиереев, несколько тысяч священников и монашествующих и 12 тысяч мирян, в основном из союзов защиты Церкви и братств верующих.4 По подсчетам же сотрудников Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета в конце 1917-1919 гг. были репрессированы 20 тысяч священнослужителей и мирян, в том числе 15 тысяч расстреляны, а из 564 членов Всероссийского Поместного Собор репрессированы 171, из них 75 убиты и 45 прославлены в лике святых.5 Основной причиной подобных бессмысленных акций являлось засилье левацких, военно-коммунистических настроений в партийной и советской среде — в надежде на скорую мировую революцию ее рьяные приверженцы пытались как можно быстрее разрушить бастионы реакции в России, одним из которых считали и религию. Руко- водству РКП(б) была присуща склонность к тоталитаризму, стремление к монополии 2 Церковно-общественный вестник. 1917. 9 декабря. 3 Священный Собор Православной Российской Церкви. С. 55-57; Собрание определений и по- становлений… С. 55-56. 4 Поспеловский Д. В. Подвиг веры в атеистическом государстве. С. 70-71. 5 Доклад Н. Е. Емельянова на конференции ПСТГУ в ноябре 2007 г. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 9 на безграничную власть, на право господства во всех областях жизни общества, вклю- чая духовную сферу. Церковь виделась им непримиримым соперником, которого следовало безжалостно убрать со своего пути. 1922-1923 гг. стали вторым, после времени «красного террора» 1918-1919 гг., пе- риодом наиболее ожесточенных репрессий духовенства. Поводом для них стала кампания изъятия церковных ценностей, якобы для спасения голодающих Поволжья (в действительности на помощь голодающим пошла лишь небольшая часть изъято- го). Декрет ВЦИК от 23 февраля 1922 г. о немедленной конфискации местными сове- тами всех драгоценных предметов, «изъятие которых не может существенно затро- нуть интересы самого культа»,6 имевший явно антицерковную направленность, был полной неожиданностью для духовенства. На практике проводилась линия лишения Церкви наиболее почитаемых верующими святынь. В ответном послании Святейшего Патриарха Тихона от 28 февраля насильственное изъятие называлось святотатством, религиозным общинам возбранялась передача священных предметов, но при этом они призывались к милосердию и щедрости в сборе иных средств. Так вспыхнул новый трагический конфликт Церкви с государством. В 1922 г. по всей стране прошло 250 судебных процессов, сфабрикованных в связи с «сопротивлением изъятию цер- ковных ценностей». Против духовенства также применялась трехлетняя администра- тивная высылка без суда, введенная декретом ВЦИК от 10 августа 1922 г. В результате в 1922-1923 гг., по сведениям протопресвитера Михаила Польского, погибли в стол- кновениях или были расстреляны по суду около 8100 священников и монашествую- щих.7 Согласно же сведениям Свято-Тихоновского университета в 1921-1923 гг. общее количество репрессированных за веру составило 20 тысяч человек, в том числе около одной тысячи расстреляли.8 С рубежа 1928 — 1929 гг. начали быстро нарастать новая волна массовых гонений на Русскую Православную Церковь. Произошло существенное изменение всего курса политики по отношению к религиозным организациям в СССР. Период относительно спокойных контактов с ними сменился длительной полосой крайне воинственно- го, нетерпимого отношения к Церкви. Это было связано с принятием общего курса руководящей группы ЦК ВКП(б) во главе с И. В. Сталиным на свертывание новой экономической политики, насильственную коллективизацию, обострение классовых отношений в городе и деревне. В период ликвидации нэпманов, кулачества власти обрушились и на Церковь, усматривая в ней инструмент эксплуататорских классов, охранителя старого строя. По всей стране началось массовое закрытие приходских храмов. Эта кампания сопровождалась массовыми репрессиями духовенства, не пре- кращавшимися все 1930-е гг., но имевшими при этом три заметных пика — в 1932- 1933, 1935 и 1937-1938 гг. Самым значительным из них был «большой террор» 1937-1938 гг., сопрово- ждавшийся массовым закрытием храмов. Руководство антирелигиозной кампани- ей возглавлял лично нарком внутренних дел Н. И. Ежов. По стране прокатилась волна судебных процессов над священнослужителями по обвинению их в шпионаже и террористической деятельности. К 1938 г. церковные организации в СССР оказалась в основном разгромлена. Только в 1937 г. было закрыто более 8 тысяч православных церквей, ликвидировано 70 епархий и викариатств, расстреляно около 60 архиереев.9 О количестве репрессированных иерархов существуют различные мнения. Так, по подсчетам историка и публициста Р. Медведева, в 1936-1938 гг. было арестовано около 800 архиереев (в том числе обновленческих, григорианских). Историк А. Ле- витин полагал, что в 1937-1939 гг. погибло около 670 епископов (280 патриарших и 390 обновленческих).10 Но эти оценки несколько завышены, более точен канад- 6 Красная газета. 1922. 23 февраля. 7 Польский М. С. 214. 8 Доклад Н. Е. Емельянова на конференции ПСТГУ в ноябре 2007 г. 9 Цыпин В., прот. С. 106; Степанов (Русак) В. С. 178-180. 10 Алексеев В. А. С. 327; Краснов-Левитин А. С. 322. 10 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года ский исследователь Д. Поспеловский, оценивавший число до 1956 г. скончавшихся насильственной смертью архиереев в 300 человек.11 По подсчетам сотрудников Свя- то-Тихоновского университета за весь период советской власти репрессиям подвер- гались 426 архиереев Московского Патриархата (4 Патриарха, 52 митрополита, 154 архиепископа и 213 епископов), из них 247 расстреляли. Самые большие жертвы при- шлись на 1937-1938 гг., в этот период советские власти стремились уничтожить весь епископат, и в результате 80 % арестованных в то время архиереев — 165 человек были расстреляны или замучены.12 Общее количество репрессированных священнослужителей Д. Поспеловский за- нижает — 45 тысяч в 1930-е гг. и еще 5-10 тысяч в 1918-1929 гг. В ноябре 1995 г. пред- седатель Комиссии при президенте Российской Федерации по реабилитации жертв политических репрессий А. Яковлев привел следующие данные: за годы советской власти в СССР были уничтожены 200 тысяч священнослужителей, еще полмилли- она подверглись репрессиям.13 Но эта информация явно неточна, хотя она касается представителей всех конфессий. В указанную цифру включены, вероятно, и православ- ные церковнослужители: псаломщики, дьячки, сторожа храмов и т. п., а также миря не, проходившие по церковным делам. Наиболее точными представляются подсчеты Комиссии по реабилитации Московского Патриархата — 350 тысяч репрессированных за веру православных к 1941 г. (в том числе не менее 140 тысяч священнослужителей). Из них 150 тысяч было арестовано в 1937 г. (80 тыс. расстреляно). Последняя цифра почти совпала с данными, указанными А. Яковлевым в его книге — за 1937-1938 гг. репрессировано 165, 2 тысяч, в том числе 106, 8 тысяч расстреляно.14 Согласно же сделанным в последнее время подсчетам сотрудников Свято-Тихо- новского университета за весь период советской власти по церковным делам были репрессированы не менее 500 тысяч священнослужителей и мирян, из них одна треть расстреляна; пик гонений пришелся на 1937-1938 гг. — около 200 тысяч арестованы, в том числе 100 тысяч расстреляны. Пока же в базе данных университета имеются биографические сведения лишь о примерно 35 тысячах мучениках.15 Память о подвиге новомучеников всегда жила в Русской Православной Церкви. Возможность же их прославления в лике святых на родине появилась только в конце 1980-х гг. Всероссийский Поместного Собор 1990 г. поручил Комиссии по канонизации святых подготовить материалы к прославлению новомучеников, пострадавших за веру в XX веке.16 А в 1992 г. определением Архиерейского Собора был установлен Собор новомучеников и исповедников Российских (в неделю, ближайшую после 25 января). С этого времени канонизация новомучеников непрерывно продолжается до настоящего времени. При этом выявился ряд сложностей и проблем, сохраняющих актуальность и в наши дни. Одной из таких проблем является канонизация новомучеников первых двух лет советской власти, прежде всего расстрелянных во время «красного террора» лета 1918 — весны 1919 гг. Еще в 1992-2000 гг. было прославлено несколько таких пер- вомучеников: петроградские протоиереи Иоанн Кочуров, Петр Скипетров, Философ Орнатский, Алексий Ставровский и др. Однако к настоящему времени процесс про- славления первомучеников почти прекратился. В 1918-1919 гг. не оформлялись след- ственные дела, отсутствуют протоколы допроса арестованных, акты расстрела и т. п. Это служит препятствием для канонизации погибших в период «красного террора» верующих, что представляется неоправданным. Мучения и смерть первомучеников очень напоминает мучения христианских святых в Римской империи: зачастую сохранились свидетельства людей, присутствовавших при их казни. В тоже время 11 Поспеловский Д. В. Русская Православная Церковь в XX веке. М., 1995. С. 170-171. 12 Доклад Н. Е. Емельянова на конференции ПСТГУ в ноябре 2007 г. 13 Известия. 1995. 29 ноября. 14 Доклад Н. Е. Емельянова на конференции в РГИА в мае 1995 г.; Яковлев А. Н. С. 94-95. 15 Доклад Н. Е. Емельянова на конференции ПСТГУ в ноябре 2007 г. 16 Фирсов С. Л. С. 570-573. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 11 следственные дела 1930-х гг. не дают представления о поведении расстрелянных ве- рующих в последние минуты их жизни. Другой серьезной проблемой стала канонизация представителей так называемой «правой оппозиции» курсу примирения с советской властью Заместителя Патриар- шего Местоблюстителя митрополита Сергия (Страгородского), прежде всего участни- ков иосифлянского движения, возникшего в 1927 г. и названного по имени митропо- лита Ленинградского Иосифа (Петровых). К концу 1990-х гг. руководство Московского Патриархата перестало считать иосифлян раскольниками, но их канонизация идет очень медленно и с большими препятствиями. В частности, лишь в августе 2006 г., после третьего предоставления соответствующих материалов в Синодальную комис- сию по канонизации была прославлена в лике святых схимонахиня Мария Гатчин- ская, чьи мощи обрели в марте 2000 г. До сих пор не канонизированы руководители иосифлянского движения: митрополит Иосиф (Петровых), архиепископ Димитрий (Любимов) и епископ Сергий (Дружинин). До сих пор часть архивно-следственных дел, хранящихся в архивах Федераль- ной службы безопасности Российской Федерации, остается недоступной исследо- вателям и членам Комиссий по канонизации. В результате в работе этих комиссий в 1990-е — начале 2000-х гг. были допущены некоторые ошибки, которые в настоящее время сложно исправить. Еще одним существенным затруднением является поиск мест расстрела и за- хоронения новомучеников, что представляет собой одну из главных тайн органов госбезопасности, в значительной степени нераскрытую до сих пор. Некоторые подоб- ные тайны стали известны относительно недавно. Только в 1997 г., например, было разыскано захоронение жертв «соловецкого» расстрела 1937 г. — в урочище Сандор- мох в Карелии. Лишь летом 2001 г. наконец-то с большой долей вероятности удалось найти место расстрела и захоронения осужденных в 1920-е гг. под Санкт-Петербур- гом — на Ржевском артиллерийском полигоне, к северо-востоку от города. В число погибших там входят казненные в августе 1922 г. митрополит Петроградский Вени- амин, архимандрит Сергий (Шеин), мученики Юрий Новицкий и Иоанн Ковшаров. Однако до сих пор точно неизвестны места упокоения мощей многих святых XX века. Там где такие места удалось найти, они служат важными центрами нравственного воспитания новых поколений (Бутово в Москве, Левашово под Санкт-Петербургом, Сандормох в Карелии и др.). Важную проблему представляет собой признание Московским Патриархатом канонизации новомучеников, проведенной в 1981 и последующие годы Русской Православной Церкви за границей. Эта канонизация была проведена без невозмож- ного тогда изучения следственных дел и других архивных документов, поэтому оказались возможны различного рода ошибки. В настоящее время, когда произо- шло восстановление канонического общения Московского Патриархата и Зарубеж- ной Русской Церкви, автоматическое объединение списков святых было отклонено как нежелательное, но задача составления общего списка является очень актуальной и сложной. При этом следует отметить, что Русская Православная Церковь за границей, имея возможность в условиях относительной свободы осуществлять свою деятельность и ощущая себя продолжательницей тех традиций политической жизни, которые были характерны для России до Октябрьской революции, попыталась использовать все имевшиеся у нее возможности для того, чтобы продолжать идеологическую борьбу с большевиками. Это было важной нравственной исторической задачей, ко- торую решала Русская Православная Церковь за границей. Опыт Зарубежной Церкви в плане воспитания у православных христиан России непримиримого отношения к коммунизму очень важен. Последовательная, духовно исторически трезвая позиция Русской Церкви в отношении коммунизма, которая формулировалась, богословски ос- мыслялась, и пастырски привносилась в жизнь поколений русских православных хри- стиан, чрезвычайно нужна для живущих в стране, которая еще не стала православной 12 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года национальной Россией, а во многом остается посткоммунистической страной, в кото- рой рудименты советского сознания порой проявляют себя даже в церковной жизни. Антирелигиозным гонениям в СССР подвергалась не только Русская Православ- ная Церковь, но и все другие конфессии, прежде всего христианские. Между тем подвиг новомучеников различных конфессий изучался очень неравномерно. Значи- тельные успехи были сделаны Московским Патриархатом и Католической Церковью. В других же христианских конфессиях, например, в Евангелическо-Лютеранской Церкви, Старообрядчестве, изучение подвига новомучеников осуществлялось значи- тельно хуже или вообще находится в начальной стадии. Лишь в исключительных случаях в некоторых регионах проводились комплексные исследования репрессий верующих различных конфессий. В частности в Санкт-Пе- тербургской епархии Епархиальная комиссия по канонизации Русской Православной Церкви в 2002 г. выпустила «Санкт-Петербургский мартиролог», включавший краткие биографии пострадавших за веру священнослужителей и мирян всех, существовав- ших в этом регионе конфессий. В 2017 г. вышло новое существенно дополненное издание этого Мартиролога, включающее около 6000 биографий новомучеников Се- веро-Запада России. Некоторыми общественными организациями Санкт-Петербурга, в частности Российско-итальянским фондом «Диалог культур», была подготовлена серия живописных изображений христианских новомучеников советского периода и т. д. Однако, таких примеров пока мало. Между тем, нередко христиане различных конфессий вместе противостояли бого- борческой власти и этим также дают нам нравственный урок. Так, например, летом 1918 г. с благословения священномученика митрополита Вениамина в Петрограде планировался совместный крестный ход христиан: православных, католиков, люте- ран и других в защиту сохранения преподавания Закона Божия, предотвращенный репрессиями ЧК. В 1921 г. Святейший Патриарх Тихон в письме советскому прави- тельству заступался за арестованных в Могилеве католических священников. В свою очередь Папа Римский и иерархи Англиканской Церкви выступали за освобождение Святейшего Патриарха Тихона в 1923 г. и в защиту гонимой Русской Церкви в начале 1930-х гг. Это совместное противостояние христиан гонениям за веру прослеживается до 1980-х гг., когда в движении религиозных диссидентов и различных правозащит- ных организациях состояли представители большинства христианских конфессий СССР, в том числе священнослужители Московского Патриархата. Несмотря на существующие проблемы канонизация новомучеников Русской Пра- вославной Церкви продолжается. Источники и литература 1. Алексеев В. А. Иллюзии и догмы. М., 1991. 2. Доклад Н. Е. Емельянова на конференции в Российском государственном историче- ском архиве в мае 1995 г. 3. Доклад Н. Е. Емельянова на конференции Православного Свято-Тихоновского гума- нитарного университета в ноябре 2007 г. 4. Известия. 1995. 29 ноября. 5. Красная газета. 1922. 23 февраля. 6. Краснов-Левитин А. Лихие годы. Париж, 1977. 7. Польский М. Новые мученики российские. Т. 2. Джорданвилль, 1957. 8. Поспеловский Д. В. Подвиг веры в атеистическом государстве. М., 1997. 9. Поспеловский Д. В. Русская Православная Церковь в XX веке. М., 1995. 10. Священный Собор Православной Российской Церкви: Собрание определений и по- становлений. Вып. 3. М., 1918. 11. Собрание определений и постановлений Священного Собора Православной Россий- ской Церкви 1917-1918. Вып. 3. М., 1994. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 13 12. Степанов (Русак) В. Свидетельство обвинения. Церковь и государство в Советском Союзе. Т. 1. Нью-Йорк, 1988. 13. Церковно-общественный вестник. 1917. 9 декабря. 14. Цыпин В., прот. История Русской Православной Церкви, 1917-1990. М., 1995. 15. Фирсов С. Л. Русская Церковь накануне перемен (конец 1890-х — 1918 гг.). М., 2002. 16. Яковлев А. Н. По мощам и елей. М., 1995. С. 94-95. 14 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года и первых новомучеников Церкви Русской А. Н. Кашеваров Высшее церковное руководство и советская власть в ноябре — декабре 1917 г. Первые контакты церковного руководства с представителями советской власти имели место в ходе событий в начале ноября 1917 г. в Москве. Известно, что здесь большевикам не удалось взять власть так легко, как в Петрограде. Почти все офице- ры гарнизона и юнкера остались верными Временному правительству и созданному в древней российской столице «Комитету общественного спасения». Утром 28 октя- бря юнкера заняли Кремль. В ходе затянувшихся боев рабочие-красногвардейцы и революционно настроенные солдаты несли большие потери. В этой ситуации пред- седатель Замоскворецкого ревкома, профессор астрономии Штернберг потребовал, используя тяжелую артиллерию, начать обстрел Кремля. Исполняя приказ Москов- ского Военно-революционного комитета, большевики мастерских тяжелой осадной артиллерии («Мастяжарт») сформировали несколько батарей, которые в ночь с 1 на 2 ноября открыли огонь по Кремлю из нескольких точек города1. Пытаясь остановить кровавую междоусобицу и обеспокоенный судьбой кремлев- ских святынь, Поместный Собор 2 ноября направил делегацию во главе с митропо- литом Тифлисским Платоном (Рождественским) к руководителям воюющих сторон с призывом прекратить кровопролитие и проявить милосердие к побежденным, кто бы ими не оказался. В обращении Собор также просил «не подвергать Кремль артил- лерийскому обстрелу»2. Это обращение вызвало споры среди членов Военно-революционного комитета. В. Ногин считал недопустимым продолжать обстрел. Позицию других выразил Е. Иг- натов: «Раз наши враги считают возможным укрываться за историческими зданиями и оттуда громить нас, то мы должны громить их вместе с историческими зданиями»3. Днем 2 ноября «Комитет общественной безопасности», отдав приказ о прекраще- нии стрельбы, вступил в переговоры с ВРК об условиях сдачи, а вечером подписал до- говор о капитуляции4. И тем не менее целую ночь — со 2 на 3 ноября — в кремлевские памятники летели снаряды. Даже получив приказ об окончательном прекращении огня, батарея у Крымского моста выпустила (вероятно, чтобы не везти обратно) остав- шиеся восемь снарядов5. Установление советской власти в Москве было достигнуто ценой значительных повреждений национальных святынь. Тяжелые снаряды попали во все кремлев- ские соборы, из которых более всех пострадал собор Двенадцати Апостолов. В нем оказались разбиты алтарная и часть боковой стены. Малый Николаевский дворец получил множество пробоин в стенах, снаряд разорвался в домовой церкви Петра А. Н. Кашеваров — доктор исторических наук, профессор, Заслуженный работник высшей школы РФ, профессор Гуманитарного института, Санкт-Петербургского политехнического уни- верситета Петра Великого, профессор кафедры истории журналистики Санкт-Петербургского государственного университета. 1 См.: Вперед. 1917. 4 ноября; Русское слово. 1917. 8 ноября. 2 См.: Регельсон Л. С. 215–216; РГИА. Ф. 833. Оп. 1. Д. 61. Л. 6. 3 Кашеваров А. Н. С. 88. 4 История коммунистической партии Советского Союза. С. 370. 5 Русское слово. 1917. 8 ноября; Московский листок. 1917. 8 ноября. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 15 и Павла, разрушив иконостас, сооруженный по проекту крупнейшего архитектора XVIII в. М. Ф. Казакова. Восстановить иконостас не удалось. К счастью, часть снарядов не разорвалась вообще. Например, в Никольской башне таких насчитали двенадцать6. С благословения Собора епископ Нестор (Анисимов) Камчатский все повреждения Кремля подробно описал в отдельной брошюре. Изданная в конце 1917 г., она была сразу конфискована Советской властью, а ее автор заключен под домашний арест в один из московских монастырей. «Пусть этот ужас злодеяния над Кремлем, — писал владыка Нестор, — заставит опомниться весь русский народ и понять, что такими спо- собами не создается счастье народное, а наконец разрушается сама когда-то великая и святая Русь»7. «На исправление и восстановление кремлевских храмов и прочих исторических святынь, пострадавших от артиллерийской стрельбы во время недавнего московского междоусобия» на заседании Собора 17 ноября был установлен всероссийский сбор по- жертвований по подписным листам с привлечением к этому делу церковных причтов и братств8. 11 ноября Собор обратился к победителям с просьбой не мстить, не проливать братской крови и призвал народ к покаянию за грех братоубийства. В этот же день Собор определил отпевать погибших обеих сражающихся сторон и поручил митро- политу Платону «через сношение с подлежащими организациями выяснить: было ли совершено отпевание над прахом убитых в дни междоусобной брани воинов и ра- бочих», которые были погребены 10 ноября на Красной площади9. 12 ноября в храме Христа Спасителя состоялось соборное моление «об упокоении всех без различия павших жертвами народного волнения»10. Поместный Собор при- звал всех православных принять участие в этом молении: «Жители Москвы — бога- тые и бедные, знатные и простые, военные и не военные — все приглашаются, забыв всякую партийную рознь и помня только завет великой любви, объединиться в цер- ковной молитве о блаженном упокоении почивших»11. В ответ на просьбу митрополита Платона к новой власти разъяснить ее позицию «относительно погребения на Красной площади жертв междоусобного столкновения» Военно-революционный комитет принял 16 ноября за № 4662 следующее отноше- ние. «Президиум Совета рабочих и солдатских депутатов считает совершение тех или иных религиозных обрядов делом совести как определенных членов, так и целой религиозной общины и не считает возможным в какой бы то ни было мере вме- шиваться в совершение религиозных обрядов над братской могилой захороненных гражданскими похоронами павших за дело революции. Президиум Совета рабочих и солдатских депутатов... вместе с тем обращается к духовенству своевременно дать знать о времени совершения религиозного обряда на братской могиле»12. Здесь почти полностью приведен документ, поскольку он является фактически первой официаль- ной реакцией новой власти на запрос Православной Церкви. Уже на следующий день, 17 ноября, Собор принял ответное постановление, со- ставленное в весьма резком тоне. «Кремль Московский и прилегающая к нему Крас- ная площадь... составляют священные для русского народа места. До наших дней там находили место вечного упокоения лишь блаженной памяти строители Земли Русской: благоверные цари и великие святители, многие из которых причтены к лику святых. В преднамеренно совершенном без церковной молитвы погребении под сте- нами Кремля людей, которые осквернили его святыни, разрушали его храмы и, под- нявши знамя братоубийственной борьбы, возмутили народную совесть, Собор видит 6 См.: Овсянникова Е. С. 8–11. 7 Нестор, епископ Камчатский. С. 45–46. 8 См.: Прибавления к Церковным Ведомостям. 1918. № 3–4. С. 176. 9 Там же. 1918. № 5. С. 174. 10 Паламарчук П. С. 172. 11 Прибавления к Церковным Ведомостям. 1918. № 5. С. 174. 12 Прибавления к Церковным Ведомостям. 1918. № 5. С. 173. 16 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года явное и сознательное оскорбление Церкви и неуважение к святыне»13. На этом же заседании Собор поручил Московскому епархиальному начальству «для успокоения смущенной совести верующих и для облегчения загробной жизни самих погребен- ных» совершить на месте произведенного 10 ноября на Красной площади захороне- ния положенное по церковному чину заупокойное моление14. Резко осудив новую власть за ее действия в Москве — обстрел Кремля, захоро- нение на Красной площади погибших в ходе событий 27 октябре — 2 ноября крас- ногвардейцев и солдат, Поместный Собор вместе с тем выразил свое принципиальное отношение к ней. «Для тех, кто видит единственное основание своей власти в наси- лии одного сословия над всем народом, не существует Родины и ее святыни. Они ста- новятся изменниками Родины, которые чинят неслыханное предательство России... К нашему несчастью, — указывалось в соборном послании 11 ноября 1917 г., — не на- родилось еще власти воистину народной, достойной получить благословение Церкви Православной»15. В постановлении Собора 17 ноября «по поводу текущих собы- тий» — начавшихся сепаратных переговоров Советского правительства с Германией — подчеркивалось, что «лица, вступившие от лица Российского государства в между- народные сношения не являются свободно избранными представителями населения и выразителями мысли и воли нации, почему и не могут быть признаны правомоч- ными в деле ведения мирных переговоров»16. Отмечая незаконный и преходящий характер установившейся власти, Собор неоднократно характеризовал ее как «группу лиц, силой оружия захвативших власть в Петрограде, Москве и некоторых других городах...»17. 24 ноября Собор принял заявление «для оглашения в печати» с требованием осво- бождения от ареста министра исповеданий Временного правительства А. В. Карташе- ва. Примечательно, что заявление заканчивалось следующими словами: «Выражаем твердую уверенность, что в деятельности А. В. Карташева не было ничего, что могло бы явиться предметом общественного суда и запятнать его доброе имя, и имея ввиду, что многие товарищи его по кабинету, одинаково ответственные за деятельность пра- вительства, давно уже получили свободу, Всероссийский Церковный Собор настаива- ет на немедленном освобождении А. В. Карташева из Петропавловской крепости»18. Через некоторое время А. В. Карташев получил свободу и возможность участия в со- борных заседаниях. Вплоть до конца 1917 г. церковное руководство считало, что Советская власть слабая, и поэтому, боясь гнева верующего народа, она не предпримет решительных действий, направленных на ущемление интересов Церкви. Так, несмотря на объяв- ленный новой властью декрет о земле, включавший в себя пункт о национализации церковно-монастырских земель, Собор 14 ноября спокойно обсуждал вопрос о пе- ределе причтовых земель и даже установил нормы пользования церковной землей. Соборное большинство рассматривало декрет о земле как лишенную реальных осно- ваний декларацию и исходило из того, что Советская власть не рискнет претворить его в жизнь до решения Учредительного собрания19. Такой же подход был проявлен и в оценке решений, принятых Советской властью в декабре 1917 г. 4 декабря было издано «Положение о земельных комитетах», в распоряжение ко- торых передавались конфискованные земли, в том числе церковные и монастырские. 11 декабря вышло постановление Народного комиссариата просвещения о передаче 13 Прибавления к Церковным Ведомостям. 1918. № 5. С. 173. 14 Прибавления к Церковным Ведомостям. 1918. № 5. С. 174. 15 Церковные Ведомости. 1917. № 46–47. С. 417. 16 Прибавления к Церковным Ведомостям. 1918. № 5. С. 175. — Собор также осудил любые попытки заключения сепаратного мира, который «был бы изменой нашим союзникам, преда- тельством единоверных нам народов и мог бы ввергнуть Россию в горшие бедствия...» (Там же). 17 См., напр.: Прибавления к Церковным Ведомостям. 1918. № 5. С. 175. 18 РГИА. Ф. 833. Оп. 1. Д. 34. Л. 83–84. 19 См.: Шишкин А. А. С. 18–19. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 17 всех учебных заведений духовного ведомства в ведение Наркомпроса20. Этим поста- новлением Церковь лишалась своего важнейшего средства религиозно-нравственного воспитания молодого поколения, а также существенно затруднялась возможность подготовки кадров священнослужителей. В Петрограде перевод духовной академии под опеку Народного комиссариата просвещения вызвал протест ее профессоров и преподавателей. Совет академии заявил, что он «вверяет судьбу академии водительству Церкви и принимает го- товность предоставить силы академии на служение ее великим нуждам». Однако «средств для удовлетворения вопиющей неотложной нужды академии» не было. 17 и 18 декабря 1917 г. были изданы декреты о гражданском браке и гражданской метрикации, согласно которым ведение записей браков, рождений и актов смерти изымалось из ведения Церкви и передавалось отделам при городских, районных, уездных и волостных управах. Инструкция об организации таких отделов и порядке передачи им церковных регистрационных книг была опубликована 4 января 1918 г. Декреты от 17 и 18 декабря объявляли обязательным лишь гражданский брак, церков- ный же рассматривался как «частное дело брачующихся»21. Обосновывая важность сохранения юридических прав церковной метрикации, член Собора профессор Н. Д. Кузнецов на одном из его заседаний говорил: «В массе православного народы секуляризирование ведения актов гражданского состояния... вызвало бы немалое недоумение и во многих случаях едва ли не сопровожда- лось бы понижением степени религиозности отношения русских людей к событиям рождения, брака и смерти. Таким образом, в интересах религиозно-нравственной жизни народа с его темнотой и безграмотностью нужно быть очень осторожным в таком вопросе, как лишение метрик их церковного характера...»22. Следует особо отметить, что отмеченные выше первые декреты советской власти в области государственно-церковных отношений никак не соответствовали основным статьям определения Поместного Собора «О правовом положении Православной Рос- сийской Церкви», принятого 2 декабря 1917 г. и, в частности, статье 6-й, предусматри- вающей выработку и принятие государственных законов, касающихся Православной Церкви, «не иначе, как по соглашению с церковной властью». 11 декабря 1917 г. на обсуждение в Совет народных комиссаров был внесен вопрос об издании декрета об отделении церкви от государства и школы от церкви. Тогда же была образована комиссия для составления его текста, в которую вошли нарком просвещения А. В. Луначарский, нарком юстиции П. И. Стучка, член следственной комиссии по борьбе с контрреволюцией П. А. Красиков, заведующий отделом Народ- ного комиссариата юстиции профессор М. А. Рейснер и петроградский священник М. В. Галкин, рекомендованный управляющим делами Совнаркома В. Д. Бонч-Бру- евич как «борец с церковным мракобесием и состоящий в конфликте с руковод- ством епархии в лице митрополита Вениамина».23 Разработанный этой комиссией и опубликованный 31 декабря проект декрета об отделении церкви от государства свидетельствовал о последовательной, бескомпромиссной политике Советской власти в отношении религии и Церкви. Ниже мы приводим полностью указанный проект декрета. «Совет Народных Комиссаров рассматривает в настоящее время проект декрета об отделении церкви от государства. Проект этот будет внесен на утверждение ЦИК в одном из ближайших его заседаний. Декрет состоит из 13 нижеследующих пунктов: 1. Религия есть частное дело каждого гражданина Российской Республики. 2. Запрещается издавать местные законы или постановления, которые могут огра- ничивать свободу совести. 3. Каждый гражданин может исповедывать какую угодно религию или же никакой. 20 См.: Гидулянов П. В. С. 615–617. 21 См.: Гидулянов П. В. С. 615–617. 22 Прибавления к Церковным Ведомостям. 1918. № 3–4. С. 132. 23 См.: Алексеев В. А. С. 28; Плаксин Р. Ю. С. 60. 18 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года 4. Отменяются официальные обряды во всех государственных учреждениях. 5. Отменяются религиозные клятвы и присяги, вместо них вводится торжествен- ное обещание. 6. Запись рождений, смертей и браков ведется без участия духовных лиц. 7. Церковные и религиозные общества приравниваются к частным обществам. 8. Отменяется всякое преподавание религиозных предметов в учебных заведениях. 9. Не допускается принудительное взыскание церковных сборов. 10. Церковные и религиозные общества не имеют права владеть собственностью и не имеют юридического лица. 11. Все имущество церковных и религиозных обществ с момента издания декрета поступает в собственность государства. 12. Имуществом приходов будут ведать волостные, земские и городские самоуправления. 13. Церковные здания для общественных богослужений предоставляются лишь с разрешения представителей по заведыванию религиозным имуществом»24. Узнав из газет о готовящемся принятии этого декрета, митрополит Петроград- ский и Гдовский Вениамин 10 января 1918 г. обратился в советское правительство с письмом, в котором старался доказать всю, на его взгляд, пагубность предстоящего шага правительства. «Осуществление этого проекта угрожает большим горем и стра- даниями православному русскому народу, — писал он. — ...Волнения могут принять силу стихийных движений... и привести к очень тяжелым последствиям». Прочитав письмо митрополита, В. И. Ленин наложил следующую резолюцию: «Очень прошу коллегию при комиссариате юстиции поспешить с разработкой декрета об отделении церкви от государства»25. В начале декабря 1917 г. в местной советской печати появились сообщения о про- екте введения нового календаря по образцу западноевропейского. При этом предпо- лагалось пропустить 13 дней — с 24 декабря по 7 января, т. е. время, когда в Право- славной Церкви празднуются великие праздники Богоявления: Рождество Христово и Крещение Господне. Клир и миряне некоторых провинциальных приходов обра- тились к патриарху Тихону «с почтительнейшей духовно-сыновнею просьбой стать на защиту святых праздников и предупредить могущее быть великое смущение». 25 декабря первосвятитель наложил следующую резолюцию на одном из таких об- ращений: «Опасения, благодарность Богу, не сбылись. Новый календарь пока еще не введен. Патриарх Тихон»26. До середины декабря 1917 г. конкретные меры новой власти в отношении Церкви ограничивались в столице в основном закрытием некоторых придворных церквей (в Зимнем и Гатчинском дворцах) и храмов при государственных учреждениях (мини- стерстве внутренних дел, градоначальстве и т. п.)27. Кроме того, Кронштадтский совет рабочих и солдатских депутатов с конца ноября стал демонстративно назначать пра- вославных священников на очередное дежурство милиционеров. 28 ноября на общем собрании мастеровых и рабочих городского района № 1 Кронштадта по этому поводу была принята резолюция протеста28. Примечательно, что эти антицерковные действия подробно обсуждались на собрании представителей столичного духовенства и веру- ющих, состоявшемся с участием митрополита 11 декабря в здании Исидоровского епархиального училища. Собрание приняло решение «выступить с протестом против насилий»29. Со второй половины декабря власть начала решительно осуществлять прини- мавшиеся ею постановления, поставившие служение Церкви в жесткие условия 24 Дело народа. 1917. 31 декабря. 25 Прибавления к Церковным Ведомостям. 1918. № 5. С. 204. 26 РГИА. Ф. 831. Оп. 1. Д. 87. Л. 13. 27 Прибавления к Церковным Ведомостям. 1918. № 1. С. 25. 28 См.: Там же. С. 40. 29 Священный Собор Православной Российской Церкви. Деяния. С. 29. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 19 разнообразных запретов и ограничений. Первым реальным шагом в осуществлении новой церковной политики явилась реквизиция Народным комиссариатом просве- щения синодальной типографии в Петрограде, который, как показали дальнейшие события, явился частью общего плана новой власти по изъятию имущества Синода в Петрограде. Однако высшее церковное руководство в первые месяцы после при- хода большевиков к власти надеялось на временный, преходящий характер первых антицерковных акций, поскольку еще не осознавало бесповоротности изменений в государстве. Такое осознание было затруднено обстановкой все более разгоравшейся гражданской войны, исход которой в рассматриваемый период был неясен. Источники и литература 1. Алексеев В. А. Иллюзии и догмы. М., 1991. 2. Вперед. 1917. 4 ноября. 3. Гидулянов П. В. Отделение Церкви от государства. Полный сборник декретов, ведом- ственных распоряжений и определений Верхсуда РСФСР и других Советских Социалисти- ческих Республик. М., 1926. 4. История коммунистической партии Советского Союза. М., 1967. Т. 3. Кн. 1. С. 370. 5. Дело народа. 1917. 31 декабря. 6. Кашеваров А. Н. Православная Российская Церковь и Советское государство (1917– 1922). М., 2005. 7. Московский листок. 1917. 8 ноября. 8. Нестор, епископ Камчатский. Расстрел Московского Кремля (27 октября — 3 ноября 1917 г.). М., 1995. 9. Овсянникова Е. 1918 год. Кремль. Реставрация после артобстрела // Архитектура и строительство Москвы. 1989. № 5. С. 8–11. 10. Паламарчук П. Сорок сороков. М., 1994. Т. 2. Москва в границах Садового кольца. 11. Плаксин Р. Ю. Тихоновщина и ее крах. Л., 1987. 12. Прибавления к Церковным Ведомостям. 1918. № 1. 13. Прибавления к Церковным Ведомостям. 1918. № 3–4. 14. Прибавления к Церковным Ведомостям. 1918. № 5. 15. РГИА (Российский государственный исторический архив). Ф. 831. Оп. 1. Д. 87. Л. 13. 16. РГИА. Ф. 833. Оп. 1. Д. 34. Л. 83–84. 17. РГИА Ф. 833. Оп. 1. Д. 61. Л. 6. 18. Регельсон Л. Трагедия Русской Церкви. Париж, 1977. С. 215–216. 19. Русское слово. 1917. 8 ноября. 20. Священный Собор Православной Российской Церкви. Деяния. М., 1918. Кн. VI, вып. 1. 21. Церковные Ведомости. 1917. № 46–47. 22. Шишкин А. А. Сущность и критическая оценка обновленческого раскола русской православной церкви. Казань, 1970. 20 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года и первых новомучеников Церкви Русской А. В. Соколов Патриарх и Святейший Синод в ноябре 1917 — январе 1918 гг.: к вопросу о дате окончания «Синодального периода» истории Русской Православной Церкви «Синодальным периодом» истории Русской Православной Церкви авторы обычно именуют временной отрезок с 1700 (или 1721) по 1917 год. Однако любая периодиза- ция — всего лишь условность, и для понимания событий, явлений и процессов, прохо- дивших в то время, требуется множество дополнений и разъяснений. И если главная особенность «синодального» периода — подчинение Церкви светской власти и вклю- чение ее верхушки в состав государственного аппарата — не вызывает разногласий у исследователей, то по другим аспектам нередко нужно делать уточняющие оговор- ки. В частности, если понимать термин «синодальный период» буквально, то есть как отрезок времени, когда во главе Церкви стоял Святейший Синод, то говорить однозначно о его окончании в 1917 году совершенно некорректно. Также не совсем оправданно говорить об окончании Синодального периода в 1917 году в том случае, если понимать под ним время без патриарха. И это немаловажный нюанс не столько для формальной периодизации, сколько для понимания истории церковно-государ- ственных отношений и, в частности, того, какая из сторон сделала первый шаг к раз- рыву между этими двумя институтами. Итак, обратимся к фактам. Дореволюционное российское законодательство завуалировано объявляло главой Православной церкви самого императора и указывало, что «в управлении церков- ном Самодержавная Власть действует посредством Святейшего Правительствующего Синода, Ею учрежденного»1. После революции согласно Актам Николая II и Великого князя Михаила Александровича от 2 и 3 марта 1917 года верховная власть перешла ко Временному правительству, которое, в свою очередь, должно было передать ее Уч- редительному собранию. Таким образом, de jure в 1917 году главой церкви являлось Временное правительство, а управление ею осуществлялось Синодом. Свои полно- мочия Временное правительство продемонстрировало 14 апреля 1917 года, сменив директивным указом состав Святейшего Синода. Впрочем, это был последний случай подобного открытого вмешательства государства в вопросы внутреннего церковного управления. В период подготовки Поместного Собора весной-летом 1917 года и церковная об- щественность, и представители государства неоднократно заявляли о необходимости предоставления церкви «самоуправления». Важный шаг в этом направлении был сделан 5 августа 1917 года, когда Временное правительство ликвидировало институт обер-прокуратуры и учредило вместо него Министерство исповеданий. В этом органе объединялись существовавшие ранее Канцелярия обер-прокурора Синода (переиме- нованная в Департамент по делам Православной церкви) и Департамент духовных дел иностранных исповеданий МВД (отныне именуемый Департаментом инославных и иноверных исповеданий). Должности обер-прокурора и его товарищей упраздня- лись, вместо них учреждались соответственно должности министра исповеданий Арсений Владимирович Соколов — доктор исторических наук, заместитель заведующего Отделом обеспечения выставочной деятельности Государственного Эрмитажа. 1 Свод законов Российской империи. Т. I. Ч. 1. Ст. 65. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 21 и двух его товарищей по двум департаментам, причем все эти чиновники должны были исповедовать православие. У министра исповеданий временно — до приня- тия государственной властью нового закона о положении Православной церкви в стране — сохранялись права и обязанности обер-прокурора Святейшего Синода2. Тогда же 5 августа министр исповеданий А. В. Карташев заявил Синоду, что отныне де-факто объявляет его работу совершенно автономной, и что Временное прави- тельство с нетерпением ждет Собора, чтобы снять со своего министра остаток его обер-прокурорских полномочий3. Важно отметить, что с 9 августа 1917 года Синод перенес свои заседания в Москву — как предполагалось, на период заседаний Поместного Собора, то есть, как думали в тот момент, до февраля 1918 года. Незадолго до переезда, 2 августа, Карташев предложил Синоду, чтобы, так как ни о он, ни его заместитель С. А. Кот- ляревский не смогут всегда присутствовать на заседаниях в Москве, разрешить «в необходимых случаях» исполнять процедурные обязанности обер-прокурора ди- ректору Канцелярии В. И. Яцкевичу «с предоставлением ему права зачитки и пропу- ска протоколов Св. Синода»4. В тот же день иерархи утвердили данное предложение своим определением5. Яцкевич вскоре был переименован в директора Департамента по делам Православной церкви Министерства исповеданий и для выполнения своих обязанностей вместе с десятком сотрудников переселился в Москву. Большую часть времени на Соборе в Москве проводил и товарищ министра Котляревский. Полномочия Собора Временное правительство обозначило в своем постановлении от 11 августа 1917 года, в котором поручило ему выработать и представить прави- тельству правила о будущем самоуправлении «Русской церкви»6. Однако оговарива- лось, что до тех пор, пока эти правила не утверждены, управление церковью должно осуществляться прежним порядком, то есть Святейшим Синодом, а обязанности обер-прокурора временно исполнял министр исповеданий. Таким образом, хотя По- местный Собор и пользовался безусловным признанием клира в качестве высшего выразителя церковной воли, но формально продолжала действовать старая система высшего церковного управления. Реализацию намеченной Карташевым реформы прервал захват власти большеви- ками, но на первых порах это событие воспринималось как очередной политический кризис, каких в 1917 году уже было несколько. Не признав власть Совнаркома, в ожи- дании возвращения Временного правительства или созыва Учредительного собрания, Поместный Собор продолжил готовить свой законопроект о правовом положении Церкви в государстве. Единственное, на что непосредственно повлияли Октябрьские события, и, в особенности, бои на улицах Москвы, — невероятное ускорение решение вопроса о восстановлении патриаршества. Изначально эту тему вообще не планирова- лось поднимать на Соборе, и даже в проекте Предсоборного Совета о высшем церков- ном управлении оговаривались лишь периодически созываемый Собор и постоянно действующие Священный Синод и Высший Церковный Совет7. Тем не менее, с конца августа отдельные делегаты все же стали поднимать вопрос о патриархе. С нараста- нием политического кризиса в октябре все чаще вразрез с повесткой дня разные ораторы возвращались к этой теме (выступления С. Н. Булгакова, И. Н. Троицкого, А. В. Васильева), и к концу октября патриаршество стало постоянным сюжетом собор- ных дискуссий. И, наконец, 28 октября, под впечатлением начавшихся кровавых боев в Москве Собор принял «в первом чтении» формулу из 4-х положений: 1) Поместно- му Собору принадлежит высшая власть в Российской церкви; 2) «восстанавливается патриаршество, которым возглавляется управление церковными делами Российской 2 Вестник Временного правительства. 1917. 10 августа. 3 Карташев А. В. С. 86. 4 РГИА. Ф. 796. Оп. 204. I Отд. 5 Стол. Д. 315. Л. 20. 5 Там же. Л. 21. 6 Журналы заседаний Временного правительства. Т. 3. С. 283. 7 Священный Собор Православной Российской Церкви. Деяния. Кн. I. Вып. 1. С. 34. 22 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Православной Церкви»; 3) «Патриарх является первым между равными ему еписко- пами»; 4) «Патриарх вместе с органами церковного управления подотчетен Собору»8. 4 ноября указанную формулу, утвержденную Соборным Советом, еще раз закрепили общим голосованием9. 5 ноября прошли выборы, в результате которых Патриархом Московским и Всея Руси стал митрополит Московский Тихон (Беллавин). Причины такой поспешности очевидны: после ареста Временного правительства церковь стол- кнулась с реальной опасностью утверждения в России враждебной к религии власти. Патриарх представлялся членам Собора, с одной стороны, защитником церковных интересов, а, с другой, вождем, который сможет объединить вокруг себя всех право- славных России. Избрание патриарха действительно стало спонтанным самостоятельным актом Собора. Стоит отметить, что постановлением от 19 августа 1917 года Временное пра- вительство уже разрешило Синоду награждать духовных лиц саном митрополита и архиепископа, но о патриархе в этом постановлении, конечно же, речь не шла10. Немаловажен и тот факт, что полномочия патриарха Тихона поначалу вообще никак не были определены. Его избрали, что называется «впрок», с тем, чтобы потом ра- зобраться с его правами и обязанностями. 6 ноября 1917 года на 17-ом заседании со- борного отдела о правовом положении Православной церкви в России действующий товарищ министра исповеданий С. А. Котляревский предложил ввести упоминание патриарха в вырабатываемый отделом одноименный законопроект, но эта поправка не прошла11. Чтобы хоть как-то «вписать» патриарха в действующую систему церковного управления, 7 ноября 1917 года Святейший Синод принял следующее определение: «впредь до представления на уважение подлежащей государственной власти выра- ботанных Священным Собором статей о восстановлении патриаршества в России» просить избранного патриарха Тихона возглавить Синод в качестве его председателя, «о чем и представить подлежащей государственной власти, для чего передать в Де- партамент по делам Православной церкви выписку из сего определения»12. Таким образом, патриарх вошел в состав Святейшего Синода, возглавив его, но при этом оговаривалось, что восстановление патриаршества еще должно быть утверждено государством. 18 ноября Поместный Собор принял положение о новой структуре высшего цер- ковного управления (далее — ВЦУ), состоявшую из Патриарха, Священного Синода и Высшего Церковного Совета13. Вслед за этим в начале декабря были приняты доку- менты, определявшие полномочия этих новых органов14, но о введении их в действие речи пока не шло. Вместо этого разгорелись дебаты, проводить выборы в Священный Синод и Высший Церковный Совет немедленно или отложить их до окончания Рож- дественских каникул. Ряд делегатов настаивали на необходимости полностью уком- плектовать ВЦУ, опасаясь, что Собор не сможет продолжить свои заседания в 1918 году из-за каких-либо политических или экономических факторов. В частности, де- легат Б. А. Бялыницкий-Бируля предложил или срочно избрать Священный Синод и Высший Церковный Совет, или включить в состав действующего Святейшего Синода весь президиум Собора15. Противоположную точку зрения озвучил профес- сор Ф. И. Мищенко, заявивший, что «Патриарх имеет при себе Св. Синод, с которым он и может пока разделять бремя управления церковными делами». По мнению 8 Документы Священного Собора Православной Российской Церкви 1917–1918 годов. С. 699–700. 9 Там же. С. 795. 10 Журналы заседаний Временного правительства. Т. 3. С. 307. 11 ГАРФ. Ф. 3431. Оп. 1. Д. 277. Л. 137 об. 12 РГИА. Ф. 796. Оп. 204. I Отд. 5 Стол. 1917. Д. 471. Л. 3 13 Священный Собор Православной Российской Церкви. Деяния. Кн. IV. С. 140–144. 14 Собрание определений и постановлений Собора 1917–1918 гг. С. 4–16. 15 Священный Собор Православной Российской Церкви. Деяния. Кн. V. С. 297. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 23 Мищенко «избрать членов Священного Синода и Церковного Совета теперь же… соединено… с неудобством: членов этих учреждений мы выберем, а к исполнению своих обязанностей они не будут приступать. Фактически будет действовать Св. Синод прежнего состава, ибо иначе мы потеряем кредиты по смете… Святейшего Синода…»16. Тем не менее, выборы состоялись: 7 декабря — в Священный Синод17, а 8 декабря — в Высший Церковный Совет18, но в 1917 году эти органы к своим обя- занностям не приступили. А 2 декабря 1917 года Поместный Собор утвердил текст законопроекта о Правовом положении Православной Российской церкви в государ- стве и далее ожидал Учредительного собрания, от которого — как носителя верхов- ной власти — рассчитывал получить полномочия на дальнейшие преобразования. При этом, допуская, что на обсуждение соборных определений в Учредительном собрании может уйти достаточное количество времени, патриарх объявил о своем со- гласии приезжать на сессии Святейшего Синода из Москвы в Петроград19. Таким об- разом, Церковь не спешила ломать старую систему Духовного регламента и до конца января 1918 года терпеливо сохраняла старые процедуры. А никем не уволенный товарищ министра исповеданий Котляревский исполнял обязанности сидящего в Пе- тропавловской крепости Карташева. Акты церковного управления в ноябре 1917 — январе 1918 года издавались не от имени патриарха, а от имени Святейшего Синода. Так, 20 ноября 1917 года Синод принял около тридцати определений о назначении или повышении пенсий и пособий священникам и членам их семей, причем бумаги содержали текст «пре- доставить г. министру исповеданий внести на уважение Временного правительства» соответствующее ходатайство20. И только на одном из них эти слова были зачеркну- ты и сверху карандашом приписано: поручить «товарищу министра исповеданий возбудить в установленном порядке» необходимое прошение21. 22 ноября 1917 года Котляревский официально известил Синод об утверждении в августе Временным пра- вительством ряда его определений о перемещении епископов, и 14 декабря архиереи приняли это к сведению22. 11 декабря 1917 года товарищ министра исповеданий в соответствии с действу- ющей процедурой направил в Синод «предложение» о необходимости подготовки сметы доходов и расходов специальных синодальных средств на 1918 год. После этого 12–14 декабря 1917 года Синод принял определение, в котором признал составление бюджета на следующий год невозможным «ввиду чрезвычайных обстоятельств пере- живаемого времени и непрерывного повышения цен на все предметы потребления и рабочие руки, а также вследствие предполагаемых изменений в строе церковной жизни решением Святейшего Собора…». В связи с этим предлагалось производить все текущие отчисления, исходя из сметы на 1917 год, составив дополнительные ведо- мости по тем затратам, которые появились в течение последних месяцев. Кроме того, Синод постановил «сохранить в смете кредиты по бывшей Канцелярии обер-про- курора Святейшего Синода, а ныне Департаменту по делам Православной церкви, для производства расходов по департаменту впредь до открытия кредитов на его содержание из сумм Государственного казначейства». В будущем израсходованные средства подлежали возврату в церковное ведомство23. Таким образом, вопрос о содер- жании чиновников Министерства исповеданий временно закрывался: церковь взяла на себя содержание «представителей законной власти». Кроме того, определением 16 Там же. С. 296. 17 Там же. С. 354. 18 Там же. С. 366, 373. 19 РГИА. Ф. 796. Оп. 204. I Отд. 5 Стол. Д. 315. Л. 196-197 об. 20 РГИА. Ф. 796. Оп. 209. Д. 2845. Л. 77, 78, 79, 84-96, 98-101, 103-105, 114, 122, 124-125, 127-128. 21 Там же. Л. 84. 22 РГИА. Ф. 796. Оп. 204. I Отд. 5 Стол. 1917. Д. 522. Л. 3-4. 23 РГИА. Ф. 797. Оп. 86. 1917. I Отд. 1 Стол. Д. 79. Л. 363 — 363 об. 24 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года от 14 декабря 1917 года № 6376 Синод утвердил установленные ранее денежные вы- платы духовенству из казны, а также предусмотрел денежные пособия по закону от 22 октября 1916 года24. Насколько регулярно собирался Святейший Синод в декабре 1917 — январе 1918 года, сказать сложно, журналы его заседаний за это время сохранились только фраг- ментарно, в виде выписок и отдельных определений. Однако очевидно, что никакого перерыва сессий не было. Например, даже 14 (1) февраля 1918 года Святейший Синод рассматривал бракоразводные дела, в том числе жалобу врача Н. Н. Бадмаева на ре- шение Петроградской духовной консистории об отказе в расторжении брака25. Таким образом, в течение нескольких месяцев в конце 1917 — начале 1918 года Святейший Синод, возглавляемый патриархом, продолжал работать, являясь своего рода испол- нительным органом при Соборе и — в дни каникул — Соборном Совете, закрепляя своими определениями решения вышеуказанных органов. Но надежды на Учредительное собрание не оправдались. После его разгона 20 января 1918 года Совнарком принял «Декрет о свободе совести, церковных и рели- гиозных обществах», более известный как «Декрет об отделении церкви от государ- ства и школы от церкви»26. В связи с этим, 26 января Святейший Синод постановил обратиться к Поместному Собору с просьбой «освободить наличный состав Синода от исполнения обязанностей» и ввести в действие новую структуру ВЦУ; ему пере- подчинить все церковные учреждения, состоящие при Святейшем Синоде, в том числе «Департамент по делам Православной церкви, заменивший собой бывшую канцелярию обер-прокурора Святейшего Синода, а также и все движимое и недвижи- мое имущество, принадлежащее Святейшему Синоду и его учреждениям»27. Однако Соборный Совет отложил рассмотрение этого обращения, решив сначала дождаться ответа отделов о Высшем церковном управлении и о Церковном имуществе, которым было поручено до 7 февраля представить предложения о расходах по содержанию ВЦУ и «патриарших учреждений» «с указанием источника покрытия расходов»28. 28 января 1918 года большевики закрыли и реквизировали здание Синода в Пе- трограде, а также заняли другие принадлежавшие духовному ведомству помещения. Стало очевидно, что сохранять старые синодальные учреждения уже не имело ника- кого смысла. В связи с этим 31 января Поместный Собор постановил незамедлительно ввести в действие новую систему ВЦУ (Патриарх — Священный Синод — Высший Церковный Совет)29. Примечательно, что при обсуждении данного определения де- легат Н. Д. Кузнецов выразил сомнение относительно возможности принятия его Собором с правовой точки зрения. Но С. А. Котляревский возразил, что Октябрьский переворот прервал преемственность власти, поэтому легального выхода из создав- шегося положения нет30. Тогда Б. А. Бялыницкий-Бируля предложил, чтобы поста- новление о введении в действие Священного Синода и Высшего Церковного Совета утвердили товарищ министра исповеданий и Святейший Синод, поскольку они явля- ются единственными наследниками верховной государственной власти. Эту поправку по каким-то причинам не поддержали31. На следующий день, 14 (1) февраля 1918 года, Святейший Синод собрался на свое последнее заседание, на котором постановил «считать свои полномочия оконченными» и передал все дела новым органам32. Это означало, что старый — являвшийся частью государственного аппарата — высший орган церковного управления перестал существовать, а новые учреждения уже de jure 24 ГАРФ. Ф. Р3431. Оп. 1. Д. 201. Л. 22 об. 25 ЦГИА. Ф. 19. Оп. 120. Д. 14. Л. 16-17. 26 Протоколы заседаний Совета Народных Комиссаров РСФСР. С. 251. 27 ГАРФ. Ф. Р3431. Оп. 1. Д. 201. Л. 23 об. 28 Там же. Л. 24. 29 Священный Собор Православной Российской Церкви. Деяния. Кн. VI. С. 207. 30 Там же. С. 194. 31 Там же. С. 199. 32 РГИА. Ф. 796. Оп. 204. I Отд. 5 Стол. 1917. Д. 315. Л. 284. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 25 не подчинялись светской власти, составлялись самой церковью и только перед ней отчитывались. Итак, с одной стороны, 5 ноября 1917 года Православная Российская Церковь получила своего предстоятеля в лице святейшего патриарха Тихона, поэтому есть основания говорить об окончания в этот момент «Синодального периода» церковной истории. Но, с другой стороны, формально до 14 (1) февраля 1918 года патриарх дей- ствовал не от собственного имени, а как председатель Святейшего Синода, поэтому также можно утверждать, что «Синодальный период» продолжался до этой даты. Со- хранение Святейшего Синода зимой 1917-1918 годов объяснялось неопределенностью государственно-церковных отношений и определялось двумя моментами: во-первых, стремлением руководства Церкви соблюсти юридические формальности при передаче церковной власти новым органам ВЦУ, и, во-вторых, неприятием членами Поместно- го Собора лозунга об отделении Церкви от государства и их надеждами на Учреди- тельное собрание. И только после радикальных действий большевиков в начале 1918 года Поместный Собор ввел в действие новые органы ВЦУ. Таким образом именно дату 14 (1) февраля 1918 года следует назвать безусловной датой окончания переход- ного периода, в котором патриарх и Святейший Синод действовали совместно. Источники и литература 1. Вестник Временного правительства. 1917. 10 августа. 2. ГАРФ. Ф. Р3431. Оп. 1. Д. 201. 3. ГАРФ. Ф. 3431. Оп. 1. Д. 277. 4. Документы Священного Собора Православной Российской Церкви 1917–1918 годов. Т. 5. Деяния Собора с 1-го по 36-е / отв. ред. свящ. Алексий Колчерин, А. И. Мраморнов. М.: Изд-во Новоспасского монастыря, 2015. 5. Журналы заседаний Временного правительства: март-октябрь года. В 4–х тт. Т. 3. Июль-август 1917 года. М., 2004. 6. Карташев А. В. Революция и собор 1917–18 гг. // Богословская мысль. Париж: Св. Сер- гиевский богословский институт, 1942. С. 75–92. 7. Протоколы заседаний Совета Народных Комиссаров РСФСР. Ноябрь 1917 — март 1918 гг. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2006. 8. РГИА. Ф. 796. Оп. 204. I Отд. 5 Стол. 1917. Д. 315. 9. РГИА. Ф. 796. Оп. 204. I Отд. 5 Стол. 1917. Д. 471. 10. РГИА. Ф. 796. Оп. 204. I Отд. 5 Стол. 1917. Д. 522. 11. РГИА. Ф. 796. Оп. 209. Д. 2845. 12. РГИА. Ф. 797. Оп. 86. 1917. I Отд. 1 Стол. Д. 79. 13. Свод законов Российской империи. Пг., 1906. Т. I. Ч. 1. 14. Священный Собор Православной Российской Церкви. Деяния. Книга I. Выпуск 1. Москва, 1918. 15. Священный Собор Православной Российской Церкви. Деяния. Книга I. Выпуск 3. Пг., 1918. 16. Священный Собор Православной Российской Церкви. Деяния. Книга IV. Деяния XLI–LI. 17. Священный Собор Православной Российской Церкви. Деяния. Книга V. Деяния LII–LXV. 18. Священный Собор Православной Российской Церкви. Собрание определений и по- становлений. Вып. I. М., 1918. 19. ЦГИА СПб. Ф. 19. Оп. 120. Д. 14. 26 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года и первых новомучеников Церкви Русской Н. Ю. Сухова Состояние проповеди в России в начале XX в. и проблемы подготовки проповедников (по материалам Поместного Собора 1917–1918 гг.) Столетний юбилей Поместного Собора 1917–1918 гг. и связанные с ним научные дискуссии подтвердили уникальное значение этого собора в истории Русской Церкви как по важности, так и по неоднозначности оценок. Наследие Собора, запечатленное и в официальных документах, и в источниках личного происхождения лишь сейчас начинает полноценно осваиваться и осмысляться. При этом поражает актуальность многих вопросов, поднятых на Соборе, выявленных проблем, высказанных идей, составленных проектов, сделанных наблюдений. Одним из наиболее болезненных вопросов, дискутируемых на соборных заседаниях, был вопрос о церковной пропо- веди. Преимущественно он обсуждался в рамках соборного Отдела о богослужении, проповедничестве и храме, но немало касались его и в других отделах: о духовно-у- чебных заведениях, о приходе, о монашестве; в обсуждениях участвовали архиереи, священники, ученые богословы, дворяне, крестьяне, казаки. С одной стороны, это объясняется важностью церковной проповеди во все времена, начиная с благовестия святых апостолов. С другой стороны, нельзя не отметить повышенное внимание Собора 1917–1918 гг. к вопросам реальной церковной жизни, попытку уйти от того, в чем традиционно обвиняли — как представляется, не совсем справедливо — сино- дальную эпоху: безжизненной регламентации таинственной стороны христианства, выхолащивании духовности. Соборяне, стремясь оживить чувство современности и актуальности и у духовенства, и у мирян, пытались выявить корни проблем, найти пути их уврачевания и выработать конкретные сиюминутные меры. Последнее подтверждалось тем, что уже в сентябре 1917 г. соборяне выступи- ли с инициативой организовать силами членов Собора проповедование по церк- вам г. Москвы для освещения обществу вопросов современности с христианской точки зрения, а на местах учредить «проповеднические кружки, летучие проповедни- ческие дружины, окружные организации и курсы проповедничества»1. Соборные дискуссии были направлены на решение современных проблем цер- ковной жизни, но так как эти проблемы накапливались годами, следует сказать несколько слов о судьбе проповедничества в России в последние предсоборные века. XVIII–XIX вв. были эпохой великих проповедников, и в этот «золотой век» русской проповеди ее общее состояние было не беспроблемным. Церковное учительство было делом преимущественно архиерейским, приходские же священники далеко не всегда проповедовали даже за Литургией, несмотря на неоднократные настойчивые побу- ждения. Недаром знаменитая книга «О должностях пресвитеров приходских» 1776 г. первой обязанностью священника называет проповедывание слова Божия2. «Мол- чаливость» русского духовенства отчасти обуславливалась ущербностью школьной проповеднической подготовки. К концу XVIII в. епархиальные школы уже были Наталия Юрьевна Сухова — доктор церковной истории, доктор исторических наук, профессор кафедры общей и русской церковной истории и канонического права, заведующий Научным центром истории богословия и богословского образования Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. 1 ГА РФ. Ф. Р–3431. Оп. 1. Д. 283. Л. 38. 2 О должностях пресвитеров приходских. С. 5. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 27 нацелены преимущественно на подготовку духовенства, но последнюю никак не уда- валось сгармонизировать с латиноязычными богословскими системами. Проблему попытались решить духовно-учебной реформой начала XIX в.: подго- товка благочестивых «служителей слова Божия» была заявлена главной устремленно- стью духовных школ3. Отчасти это удалось: достаточно указать на проповеднические чреды профессоров и студентов духовных академий в городских храмах, важное место проповедей в учебном процессе. Однако специфика следующей эпохи — Ве- ликих реформ — внесла и в приходскую, и в «школьную» проповедь немало нового, причем процессы противостояли друг другу. С одной стороны, повышенное внима- ние к приходской жизни неизбежно повышало и значение церковной проповеди. С другой стороны, известные тенденции в духовной школе — стремление духовного юношества на нецерковные поприща, повышение статуса научно-исследовательской составляющей в академиях в противовес практической — приводили, напротив, к ос- лаблению внимания студентов к проповедническому мастерству. Новый всплеск проповеднического возбуждения относился уже к концу XIX — началу XX в. Этому способствовал общий настрой эпохи: попытка повернуть вспять заметное расцерковление российского общества, противостать тревожным процессам, вырывавшимся наружу экстремальными явлениями. Появились лично- сти, своим энтузиазмом и вдохновением зажигавшие духовно-учебное юношество и в самих школах, и в будущем пастырском служении. Так, будущий митрополит Ан- тоний (Храповицкий), любивший самого себя и своих учеников называть «служите- лями слова Божия»4, стремился создать из академических иноков «священную иерар- хическую армию», которая должна проповедью оживить вялое российское общество. Проповеднические инициативы исходили и от самих студентов: в каждой духовной академии были учреждены проповеднические кружки или братства, студенты по соб- ственной инициативе отправлялись проповедовать в приходские храмы и фабричные бараки. Разумеется, и действующие приходские священники — по крайней мере, не- которые — проявляли ревность к проповеди. Однако, как ни парадоксально, несмотря на указанные вдохновенные тенденции, практически все участники соборных обсуждений оценивали состояние проповеди в Русской Церкви в начале XX в. как крайне негативное, даже «ужасное», несмотря на отдельные примеры хороших проповедников5. Проповедь потеряла свое истин- ное значение благовестия, служения слову Божию словом человеческим, перестала быть «обязательною, неотъемлемою частью нашего богослужения», а стала необяза- тельным дополнением, «сладким блюдом на сытном обеде», «произносилась часто по книжке и тетрадке, а не в живом слове»6. Эта ситуация была особенно опасной в новых условиях, когда проповедники иных исповеданий и сектанты нередко оказы- вались гораздо красноречивее православных. Итог: «народ идет к сектантам потому, что пастыри не проповедуют Слова Божия» или делают это плохо7. Столь же жесткие нарекания вызывала и подготовка пастырей-проповедников. Указанный парадокс заключает в себе загадку, требующую более пристального внимания. Неужели все усилия последних трех предсоборных десятилетий по возбуждению проповеди и под- готовке проповедников не дали никаких результатов? Или результаты не были по до- стоинству оценены современниками, которые ждали от проповеди чего-то иного? Еще один узел вопросов связан с самим соборным обсуждением указанных про- блем, их причин и перспектив решения. Практически любое выступление вызывало оппозиции, столкновение диаметрально противоположных мнений, дискуссии. Оз- начало ли это, что обсуждение вопросов, связанных с проповедничеством, не могло 3 Высочайше утвержденный 30 августа 1814 г. проект… С. 911. 4 С[лужитель] С[лова] Б[ожия]. О монашестве ученом // Церковный вестник. 1889. № 29. С. 505–507; № 30. С. 521–522; «Благословите себя включить в новоиноческий союз…». 5 ГА РФ. Ф. Р–3431. Оп. 1. Д. 283. Л. 6, 12 и др. 6 Там же. Л. 7. 7 Там же. Л. 57. 28 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года иметь благополучного решения? Интригу обостряло замечание некоторых соборян, что вопрос «о необходимости оживления и углубления церковной проповеди в духе любви» далеко не нов — на протяжении всей синодальной эпохи «не было времени, когда бы он не возбуждался», но так и не решался. Следовательно, у печального по- ложения проповеди есть причины «иного порядка»8, более глубокие и подразумеваю- щие более серьезный анализ. Многие соборяне считали, что проповедь является самым главным делом в совре- менной церковной жизни, и именно на нее должны быть «мобилизованы все учащие силы Церкви». Выражалась надежда, что народная совесть, несмотря на все драма- тические события начала XX в., еще «не утратила отзывчивости по всему святому»9. И именно проповедь, исходящая «от горячего пастырского сердца», «огненною речью» зовущая «к покаянию, умиротворению и братству», способна заставить «переоценить те ценности, которые несут за собою хаос и разрушение жизни» 10. Поэтому создан- ный Подотдел о церковном проповедничестве работал очень активно и представлял на общее обсуждение свои предложения часто, начиная с конца сентября 1917 г. Дискуссии в соборных отделах велись крайне горячо, эмоционально, обсуждения перескакивали с одного вопроса на другой, поэтому их непросто систематизировать. В данной статье выделим четыре фокуса дискуссий: 1) когда проповедовать; 2) кому проповедовать; 3) о чем проповедовать; 4) как готовить проповедников. Уже в первом докладе на тему — преподавателя гомилетики Курской духовной семи- нарии Г. И. Булгакова — прозвучало горькое сетование на то, что богослужебная проповедь раздается не везде и не всегда, внебогослужебная же совсем редкое явление. Увы, далеко не все служащие священники видели необходимость в проповеди даже за Литургией. Г. И. Булгаков проводил любопытную систематизацию таких пастырей: 1) «идейные про- тивники проповедничества», искренно убежденные, что вполне достаточно «учительства пассивного, состоящего в добром личном примере веры и благочестия»; 2) излишне смиренные, уверенные, что «дар проповедничества — удел немногих»; 3) молитвенные, но считающие, что проповедь мало гармонирует с «целями богослужения»; 4) нереши- тельные, опасающиеся «неприятностей, какие легко может привлечь за собою живое слово»; 5) наконец, просто ленивые, нежелающие «трудиться на ниве благовестия»11. Практически каждый из намеченных типов отказывавшихся от богослужебной проповеди священников подразумевал тему для дискуссии. Некоторые соборяне считали, что любая проповедь будет контрастировать с высо- той православного богослужения. Но все же большинство склонялось к тому, что само богослужение уже плохо воспринимается большинством верующих, поэтому про- поведь и должна помогать осознать богословскую высоту и сакральную глубину богослужения. Еще больше дискуссий вызвала внебогослужебная проповедь. Все были согласны с тем, что она нужна, особенно в современных условиях, но при обсуждении ее органи- зации и личностей проповедников мнения были диаметрально противоположными. Многие соборяне, сетуя на то, что не каждый священник, особенно сельский при- зван к проповеди, умеет служить слову и имеет возможность для этого, предлагали командировать по епархиям самых талантливых, одаренных даром слова священни- ков. Но и это вызывало немало возражений: во-первых, как оторвать таких священ- ников от их приходов; во-вторых, не будет ли это ставить в неловкое положение при- ходских священников в глазах их паствы и не парализует ли их стремление к личной проповеди? К тому же проповедь за Литургией должен произносить литургисующий священник — именно ему дается особый дар Божий, духовная сила слова. Жесткие дискуссии вызвал вопрос о праве мирянина проповедовать. Так, епископ Прокопий (Титов), опираясь на 64-е правило Пято-Шестого Трулльского Вселенского 8 Там же. Л. 10 об. 9 Там же. Л. 8 об. 10 Там же. 11 Там же. Л. 42. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 29 Собора, запрещающее мирянину учить и проповедовать народу12, назвал пропо- ведь мирян «неосторожным умалением пастырского авторитета»13. Главное условие и импульс проповеди — богослужение, и именно служащие пастыри находят в нем неиссякаемый источник настроения для проповеди. Но большинство соборян наста- ивало на том, что в экстремальной ситуации революционных лет крайне актуально участие в проповеди всех, к тому способных, включая женщин14. Знаменитое же 64-е трулльское правило сторонники этой позиции толковали как недопущение мирян к проповеди без благословения епископа. Воспитанники духовных академий и се- минарий, а также преподаватели и профессора этих учебных заведений, не имевшие священного сана, давно уже выступали на проповеднической кафедре с благослове- ния церковной власти с большим успехом15. Поэтому следовало лишь строго следить за тем, чтобы проповедь совершалась не самозванцами, стремящимися захватить учи- тельный авторитет, а людьми известными, церковными, правильного религиозного духа, с благословения местного архиерея и в помощь местному священнику16. С последним замечанием связалась еще одна дискуссия о личности преподавате- лей гомилетики и других пастырских дисциплин. Все члены Отдела были согласны с тем, что кафедры, связанные с подготовкой к пастырскому служению, должны занимать люди, горящие жаром церковного служения, а не считающие статус цер- ковно-практических дисциплин приниженным перед «чистым богословием», а свое пребывание на них — лишь временным этапом жизненного пути17. Но разногласия вызвал вопрос о допустимости занимать церковно-практические кафедры мирянам. Разумеется, этот вопрос родился не на Соборе: так, преосвященный Антоний (Хра- повицкий) и в предсоборные годы жестко бичевал выпускников духовных школ, не принимавших священный сан, то есть, «бегущих от креста», предлагая лишать их права преподавания в семинариях18. Его ученик по Казанской академии епископ Прокопий применил это замечание на Соборе к преподавателям гомилетики: учить проповеди может лишь пастырь, одушевленный чувством богослужения, которое не может быть знакомо ни одному преподавателю-мирянину19. Но этому противоста- ли многие выпускники академий, вспоминая, что знаменитые профессора-гомиле- ты Е. В. Амфитеатров и В. Ф. Певницкий, профессора-литургисты Н. Ф. Красносельцев и А. А. Дмитриевский — люди в высшей степени религиозные и церковные — вовле- кали студентов в глубокое понимание проповеди и богослужения и привили к ним любовь многим поколениям иереев и архиереев20. Проблемным оказался и вопрос о тематике проповедей. Г. И. Булгаков в своем «застрельном» докладе заявил, что большинство произносимых ныне проповедей не имеют должной нравственной силы, ибо они не были озарены светом Евангелия, не удовлетворяли святоотеческим принципам христианской проповеди, были чужды жизненности и искренности, простоты и наглядности, живости и выразительности, религиозного одушевления и любви к слушателям21. Это подтверждали многие собо- ряне, но как же исправить ситуацию? Должно ли говорить в проповеди о современ- ных проблемах или же проповедь — слово о Христе, который Един во все времена? 12 64-е правило Пято-Шестого Трулльского Вселенского Собора: «Не подобает мирянину пред народом произносить слово, или учить, и тако брать на себя учительское достоинство, но пови- новаться преданному от Господа чину, отверзать ухо приявшим благодать учительского слова, и от них поучаться Божественному…» 13 ГА РФ. Ф. Р–3431. Оп. 1. Д. 283. Л. 64–64 об. 14 Там же. Л. 43 об. 15 Там же. Л. 64 об. 16 Там же. Л. 64 об. — 65. 17 Там же. Л. 93–93 об. 18 Отзывы епархиальных архиереев. Т. 1. С. 725–745; Журналы учрежденной при Святейшем Синоде Комиссии. С. 11–12 и далее. 19 ГА РФ. Ф. Р–3431. Оп. 1. Д. 283. 20 Там же. Л. 94–94 об. 21 Там же. Л. 41 об. — 42. 30 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Епископ Прокопий настаивал на том, что все проповеди должны иметь аске- тический характер: «русский народ ни о чем не слушает проповеди с такою любо- вью, с таким умилением, как о борьбе со грехом, способах этой борьбы и победы над ним»22. В академиях и семинариях же нет курса, «раскрывающего психологию спасения человека», поэтому «подвиги, способы борьбы со страстями — все это неиз- вестно кандидатам священства»23. В результате положенные богослужебным уставом чтения из святых отцов-аскетов — Лествица, Лавсаик — «заброшены и этот богатый материал утерян»24. Дискуссии вызвал вопрос о предварительной подготовке проповеди: нужно ли ра- ботать над ее наиболее удачным построением и красноречием, или же все заготов- ки вносят в служение слову Божию элемент искусственности, даже мертвенности, а успех проповедника определяется исключительно искренней верой и любовью к слушателям? Ссылки в решении этих вопросов на святоотеческие принципы хри- стианской проповеди, вызывая, разумеется, всеобщее одобрение, звучали слишком обще и требовали уточнения. Особенно жесткие споры вызвал вопрос о подготовке проповедников — как, впро- чем, все вопросы, связанные со школьной подготовкой пастырей. Некоторые соборя- не стенали о том, что в российской духовной школе «нет науки о проповедничестве, о красноречии», поэтому каждый проповедник должен решать проблемы кустарным путем, почти самоучкою25. Епископ же Прокопий (Титов) и его единомышленники считали, что гомилетики как науки и быть не может: для проповеди важно не школь- ное изучение, а исключительно личный пример учащего пастыря26. В связи со школьной подготовкой проповедников встал и вопрос о соответству- ющих учебных планах: нужны ли будущим проповедникам небогословские знания, в частности, в области светской риторики? Или же для будущего проповедника полез- но исключительно знание Божественных Писаний и Священного Предания, мирская же мудрость лишь ослабляет главную цель церковной проповеди — научение в вере? Но эти вопросы смыкались с общими дискуссиями о выработке нового типа пастыр- ской школы как «школы духа», не зараженной «схоластикой»27. Несмотря на противоречия, соборянам все же удалось выработать некото- рые предложения для усиления школьной подготовки проповедников. Предпо- лагалось издать не только новый учебник по теории проповеди, отвечающий последнему слову науки, но и хрестоматию с лучшими примерами святоотече- ской проповеди и их разбором. Хотя соборяне предполагали, что Златоустами воспитанники пастырской школы, скорее всего, не станут, но будут видеть идеал, к которому надо стремиться28. К положенным урокам по гомилетике предлага- лось добавить еще два — для практических занятий. Старая практика духовных семинарий — проповеди воспитанников за богослужением — многими опытными преподавателями критиковалась: личные опыты — чаще всего очень неумелые и примитивные — следовало предварять практическим уяснением архитектуры проповеди, ее генезиса, выбора проповеднических тем и наставлений, разбором логики и психологизма библейской, святоотеческой и собственной проповеди29. Соборяне призывали учреждать семинарские проповеднические кружки и брат- ства, члены которых своим благовестническим горением должны зажигать всех остальных студентов30. 22 Там же. Л. 72 об. 23 Там же. 24 Там же. Л. 73. 25 Там же. Л. 42 об. 26 Там же. Л. 71. 27 ГАРФ. Ф. Р–3431. Оп. 1. Д. 386. Л. 22 об. — 23, 132–137 об. и др. 28 ГА РФ. Ф. Р–3431. Оп. 1. Д. 283. Л. 43–47 об. 29 Там же. Л. 43 об. 30 ГАРФ. Ф. Р–3431. Оп. 1. Д. 386. Л. 144–145 об. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 31 С подготовкой служителей слова Божия, с точки зрения некоторых соборян, должны быть связаны и остальные предметы учебного курса. Так, на уроках библе- истики будущий проповедник должен был научиться любить Священное Писание, проникнуться его благодатно-спасительным назначением, понять важность свято- отеческой экзегезы и уметь опираться на нее в проповедях, открывая ее богатство и глубину своей пастве31. Уроки литургики должны были не только ввести будущего священника в богослужение, его текст и чин, но научить толковать богослужение, делая для прихожан понятным его спасительный смысл32. На уроках аскетики буду- щий проповедник должен понять важность духовного опыта для него самого и его будущих слушателей33. В заключение можно подвести некоторые итоги. 1. Все обсуждаемые на Соборе вопросы, связанные с церковным проповедниче- ством, можно разделить на: а) особые, связанные с состоянием проповеди и спец- ификой подготовки пастырей именно в России в начале XX в., и б) традиционные, характерные для церковной богословской традиции в целом. Последние имели неоднозначные ответы в древних веках. Так, например, Ориген настаивал на не- обходимости предварительной тщательной подготовки каждой проповеди, а также изучения будущими пастырями правил и лучших образцов риторики, выработан- ных дохристианской классикой34; то священномученик Киприан Карфагенский же считал, что там, «где идет речь о Господе Боге, там чистое и искреннее слово ищет доказательств для веры не в силе красноречия, а в самой вещи»35. Некоторые реплики соборян чуть что ни дословно повторяют мнения древних учителей, под- тверждая естественность многих вопросов, связанных с христианской проповедью. 2. Неоднозначность мнений по особым вопросам, связанным с церковной про- поведью, отражала крайне сложное состояние всего российского общества и про- тиворечивые тенденции в начале XX в. Но сама горячность соборных обсуждений свидетельствует о том, что несмотря на жесткие и вполне справедливые оценки соборян, проповедь все же претерпела в начале XX в. взлет — но не как дан- ность, а как заданность. Примеры ревностных проповедников, проповеднических кружков, обществ и школ лишь подтверждали, что закваска была — но, увы, она не успела переквасить церковную жизнь на огромном пространстве Российской империи. 3. Горячность дискуссий, оппозиционность мнений и оценок, неожиданность предложений, особенно на первой сессии Собора, отражает общую знаковую черту Собора, его принципов и эпохи: собранный в крайне неспокойное и неоднозначное время, по принципам, неоднозначно оцениваемым с христианской точки зрения, он сумел стать Собором — хотя и неоднозначным в своих решениях, но все же ве- ликим. Это справедливо и в отношении проповеди: многие соборяне, спорившие о принципах и организации проповеди, в дальнейшем запечатлели свое понима- ние проповедью мученичества. 31 Там же. Л. 22 об. — 23, 29–29 об., 96. 32 ГА РФ. Ф. Р–3431. Оп. 1. Д. 283. Там же. Л. 142–144, 531 33 Там же. Л. 80, 104–105. 34 Свт. Григорий Чудотворец. С. 165–191. 35 Киприан Карфагенский, сщмч. С. 347. 32 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Источники и литература 1. ГА РФ. Ф. Р–3431. Оп. 1. Д. 283. Протоколы и стенограммы заседаний Отдела о бого- служении, проповедничестве и храме. 622 л. 2. ГАРФ. Ф. Р–3431. Оп. 1. Д. 386. Подлинные протоколы заседаний Отдела о духовно-у- чебных заведениях. 186 л. 3. «Благословите себя включить в новоиноческий союз…» (Письма митрополита Ан- тония (Храповицкого) к епископу Борису (Плотникову) (1886–1900 гг.) / Публ., вступ. ст. и примеч. Н. Ю. Суховой // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарно- го университета. II: История. История Русской Православной Церкви. 2015. Вып. 5 (66). С. 67–89. 4. Высочайше утвержденный 30 августа 1814 г. проект Устава православных духовных училищ // Полное собрание законов Российской империи. Первое собрание. Т. XXXII. СПб., 1830. № 25673. С. 910–954. 5. Журналы учрежденной при Святейшем Синоде Комиссии для выработки проекта нового Устава духовных академий. СПб., 1909. 274+28 с. 6. Киприан Карфагенский, сщмч. Письмо к Донату о благодати Божией // Отцы и учите- ли Церкви III века: Антология: В 2 т. Т. 2. М., 1996. С. 347–355. 7. О должностях пресвитеров приходских. М., 2004. 224 с. 8. Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе: В 2 ч. Т. 1. М., 2004. 1031 с. 9. С[лужитель] С[лова] Б[ожия]. О монашестве ученом // Церковный вестник. 1889. № 29. С. 505–507; № 30. С. 521–522. 10. Свт. Григорий Чудотворец. Благодарственная речь Оригену // Отцы и учители Церкви III века: Антология: В 2 т. Т. 2. М., 1996. С. 165–191. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 33 История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года и первых новомучеников Церкви Русской Д. В. Стефанович Деятельность подотдела о церковном пении и чтении Поместного Собора Русской Православной церкви 1917-1918 годов События, предшествующие Собору, в историческом и религиозном аспекте из- вестны всем, кто интересуется историей России и Православной церкви. Интерес к этой эпохе не ослабевает со временем, отдаляющим нас от описываемых событий. Перелом русской истории, происшедший не одномоментно, но подготавливаемый событиями конца 19 — начала 20 веков, затронул все пласты российского населения, и определил на долгие годы формы и смыл его существования. События Собора ис- следуются церковными и светскими историками уже достаточно продолжительное время, и эти исследования позволяют нам осмыслить его величие и трагизм в полной мере. Для понимания сути некоторых дискуссий, разгоревшихся на заседаниях По- местного Собора и в частности, посвященных вопросам музыкального сопровожде- ния богослужения, стоит напомнить о трагических событиях, происшедших перед на- чалом Собора и после его завершения. Правительственный кризис июля 1917 года, последовавшие за ним народные волнения в Петрограде и их кровавое подавление. В августе в Москве начали работу 2000 выборных членов Государственного совещания. На съезде ВКП(б) было принято решение о вооруженном восстании. В таких условиях в Москве начал свою работу По- местный Собор Русской Православной Церкви. События Собора исследуются церков- ными и светскими историками уже достаточно продолжительное время, и эти работы позволяют нам осмыслить его величие и трагизм в полной мере. Гораздо скромнее интерес к деятельности комиссий в рамках Собора, рассматри- вающих проблемы церковного искусства. Достаточно отметить то обстоятельство, что первый, весьма полный сборник документов о деятельности подотдела «О церков- ном пении и чтении» был опубликован лишь в 2002 году.1 Вторая публикация была осуществлена в том же 2002 году в многотомном проекте «Русская духовная музыка в документах и материалах» том III.2 В своем докладе я остановлюсь на конспек- тивном освещении работы подотдела «О церковном пении и чтении» входящего в VII Соборный отдел «О богослужении, проповедничестве в храме». Деятельность Подкомиссии, ее предполагаемые решения и постановления должны были ответить на многочисленные вопросы церковно-певческой практики и вырабо- тать план деятельности для преодоления назревших проблем. По состоянию на 12 сентября 1917 года в подотделе работали 21 участник. Пред- седателем подотдела был избран Е. М. Витошинский. Наиболее активными были М. И. Арефьев, дьякон, знаток церковного пения В. П. Богословский, священник Л. Е. Иваницкий, профессор В. Д. Прилуцкий и многие другие. Большой интерес к работе к вопросу преобразования богослужебного пения проявил знаток и ревни- тель церковного пения митрополит Новгородский и Старорусский Арсений (Стад- ницкий). Среди участников работы было всего лишь два практикующих регента: Дмитрий Владимирович Стефанович — кандидат искусствоведения, доцент, заведующий кафедрой истории и теории музыки Санкт-Петербургской Духовной Академии. 1 редактор составитель Е. В. Руссол 2 публикатор С. Г. Зверева 34 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Павел Трофимович Кладинов и Павел Владимирович Пулга — оба выпускники Регент- ских курсов Придворной Певческой Капеллы. Председатель подотдела Е. М. Витошинский, полагая, что «церковное пение, как самостоятельная отрасль искусства, для всестороннего освещения связанных с ним вопросов, требует таких специальных познаний в области его теории и истории, какими члены Собора не располагают»,3 предложил пригласить для работы специали- стов профессионалов. Таковыми предполагалось вызвать из Петрограда А. А. Архан- гельского и протоирея Михаила Лисицина; из Москвы А. Д. Кастальского, Н. М. Да- нилина, протоиерея Василия Металлова, композиторов М. М. Ипполитова-Иванова, С. В. Рахманинова, П. Г. Чеснокова, А. Т. Гречанинова, А. В. Никольского. Из Пензы предполагалось вызвать композитора А. Д. Касторского. Но из-за обстоятельств фи- нансового, прежде всего плана, ограничились приглашением перечисленных москви- чей. К ним добавились Виктор Калинников и священник Дмитрий Аллеманов. Все профессионалы были приглашены с правом совещательного голоса. Активное участие из числа приглашенных участников, проявили о. Д. Алле- манов и А. В. Никольский. Они подготовили два доклада посвященных проблемам осмогласия. Проект резолюции подготовил протоиерей Василий Металлов. Боль- шинство приглашенных участвовали лишь в заключительных заседаниях подотдела, посвященных обсуждению предложенных преобразований. Тем не менее, это, весьма умеренное участие в работе подотдела, привело к значительному влиянию на заклю- чительный текст документа.4 Подотдел выделил для себя две первостепенные задачи: первая — решение вопро- са об осмогласии и вторая, — какими будут руководители и исполнители в церковных хорах. Об осмогласии были прочитаны «Доклад об упорядочении церковного пения» священника Л. Е. Иванова и «История гармонизации осмогласных распевов в Русской Церкви М. И. Арефьева» и сообщение П. Т. Кудинова о работе Придворной Певческой Капеллы с обработкой церковных мелодий. Проблема потребовала привлечения ква- лифицированных музыкантов: П. Г. Чеснокова и А. Д. Кастальского. Также с докла- дом о необходимости восстановления за церковной службой осмогласия выступил А. В. Никольский. Подготовка резолюции об осмогласии и авторской музыке заняла 2 недели. 8-го ноября началась работа над вопросом об общем пении и связанной с ним проблемой церковно-певческого образования. Были прочитаны доклады Г. А. Ольхов- ского и дьякона В. П. Богословского. 27 ноября предварительная редакция тезисов была завершена. Предполагалось вынести на голосование 4 пункта: об осмогласии, о партесном пении, об общенарод- ном пении и схема организации управления церковно-певческим делом в православ- ной Российской церкви. 8 декабря был рассмотрено незапланированное предложение А. Т. Гречанинова о введении органа (фисгармонии) для сопровождения богослужебного пения. Предло- жение было поддержано А. Д. Кастальским и о. Д. Аллемановым, тем более, что по- добный концертный опыт уже существовал в Грузии. (Нужно отметить, что инстру- ментальное сопровождение предполагалось исключительно для усиления звучности небольших хоров, исключавшее какую-либо музыкальную самостоятельность инстру- ментальной партии).5 Отрицательный ответ оказался единственным утвержденным постановлением Собора относительно церковной музыки. Основополагающая идея работы членов собора было выражена в выступлении дья- кона В. П. Богословского, который сказал. что в церковном пении возможна и крайне необходима лишь реставрация сущности загрязненной, искаженной и испорченной 3 ГАРФ. Ф. 3431. Оп. 1. Д. № 297. Л. 129 4 Например, именно после вмешательства названных музыкантов было решено не запрещать, с определенными оговорками, сочинения для солирующего голоса в сопровождении хора. 5 В сегодняшней практике богослужения проблема малой звучности хоров решена путем приме- нения звукоусиливающей аппаратуры, как, например. в Храме Христа-Спасителя. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 35 временем. Следствием такого подхода, современное состояние церковного пения под- вергалось лишь критике. Как будто не происходил расцвет русской духовной музыки и пения в предшествующие сорок лет. Естественно, проблемы были, и они долгое время не решались. Главная, как представляется, была в угасании благочинности службы, утрате понимая церковного пения как служения. Рассматривались два пути развития церковной музыки: Приближение богослужебной музыке к народной песне, например хор Юхова; Реставрация древнего знаменного распева наподобие опытов А. Д. Кастальского. Но оба пути имели как сторонников, так и противников. Первый имел множество организационных препятствий в своей реализации, второй — обратимся к словам одного из южно-русских депутатов: «Кастальский на Юге со своими композиторски- ми трудами совершенно не понятен. Он не соответствует духу южного народа т. к. не дает необходимой экспрессии, не вызывает умиления души».6 Наибольшее же уклонение от идеала богослужебного пения представлялось участникам Собора в сокращении гласовых песнопений — было отмечено, что стало привычным исключение из службы целых циклов стихир, литийных, стихирных, реже — хвалитных. Чаще всего пелась одна, а остальные либо читались, либо опу- скались вовсе. Не исполнялись требования по количеству тропарей. Седальны часто не пелись и не читались. Повсеместно происходило сокращение исполняемых и чи- таемых текстов. Подобная ситуация во многом определялась наступающим забвени- ем значения гласов. Весьма познавательным в освещении данной проблемы стало письмо П. Г. Чеснокова: «Я — не знаток осмогласия. Мое дело по отношению к ос- могласию — гармонизация и творчество по канве осмогласных распевов. Еще больше: мое отношение к осмогласию (и к знаменному распеву) совершенно отрицательное, ибо в первом я не вижу смысла, а второй по своему происхождению не считаю русским».7 Неблагоприятной считалась практика исполнения авторских сочинений в концертном стиле — наследии итальянского влияния в церковной музыке. Подобное культивирование участники подотдела посчитали не возможным из-за стилистиче- ской эклектики в музыке богослужения. Еще одна проблема — исполнение богослужебной музыки в храме. С начала века обязательным атрибутом праздничного богослужения в городах, были профессио- нальные хоры кафедральных соборов или любительские небольших церквей. В Москве процветало так называемое хоросодержательство (скажем честно — не только в перво- престольной, подобной практикой занимались и ППК и хор Архангельского и многие другие большие частные хоры). В первопрестольной же — количество частных хоров на рубеже веков перевалило числом за сорок. Недостатки были общим — о них мы уже говорили выше. Подобные профессиональные коллективы практически не пели за бо- гослужением стихир, тропарей, канонов, что позволяло им петь службы состоящие исключительно из авторских неизменяемых песнопений концертного стиля. Паства зачастую приходила не на службу, а послушать своеобразный хоровой концерт. На- против — на будничных службах повсеместно хор отсутствовал. Зачастую его заме- нял псаломщик, далеко не всегда голосистый и со слухом. Традиция приглашения на праздничные богослужения сторонних профессиональных хоров была осуждена всеми членами Подкомиссии. В противовес ей рассматривалась почти четверть веко- вая практика общенародного пения по образцу петроградских приходских хоров, где на спевки собирались порой до 400 человек. Народные коллективы первоначально исполняли утреню и раннюю обедню. Со временем многие из них стали настоящими хорами.8 Подобная практика меж тем не находила благосклонности у значительной части клира и прихожан. Тем не менее, было решено, постепенно внедрить народное пение в Церкви. 6 Поместный Собор Русской Православной Церкви. С. 107. 7 Д. № 297. Л. 131. 8 Как образец такого рода деятельности стоит признать работу петербургско-ленинградского регента К. М Федорова. 36 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Докладчиками отмечалась пестрота репертуара и уровня исполнения. Нужно заметить, что эстетические пристрастия выступающих священников в основном сво- дились к почитанию монастырских хоров. Отмечался дефицит качественных нотных сборников. Большинство их не удовлетворяло современным условиям. Участники по- считали, что необходимо создать корпус работ по истории церковного пения, по его теории на основании памятников старины и определить формы пения соответствую- щие положениям литургики. Основой церковного пения участники постановили осмогласие. К его использо- ванию было необходимо прибегать при исполнении как изменяемых песнопений так и не изменяемых. Мнения участников разделились в вопросе унификации напева. Предложение канонизировать какой-либо один из четырех основных (знаменный, киевский, греческий, болгарский) напевов, натолкнулись на мнение менее радикаль- но настроенных членов, предлагающих сохранить своеобразие уже существующих распевов, но исполнять их по Обиходу, не допуская самовольного изменения. Их по- зиции подкреплялась соображением невозможности директивно навязать огромной стране какое-либо единообразие.9 В итоге мнение второй группы восторжествовало, хотя предполагало постепенное упразднение некоторых «обезличенных» переработ- ками распевов, в том числе родного петербуржцам Придворного распева. В области гармонизации гласовых песнопений было высказано мнение, поддер- жанное большинством участников о невозможности возврата к унисонно-мелодиче- скому пению, как к способу уже не удовлетворяющему современную паству. При этом совершенно исключалась возможность исполнения в храмах концертов и произве- дений с прямым заимствованием светских мелодий. Употребление за церковной службой авторских духовно-музыкальных сочинений допускалось при условии со- ответствия их духу православного богослужения. В том числе сохранения цельности и смысла текста. Предполагалось издание списков дозволенных сочинений для того чтобы сообщить музыкальной части богослужения однородного художественного ха- рактера, т. е. не смешивать стили. Немаловажной темой для членов Подкомиссии стал вопрос о церковно-певче- ском образовании. Временное правительство и Обер-прокурор Синода В. Н. Львов, стоявшие у руля государственной властью на начало Собора, предполагали отказ от образовательной функции Церкви. Следствием подобного решения (состоявшегося уже после октябрьского переворота) стало повсеместное закрытие церковно-при- ходских школ, уничтожение всей структуры церковного образования и воспитания народа. Таким образом, были распущены все церковно-певческие школы и пансио- наты при больших храмах в стране. В Петербурге таковыми, например, стали школа для малолетних певчих при Казанском соборе, которую содержал главный регент В. А. Фатеев, коллективы при Александро-Невской Лавре и Исаакиевском соборе. Прекратил свое существование в традиционном составе хор Придворной Певческой Капеллы. Для организации руководства церковно-певческим делом планировалось создание системы административного управления, в центральный комитет которого входили бы композиторы профессионалы, ученые теоретики и специалисты-практи- ки. На местах планировалось создать региональные центры. В заключение подведу итоги деятельности подотдела, его историческую перспективу. Собор, начавший свою деятельность в одном государстве, а закончивший его уже при другой власти, в силу радикально изменившейся политической ситуации не смог выполнить многие из решений, принятых на заседаниях Подотдела «О цер- ковном пении и чтении». У церкви были отняты функции просветительские и обра- зовательные. Прекратилось воспитание певческой и регентской смены. Унификация Обихода так и не состоялась. Совершенно прекратилось дело обновление репертуара 9 Стоит заметить, что подобные попытки в 19 веке (Львов, Бахметев и др.) и в более ранние времена, потерпели неудачу, хотя использовали уже недоступный Собору государственный ресурс. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 37 клироса, в силу постепенного прекращения работы композиторов в области Церков- ной музыки и, что немаловажно, прекратилось церковное нотопечатание. Репертуар Хора за церковными службами оставался столь же пестрым, как и раньше. Авторская музыка не приблизилась к «традиции», в том числе из-за того, что традиция эта, ком- позиторская и в большой степени певческая, были искусственно прерваны. Тем не менее, Подотдел Собора поднял наболевшие вопросы, которые копились в Церковно-певческом деле десятилетиями, и предложил пути их решения. Впервые было заявлено, что церковная музыка является самостоятельным видом искусства, но не прикладным, зачастую неприхотливым видом музыки, находящейся на пери- ферии художественного творчества. И не неудачей членов подотдела было не выпол- нение планов реорганизации, а огромной бедой, которая только распространяла свои крылья над русским народом. Деятельность подотдела «О церковном пении и чтении» оказалась первым и на данный момент последним случаем, когда в дискуссии, не анонимной — эпи- столярной, музыкально-критической или публицистической, лицом к лицу встрети- лись профессиональные композиторы, ученые, регенты, педагоги и деятели Церкви. Произошел обмен мнениями о путях развития церковной музыки, и было достигнуто определенное единение мыслей о методах достижения целей. Многие из членов По- дотдела именно в это время начали свой крестный путь страданий за Веру — многие из них погибли, но не предали ее. Источники и литература 1. ГАРФ. Ф. 3431. Оп. 1. Д. № 297. 2. Поместный Собор Русской Православной Церкви 1917-1918 года. О Церковном пении. Сборник протоколов и докладов / сост. Е. В. Руссол. — М. : Православный Свято-Тихонов- ский Богословский Институт, 2002. — 331 с. 3. Русская духовная музыка в документах и материалах. Т. III. Церковное пение поре- форменной России в осмыслении современников (1861-1918). Поместный Собор Русской православной церкви 1917-1918 гг. / сост. Наумов А. А., Рахманова М. П., Зверева С. Г. — М.: Языки славянских культур, 2002. — 921 с. 38 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года и первых новомучеников Церкви Русской Протоиерей Владимир Хулап Дискуссии о реформе церковного календаря на Поместном Соборе 1917-18 гг. Повестка дня Поместного собора Российской Православной Церкви 1917-18 гг. была чрезвычайно широка и включала в себя практически весь спектр церковной жизни того времени. Рассмотрение ряда вопросов не было запланировано заранее и осущест- влялось в экстренном порядке ввиду стремительно изменявшейся общественно-по- литической ситуации, требовавшей общецерковной оценки и ответа. Одной из таких тем стала возможность реформы церковного календаря, в рамках соборных дискуссий по которой были высказаны положения, которые являются интересными не только для конкретных реалий той эпохи, но во многом могут служить важными ориентира- ми и в современной ситуации — как российской, так и общеправославной. Вопрос об изменении гражданского календаря неоднократно вставал на повестке дня в дореволюционной России. Целые регионы империи, которые жили по григо- рианскому календарю (Польша, Финляндия), активные контакты с государствами Западной Европы, растущая разница между григорианским и юлианским календаря- ми (составлявшая 12 дней в XIX веке и увеличивающаяся до 13 дней в XX веке) были теми факторами, которые позволяли ставить вопрос о календарной реформе. Однако ни одна из них так и не была реализована: результаты работы специального комитета в 1830 г. отверг император Николай I, предложенное И. Медлером в 1864 гг. введение не григорианского, а реформированного юлианского календаря (в котором каждый 128 год был простым) также не получило одобрения.1 В 1899-1900 гг. вопрос подробно обсуждался в рамках Комиссии по реформе календаря при Русском астрономическом обществе, в которую входили представители различных ведомств и специалисты из различных областей науки. Представитель от Святейшего Синода проф. В. В. Боло- тов в ходе заседаний выступил против реформы, заявив: «Сам я отмену юлианского стиля в России нахожу отнюдь не желательной. Я по-прежнему остаюсь решитель- ным почитателем календаря юлианского... Думаю, что культурная миссия России по этому вопросу состоит в том, чтобы еще несколько столетий удержать в жизни юлианский календарь и через то облегчить для западных народов возвращение от не нужной никому григорианской реформы к неиспорченному старому стилю».2 Однако и он сделал ряд конструктивных предложений по форме и содержанию пред- полагаемой реформы после того, как подавляющее большинство членов комиссии поддержали идею введения нового календаря на основании поправки И. Медлера. Тем не менее, этот проект «нового русского» или «николаевского» календаря также не был реализован. Реформа календаря была проведена уже новой большевистской властью, причем вопрос о ее необходимости был поставлен на одном из первых заседаний Совнаркома 16 (29) ноября 1917 года. Рассматривалась возможность постепенного (путем отбрасы- вания одних суток каждый год) и одномоментного (путем исключения из календаря 13 дней) перехода на григорианский календарь. В результате второй вариант был одо- брен на заседании 23 января (5 февраля) 1918 года и уже на следующий день, 24 января Протоиерей Владимир Федорович Хулап — кандидат богословия, Dr. Theol. проректор по учебной работе Санкт-Петербургской духовной академии. 1 См. подробнее: Наек Е. Л. С. 35-38. 2 Журналы заседания Комиссии. С. 34. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 39 (6 февраля) 1918 года СНК РСФСР принял «Декрет о введении в Российской республи- ке западноевропейского календаря», который был подписан 26 января (8 февраля) 1918 года его председателем В. Ульяновым (Лениным).3 Характерно, что накануне, 23 января (5 февраля), был принят «Декрет об отделении церкви от государства и школы от церкви», поэтому тесная многовековая связь гражданского календаря с церковным была разорвана и таким образом. Документ, вводивший новый кален- дарь, указывал, что реформа проводится «в целях установления в России одинакового почти со всеми культурными народами исчисления времени» и предписывал считать первый день после 31 января не 1-м февраля, а 14 февраля (до 1 июля 1918 года во всех документах в скобках необходимо было указывать дату по «старому стилю»). Тем самым Поместный Собор должен был не просто рассмотреть теоретическую возможность календарной реформы и ее последствий для церковной жизни, но при- шлось оперативно и действенно реагировать на введение «нового стиля» в граждан- ской жизни, разница с которым составляла 13 дней и вызывала ряд практических вопросов. Уже на следующий день после подписания декрета, 27 января 1918 года, вопрос был поставлен на 71-м заседании Собора. Председательствовавший на нем ми- трополит Арсений (Стадницкий) указал, что «вопрос о новом стиле касается многих сторон жизни, и Совет народных комиссаров имел в виду прежде всего потребности государства. Но Декрет этот имеет близкое отношение к Церкви, так как затрагивает вопрос о церковных праздниках». Рассмотрение проблемы было передано на рассмо- трение общего собрания двух отделов «О богослужении» и «О правовом положении Церкви в государстве», подготовившего проект Соборного деяния по вопросу о ка- лендаре.4 Совместное заседание двух отделов состоялось 29 января и продолжилось 15 марта 1918 года. В их рамках были заслушаны доклады профессора Московской ду- ховной академии Сергея Сергеевича Глаголева и профессора Петроградской духовной академии Ивана Ивановича Соколова. В своем докладе «Сравнительная оценка юлианского и григорианского стилей»5 проф. С. С. Глаголев указал на необходимость различных подходов при сравнении юлианского и григорианского календарей: астрономического, практического и исто- рического. Он полагал, что «астрономически оба календаря негодны, ибо для астро- номии требуется несравненно большая точность». Ежегодная шибка юлианского года составляет 11 ¼ минуты, григорианского — ½ минуты, однако это преимущество может рассматриваться как «практически бесполезное», причем достигнуто оно было путем выбрасывания 10 дней в ходе реформы папы Григория XIII в 1582 г. Подоб- ный шаг, приведший к большей точности григорианского календаря, тем не менее, усложнил хронологические расчеты. С практической точки зрения оба календаря «совершенно достаточны, ибо ошибка в сутки в юлианском календаре возрастает лишь в 120 лет» и тем самым превосходит период человеческой жизни, а новый сдвиг в один день произойдет только в 2100 году. С исторической точки зрения до- кладчик считал григорианский календарь «вредным». В качестве альтернативы было указано на медлеровский календарь (точность его составляет один час в тысячу лет), к которому можно было приспособить александрийскую пасхалию (такое изменение рассматривалось как канонически допустимое). Проф. Глаголев отмечал, что «если в государственной жизни России окончательно утвердится новый стиль, то Церковь в своем религиозном обиходе может или сохранять старый стиль, или посредством тех или иных приспособлений перейти на новый». Однако этот переход на новый календарь можно произвести только соборным волеизъявлением всех Православных Поместных Церквей. При этом предлагался и конкретный вариант перехода: изъять из существующего календаря все 31-е числа месяцев и, таким образом, «догнать» гри- горианский календарь через 2 года, 1 сентября 1920 г. (при этом рядовые богослуже- ния переносились бы на 30-е числа), после чего предлагалось ввести новую пасхалию. 3 Декреты Советской власти. С. 404-405. 4 Священный Собор Православной Российской Церкви. Деяния. Т. 6. С. 132-133. 5 Священный Собор Православной Российской Церкви. Из материалов Отдела. С. 277-279. 40 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Он также предлагал улучшение григорианского календаря путем изъятия одного 31 числа месяца и каждые 128 лет — исключая один високосный день (это решение пред- лагалось принять всемирной международной конференцией, т. к. «новый календарь нужен, и желательно, чтобы он стал общим календарем народов»). Однако, резюми- руя, Глаголев предложил, что «для ближайшего времени Церковь должна сохранить старый стиль, и необходимо издать на 1919 год научный церковный календарь». Проф. И. И. Соколов в своем выступлении «Отношение православного Востока к вопросу о реформе календаря»6 сделал акцент на необходимости именно церков- ного решения в области календарного вопроса. Научная и практическая сторона ис- следования проблемы, по его мнению, не дают бесспорных данных в пользу грегори- анского, юлианского или некоего «нейтрального» стиля. Однако любая календарная реформа может вызвать появление ряда богослужебных проблем: прежде всего, из- менение пасхалии и авторитетных богослужебных книг, что «в свою очередь, может вызвать в народе тревожную смуту с оттенком церковно-религиозного разномыслия и повод к неблагоприятному для Православной Церкви схизматическому движению». Его главный тезис заключался в том, что изменение календаря, если оно будет осу- ществлено, должно быть только общеправославным шагом. В докладе представлена история григорианской реформы (которую автор резко критикует как западную и ка- толическую), а также отношение к григорианскому календарю православных церквей с XVI до начала XX в. Попытка проанализировать различные мнения по этому вопро- су была предпринята в 1902 г. Константинопольским патриархом Иоакимом III, на- правившим соответствующее послание ко всем Поместным Православным Церквям. Святейший Синод обрисовал российскую ситуацию в своем ответе от 28.02.1903 г., указав на сложность вопроса, который разносторонне исследовался в рамках уже упо- мянутой Комиссии по реформе календаря. Докладчик привел основные положения синодального текста, в котором особо подчеркивалось, что «применение нового стиля в одном гражданском летоисчислении, без изменения пасхалии и без передвижения церковных праздников… особенно не затронет церковных интересов, так как в цер- ковной практике во всей своей силе останется юлианский календарь». Синод также призывал отнестись «с большой осторожностью к желанию некоторых переменить календарь, если при этом разуметь перемену и пасхалии, и всего церковного лето- счисления» и высказался за «сохранение в церковной практике юлианского кален- даря, допуская, в крайнем случае, лишь формальные… перемены». Проф. Соколов также отметил, что отношение других Поместных Церквей к календарной реформе не было единодушным. Если принципиальную возможность принятия нового ка- лендаря (однако только в случае достижения всеправославного согласия по вопросу) довольно осторожно выразили Иерусалимская, Элладская и Сербская Церкви, то за со- хранение юлианского календаря вместе с Россией высказались Румынская Церковь и Черногорская митрополия. Результатом обмена мнениями стало еще одно посла- ние Константинопольского синода от 12.04.1904 г., указывающее на недопустимость изменения православных пасхалических принципов и подчеркивающее преждев- ременность перехода на более совершенный календарь (при этом также говорилось о нецелесообразности простого удаления разницы в 13 дней между григорианским и юлианским календарем без реформы последнего). Резюмируя, докладчик отметил: «Что касается Русской Церкви, то она как Поместная, без предварительного сношения с остальными Автокефальными Православными Церквами и без совместного с ними обсуждения, совершенно не в праве, да и никогда не согласится, самостоятельно про- извести то или другое изменение в календаре, составляющем общее достояние всех Церквей и имеющем значение для всего православного мира. Для окончательного ре- шения вопроса о григорианском календаре безусловно необходимо сношение нашей Церкви с Автокефальными Церквами православного Востока, и только по общему церковному суду возможна та или иная реформа». 6 Там же. С. 279-286. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 41 Профессор Глаголев озвучил в рамках 73 заседания Собора результаты работы по вопросу, которые сводились к следующим положениям:7 – Введение советской властью григорианского календаря не должно препят- ствовать Русской Церкви независимо руководствоваться своим юлианским кален- дарем (с возможностью использования и некоторых государственных дат: напр., 1 января вместо 1 сентября, или «двойной» даты ближайшего праздника Сретения 2/15 февраля). – В текущем 1918 году переход на новый стиль невозможен, поскольку в случае его принятия и без одновременного изменения пасхалии произойдет смещение не- подвижных праздников относительно подвижных. Это приведет к нарушениям бого- служебного устава (к примеру, механическое проведение такой реформы в текущем году означало бы возникновение неразрешимых затруднений: исчезновение празд- ника Сретения, недели мытаря и фарисея и др.) – Переход в настоящее время Русской Церковью на новый календарь означал бы ее отделение в этом вопросе от других поместных Церквей. Поскольку календар- ная проблема касается всех Церквей, то осуществить реформу можно лишь совмест- ными усилиями, поэтому «вопрос о перемене стиля должен стать предметом обсуж- дения и быть решенным всеми Православными Церквами совместно». – Переход Церкви на григорианский календарь и пасхалию означал бы нару- шение принципа празднования христианской пасхи после еврейской пасхи (хотя ситуация здесь намного сложнее и сам проф. Глаголев в своем докладе на заседании отделов выступал против этой связи, говоря о том, что 7 Апостолькое прав. и 1 прав. Антиохийского собора предполагают празднование «независимо от иудеев»). – Если существует необходимость принимать новый календарь, то им не должен быть григорианский, поскольку он является «исторически вредным и астрономиче- ски ненужным», а его введение осуществлялось «далеко не мирным путем», поэтому в качестве альтернативы предлагался календарный проект Медлера. Эти положения были резюмированы следующим образом: «На основании изло- женных соображений, Правовой и Богослужебный Отделы в соединенном заседании постановили: 1) в течение 1918 года Церковь в своем обиходе будет руководствоваться старым стилем, 2) поручить Богослужебному Отделу разработать в подробностях дело применения стилей во всей жизни Церкви». Собор принял решение «утвердить за- ключение соединенного собрания Отдела о богослужении, проповедничестве и храме и Отдела о правовом положении Церкви в государстве». Очевидно, такое решение было наиболее правильным в сложившейся ситуации, поскольку оно отказывалось автоматически следовать изменчивым государственным реалиям и подчеркивало необходимость соборной разработки собственной (и не только российской, но и обще- православной) церковной позиции. 21 января 1919 г. патриарх Московский Тихон обратился к Константинопольскому патриарху Герману с посланием,8 в котором со ссылкой на состоявшийся Поместный Собор сообщал о введении в государстве нового стиля и просил обратиться к пред- стоятелям всех Православных Церквей с вопросом о возможности введении в цер- ковной жизни григорианского календаря: «исполняя поручение недавно разошед- шегося нашего Поместного Собора, наша мерность и подвизается утруждать вашу священную и любезную нам главу… по вопросу, возникшему недавно у нас и хотя не догматическому, но имеющему важность для всего православного мира и могуще- му и в других автокефальных православных церквах получить ту же остроту, какую он получил у нас». Сам святитель Тихон предлагал четыре возможных пути решения проблемы: 1) сохранить юлианский календарь с небольшими внешними изменениями (напр., перенести начало года на гражданское 1 января), что «легко применимо лишь 7 Священный Собор Православной Российской Церкви. Деяния. Т. 6. С. 185-188. 8 «В годину гнева Божия…». С. 81 — 85. 42 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года там и до тех пор, где и пока правящие классы находят нужным считаться с нуждами и мнением православного населения», однако при этом «остаются совсем неразре- шенными и неустраненными все те затруднения и опасности, которыми… вызвана и самая постановка вопроса о новом стиле»; 2) полностью перейти на новый стиль (в т. ч. и в отношении пасхалии), что было бы удобнее всего осуществить 3 июня 1919 г. (которое становится 16 июня). Службы святым, приходящимся на пропускаемые числа 3-15 июня, в этом случае должны «исполняться применительно к указанию типикона о святых, приходящихся на дни страстной и пасхальной седмиц». Однако такое решение может дать основание, «хотя и не бесспорное», обвинять священноначалие в нарушении постановления 1 Вселен- ского Собора о пасхалии, а «такие обвинения, пущенные в народ, способны создать великое смущение умов среди людей ревностных, но мало осведомленных в вопросах веры и церковной дисциплины». 3) праздновать Пасху по юлианскому календарю, неподвижные праздни- ки — по новому стилю: это вызовет уставные проблемы, однако решение некоторых из них было предложено, причем не только для 1919 года (напр., в случае поздней Пасхи «в таких редких и исключительных случаях» предлагалось даже перенести праздник апп. Петра и Павла на несколько дней позже на основании возможности переноса даты Благовещения по константинопольскому уставу или Сретения по рус- скому уставу). 4) дать возможность каждой Поместной Церкви выбрать второй или третий путь из указанных, при этом «то или иное решение не должно считаться основанием для разрыва церковного общения». При этом давалась ссылка на пример святителей Поликарпа Смирнского и папы Аникиты (II в.), которые совместно совершили Евха- ристию, несмотря на различный способ определения даты празднования Пасхи. Тем самым святейший патриарх Тихон продемонстрировал наличие различных подходов к решению календарной проблемы в рамках сохранения общецерковного единства, во многом предвосхитив дальнейшие дискуссии в этой области на протя- жении XX и XXI вв. Русская Православная Церковь и на соборе, и после него заняла не проактивную, но реактивную позицию, реагируя на изменившиеся внешние об- стоятельства, однако не просто находясь на позициях охранительства, но осуществляя поиск различных возможных решений на основании деятельности соборного разума с привлечением специалистов в этой области и демонстрируя свой собственный путь выхода из ситуации, не обязательно следующий государственной политике. Всепра- вославный конгресс 1923 г., Совещание Автокефальных Православных Церквей 1948 г., предсоборный процесс 1960-х — 1980-х во многом работали в тех же самых рамках,9 которые были предложены в России во время не только политического, но и ка- лендарного лихолетья. И это — еще одно свидетельство о важном и, к сожалению, до конца не изученном, значении Поместного Собора 1917-18 гг. для современной церковной жизни. 9 Хулап В. С. 196-203. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 43 Источники и литература 1. «В годину гнева Божия…» Послания, слова и речи св. Патриарха Тихона / Сост. Н. А. Кривошеева. М., 2009. 2. Декреты Советской власти. Том I. 25 октября 1917 г. — 16 марта 1918 г. М., 1957. 3. Журналы заседания Комиссии по вопросу о реформе календаря при Русском астро- номическом обществе. СПб., 1900. 4. Наек Е. Л. Календарный вопрос в дореволюционной России // Преподавание истории в школе. 2009. № 3. С. 35–40. 5. Священный Собор Православной Российской Церкви. Деяния. В 10 тт. М., 1918. 6. Священный Собор Православной Российской Церкви. Из материалов Отдела о бого- служении, проповедничестве и храме // БТ. 1998. № 34. С. 199-388. 7. Хулап В. «Календарный вопрос»: соборные дискуссии в истории и современности // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2016. № 1. С. 182-209. 44 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года и первых новомучеников Церкви Русской К. П. Обозный К вопросу о несостоявшейся рецепции определений Поместного Собора в 1917-18 гг. в практике церковной жизни Русской Православной Церкви Московского Патриархата Поместный собор Православной Российской Церкви, начавший свою работу в ав- густе 1917 года, стал одним из наиболее значимых событий церковно-общественной жизни России в начале XX века. В официальных документах он получил название “чрезвычайного”. Связано это было не только с особой исторической обстановкой, которая понуждала к динамичным действиям и решениям. Это было связано еще и с долгим ожиданием, тщательной и затянувшейся подготовкой Собора, начавшейся еще в 1905 году с памятных записок первенствующего члена Св. Синода митрополита Антония (Вадковского) и главы Российского правительства С. Ю. Витте, отзывов епар- хиальных архиереев по отношению к перспективам созыва Собора и необходимости коренных преобразований церковной жизни. Благодаря упорядоченной работе предсоборных органов, и выборы делегатов, и состав Собора, и процедура принятия решений, стали первым явлением общецер- ковного соборного делания. Хорошо известно, что далеко не все вынесенные на об- суждение Собора вопросы и проблемы нашли свое решение и отражение в соборных определениях. Выработка Устава церковного судопроизводства, вопросы церковного брака и внешкольного религиозного просвещения народа, духовные разделения, связанные с “имяславием”, восстановление чина диаконис — эти и другие темы были отложены для обсуждения на очередном Поместном соборе, который намечалось про- вести через 3 года. Спешное завершение третьей сессии Собора в сентябре 1918 года в первую очередь произошло из-за стремительных изменений, происходивших в рос- сийском государстве после октябрьского переворота 1917 года. По сути дела, новая власть “диктатуры пролетариата” насильно прервала работу Собора, реализуя свои антицерковные декреты, а с другой стороны, братоубийственная гражданская война и “красный террор” разделили некогда единую страну и линией фронта, и линией ненависти, все более и более умножая число жертв и безвинных страдальцев. В такой ситуации казалось бы наивно рассуждать о рецепции решений Поместного Собора в жизни Российской Церкви в советские годы. Однако здесь уместно напомнить, что решения Собора касались различных сторон церковной жизни, которые не всегда (или не сразу) воспринимались большевиками, как открытый вызов новой власти и проявление контрреволюционности. Затем, советский строй в ходе XX века также имел разную степень интенсивности антигуманности, и антицерковности. Наконец, важно отметить, что некоторые территории бывшей Российской импе- рии в 1918-1920 гг. не находились под контролем советской власти, а иные (террито- рия Прибалтики, Бессарабии, западные области Украины и Белоруссии) сохраняли свою церковную и политическую “независимость” вплоть до 1940 года. Это позволило сохранять некоторые потенции для реализации решений Московского Поместного Собора. Константин Петрович Обозный — кандидат исторических наук, заведующий кафедрой цер- ковно-исторических дисциплин Свято-Филаретовского православно-христианского института. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 45 Известно, что Православная Церковь на территориях, контролируемых Белыми армиями, пыталась руководствоваться теми нормами церковного управления и цер- ковного служения, установленными Поместным Собором. В организации деятель- ности ВВЦУ (Высшего временного церковного управления) на территории Сибири в 1918 году, и на Юге России в 1919 году, особенно ярко проявили себя именно де- легаты Поместного Собора, стараясь даже в этих экстремальных условиях сохранить принципы соборного управления церковью. После окончания гражданской войны и подавления вооруженной контрреволю- ционной борьбы большевики усиливают натиск на православную церковь, как по- следний оплот “монархической” России. После ареста патриарха Тихона в 1922 году предусмотренная соборными решениями деятельность высшей церковной власти была фактически парализована. После смерти Святейшего Патриарха в 1925 году, усилиями советского правительства и одновременно из-за определенной инерции в среде православного епископата, связанной с особой притягательностью недавнего синодального устроения жизни церкви, происходит серьезный кризис высшего цер- ковного управления. Особенно ярко проявились эти тенденции возвращения в сино- дальную парадигму, после выхода Декларации о лояльности советской власти в 1927 году. Здесь важен не только сам текст этого документа, сколько то церковное устро- ение, настойчиво внедряемое митрополитом Сергием (Страгородским) после желан- ной государственной регистрации в органах Наркомюста. Представители оппозиции митрополита Сергия свою критику его церковной политики, получившей название “сергианской”, обосновывали в первую очередь тем, что заместитель Местоблюстите- ля Патриаршего престола допустил серьезную редукцию постановлений Помесного Собора — организовал самолично (пренебрегая условиями выборности его членов) временный синод, как орган высшего церковного управления, все чаще использовал, необоснованные церковными причинами, перемещения архиереев с одной кафе- дры на другую. Эта синодальная практика была отвергнута на Поместном Соборе в 1917 году в определениях, посвященных епархиальному управлению, но теперь она становилась эффективным инструментом борьбы с теми, кто не принимал Де- кларацию, а значит, не принимал определенный политический курс, выбранный митрополитом Сергием. Фактически за нелояльность советской власти ряд епископов и клириков в 1920-30-е гг. были подвергнуты церковному суду. Как известно, одним из важнейших решений Поместного Собора стало признание того, что православные христиане — епископы, клирики и миряне не должны подвергаться церковному суду за свои политические взгляды и деятельность, если они не противоречат евангель- ским заповедям. Все последующие годы вплоть до 1943 года казалось бы не оставляли никаких шансов для церковной рецепции решений Поместного Собора, когда и сама офици- альная структура РПЦ находилась на краю гибели. Выборы патриарха Сергия на Архиерейском соборе в Москве 8 сентября 1943 года, созыв Поместного собора в 1945 году, на котором был принят документ “Положение об управлении Русской Православной Церковью”, на практике позволивший восстано- вить разрушенную структуру РПЦ, стали некоторым свидетельством об изменениях в церковно-государственных отношениях и положительной динамики в восстанов- лении канонического строя церкви в СССР, а значит и надеждой на возвращение к нормам, установленным Поместным Собором в 1917-18 гг. Однако, как показывает история, эти надежды во многом не получили своего воплощения в реальности. В этой связи можно привести лишь один пример, когда архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий) отправил свой протест в адрес предсоборной комиссии, готовившей Помесный Собор 1945 года, наставая на необходимости вернуть- ся к тем нормам избрания патриарха, которые были закреплены Поместным Собором в 1917 году. Результатом этого послания стало то, что архиепископ Лука не был вклю- чен в состав участников собора, а выборы патриарха Алексия (Симанского) прошли с грубыми нарушениями определений предыдущего Поместного Собора. 46 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Наиболее четко и канонически выверено о несостоявшейся рецепции определе- ний Поместного Собора 1917-18 гг. в советский период церковной истории заявил архиепископ Ермоген (Голубев). В декабре 1967 года он составил историко-канониче- скую и юридическую справку, которую посвятил пятидесятилетию восстановления патриаршества в Русской Церкви. Уместно напомнить, что сам архиепископ Ермоген в это период находился в Жировицком монастыре, отстраненный от епископского служения на Калужской кафедре за свою последовательную христианскую позицию, которая входила в резкое противоречие с той антицерковной линией деятельности местного Уполномоченного и Председателя Совета по делам религий тов. Куроедова. В своем труде опальный епископ подводит итог пятидесятилетнему периоду жизни Православной Церкви после Московского Поместного Собора. По замыслу автора эта историко-каноническая справка должна быть доведена до сведения пра- вославных епископов и церковной общественности,1 с учетом того факта, что “…в связи с празднованием 50-летия восстановления патриаршества не будет недостатка в льстивых панегириках, всегда вредящих правде”2. Архиепископ Ермоген отчетливо понимал всю тяжесть возможных последствий этого выступления для его будущей судьбы, но считал своим церковным долгом обратить внимание православных хри- стиан в СССР на критическое положение в области внутренней церковной жизни, в связи с утратой важного качества соборности: “Печальное состояние Русской Церкви на сегодняшний день — прямое следствие нарушения канонов и забвения коренного начала, на котором зиждется строй Православной церкви и которое составляет его драгоценную особенность, — СОБОРНОСТИ”3. В самом начале архиепископ Еромоген напоминает основополагающее поста- новление Собора о высшей церковной власти: “В Православной Церкви высшая власть — законодательная, административная, судебная и контролирующая — при- надлежит Поместному Собору, периодически, в определенные сроки созываемому, в составе епископов, клириков и мирян”4. Это, пожалуй, самое главное определение Поместного Собора 1917 года, которое явилось реальным воплощением исправле- ния канонического порядка нарушенного петровскими реформами. Тогда казалось, что возврата в синодальную эпоху уже никогда не будет. Однако архиеп. Ермоген очень точно и выверено показывает, как раз, те недостатки, которые свидетельствуют об отступлении от соборных норм, а значит фактически о значительной утрате собор- ных принципов в церковном управлении. Остановимся на основных недостатках такого рода. Подчеркивая исключительное значение в церковной жизни Священного Синода, архиепископ Ермоген высказывает сожаление в том, что постоянные члены Синода занимают свои кафедры не в силу канонического избрания, а посредством назначений и перемещений. При этом автор записки сравнивает эту практику с той, что существовала до 1917 года, когда “… формирование состава Синода …, равно как и назначения на архиерейские кафедры, в значительной степени зависели от обер-прокурора Синода”5. Однако архиепископ Ермоген в этом сравнении идет дальше, и опираясь на свой горький опыт, свиде- тельствует о том, что и формирование Синода, и архиерейские назначения зависят в советской России “…от председателя Совета по делам религий в гораздо большей степени, чем они зависели в царской России от обер-прокурора Синода”6. В этой практике архиепископ Ермоген видел определенный ущерб каноническо- му достоинству церкви. Он указывает на то, что для избрания Синода на Помест- ном Соборе есть все правовые основания и возможности, которыми, кстати, успеш- но пользуются христиане других деноминаций. Так, например, христиане-баптисты 1 Бычков С. С. 51. 2 Ермоген (Голубев), архиеп. С. 79. 3 Там же. С. 79. 4 Там же. С. 66. 5 Там же. С. 71. 6 Там же. С. 74. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 47 один раз в три года собирают всесоюзные съезды для избрания своего руководства. Что мешает восстановить строго каноническую практику избрания епископата в Пра- вославной Церкви? Другим не менее важным отклонением от соборной нормы архиепископ Еро- моген считал измененный порядок избрания Патриарха. Вначале автор напоминает читателям основные положения — избрание происходит на Поместном Соборе, избра- ние осуществляется закрытым голосованием, в избрании на равных принципах уча- ствуют епископы, клирики и миряне. Уже осенью 1944 года на совещании епископов относительно предстоящих выборов патриарха были внесены значительные измене- ния в порядок избрания, закрепленный в документах Собора 1917 года. Это значит, что произошло нарушение канонической субординации, когда “…больший собор исправляет определения меньшего, а не наоборот…”7. Архиепископ Ермоген делает важный вывод — канонически спорное решение архиерейского совещания не будет иметь “силы для будущих выборов Патриарха“8. Неутешительная оценка дана архиеп. Ермогеном последнему Поместному Собору 1945 года, к моменту написания юбилейного документа Поместные соборы в РПЦ МП не созывались уже на протяжении почти 23 лет, что само по себе также являлось се- рьезным нарушением постановлений Собора 1917-18 гг. Как пишет автор записки: “… собор 1945 года, несмотря на свою парадность, был неглубок по своей канонической мысли. С точки зрения канонического права непонятно отношение Собора 1945 года к Собору 1917-1918 гг.”9. Архиепископ поясняет, что в случае внесения изменений в су- щественно важные для РПЦ положения о церковном управлении, следовало вначале отменить решения Собора 1917-18 гг., а затем заниматься законотворчеством в новых исторических условиях. Поскольку этого сделано не было, то создается опасный прецедент “двойных стандартов”. Эта опасность нашла свою реализацию в решении архиерейского собора 1961 года, который остался в памяти благодаря непопулярной церковно-приходской реформе. Это еще один пример не просто отсутствия рецеп- ции решений Поместного Собора 1917-18 гг., но вопиющего нарушения светского законодательства СССР. Эта реформа лишила духовенство не только возможности руководить жизнью прихода, но не давала права быть избираемыми в состав при- ходского совета и участвовать в работе приходского собрания. Кроме того, советский гражданин, принявший духовный сан, оказывался в положении “лишенца”, то есть он новым приходским уставом лишался конституционного права состоять членом религиозной организации10. Архиепископ Ермоген, как и многие другие клирики и епископы в СССР, с на- деждой ожидали очередного Поместного Собора, который мог отменить дополнения приходского устава. В целом же исповедник веры архиепископ Ермоген (Голубев) оце- нивал состояние церкви в СССР через 50 лет после памятного Собора как неудовлет- ворительное11. Этот важный документ получил широкое хождение в самиздатовском виде, его переписывали от руки, перепечатывали на машинках, а опубликован он был тогда за границей в журнале “Вестник РСХД”. Этот вызов, который архиепископ Ер- моген бросил забвению и искажениям решений Поместного Собора 1917-18 гг. сам по себе, кроме того, что был поступком мужественным и лишившим его всякой на- дежды на получение кафедры, вполне можно назвать попыткой рецепции решений Собора и активным усилием возрождения соборных начал в РПЦ МП. Казалось бы, после крушения коммунистической власти в России, после прекра- щения деятельности Совета по делам религий, появились все возможности для рецеп- ции определений Поместного Собора 1917-18 гг. в практической жизни РПЦ. Однако эти ожидания оказались несбыточными. В начале 2000-х гг. в городе Пскове настоятель 7 Там же. С. 77. 8 Там же. С. 77. 9 Там же. С. 74-75. 10 Там же. С. 79. 11 Там же. С. 79. 48 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года храма Святых Жен Мироносиц протоиерей Павел Адельгейм размышлял на те же темы накануне 100-летия Московского Поместного Собора. Это факт сам по себе не удивительный, если учесть, что в 1959 года в Ташкенте был рукоположен в сан диакона архиепископом Ермогеном (Голубевым). Это был не просто факт в биогра- фии, а подлинное ученичество и духовное родство, которое и принесло плоды в виде книги отца Павла “Догмат о Церкви в канонах и практике”. Автор, опираясь на свой собственный церковный и пастырский опыт, деяния со- боров единой христианской церкви и постановления Московского Поместного Собора 1917-1918 гг., проводит глубокое исследование утраты соборного начала в православ- ной церкви советского и постсоветского периодов. Анализируя решения поместных и архиерейских соборов второй половины XX века — от 1945 года до 2000 года, отец Павел в своем исследовании представляет динамику тех изменений внутрицерков- ной жизни, происходящей по мере появления нового устава РПЦ МП. Вот основные позиции этого сравнительно анализа — определение высшей церковной власти, сроки созыва Поместного Собора, компетенция Поместного собора, члены Поместного Собора и их права. Особую озабоченность исследователя вызывает тот факт, что Устав РПЦ МП 2000 года фактически исключает из компетенции Поместного Собора “за- конодательную”, “контролирующую”, “административную” и “судебную” власть, так как это сказано в определении Собора 1917 года. По этому Уставу законодательная и судебная власть теперь относится к компетенции Архиерейского Собора, испол- нительная власть у Патриарха и Синода, а контролирующая власть вообще исчезла из текста документа и жизни церкви. Сравнение четырех уставов РПЦ позволяет отцу Павлу прийти к неутешительным выводам: Поместный Собор оказывается “оттеснен” от принятия решений, сохраняя пока еще только две функции — “представительства и избрания Патриарха”12. Посте- пенно от 1943 до 2000 гг. вся полнота церковной власти сосредотачивается в “руках архиерейской корпорации”13. Помимо этого Собор 2000 года фактически восстанав- ливает синодальную практику “…назначений епархиальных архиереев решениями Синода”, что в свою очередь ставит под сомнение принцип представительства Ар- хиереем своей епархии, если он не является избранником народа Божия отдельной области (епархии). Наиболее отличительной стороной нового Устава стало то, что клир и миряне прак- тически отстраняются от участия в церковном управлении и церковной жизни на всех уровнях от Поместного Собора до приходского. Протоиерей Павел это оценивает таким образом: “Исключив участие клира и мирян, исключив рецепцию со стороны церковно- го тела, Архиерейский Собор не может выразить сознание Поместной Церкви”14. Таким образом, можно сказать, что современное положение с возможностью ре- ализации соборности в жизни РПЦ МП не может сравниться с тем, что было сто лет назад на Поместном Соборе 1917-18 гг. После падения советской системы, церковная ситуация не только не изменилась в сторону рецепции решений Собора, но наобо- рот все дальше и дальше уходит в синодальную парадигму, а значит все меньше и меньше соборных начал сохраняется и действует. Несмотря на эти неутешительные выводы, следует привести еще одну мысль из книги отца Павла Адельгейма, родившуюся в его размышлениях о надежде на воз- вращение к нормам соборного устроения церкви в России, которые были выработаны сто лет назад: “Эти реформы тем более авторитетны, что все участники Собора засви- детельствовали свою верность Православию исповеднической жизнью и мучениче- ской кончиной. Массовую канонизацию этих мучеников и исповедников Поместны- ми соборами, состоявшимися в конце XX века, следует рассматривать как церковную рецепцию соборных решений 1917-1918 гг.”15. 12 Адельгейм П., прот. С. 81. 13 Там же. С. 81. 14 Там же. С. 86. 15 Там же. С. 77. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 49 Источники и литература 1. Адельгейм П., прот. Догмат о Церкви в канонах и практике. Реанимация церковного суда. Н. Новгород, 2008. 207 с. 2. Бычков С. Освобождение от иллюзий. М., 2010. 527 с. 3. Дестивель И., свящ. Поместный Собор Российской Православной Церкви 1917-1918 гг. и принцип соборности. М., 2008. 307 с. 4. Ермоген (Голубев), архиеп. К пятидесятилетию восстановления Патриаршества (Исто- рико-каноническая справка) // Вестник Русского Студенческого Христианского Движения. 1967. № 86. С. 66-80. 50 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года и первых новомучеников Церкви Русской Священник Георгий Андрианов Участие архиепископа Илариона (Троицкого) в церковной жизни России 1917-1918 гг. Священномученик Иларион, архиепископ Верейский (1886-1929) является выдаю- щимся православным архипастырем и видным церковным ученым первой четверти ХХ столетия. Тезисы его богословских сочинений остаются актуальными по сей день. Известен владыка Иларион своей твердой церковной позицией, которую неоднократ- но подтвердил в важных церковных событиях революционного года. Всероссийский съезд духовенства и мирян В первой декаде июня 1917 года в Москве проходил Всероссийский съезд духо- венства и мирян, как одно из важнейших подготовительных мероприятий к Помест- ному Собору Русской Православной Церкви. Кроме того 25-31 мая 1917 года в Москве в Епархиальном доме проходил Всероссийский Съезд деятелей духовной школы (Духовных Семинарий и училищ), на который прибыли около 400 участников1. На за- седания Всероссийского съезда духовенства и мирян съехалось 1268 делегатов со всех концов страны2. Среди участников съезда имелось много деятелей будущего Собора (кстати, численный состав съезда превышал состав Собора более чем вдвое: 1268 и со- ответственно 5643. От Московской Духовной Академии делегатами на съезд, кроме архим. Илариона (Троицкого), были избраны экстраординарный профессор по первой кафедре Св. Писания Нового Завета, магистр богословия, прот. Дмитрий Рождествен- ский и экстраординарный профессор по кафедре Истории Греко-Восточной Церкви, преподаватель немецкого языка, магистр богословия Ф. М. Россейкин4. С этого времени в связи с непосредственным участием в работе Поместного Собора Православной Российской Церкви 1917-1918 гг. будущий священномученик уже редко приезжает в Сергиев Посад, практически проводя все это время в Москве. Свою инспекторскую квартиру он предоставил родному брату архимандриту Дании- лу5. Впоследствии архим. Даниил стал архиепископом Брянским. Он достойно пронес через горнило гонений светильник верности Православной Церкви и скончался в за- ключении в 1934 г. На Всероссийском Съезде духовенства и мирян единственным архиереем был еп. Уфимский Андрей (Ухтомский), с которым владыке Илариону приходилось поле- мизировать в печати по некоторым церковным вопросам6. Известно, что на съезде, на котором епископат почти совсем отсутствовал, было все же было несколько Пре- освященных, среди которых находился будущий предстоятель Североамериканской епархии архиеп. Платон (Рождественский)7, бывший до этого архиепископом Карта- линским и Кахетинским, Экзархом Грузии. Священник Георгий Андрианов — ректор Костромской духовной семинарии, кандидат богословия. 1 Голубцов С., протод. С. 19. 2 Там же. С. 19. 3 Кашеваров А. Н. С. 21. 4 Отчет о деятельности Московской духовной академии. 1916/1917. С. 35. 5 Волков С. А. С. 194 6 Цыпин В., прот. С. 14. 7 Голубцов С., протод. С. 23. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 51 “Съезд, — пишет прот. Владислав Цыпин, — отразил переломный момент в смене настроений церковной общественности: здесь много было сказано о необходимости радикальных перемен в Церкви, которые бы соответствовали духу времени, о де- мократизации церковного управления, о нововведениях в богослужении… Главной темой съезда был Всероссийский Церковный Собор, скорейшего созыва которого ждала вся Церковь, ждала уже более 200 лет, и исполниться этим чаяниям Господь судил в лихолетье смуты”8. О работе архим. Илариона (Троицкого) на съезде практически ничего не известно. Тем не менее, можно предположить, что в столь почтенном собрании он продолжал развивать и отстаивать идею о восстановлении Патриаршества, чем внес, надо пола- гать, свою лепту в решение съезда о необходимости скорейшего созыва Поместного Собора. М. В. Шкаровский, подводя итог работе Всероссийского съезда духовенства и мирян в Москве, пишет: «На нем были сформулированы требования и предложения по основным пунктам реформы для будущего Собора. Съезд в специальной деклара- ции приветствовал революцию, однако, отверг идею отделения Церкви от государства. Он высказал пожелание, чтобы религиозные организации по-прежнему получали правовую и материальную поддержку, Закон Божий был обязателен для изучения и у Православной Церкви остались руководимые ею народные школы»9. Московский Епархиальный съезд В первые дни Февральской революции 1917 года, состоялось увольнение на покой митр. Московского Макария (Невского) (по оценке А. Левитина и В. Шаврова он был «человек праведной жизни, но крайний консерватор»10). Решено было назначить ему приемника демократическим путем — всенародным тайным голосованием. 16 марта 1917 г. в Большом Московском Епархиальном доме состоялся митинг московского духовенства в 500 человек, где было принято предложение с помощью ученых-бого- словов выработать церковно-юридическую основу избрания епархиального митропо- лита. Особая комиссия при Св. Синоде в июне 1917 г. выработала положение о раз- биении России на 16 митрополичьих округов, значительно расширив Московскую митрополию11. 21 марта 1917 г. состоялось первоначальное открытие Московского Епархиального съезда. В собрании Совета МДА делегатами на съезд, кроме архим. Илариона (Троиц- кого) были избраны профессор прот. Д. Рождественский, Ф. М. Россейкин, С. С. Гла- голев, а также ординарный профессор по кафедре Библейской истории, доктор бого- словия Д. И. Введенский и исправляющий должность доцента по кафедре русского и церковно-славянского языков с палеографией, кандидат богословия свящ. Иоанн Смирнов12. Председателем Московского Епархиального съезда был избран бывший (с 5 июля по 29 сентября 1915 г. — Г. А.) обер-прокурор Св. Синода А. Д. Самарин. «Но послед- ний, — пишет протодиакон Сергий Голубев, — признал кворум съезда для решения вопроса об избрании Московского митрополита недостаточным по организационным причинам… После подготовительной работы, проведенной оргкомиссией Епархиально- го съезда,… только 19 июня 1917 г. открылся Чрезвычайный съезд Московской епархии по выбору митрополита»13. Этот съезд продолжался с перерывом до 24 июля 1917 г. В соответствии с обращением Св. Синода к Церкви от 29 апреля/12 мая о вос- становлении древнего православного принципа выборности епископата и введения принципа выборности не только при замещении архиерейских кафедр, но и на всех 8 Цыпин В., прот. С. 14. 9 Шкаровский М. В. С. 70. 10 Левитин А., Шавров В. М., 1996. С. 40. 11 Голубцов С., протод. С. 17. 12 Отчет о деятельности Московской духовной академии. С. 36. 13 Голубцов С., протод. С. 34. 52 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года уровнях церковного управления (например, членами Синода отныне должны были выбираться голосом архиереев — архиерей, голосом белого духовенства — представи- тели белого духовенства14. Итак, летом 1917 г. состоялись выборы епископов: 5 июля нового стиля 1917 г. вышло постановление Синода о выборности епархиальных архиереев15. По воле Божией новым Московским митрополитом был избран архиеп. Вилен- ский и Литовский Тихон (Беллавин), будущий Святейший Патриарх. 21 июня/8 июля 1917 г. при окончательном голосовании архиеп. Тихон получил 481 голос и был выбран митрополитом Московским16. 29 июня Св. Синод утвердил это избрание, а 13 августа 1917 г. возвел архиепископа Тихона в сан митрополита17. Принимая ка- федру новый Московский митрополит становился по положению наместником Свя- то-Троицкой Сергиевой Лавры и попечителем Московской Духовной Академии. Вот что писал об этом избрании “Богословский вестник”: «Замечательно,... что при всей страстности, какую иногда принимало обсуждение кандидатов на избирательном съезде, никто не мог бросить даже и тени чего-либо компрометирующего на лич- ность архиепископа Тихона... Избрание архиепископа Тихона с этой точки зрения должно быть признано самым удачным и лучшим, какое только можно было сделать как из среды наличного епископата, так в частности из числа выдвинутых в избира- тельном собрании кандидатов»18. Весьма вероятно, что со времени работы на Московском Епархиальном съезде два будущих страстотерпца — архиеп. Тихон и архим. Иларион духовно сблизились. Святитель Тихон, сразу выделил молодого архимандрита профессора Московской Духовной Академии. Вскоре по решению Поместного Собора 1917-1918 гг. святителю Тихону перейдет от епархиальных архиереев право наблюдения в Духовных академи- ях России, что еще больше сблизит будущих новомучеников19. “С тех пор, — пишет биограф святителя, — архимандрит Иларион становится его постоянным богослужеб- ным спутником и ближайшим помощником”20. IV Съезд ученого монашества в Московской Духовной академии Св. Синод своим постановлением от 5 июля 1917 г. определил созвать в текущем году в Троице-Сергиевой Лавре Съезды Ученого монашества (7-14 июля) и предста- вителей мужских монастырей (16-23 июля). В период с 7 по 14 июля в Московской Духовной Академии проходил IV Съезд ученого монашества. На его заседания собра- лись около семидесяти представителей. На заседаниях обсуждались вопросы, связан- ные с положением ученого инока в современных условиях. “На съезде был поставлен вопрос о том, — пишет игум. Дамаскин (Орловский), — чтобы сделать Духовную академию чисто монашеской с подбором профессоров из числа монашествующих. Горячим сторонником такого рода реформы был епископ Феодор (Поздеевский). Пред его взором предносился идеал строгого монашеского, аскетического и строго православного учебного заведения. Этот идеал, страстное желание чаемого затмевало видение действительности того, что русская жизнь стала далека от этого идеала, и по- пытка осуществить его административным путем ни к чему, кроме как к катастрофе, привести не могла”21. На съезде предстояло выступить, тогда еще архимандриту, Илариону (Тро- ицкому). Будучи сторонником церковности богословских школ и приверженцем 14 Цыпин В., прот. С. 11, 37. 15 Смолич И. К. С. 729. 16 Голубцов С., протод. С. 34-35. 17 Цыпин В., прот. С. 14. 18 Цит. по: Жизнеописание Тихона, Святейшего Патриарха Московского. С. 75. 19 Голубцов С., протод. С. 42. 20 Кривошеева Н. А. С. 223. 21 Дамаскин (Орловский), иером. С. 63. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 53 неопатристического направления в деле преобразования духовных учебных заведе- ний России, архим. Иларион, однако, ясно осознавал весьма сомнительный характер обсуждаемого начинания и не побоялся выступить против ректора Академии еп. Фе- одора. В его совместном заявлении с иером. Варфоломеем (Ремовым) (будущим рек- тором послереволюционной Академии) была отмечена несвоевременность и не по- лезность этой реформы22. Тем не менее, большинство собравшихся не прислушались к этому выступлению ученых собратий и проголосовали за преобразования. В силу исторических причин их решение осталось только на бумаге. Можно предположить, что на этом Съезде ученого монашества будущий святитель укрепил свой опыт соборной работы. К сожалению, его заявление не было воспринято участниками съезда со всей серьезностью. Однако можно сказать, что оно стало го- лосом разума, которым богослов здраво оценил реальное положение как Церкви, так и ученого монашества в исторических условиях современной ему России. Священный Собор Православной Российской Церкви 1917-1918 гг. Восстановление канонически законной высшей церковной власти в России было, по выражению историка Л. Регельсона, «подлинно творческой, если не сказать более, — пророческой задачей»23. Восстановление Патриаршества уже не могло спасти страну от грядущих бедствий. Однако оно оказалось чрезвычайно необходимым актом, сохранившим Русскую Поместную Церковь от полнейшего разгрома, как это было, например, с древней Карфагенской Церковью, а также оказавшим сильное кон- солидирующее воздействие на русское общество в постсоветское время. Прот. Георгий Митрофанов считает, что «создание постоянных органов высшего церковного управления в лице возглавлявших Святейшим Патриархом Священного Синода и Высшего Церковного Совета, четкое определение их прав и обязанностей, из- брание их состава и разработка особой формы Патриаршего местоблюстительства обе- спечили Русскую Православную Церковь канонически правильной высшей церковной властью. Все решения, принимавшиеся этой властью и содержавшиеся в постановле- ниях и указах органов высшего церковного управления, а также в посланиях Святей- шего Патриарха Тихона и его законных преемников — Патриарших Местоблюстителей, следует признать сообразующимися с соборной волей Русской Церкви и сохраняющи- ми законную силу до тех пор, пока то или иное из этих решений не будет отменено на одном из последующих Поместных Соборов Русской Православной Церкви»24. Один из членов Собора 1917-1918 гг. митр. Евлогий (Георгиевский) вспоминал: «Облик Собора, по пестроте состава, непримиримости, враждебности течений и на- строений, поначалу тревожил, печалил, даже казался жутким… Некоторых членов Сбора волна революции уже захватила. Интеллигенция, крестьяне, рабочие и про- фессора неудержимо тянули влево. Среди духовенства тоже были элементы разные. Некоторые из них оказались теми левыми участниками предыдущего революцион- ного Московского Епархиального съезда, которые стояли за всестороннюю «модерни- зацию» церковной жизни. Необъединенность, разброд, недовольство, даже взаимное недоверие… — вот вначале состояние Собора. Но — о чудо Божие! — постепенно все стало изменяться… Толпа, тронутая революцией, коснувшаяся ее темной стихии, стала перерождаться в некое гармоничное целое, внешне упорядоченное, а внутрен- не солидарное. Люди становились мирными, серьезными работниками, начинали по-иному смотреть на вещи. Этот процесс молитвенного перерождения был очевиден для всякого внимательного глаза, ощутим для каждого соборного деятеля. Дух мира, обновления и единодушия поднимал всех нас…»25. 22 Там же. С. 7. 23 Регельсон Л. 24 Митрофанов Г., свящ. С. 8. 25 Евлогий (Георгиевский), митр. С. 273. 54 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Свой огромный вклад в дело консолидации членов Собора по важнейшему во- просу необходимости избрания Патриарха внес архим. Иларион (Троицкий). Свою речь на Соборе так и озаглавил: «Почему необходимо восстановить Патриаршество?». «Мы не можем не восстановить Патриаршества; — говорил он, — мы должны его непременно восстановить, потому что Патриаршество есть основной закон высшего управления каждой Поместной Церкви… Патриарх будет таким, каким сделает его Собор, и власть у него будет такая, какую даст ему Собор. В этом мы вольны; в опре- делении подробностей патриаршего управления мы свободны. Но не восстановить самого Патриаршества мы не можем, мы не имеем на это права, если не желаем сомнительной славы реформаторов Церкви, если не желаем порвать с вековечным преданием Вселенской Христовой Церкви»26. По мнению М. Е. Губонина, “существо- вало убеждение, что именно эта речь архимандрита Илариона (Троицкого) доставила окончательное торжество идее восстановления Патриаршества на Соборе, ибо только лишь после ее произнесения соборные обновленцы прекратили свои нескончаемые вылазки против патриархистов и Патриаршество было восстановлено”27. По мнению Д. В. Поспеловского позиция будущего священномученика на Помест- ном Соборе была “левее центра”, поэтому его апология Патриаршества была особенно убедительной28. Архим. Иларион также критиковал Предсоборный Совет, учрежден- ный 29 апреля/12 мая 1917 г. для подготовки Поместного Собора, в принятии отрица- тельного решения по вопросу о восстановлении Патриаршества, а также с горечью от- зывался о «непозволительном издевательстве над священной идеей Патриаршества» последнего Синода и его органа — Издательского Совета29. В течение всего Собора архим. Иларион боролся за восстановление канонической формы высшей церковной власти. По одному из спорных пунктов он говорил следу- ющее: «Но им (противникам Патриаршества — А. Г.) при этом желательно поставить Патриарха на третье место и читать статью так: “Высшее Церковное Управление при- надлежит Священному Синоду и Высшему Церковному Совету во главе с Всероссий- ским Патриархом”. Мне представляется, что такую поправку принять совершенно не- возможно. Говорят, что мы хотим дать власть Патриарху; но что же делать, если по 6 правилу I Вселенского Собора и 2 правилу II Вселенского Собора, Первоиерарх имеет влияние на все области церковной жизни? Вот почему и у нас, согласно принятому положению, Патриарх возглавляет Церковное управление. Это управление восходит к Патриарху, каковая мысль уже закреплена в постановлениях Собора. Вот почему недостаточно сказать, что Патриарх возглавляет Священный Синод и Совет: нет, все Церковное Управление восходит к нему, как главе… Если мы учредили Патриарше- ство и чрез два дня будет возводить на престол того, кого Бог нам указал, то мы его любим и ничуть не стесняемся возвести на первое место»30. Протодиакон Сергий Голубцов также пишет о полемике молодого архимандри- та с противниками Патриаршества, сторонниками избрания епископов из мирян, а также с членами Собора, которые стремились установить особую иерархию для еди- новерцев31. Серьезным оппонентом архим. Илариона был известный церковный пра- возащитник, магистр богословия Н. Д. Кузнецов. Отстаивая свою точку зрения на ряд церковных реформ, Н. Д. Кузнецов был уверен, что действует во благо Церкви. Когда же многие вопросы решились не в его пользу, то он как верное чадо Православной Церкви стал активно проводить в жизнь решения Собора32. Таким образом, взвешен- ная, аргументированная и твердая позиция будущего священномученика Илариона, в конечном счете, обратила некоторых противников Патриаршества в Его защитников. 26 Иларион (Троицкий), архим. С. 41-42. 27 Жизнеописание Тихона, Святейшего Патриарха Московского. С. 76. 28 Поспеловский Д. В. С. 40. 29 Там же. С. 445, 37; Деяния Священного Собора. Т. II. С. 382. 30 Деяния Священного Собора. Т. IV. С. 164-165. 31 Голубцов С., протод. С. 38, 40, 46-48. 32 Там же. С. 169. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 55 «И когда,... — пишет один из биографов архиеп. Илариона, — члены Собора, приняв постановление о восстановлении Патриаршества, приступили к избранию Па- триарха, кандидатом в Патриархи был выдвинут и тридцатидвухлетний архимандрит Иларион. В этом, несомненно, выразилось признание его роли в принятии историче- ского постановления”33. При тайном голосовании в первом туре 30 октября 1917 г. было подано 273 запи- ски с именами кандидатов, из которых 16 оказались пустыми. После вскрытия запи- сок оказалось, что в число 25 кандидатов вошел архим. Иларион, получивший три голоса34. Избранный соборным разумом Русской Православной Церкви Святейший Патриарх Тихон вскоре приблизил к себе активного сторонника канонического управ- ления и сделал его своим советником по разным вопросам церковной жизни. “Восста- новление Патриаршества в России, — писал об архим. Иларионе С. А. Волков, — было его заветным желанием, как бы смыслом его жизни, которому он отдавал все свои силы. А. И. Троицкий, бывший однокурсник Илариона и очевидец, рассказывал мне, что Иларион плакал во время крестного хода, когда был избран Патриарх Тихон”35. Подводя итог, следует сказать, что своим участием в работе Поместного Собора и других церковных форумах 1917 года священномученик Иларион Верейский внес неоценимый вклад в дело восстановления канонической формы высшего церковного управления и вошел в историю не только как апологет Патриаршества, но и как один из кандидатов на Престол Первосвятителя Церкви Российской36. Источники и литература 1. Волков С. А. Последние у Троицы: Воспоминания о Московской духовной академии (1917-1920). — М.; СПб., 1995. 2. Голубцов С., протод. Московское духовенство в преддверии и начале гонений 1917- 1922 гг. — М.: Православное братство Споручницы грешных, 1999. 3. Дамаскин (Орловский), иером. Жизнеописание архиепископа Илариона (Троицкого). Машинопись. — Б/м, б/г. 4. Деяния Священного Собора Православной Российской Церкви 1917-1918 гг. — М.: из- дание Новоспасского монастыря, 1996. — Т. II. 5. Деяния Священного Собора Православной Российской Церкви 1917-1918 гг. — М.: из- дание Новоспасского монастыря, 1996. — Т. IV. 6. Евлогий (Георгиевский), митр. Путь моей жизни: Воспоминания. — М.: Московский рабочий; ВПМД, 1994. 7. Жизнеописание священномученика и исповедника архиепископа Верейского Илари- она (Троицкого) (1886-1929). — СПб.: Вера, 1997. 8. Жизнеописание Тихона, Святейшего Патриарха Московского и всея Руси / Сост. М. Е. Губонин. Патриарх Тихон и история русской церковной смуты. — СПб.: Сатисъ, 1994. — Кн. 1. 9. Иларион (Троицкий), архим. Почему необходимо восстановить Патриаршество? // Акты Святейшего Тихона, Патриарха Московского и всея России, позднейшие документы 33 Жизнеописание священномученика … Илариона (Троицкого). С. 14. 34 Никон (Рклицкий), архиеп. С. 203. 35 Волков С. А. С. 119. 36 О других его деяниях на Соборе почти ничего неизвестно. Биограф святителя Н. А. Криво- шеева сообщает, что много документов сохранилось в фондах Государственного Исторического архива в С.-Петербурге. Большинство из них можно найти в фонде 833, опись 1, единицы хранения № 1-26, 75 (деяния и протоколы Собора), № 38 (О Высшем Церковном Управлении, т. к. владыка был основным докладчиком о правах и обязанностях патриарха и ВЦУ), № 43 (О мо- настырях и монашестве), № 44 (О духовно-учебных заведениях). (Кривошеева Н. А. Письмо Ан- дрианову Г. В. от 18 марта 1999 г.) 56 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года и переписка о каноническом преемстве высшей церковной власти 1917-1943 / Сост. М. Е. Гу- бонин. — М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт; Братство во Имя Всемилостивого Спаса, 1994. 10. Кашеваров А. Н. Государство и Церковь. — СПб.: Санкт-Петербургский Государствен- ный технический университет, 1995. 11. Кривошеева Н. А. «Блаженни непорочнии в путь ходящии». Жизнеописание архие- пископа Илариона (Троицкого) // Москва. 1998. № 2. 12. Левитин А., Шавров В. Очерки по истории русской церковной смуты. — М.: Крутиц- кое Патриаршее подворье, 1996. 13. Митрофанов Г., свящ. Русская Православная Церковь в России и в эмиграции в 1920-е годы: К вопросу о взаимоотношениях Московской Патриархии и русской церковной эми- грацией в период 1920-1927 гг. — СПб.: Ноах, 1995. 14. Никон (Рклицкий), архиеп. Жизнеописание блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого. Нью-Йорк: издание Северо-Американской и Канадской епархии, 1962. — Т. IV. 15. Отчет о деятельности Московской духовной академии. 1916/1917. — Сергиев Посад, 1917. 16. Поспеловский Д. В. Русская Православная Церковь в XX веке. 17. Регельсон Л. Трагедия русской Церкви. 1917-1945. — М.: Крутицкое Патриаршее под- ворье, 1996. 18. Смоляч И. К. Русская Церковь во время революции: с марта по октябрь 1917 г. и По- местный Собор 1917-1918 гг. // Его же. История Русской Церкви. — М., 1997. — Т. XVIII (Ч.II). 19. Цыпин В., прот. История Русской Православной Церкви (1917-1997). — М.: Спасо-Пре- ображенский Валаамский монастырь, 1997. — Т. IX. 20. Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве: Государ- ственно-церковные отношения в СССР в 1939-1964 годах). — М.; Крутицкое Патриаршее Подворье; Общество любителей церковной истории, 1999. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 57 История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года и первых новомучеников Церкви Русской Священник Александр Ионов Из истории архивов Русской Православной Церкви в 1917-1920-х гг. Обращение к истории церковных архивов в контексте роковых событий начала XX века, кардинально изменивших жизнь Православной Церкви в России, важно уже хотя бы потому, что благодаря самоотверженной деятельности ряда церковных историков и архивистов были спасены важнейшие комплексы архивных документов, без которых невозможно было бы фундаментальное исследование русской церковной истории в наши дни. Не было бы интереснейших и весьма аргументированных до- кладов, прозвучавших в ходе работы данной конференции. В то же время, изучение истории и организации архивного дела в дореволюционных церковных учреждениях важно для современной жизни РПЦ, в процессе которой также откладываются доку- менты, подлежащие архивному хранению. Обращение к опыту работы церковных архивистов прежних лет, особенно в экстремальных условиях революционных потря- сений, представляется весьма актуальным. В начале XX в. в Ведомстве православного исповедания готовилась реформа, кото- рая формально хотя и не стояла на повестке дня предшествовавших Великому Собору 1917-1918 гг. предсоборных органов (Присутствия, Совещания и Совета), тем не менее целиком и полностью лежала в контексте преобразований, которые давно назрели в жизни Православной Российской Церкви. Речь идет о централизации охраны и изу- чения памятников церковной старины (находившихся в ведении церковных институ- тов) в России, неотъемлемой частью которой были документальные памятники. Центром подготовки данной реформы стала Высочайше утвержденная Комиссия по разбору и описанию Архива Святейшего Синода (далее — Комиссия). При ее созда- нии в 1865 г. перед ней ставилась задача приведения в порядок Синодального архива и издание его научного описания за XVIII в., а также «Полного собрания постановле- ний и распоряжений по ведомству православного исповедания» за весь синодальный период1. В состав Комиссии изначально были включены не только служащие сино- дального ведомства, но и представители науки, в т. ч. ученые историки, профессора СПбДА М. О. Коялович, И. А. Чистович, П. И. Савваитов. К концу XIX в. Комиссия стала заметным явлением не только в области архивного дела, археографии (печат- ные труды Комиссии с публикацией архивных документов и их научных описаний были широко известны в научном сообществе) и даже научного архивоведения, но науки о древностях, их сохранении и изучении (археологии) в целом. Святейший Синод и его обер-прокуратура неоднократно обращалась к Комиссии как авторитет- ному научно-консультативному органу в этих областях2. В 1908-1909 гг., при активном участии профессора СПбДА Н. В. Покровского, был подготовлен проект создания на базе Комиссии специального учреждения при Свя- тейшем Синоде — Архивно-археологической комиссии, которая должна была стать центральным органом ведомства православного исповедания по охране и изучению церковных памятников древности и возглавить систему епархиальных церковных Священник Александр Сергеевич Ионов — преподаватель Коломенской духовной семинарии Мо- сковской епархии. 1 Ионов А., свящ. Издательская деятельность. 2 Ионов А. С. К вопросу об уровне. С. 161-167. 58 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года учреждений в области истории и археологии. Хотя последние начали создаваться еще в середине XIX в. и к в 1900-х гг. уже существовали во многих епархиях, проект предусматривал их повсеместное обязательное учреждение на епархиальном уровне. Данный проект так и не приобрел нормативный статус и не был воплощен в жизнь, поскольку в рамках Министерства внутренних дел и, позднее, Государственной Думы, при активном участии «светских» археологов с конца 1900-х гг. начал готовиться аналогичный проект, который касался всех памятников старины в России, безотноси- тельно к ведомственной принадлежности3. Первая Мировая война не дала завершить это важное дело. Важное потому, что без необходимого нормативного регулирования охраны памятников они продол- жали гибнуть, особенно на местах, в провинции. Революционный 1917 г. усугубил эту ситуацию. Не могли обратить на это внимание и члены Поместного Собора 1917- 1918 гг., в VII отделе (О богослужении, проповедничестве и храме) которого сосредото- чилась работа (с привлечением представителей Московского археологического обще- ства и Совета по делам искусств — В. М. и А. М. Васнецовы, А. В. Щусев, И. П. Машков и др.) по подготовке проекта соборного определения по вопросу охраны церковных древностей4. В разработке проекта приняли участие и представители Комиссии по описанию архива Синода — ее председатель академик А. И. Соболевский и доктор церков- ной истории, председатель Редакционного отдела Собора, помощник управляющего канцелярией Святейшего Синода С. Г. Рункевич. Последний предпринял попытку возродить упомянутый выше проект 1908-1909 г., существенно доработав его приме- нительно к новым реалиям. Поскольку в ходе дискуссий в соборном отделе почти сразу было решено создать при Высшем церковном управлении орган, который ведал бы не только охраной и изучением памятников древности, но и вопросами современ- ного церковного искусства, Рункевич добавил в проект пункты о художественном отделении Архивно-археологической комиссии, которое должно было существовать наряду с архивным и археологическим отделениями, ведающими, соответственно, письменными и вещественными памятниками старины. Идея такого «комплексного органа» при Святейшем Синоде уже выдвигалась в самом начале XX в. тогдашним начальником Архива Синода А. Н. Львовым. Соборный отдел подготовил совершенно новый проект учреждения Патриаршей палаты церковного искусства и древностей. Собор не успел его рассмотреть, а Высшее церковное управление, которому он был передан, по причине начавшихся гонений на Церковь так и не смогло провести его в жизнь. Этим проектом также предусматри- валось учреждение отделений проектируемого органа по охране древностей и цер- ковному искусству, хотя и с другими названиями. «Архивное отделение» в новом проекте названо «отделением письменности», которому, помимо охраны, изучения и публикации документов и памятников письменности, должно было быть поручено «заведывание Патриаршей библиотекой, архивом и библиотекой бывшего Св[ятей- шего] Синода и всеми другими центральными церковными учреждениями архивно- го и археологического характера»5. Согласно новому проекту, Комиссия должна была целиком войти в состав «отделения письменности». Собор все же затронул в своих принятых и опубликованных постановлениях вопрос о церковно-археологических органах на местах, предусмотрев в принятом в феврале 1918 г. в ходе 2-ой соборной сессии «определении об епархиальном управле- нии» обязательность наличия в каждой епархии церковно-археологических, церков- но-исторических и церковно-певческих обществ и епархиальных древлехранилищ. В принципе, в этом не было ничего нового, поскольку и ранее Святейший Синод призывал епархиальных архиереев к повсеместному созданию таких учреждений. 3 Мусин А. Е. С. 61-63, 70-71. 4 Ионов А., свящ. Комиссия. С. 58-66. 5 ГАРФ. Ф. 3431. Оп. 1. Д. 310. Л. 5. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 59 Жизнь все повернула по-другому, не так, как предполагали отцы Великого Собора 1917-1918 гг. Архивное дело в России начала XX века окончательно выделялось в особое направление деятельности, хотя и тесно связанное, но все же обособленное от археологии и музейного дела, которые занимаются большей частью вещественны- ми памятниками древности, хотя в сферу их интересов и могут попадать отдельные письменные памятники и даже целые комплексы таких памятников (как пример, рукописные отделы музеев). Синодальные архивисты это поняли достаточно рано, поскольку уже в марте 1917 г. начальник Архива и Библиотеки Св. Синода К. Я Здравомыслов стоял у исто- ков Союза российских архивных деятелей, коллективным членом которого стала синодальная архивная Комиссия. Представителем Комиссии в Союзе был избран профессор Петроградской духовной академии П. Н. Жукович. К. Я. Здравомыслов под- готовил в сентябре 1917 г. обширную записку по вопросу об архивах упраздняемых учреждений и ведомств (в период революционных потрясений это было особенно актуально). На основании данной записки директор Государственного архива МИД князь Н. В. Голицын подготовил проект закона об архивах, базовые положения кото- рого легли в основу советского декрета от 1 июня 1918 г. «О реорганизации и центра- лизации архивного дела» — первого закона об архивном деле и архивах во всероссий- ском масштабе. Активное участие Здравомыслова, а также последовательно сменивших друг друга председателей Комиссии С. Ф. Платонова и В. Г. Дружинина в подготовке и проведе- нии советской архивной реформы весной-летом 1918 г. позволило не только сохранить бывшее здание Синода в Петрограде от посягательств различных советских учрежде- ний (такая опасность была ввиду упразднения Святейшего Синода церковной властью с 1/14 февраля 1918 г. и изданием Декрета об отделении Церкви от государства 20 января 1918 г.), но и обеспечить возможность продолжения деятельности в нем кадрового со- става церковных архивистов до середины-конца 1920-х гг. На рубеже 1910-х-1920-х гг. К. Я. Здравомыслову удалось пополнить, хотя и ненадолго, кадровый состав бывшего Архива Синода, ставшего 2-м отделением IV секции Единого Государственного архив- ного фонда (ЕГАФ), и Комиссии видными представителями профессуры Петроградской ДА (И. Д. Андреев, А. И. Бриллиантов, А. А. Бронзов, Н. Н. Глубоковский, И. А. Караби- нов, П. С. Смирнов, Б. В. Титлинов, протоиереи В. М. Верюжский и П. И. Лепорский), Петроградского университета (М. Д. Приселков), петроградского духовенства (протопре- свитер А. А. Дернов, протоиереи Д. Ф. Ярушевич, Ф. Д. Филоненко)6. Их приход на работу в архив связан с материальной нуждой, что не умаляет значимости их трудов по разборке и описанию включенных в состав 2-го отделения IV секции ЕГАФ и постепенно свозившихся в здание Синода архивов церковных учреждений Петрограда (Обер-прокуратуры Синода, Заведующего придворным ду- ховенством, Протопресвитера военного и морского духовенства и др.). Благодаря этой деятельности были спасены данные фонды. «Синодальные» архивисты принимали активное участие в научно-методической и организационной работе архивного ведомства РСФСР, совещаниях и конференциях Главархива. В феврале 1921 г. их силами было проведено празднование 200-летнего юбилея учреждения тогда уже не существовавшего Святейшего Синода (официаль- но — 200-летие 2 отделения IV секции ЕГАФ), начавшееся молитвенным поминовени- ем почивших членов Синода, обер-прокуроров и сотрудников бывшего Синодального Архива и продолжившееся торжественным заседанием в одной из аудиторий Пе- троградского Богословского института с чтением докладов по истории Синода и его документального наследия7. Деятельность членов Комиссии С. Г. Рункевича в эти годы в основном была сосре- доточена в Москве. Как член учрежденной еще Собором 1917-1918 гг. и продолжившей 6 Ионов А., свящ. Комиссия. С. 67-84. 7 Щеглов Г. Э. Неизвестный юбилей. 60 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года свою работу при Высшем церковном управлении Делегации «для сношений с народ- ными комиссарами» по защите прав Церкви, он сосредоточил свое внимание на спа- сении церковных архивов в России, которым грозила гибель в условиях развернутых советскими властями гонений на Церковь и упразднения церковных учреждений (духовных консисторий, духовно-учебных заведений, монастырей). От имени Деле- гации, получавшей с мест немало тревожных известий о притеснениях церковных учреждений со стороны новых властей, в т. ч. о повреждении и даже уничтожении церковных архивов, Рункевич выдвинул идею издания властями особого охранитель- ного декрета по защите церковных архивов и библиотек8. По этому поводу 17 декабря 1918 г., совместно с членом Делегации И. М. Громогла- совым (будущим священномучеником), Рункевич втретился с управляющим делами Совнаркома В. Д. Бонч-Бруевичем, который выразил сочувствие данной инициативе и направил делегатов к заведующему Главархивом Д. Б. Рязанову. Вопрос дважды об- суждался Коллегией Главархива, которая не встретила препятствий к изданию такого декрета в отношении именно архивов (библиотеки не были подведомственны Гла- вархиву), перенаправив ходатайство обратно в Совнарком. Декрет так и не был издан ввиду отрицательного заключения VIII отдела Народного комиссариата юстиции, главной задачей которого было проведение в жизнь декрета об отделении Церкви от государства. Заседавшие в отделе гонители Церкви надеялись на скорейшее ее ис- чезновение в государстве рабочих и крестьян, потому и не видели нужды в издании документа, который гарантировал какие бы то ни было права церковных институций. Отдел оставил вопрос о церковных архивов и библиотек на усмотрение компетент- ных учреждений и местных властей («на общих основаниях»). Святейший Патри- арх Тихон, по ходатайству С. Г. Рункевича, направил епархиальным преосвященным письмо, в котором местным церковным общинам (которых только и признавала со- ветская власть законными) рекомендовалось озаботиться защитой церковных архивов и библиотек, руководствуясь ответом VIII отдела Нарокомюста9. Несмотря на неудачу с издание охранительно декрета, С. Г. Рункевич продолжил сотрудничество с Главархивом в интересах Церкви, приняв, на правах члена Союза российских архивных деятелей, участие в ряде заседаний Совещания управляющих московскими отделениями секций ЕГАФ, т. е. руководителей центральных архивов в Москве. Здесь он отстаивал открытость архивов для использования не только госу- дарственными и учеными учреждениями, но и учреждениями общественными (т. е. и церковными) и частными лицами. Данное положение вошло в состав изданных вскоре Главархивом «Правил пользования архивными материалами», которыми до- пускались лишь временное закрытие некоторых архивов по распоряжению Главар- хива10. Хотелось бы подчеркнуть, что принцип открытости архивов отстаивал в том числе церковный архивист и синодальный чиновник. Отстаивал именно тогда, когда наша страна и общество стояли на пороге длительной эпохи ведомственности и се- кретности значительной части архивных документов. Также в Совещании Рункевич отстаивал, применительно к Хранилищу частных архивов, принцип недробимости архивных фондов и возможность пересылки архив- ных документов заинтересованным учреждениям и о введении наказаний за порчу архивных документов11. Заслугой С. Г. Рункевича было спасение архива Поместного Собора 1917-1918 гг., архивных дел Святейшего Синода и синодальных учреждений за последние годы их существования (перевезенные в 1917 г. в Москву ввиду переезда Синода в Москву в связи с открытием Поместного Собора) и документов новых органов Высшего цер- ковного управления во главе с Патриархом, сформированных Поместным Собором. После закрытия Собора и реквизиции у Церкви Епархиального дома, где заседал 8 Щеглов Г., Ионов А. С. 151-153. 9 Щеглов Г. Э. Степан Григорьевич Рункевич. С. 340-341. 10 Щеглов Г., Ионов А. С. 154-155. 11 Там же. С. 155. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 61 Собор и, первое время, новые органы Высшего церковного управления, Рункевич, еще некоторое время проживая в этом здании, был единственным хранителем данных документальных сокровищ, а затем передал их в хранилища ЕГАФ. Для передачи, систематизации и описания данных материалов Рункевич на время официально стал служащим советского архивного ведомства. Именно благодаря его трудам мы сейчас имеем возможность пользоваться этими безусловно важными для изучения послед- них лет синодального и первых лет новейшего периода истории РПЦ комплексами архивных документов, хранящихся в федеральных архива Москвы и Петербурга (ГАРФ и РГИА), а также архивным фондом Московской духовной семинарии дорево- люционного периода12. Окончательный разгром «синодальной школы церковных архивистов» прихо- дится на середину 1920-х и особенно 1929 г. Сначала, в процессе реорганизации секционного деления ЕГАФ, бывший Архив Синода окончательно потерял свою административную самостоятельность и прежний кадровый состав. Бывший его начальник Здравлмыслов стал рядовым архивным служащим, а в 1929 г. вместе со своим бывшим заместителем (помощником начальника Архива) был репрессиро- ван (подвергся административной высылке). Главными пунктами обвинения стали потеря: а) части папских булл из архива Департамента духовных дел иностранных исповеданий при его спешной перевозке в здание Синода с прежнего место хра- нения; б) некоторых документов из бывшей «секретной» описи фонда Канцелярии Синода (были выкрадены бывшим сотрудником Центрархива, антирелигиозным пу- блицистом М. Ф. Паозерским). Среди обвинений были связи с заграничными деятеля- ми и контрреволюционными представителями духовенства (в первую очередь, со Св. Патриархом Тихоном)13. Несмотря на трагические судьбы церковных в первое пореволюционное деся- тилетие именно благодаря трудам церковных архивистов были спасены бесцен- ные документальные сокровища, важные для изучения истории Русской Церкви и истории вообще. Кроме того, основываясь на значительном опыте архивной теории и практики в дореволюционных лет, синодальные архивисты оказались практически на передовой архивного строительства в России, приняв участие в подготовке первого общероссийского закона о централизации архивов (декрета от 1 июня 1918 г.). Все это говорит о необходимости дальнейшего глубокого изучения «синодальной архивной школы» и ее теоретических и практических наработок как в до-, так и в послереволю- ционный период. Источники и литература 1. Ионов А., свящ. Издательская деятельность Комиссии по разбору и описанию Архива Святейшего Синода: к вопросу о теории и практике описания и публикации архивных документов в архивах Русской Православной Церкви до 1917 г.// «Отголосок прошедшего в будущем»: Сб. науч. статей преподавателей и аспирантов Исторического факультета. М.: Изд-во ПСТГУ, 2012. С. 100-120. 2. Ионов А. С. К вопросу об уровне развития теории и методики архивоведения в Архиве Св. Синода в начале ХХ века // Архивоведение и источниковедение отечественной исто- рии. Проблемы взаимодействия на современном этапе. Доклады и сообщения на Пятой Всероссийской научной конференции 4-5 апреля 2005 г. / Росархив, ВНИИДАД , РОИА, 2005. С. 161-167. 3. Ионов А., свящ. Комиссия по описанию Архива Святейшего Синода // Труды Коло- менской духовной семинарии. Вып. 7. М., 2012. С. 35-97. 12 Щеглов Г., Ионов А. С. С. 155-159; Ионов А. С. С. Г. Рункевич. С. 346-376. 13 Корнева Н. М., Крапивин М. Ю. С. 55-71. 62 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года 4. Ионов А. С. С. Г. Рункевич и судьба архивных материалов Поместного Собора Право- славной Всероссийской Церкви 1917-1918 гг. // Архивы Русской Православной Церкви: пути из прошлого в настоящее / Рос. гос. гуманит. ун-т, 2005. С. 337-341. 5. Ионов А., свящ. Синодальный Архив и воспитание кадров отечественной науки и ар- хивного дела в до- и послереволюционные годы ХХ века // Труды Коломенской духовной семинарии. Вып. 11. Коломна, 2015. С. 132-142. 6. Корнева Н. М., Крапивин М. Ю. Новые документы по истории Синодального архива (1918-1929 гг.) // Вестник церковной истории. М., 2016. № 1/2 (41/42). С. 55-103; № ¾ (43/44). С. 101-162. 7. Мусин А. Е. Церковная старина в современной России. СПб.: Петербургское востоко- ведение, 2010. 456 с. 8. Старостин Е. В. Архивы Русской Православной Церкви: (Х-ХХ вв.): Учеб. пособие. М.: РГГУ, 2011. С. 90-94, 119-133. 9. Щеглов Г., Ионов А. Делегация Высшего церковного управления и церковные архивы в первые годы после Октябрьской революции// Церковно-исторический вестник. № 11. М.: Общество любителей церковной истории, 2004. С. 151-153. 10. Щеглов Г. Э. Неизвестный юбилей// Труды Минской духовной академии. № 5. Жиро- вицы, 2007 (http://minds.by/trudy/trudy-5/neizvestny-j-yubilej#.WfcZP1u0PIV). 11. Щеглов Г. Э. Степан Григорьевич Рункевич (1867-1924): Жизнь и служение на перело- ме эпох. Минск: Врата, 2008. С. 340-341. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 63 История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года и первых новомучеников Церкви Русской Ю. В. Балакшина «История Русской православной церкви в ХХ веке»: из опыта разработки магистерской программы Развитие теологического образования в современной России ставит духовные и светские учебные заведения перед задачей создания широкого спектра учебных программ по профилю «Теология» с возможностью углубленного изучения различ- ных дисциплин, связанных с новой научной специальностью: библеистики, литурги- ки, сакраментологии, экклезиологии, катехетики, церковной истории и т. д. Столет- ние юбилеи трагических событий: падения монархии, захвата власти большевиками, начала гражданской войны, убийства императора, — делают особенно актуальной задачу целостного осмысления российской истории ХХ века. Почти 30-летняя вре- менная дистанция, отделяющая нас от эпохи атеистической идеологии, оказывавшей существенное влияние на все гуманитарные науки, позволяет надеяться, что история церкви займет подобающее ей место в истории прошедшего столетия. В связи с этим представляет интерес практический опыт разработки магистерской программы по профилю «Теология» «История Русской православной церкви в ХХ веке», которая начала свою работу в Свято-Филаретовском православно-христиан- ском институте в 2016/2017 учебном году. Разработка программы длилась в течение двух лет. Создание учебного плана потребовало целостной концепции магистерской программы, для разработки которой руководителями магистратуры были иниции- рованы и проведены несколько семинаров с участием церковных и светских истори- ков, в частности, прот. Георгия Митрофанова, свящ. Ильи Соловьева, С. Л. Фирсова, Е. В. Беляковой, П. Г. Рогозного и других. Семинары выявили, прежде всего, серьез- ные различия в понимании ключевых проблем истории ХХ века. Стало очевидным, что рождение целостной, внутренне не противоречивой концепции истории страны и православной церкви минувшего столетия — задача будущего. Поэтому было принято решение построить магистерскую программу так, чтобы сама ее структура выявляла сложность изучаемой проблематики, а не затушевывала спорные темы и противоречивые подходы. Магистратура по профилю «История Русской православной церкви в XX веке» является вторым после бакалавриата уровнем высшего образования и предполагает углубленную профессиональную специализацию. Программа магистратуры адресо- вана выпускникам бакалавриата. Учебный план магистратуры ориентирован на углу- бленное изучение центральных проблем истории ХХ века и предполагает, что студен- ты магистратуры уже имеют базовые знания по гражданской и церковной истории1. Юлия Валентиновна Балакшина — доктор филологических наук, учёный секретарь Свято-Фила- ретовского института. 1 В СФИ на бакалавриате значительное количество дисциплин посвящено изучению исто- рии, но в по преимуществу эти дисциплины носят обзорный характер: «История Отечества (фактология и историография)», «История Отечества (основы источниковедения)», «История церкви Нового и Новейшего времени», «История Русской православной церкви X-XIX вв.», «История Русской православной церкви ХХ в.», «Особенности синодального периода истории РПЦ», «Новомученики и исповедники ХХ в.», «Вопросы церковно-общественных отношений в России и за рубежом (новейшие документы РПЦ)», «Духовный опыт РПЦ ХХ века», «Русская церковь ХХ в. в эмиграции» и другие. 64 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Все дисциплины учебного плана магистратуры носят проблемный характер. Срок освоения магистерской программы — 2 года. Дисциплины базовой части учебного плана в большинстве своем являются общими с учебным планом магистратуры по профилю «Современная православная теология и катехетика». Первая группа проблем, необходимость разрешения которых определила структуру предлагаемой магистерской программы, — это проблемы методологического харак- тера. Вопрос о том, как понимать и как изучать историю, особенно историю церкви, в ХХ веке, не имеет однозначного решения. Практика трансформации исторического дискурса в зависимости от государственной идеологии, опыт масштабных катастроф ХХ века, ставших следствием господствующих идеологий, привели к крушению боль- ших нарративов, утрате макронарративами своей легитимирующей силы2. Место це- лостных исторических концепций заняли локальные истории, история повседневно- сти, семейные истории. В этом внимании к малому, частному, конкретному видится не только недоверие к дискурсам власти, но и потребность сделать человека мерилом исторического процесса; тяготение к непреложным фактам, которые нужно знать, прежде чем строить какие-либо концепции и предлагать интерпретации. Церковному историку важно иметь навыки изучения исторических фактов и представлять основ- ной спектр современным методологических подходов. Этим обусловлено введение в магистерскую программу дисциплин «Источники по церковной истории ХХ века» и «Методология исторического исследования». Особое внимание мы уделяем тем историческим источникам, которые оказыва- ются наиболее достоверными, а подчас и единственными свидетельствами о жизни церкви в нелегальных и полулегальных условиях внешних гонений: проблемам изучения устной истории как одному из сравнительно новых методов получения ре- троспективных знаний (в российской исторической науке интерес к устной истории появляется в конце 1980-х — 1990-х гг.) и автодокументальным источникам (письмам, дневникам3, воспоминаниям, записным книжкам) как наиболее экзистенциально зна- чимым документам эпохи. Безусловно, важнейшим источником по истории ХХ века являются следственные дела, на основании которых выносились решения о канонизации новомучеников. Эти источники изучаются в рамках дисциплин «История «новой» святости в период советских гонений на церковь» и «Современные подходы к канонизации и изучению опыта новомучеников». Однако анализ этих источников требует трезвого отношения к степени их достоверности, которая могла быть весьма невысокой в следствии фаль- сификации документов, самоцензуры, прямого физического давления на обвиняемых. Об этом, в частности, неоднократно свидетельствовал исповедник веры А. П. Арцыбу- шев: «Когда началась канонизация новомучеников, то Комиссия пошла по ложному пути: она начала рассматривать акты следствия. Я сам десять лет отсидел, пережил следствие, которое длилось восемь месяцев. Терпел избиения и издевательства. И по- этому я обратился к Патриарху с прямым письмом, где сказал, что так рассматривать судьбы новомучеников, их святость перед Богом — это кощунство»4. Преподавание истории церкви в рамках христианского вуза, включенного в госу- дарственную систему образования, предполагает обращение к современным методам понимания и изучения истории, но в то же время учитывает, что подходы к изуче- нию истории церкви могут отличаться от сугубо светского исторического знания, что обусловило введение курсов «Философия истории в западной и русской мысли», «Этапы развития исторической науки в России и Западной Европе», а также «Христи- анские концепции истории». Христианское понимание истории как истории Спасения, целостного целена- правленного процесса, также может быть определено как «большой нарратив», тогда 2 См. об этом: Лиотар Ж.-Ф. 3 См., например, электронный корпус дневников на сайте «Прожито»: http://prozhito.org/ 4 Авантюрист Арцыбушев. Интервью // http://www.pravmir.ru/avantyurist-arcybushev/ (дата обращения: 19.10.2017) История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 65 как в контексте современных подходов истинная свобода реализует себя только через всё многообразие нарративов. Вряд ли, однако, церковный историк может игнорировать Божественную перспективу исторического развития. Следовательно, мы оказывается перед необходимостью отвечать на вопросы: что значит ХХ век в истории Спасения? каков смыл многочисленных человеческих жертв на весах Боже- ственного промысла? в чем духовные причины русской национальной катастрофы? Может быть, наиболее взвешенные ответы на эти вопросы появились в религиоз- но-философской мысли русской эмиграции. Поэтому в учебный план включены дисциплины «Концепции истории в философской и религиозной мысли» и «История духовных школ русской эмиграции». Учебный план стремится сочетать приоритет- ность исторического факта с концептуальными размышлениями о природе истории и особой природе церковной истории. Для составителей учебного плана было очевидно, что история церкви в ХХ веке не может быть осмыслена без истории русской национальной катастрофы и шире вне контекста общеевропейских процессов последнего завершившегося столетия. Модуль «ХХ век в истории России и Западной Европы» включает две дисциплины по выбору учащихся: «Истоки и эволюция тоталитарных режимов» и «История сопротивления советскому режиму в СССР». Еще одна принципиальная для составителей учебного плана методологическая установка заключалась в том, что на фоне исторических процессов, предельно ниве- лировавших личность, необходимо особо говорить о значимости человека для исто- рического процесса и о его месте в нем. Раскрыть данную проблематику призван модуль «Человек и личность в истории ХХ века», в который вошли две дисциплины по выбору учащихся: «Опыт духовного сопротивления в России в XX веке» и «Со- временные подходы к канонизации и изучению опыта новомучеников». Различение «человека» и «личности» как двух нетождественных субъектов исторического про- цесса было предложено, в частности, в работе научного коллоквиума, проходившего в Петербурге в 2010 г. «Человек и личность в истории России. Конец XIX — XX век»5. Выбор темы конференции был обусловлен «повышенным интересом современной мировой исторической науки к изучению человека как исторически изменчивой единицы»6. При этом устроители коллоквиума говорили не о роли выдающейся лич- ности, а о роли обыкновенного рядового человека, человека, который не являет собой знаковой, маркирующей движение истории фигурой. Участники дискуссии пред- ложили различать массовую личность и личность высокую, уникальную. Массовая личность особенно в ХХ веке в основном формируется извне, по законам и образцам, предложенным государством. В этом случае задача историков описать механизмы формирования массового сознания (от кино и газет до различных практик повседнев- ности, например, празднования дня рождения). Но в условиях тоталитарного государ- ства возникают также «практики личностного формирования»7, которые позволяют человеку осуществлять свое жизненное призвание вопреки диктату внешней госу- дарственной системы. В рамках научно-практической конференции, организованной в 2013 г. Свято-Филаретовским православно-христианским институтом и собравшей конкретные примеры «самостояния» людей перед лицом тоталитарной системы, подобного рода практики были названы «опытом духовного сопротивления»8. Со- брать и изучить опыт духовного сопротивления, имевший место в ХХ веке, не только в опыте новомучеников и исповедников Российских, несомненно важная церковно-и- сторическая задача. Вторая группа проблем, повлиявших на содержание и структуру учебного плана магистратуры «История Русской православной церкви в XX веке», связана с не до- статочной изученностью истории ХХ века, отсутствием единых концепций и оценок 5 Человек и личность в истории России. 6 Там же. С. 9. 7 Там же. С. 107. 8 Равнина русская. 66 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года происходивших процессов и событий. В первую очередь это касается осмысления Русской катастрофы 1917 г. и ее влияния на судьбу Православной церкви. Церковные историки существенно расходятся даже в оценке значение Поместного собора 1917- 1918 гг. Одни историки полагают, что главным деянием собора было восстановление патриаршества, другие же видят в восстановлении патриаршества измену прин- ципу соборности; для одних историков Собор 1917-1918 гг. — величайшее событие ХХ века, определившее судьбу не только православия, но и мирового христианства, для других — это собор меньшинства церковного народа, решения которого так и не были проведены в жизнь. В современном историческом знании о гражданской и церковной истории XX века сохраняются многие лакуны, многие вопросы остаются недостаточно изучен- ными и обсужденными в научном сообществе. Магистратура по профилю «История Русской православной церкви в XX веке» может стать базовой площадкой для соз- дания и апробации концепции церковной истории ХХ века. Для этого, как нам представляется, необходимо уже на данном этапе выделить центральные, фунда- ментально необходимые для курса истории России и истории РПЦ в XХ веке темы и проблемы. В настоящем учебном плане изучение истории Русской Церкви в ХХ веке стро- ится по хронологическому и проблемно-тематическому принципу. Понимание собы- тий ХХ века невозможно без осмысления проблем Синодального периода, анализа краткого предреволюционного периода церковного возрождения и, конечно, без из- учения истории Поместного собора Российской Православной Церкви, который стал водоразделом между константиновской и постконстантиновской эпохами церковной истории в России и даже в поздние советские годы оставался ведущим ориентиром в устроении церковной жизни для выдающихся иерархов и клириков. Эти проблемы раскрываются в рамках дисциплин «Основные проблемы церкви Синодального пери- ода», «Церковное возрождение начала XX века», «Предсоборное движение и Помест- ный Собор 1917/1918 гг.». Послереволюционная история Русской Церкви изучается в единстве двух ее ветвей, возникших в результате революции и вызванной ею эмиграции, что обу- словило появление модуля «История Русской православной церкви в эмиграции», включающего две дисциплины: «Русская церковная диаспора: основные направления, тенденции и проблемы» и «История духовных школ русской эмиграции». Особое место в истории Русской православной церкви в эмиграции, с нашей точки зрения, имеют духовные школы, которые не только продолжали богословские традиции до- революционного времени, но и становились экспериментальными площадками в на- правлении богословия и библеистики, христианской педагогики и миссии. По сути дела, в трудах духовных школ русского Зарубежья происходила трансляции опыта, который нарабатывался в эмиграции, а затем так или иначе был востребован (хотя бы отчасти) в России советского и постсоветского периода. Центральный модуль «История РПЦ в СССР» включает три основных курса, с разных сторон освещающие жизнь церкви в один из самых драматических перио- дов ее существования. Церковно-государственные отношения, безусловно, тяжелейшим образом влияв- шие на церковную жизнь в ХХ веке, рассматриваются в рамках курса «Обновление и обновленчество в истории церкви в ХХ веке». Под «обновленчеством» мы пони- маем не только церковное течение, возникшее в результате обновленческого раскола в начале 1920-х гг. и прекратившее институциональную деятельность в годы расцвета сталинского «нового курса» церковной политики в 1945-46 гг., но и всю сложную систему подчинения церкви государству, сохраняющую свою актуальность до настоя- щего дня. При этом «обновленчество», как церковно-политическое явление, мы отли- чаем от духовного феномена движения за обновление жизни церкви, которое прояви- ло себя на Поместном Соборе 1917 года и позднее — в опыте многих новомучеников и исповедников христианской веры. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 67 Другим магистральным явлением, определившим жизнь Русской церкви в ХХ веке, мы считаем феномен «новой святости», проявивший себя в период советских гонений. Мы осознанно уходим в формулировке названия курса от термина «новому- ченики», полагая, что институт канонизации не охватывает собой всего многообразия духовных проявлений «святости» как отдельных людей, так и целых христианских общин. Наконец, мы исходим из того, что церковная жизнь советского времени имела два течения («два русла»), возникших в результате реакции епископата, клириков и церковного народа на Декларацию митрополита Сергия. Рассматривая внутренние формы существования легальной и нелегальной («потаенной») церкви, мы предпо- лагаем, что каждое из этих течений имело свое важное значение для сохранения тех или иных качеств единого церковного организма, утратившего возможности для нор- мального существования. Историю церкви в ХХ веке традиционно рассматривают сквозь призму отношений церкви и государства. Составители учебного плана исходили из положения, что цер- ковь представляет собой сложный организм, разные части которого в разной степени испытывали давление со стороны атеистического государства. В ситуации, когда иерархическая структура, административный аппарат, приходская система оказались под прямым ударом советской власти, стали возникать новые формы церковной са- моорганизации (братства, общины, молитвенно-покаянные духовные семьи), в кото- рых церковный народ являл себя как собрание ответственных лаиков. Необходимость изучения феномена мирянских движений, опыта церковной самоорганизации снизу осознается кафедрой церковно-исторических дисциплин СФИ как самостоятельная и важная задача. Отсюда наличие в учебном плане целой группы дисциплин: «Исто- рия общин и братств в России», «Коммунотарные движения в России в XIX-XX вв.», «Духовные движения в католической церкви после II Ватиканского собора», «История Русского студенческого христианского движения». Очевидно, что многие из перечисленных проблем церковной истории ХХ века требуют не сугубо исторических, но междисциплинарных подходов. Возможность взглянуть на проблемы церковной истории с точки зрения экклезиологии, догматики, литургического развития и т. д. обеспечивается тесным сотрудничеством с кафедрами Богословских дисциплин и литургики, Миссии и катехизации, Философско-гумани- тарных дисциплин. Профессорско-преподавательский коллектив, работающий над ре- ализацией магистерской программы «История Русской православной церкви в ХХ веке», полагает, что современные проблемы церковной жизни имеют корни в нашем недавнем историческом прошлом и нынешнее поколение церковных деятелей отве- чает за то, сможет ли церковь трезво осознать и найти пути решения этих проблем. По словам прот. Александра Шмемана, «сама Церковь может стать «идолом» <…> и становится идолом всякий раз, когда «ради пользы Церкви» нас призывают черное назвать белым, неправду правдой, зло — добром, всякий раз, что «ради Церкви» уни- чижается Дух Святой»9. Мы надеемся, что в результате получения качественного об- разования в Русской церкви появились ответственные священники и миряне, которые смогут преодолеть негативное наследие советского времени и развить лучшее из того, что родилось в жизни церкви в ХХ веке. 9 Шмеман А., прот. С. 14. 68 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Источники и литература 1. Авантюрист Арцыбушев. Интервью // http://www.pravmir.ru/avantyurist-arcybushev/ (дата обращения: 19.10.2017). 2. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна / пер. с фр. Н. А. Шматко. СПб.: Алетейя, 1998. 3. Равнина русская. Опыт духовного сопротивления: Материалы Международной науч- но-практической конференции (Москва, 31 января — 2 февраля 2013 г.). М. : Культурно-про- светительский фонд «Преображение», 2014. 652 с. 4. Человек и личность в истории России, конец XIX — XX век: Материалы междуна- родного коллоквиума (Санкт-Петербург, 7–10 июня 2010 года). СПб.: Нестор-История, 2012. 660 с. 5. Шмеман А., прот. Авторитет и свобода в церкви // Вестник Русского Студенческого Христианского движения. 1967. № 3 (85). История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 69 История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года и первых новомучеников Церкви Русской Протоиерей Владимир Сорокин Презентация Синодика гонимых, умученных, в узах невинно пострадавших православных священно-, церковнослужителей, монашествующих и мирян Северо-Запада России Издание Комиссии по канонизации Санкт-Петербургской епархии. Ответственный редактор: проф., прот. Владимир Сорокин. Составители: проф., прот. Владимир Сорокин, Карловская Е. М., Соколова Л. И. Санкт-Петербург. Князь-Владимирский собор. 2017 г. ОСНОВНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ А. Цель создания Синодика: В связи со 100-летием начала гонений на верующих в Бога в России собраны сведения о тех, кто пострадал в годы лихолетья. Синодик создан в целях сохранения исторической преемственно- сти поколений и служит для молитвы и поминовения. В Синодик включены сведения о тех, кто служил в храмах Северо-Запада, многие настоятели могут найти здесь сведения о пострадавших в годы репрессий священно-, церковнослужителях, монашествую- щих и мирянах, служивших во вверенных их попечению храмах. Синодик в виде богослужебной книги размером 470×330 см помещен на аналое в Князь-Владимирском соборе и в музее Санкт-Петербургской епархии. Б. География Синодика Синодик включает сведения по Санкт-Петербургской, Новго- родской, Псковской, Вологодской, Карельской митрополиям. Географический охват установлен на основе Алфавитного списка клира Ленинградской области на 1 мая 1937 года Митропо- лита Ленинградского Алексия (Симанского). В. Состав Синодика В Синодик собраны сведения о 5644 православных христианах с биографически- ми данными, имеющимися фотоматериалами и ссылками на источники, 1921 из них Протоиерей Владимир Иустинович Сорокин — заслуженный профессор Санкт-Петербургской Духовной Академии, председатель Комиссии по канонизации Санкт-Петербургской епархии благочинный Петроградского округа, настоятель Князь-Владимирского собора. 70 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года расстреляны и убиты. Биографии приведены в виде пофамильного алфавитного списка. Список начинается с жизнеописаний 88 святых, жизнь которых связана с Северо-Запад- ным регионом, 53 из них входят в Собор Санкт-Пе- тербургских святых. В издании приведены 60 икон святых, в том числе по областям Северо-Западного региона. Впервые опубликована фотография иконы сщмч. Вениамина Митрополита Петроградского в житии, написанной в 2017 году. В начале книги публикуются сведения о том, сколько представителей разных рели- гиозных конфессий пострадали в годы лихолетья и сколько из них были расстреляны. Конфессии Общее количество Из них расстреляны и пострадавших убиты Русская Православная Церковь 5644 1921 Причисленные к лику святых 88 74 Народные трезвенники, 82 6 последователи Братца Иоанна Чурикова Старообрядческая церковь 43 15 Армяно-Григорианская Церковь 3 3 Ассирийская Церковь Востока 1 1 Римско-католическая церковь 380 78 Евангелическо-лютеранская 307 71 церковь Евангельские христиане и 96 36 баптисты Адвентисты седьмого дня 10 6 Иудеи 44 13 Мусульмане 17 1 Буддисты 27 13 ИТОГО 6655 2237 Синодик охватывает период с 1917 по 1980-е гг. Приведены статистические сведе- ния по годам: 1917– Количество 1930– Количество 1944– Количество 1929 гг. пострадавших 1943 гг. пострадавших 1961 гг. пострадавших по различным по различным по различным статьям статьям статьям обвинений обвинений обвинений 1917 15 ч. 1930 712 ч. 1944 44 чел. 1918 117 ч. 1931 461 ч. 1945 54 чел. 1919 50 ч. 1932 1101 ч. 1946 7 чел. 1920 53 ч. 1933 461 ч. 1947 6 чел. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 71 1921 34 ч. 1934 282 чел. 1948 6 чел. 1922 202 чел 1935 401 чел. 1949 14 чел. 1923 68 чел. 1936 95 чел. 1950 12 чел. 1924 107 чел. 1937 1697 чел. 1951 14 чел. 1925 61 чел. 1938 594 чел. 1952 4 чел. 1926 65 чел. 1939 16 чел. 1953 6 чел. 1927 121 чел 1940 24 чел. 1954 5 чел. 1928 151 чел. 1941 36 чел. 1955 1 чел. 1929 266 чел. 1942 23 чел. 1956 2 чел. 1943 11 чел. 1957 1 чел. 1958 1959 1 чел. 1960 1 чел. 1961 2 чел. Имеются данные о том, сколько представителей различных видов служений и профессий были привлечены и сколько из них причислены к лику святых. Профессия или служение Количество Из них причислены чел. к лику святых Патриархи 4 1 Местоблюститель Патриаршего Престола 1 1 Митрополиты 14 4 Архиепископы 23 3 Епископы 37 7 Священники 2020 37 Диаконы 323 3 Жены священнослужителей 53 Иподиаконы 12 Архимандриты 68 4 Игумены 36 2 Игумении 11 1 Иеромонахи 159 5 Монахи 90 1 Архидиаконы 6 1 Иеродиаконы 29 Монахини 893 1 Послушники и послушницы 91 Псаломщики 335 Регенты 42 Профессора 68 72 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Преподаватели 63 Учителя 86 1 Врачи 32 2 Сторожа 68 Юристы 10 2 Рабочие 27 Колхозники 8 Прочие 1015 Приведены статистические сведения о том, сколько человек привлекались и по каким обвинениям, даны краткие характеристики обвинений и дел: Арестованы по делу об изъятии церковных ценностей — 126 чел. Арестованы как члены контрреволюционной организации церковников, расстре- ляны — 48 чел., умер в тюрьме, находясь под следствием — 1 чел. Арестованы по «церковному делу» — 421 чел. Арестованы ОГПУ по обвинению к принадлежности к подпольной контрреволю- ционной монархической организации — 11 чел. Арестованы по делу о подпольной монархической организации «Всенародный союз борьбы за возрождение свободной России» («Академическое дело» — 14 чел. Арестованы по делу ИПЦ — 127 чел. Арестован «как контрреволюционер» — 1 чел. Арестованы по делу кружка Б. М. Назарова — 5 чел. Арестованы по делу «евлогиевцев» — 181 чел. Арестованы за хранение серебряных монет — 6 чел. Арестованы за паломничества на могилы — 2 чел. Арестованы «по экуменическому делу» — 4 чел. Арестованы по делу графини Зарнекау — 5 чел. Арестованы как члены братства прп. Серафима Саровского — 21 чел. Арестованы по делу организации «Воскресенье» — 31 чел. Арестованы по делу «Спасского братства» — 10 чел. Арестованы по «Академическому делу» — 9 чел. Арестованы по делу «Иоанновского монастыря» — 20 чел. Лишены избирательных прав — 507 чел. Арестованы 17 и 18 февраля 1932 г. в ходе «акции по изъятию монахов и мона- шек» и отправлены в ссылку — 343 чел. Монашествующие, арестованные 17 и 18 апреля 1932 г. и отправленные в ссылку — 184 чел. Арестованы по делу «подпольной организации духовенства» — 5 чел. Арестованные члены трудовых артелей — 33 чел. Арестованные члены церковной «двадцатки» — 177 чел. Арестованные сыновья и дочери священнослужителей — 52 чел. В Синодике имеются данные о тех, кто уклонился в обновленчество и тех, кто вернулся в лоно Патриаршей Православной Церкви. В издании опубликован полный текст приговора по делу Митрополита Вениа- мина (Казанского) и обвинительное заключение по делу религиозно-философского кружка «Воскресенье». История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 73 Осмысление эпохи гонений. Попытки осмысления эпохи гонений происходят в настоящее время в разных областях общественной жизни. Вот примеры: 12 февраля 2017 года в Воскресенском Новодевичьем монастыре состоялся семинар под названием «ПРО- СТИТЬ НЕЛЬЗЯ ЗАБЫТЬ». После докладов и обсужде- ний присутствующим было предложено решить — где в этой фразе нужно поставить запятую? В настоящее время ведется работа по установке в Москве памятника жертвам репрессий «Стена скорби» работы скульптора Георгия Франгуляна. В соответ- ствии с идеей президента Русского благотворительного фонда Александра Солженицына Наталии Солженицы- ной на памятнике было предложено написать: «Знать, не забыть, осудить и простить». В настоящее время предполагается написать: «ПОМНИТЬ, ЗНАТЬ, ОСУ- ДИТЬ И ПРОСТИТЬ». Окончательный текст надписи еще не утвержден. В Синодике есть своя формула: ПРОСТИТЬ, ПОМНИТЬ, МОЛИТЬСЯ. В современном обществе отношение к этому времени совер- шенно различное — одни демонизируют его, другие героизируют. В 2009 году был издан посвященный репрессиям фотоаль- бом Сергея Халанского «Крещенные адом». Совместимы ли эти понятия? Перед входом на Левашовское мемори- альное кладбище в 1996 году был установлен памятник «Молох тоталитаризма». Сейчас ситуация Слава Богу измени- лась, ныне здесь выстроен храм Всех Святых в земле Санкт-Петербургской просиявших. На обложке изданного нами Синодика изображен памятник Вера, Надежда, Любовь работы скульптора Галины Васильевны Додоновой, установленного в ограде Князь-Владимирского собора в память пострадавших в годы лихолетья священно-, церковнослу- жителей, монашествующих и мирян. Можно привести пример разного осмысления эпохи гонений из области литературы: книга Захара Прилепина «Обитель» и роман Евгения Водолазкина «Авиатор». Большой вклад в осмысление эпохи гонений вносит Русская Православная Церковь: 74 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года 1) Строятся храмы в честь новомучеников и исповедни- ков Российских. В Санкт-Петербургской епархии более 40 храмов освящены в честь новомучеников и исповед- ников Церкви Русской: 1. Храм во имя священномученика Илариона (Троицкого) архиепископа Верей- ского в Калининском районе 2. Храм страстотерпца царевича Алексия г. Петергофа 3. Храм свв. Страстотерпцев Царя Николая и Царицы Александры на ул. Литов- ской (при СПбГПМА) 4. Храм свв. Царственных Страстотерпцев на проспекте Ветеранов (берег р. Новой) 5. Храм св. Страстотерпца царя Николая в г. Никольское 6. Храм св. Страстотерпца Цесаревича Алексия в пос. Саблино 7. Часовня-усыпальница в честь сщмч. Симона (Шлеева) и сщмч. Андрея (Ух- томского), п. Павлово-на-Неве 8. Храм во имя свв. Царственных Страстотерпцев, ст. Сологубовка 9. Храм свмч. Вениамина, митрополита Петроградского и Гдовского в п. Янино-1 10. Храм в честь Собора новомучеников и исповедников Церкви Русской в Приморске 11. Храм святых Царственных Страстотерпцев п. Раздолье 12. Храм всех Святых в земле Санкт-Петербургской просиявших на Левашовском кладбище 13. Храм-часовня Новомучеников и Исповедников Российских в приходе Феодо- ровской иконы 14. Храм сщмч. Вениамина Митрополита Петроградского в ИТК-5 в Металлострое 15. Храм сщмч. Вениамина в пос. Победа 16. Храм Святого мученика Юрия Новицкого в Михайловке ( в цокольном этаже храма Святой равноапостольной княгини Ольги) 17. Часовня святителя Тихона Патриарха Московского на Южном кладбище 18. Церковь во имя Царя Мученика Николая на Суворовском пр. 19. Часовня в честь Царственных мучеников на Средней Рогатке 20. Храм во имя страстотерпцев царя Николая и царицы Александры при Санкт-Петербургской Государственной Педиатрической Медицинской академии 21. Часовня всех Святых в земле Санкт-Петербургской просиявших на ул. Бурцева 22. Храм святителя Луки (Войно-Ясенецкого) на пр. Металлистов 23. Храм священномученика Вениамина митрополита Петроградского в Авиаго- родке (планируется) 24. Храм-часовня свт. Луки Войно-Ясенецкого при НИИ Скорой помощи им. Джанелидзе 25. Часовня прмцц. великой княгини Елисаветы и инокини Варвары при Елиза- ветинской больнице 26. Храм преподобномученицы Марии Гатчинской во Фрунзенском районе (планируется) 27. Храм святых священномученика Философа и мучеников Бориса и Николая Орнатских в Стрельне (планируется) 28. Храм священномученика митрополита Серафима при отделе религиозного образования и катехизаци 29. Часовня святителя Луки, архиепископа Крымского, при детской поликлинике № 70 История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 75 30. Храм святителя Луки Войно-Ясенецкого на ул. Чугунной 31. Домовой храм святителя Луки (Войно-Ясенецкого) при Детском Хосписе 32. Часовня святой мученицы Марии Гатчинской на Балтийском вокзале 33. Храм преподобномучениц великой княгини Елизаветы и инокини Варвары на Светлановском проспекте 34. Храм святой мученицы царицы Александры в урочище Сосновка 35. Домовая часовня-храм свт. и исп. Луки (Войно-Ясенецкого) при Психоневро- логическом интернате № 3 в Старом Петергофе 36. Часовня сщмч. Вениамина Петроградского при Санкт-Петербургской государ- ственной медицинской Академии им. И. И. Мечникова. (проектируется) 37. Домовая часовня-храм св. прмц. вел. кн. Елисаветы при хосписе № 1 в Лахте 38. Часовня свщисп. Тихона, патриарха Московского и Всея Руси, при Территори- альном центре социального обслуживания пенсионеров и инвалидов № 1 39. Домовый храм прмц. Елисаветы Феодоровны в Городской больнице № 8 40. Домовый храм свв. Новомучеников и Исповедников Российских в школе-ин- тернате № 7 41. Часовня Страстотерпца царя Николая при районной больнице г. Волхова 2) Совершается канонизация — ныне канонизировано 1776 ново- мучеников и исповедников Церкви Русской. 3) Разрабатываются жития святых. 4) Пишутся иконы. 5) Составляются службы. 6) Издаются синодики, мартирологи, пишутся статьи, книги о новомучениках, сни- маются фильмы, создаются Интернет-сайты. При знакомстве с документами и историческим свидетельствами эпохи револю- ционной смуты становится особенно очевидным, что никакие попытки установить справедливость путем зла и насилия не могут быть успешными. Пример тому — исто- рия красного и белого террора. Известно высказывание Святейшего Патриарха Тихона: «Российская Православная Церковь аполитична и не желает быть ни белой, ни красной. Она должна быть и будет Единою Соборною Апостольскою Церковью, и всякие попытки с чьей бы то ни было стороны ввергнуть Церковь в политическую борьбу должны быть отвергнуты и осуж- дены». (Послание Патриарха Тихона 1.07.1923 г.). 76 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года и первых новомучеников Церкви Русской И. И. Маслова Революция против Церкви: причины краха антицерковной политики в ХХ веке Дискуссия об историческом значении событий 1917 года продолжается не одно десятилетие. Что произошло сто лет назад: величайшее событие мировой истории, переход к новой цивилизации без классового неравенства или национальная траге- дия, которая привела Россию в исторический тупик? У каждой из этих точек зрения есть свои сторонники. Бесспорно, что 1917 год явился переломным моментом в духовной жизни России, который стал отправной точкой для эпохи вульгарного атеизма и богоборчества. История Русской Православной Церкви в ХХ веке изобилует трагическими событиями по вине советского государства. Такого длительного и воинственного натиска на пра- вославие не знала история России. Хотя, если бросить взгляд в прошлое страны мы найдем немало примеров кон- фликтов государства с Церковью. В частности, задолго до Ленина уже появился «боль- шевик на троне» (так назвал философ Н. А. Бердяев Петра I): «Приемы Петра были совершенно большевистские. Он хотел уничтожить старую московскую Россию, вы- рвать с корнем те чувства, которые лежали в основе ее жизни... Это очень напоминает антирелигиозные манифестации безбожников в советской России»1. Вспомним, что А. С. Пушкин был убежден в невозможности избавить императри- цу Екатерина II от проклятия России за то, что она «гнала духовенство». «Но лишив его независимого состояния и ограничив монастырские доходы, она нанесла силь- ный удар просвещению народному… От сего происходит в нашем народе презрение к попам и равнодушие к отечественной религии; … ибо греческое вероисповедание… дает нам особенный национальный характер». «Мы обязаны монахам нашей истори- ей, следственно и просвещением».2 Возвращаясь в ХХ век, вспомним, что обращения Ленина к Дзержинско- му — «как можно быстрее покончить с попами и религией», «попов арестовывать, расстреливать беспощадно и повсеместно, а церкви закрыть», — не оставляли право- славию шанса выжить при советской власти. Не добавило оптимизма и более позднее обещание Хрущева не только построить коммунизм к 1980-м годам, но и показать, как музейную редкость, по телевидению «последнего советского попа». Однако к означенному историческому рубежу вместо этого состоится государственный юбилей, посвященный Тысячелетию христианства на Руси, а взаимоотношения Церкви и государства кардинально изменятся. Интересно определить основную причину данной перемены, учитывая, что в со- ветский период религии была отведена роль не только пережитка досоциалистических формаций, но и «врага культуры и прогресса».3 Война с религией, которой предстояло быть отправленной на «свалку истории», отождествлялась с борьбой за социализм.4 Острие этой борьбы было направлено, в первую очередь, против православия, которое Маслова Ирина Ивановна — доктор исторических наук, профессор Пензенской духовной семина- рии. Пензенский государственный университет архитектуры и строительства. 1 Бердяев Н. А. С. 12. 2 Пушкин А. С. 3 Ленин В. И. С. 420. 4 Алексеев В. А. С. 41, 258. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 77 исповедовало большинство населения дореволюционной России. Православный культ должен был заменить особенный культ «революционной святости», который имел своих святых, свое священное предание, свои догматы. «Революционная мораль, рево- люционная святость глубоко противоположны христианству», — писал известный фи- лософ, свидетель событий тех лет — «пафос социализма — желание устроить царство Божие на земле без Бога, осуществить любовь между людьми без Христа — источника любви».5 Идеология коммунизма в глазах Русской Православной Церкви выглядела как бо- гоотступничество, а события октября 1 9 1 7 г о д а как «нашествие антихриста, бес- нующегося безбожием». Обличительные выступления духовных отцов Церкви со- держали призывы к православному народу сплотиться вокруг храмов и монастырей для защиты попираемой веры, тем же кто отступил от нее, предлагалось покаяться.6 Декларируя свободу совести, большевики начали осуществлять мероприятия, которые в действительности ее ограничивали. Символично, что редактируя проект одного из первых декретов Советской власти, В. И. Ленин изъял статью, гласившую: «Религия есть частное дело каждого гражданина». Вместо нее появилось: «Церковь отделяется от государства».7 Основным содержанием большевистской церковной (точнее антицерковной) по- литики стали попытки изолировать РПЦ от общества, отделив ее от государства, лишив собственности и возможности заниматься религиозным просвещением. В первые годы советской власти проводились также кампании «вскрытия мощей святых угодников», «изъятия церковных ценностей», которые имели своей глав- ной целью дискредитацию самого православия, ослабление его влияния в обществе. Одним из основных приемов борьбы государства с РПЦ стали попытки разложить ее изнутри. Власть поддерживала деятельность различных внутрицерковных тече- ний, выступавших под лозунгами «обновления» православия. В архивах Всероссий- ской Чрезвычайной Комиссии оседали такие сообщения: «СОВЧК (секретный отдел ВЧК — И. М.) за последнее время в своих планах по разложению церкви сосредоточи- вает все свое внимание именно на поповскую массу <…>, только через нее мы сможем путем долгой, напряженной и кропотливой работы разрушить и разложить церковь до конца...попы, проводя нашу линию, разложение будут вносить в самую гущу ве- рующих <…>».8 Данная тактика не имела особого успеха, тогда власть начала открытые гонения на Церковь, которые не ограничились богохульными акциями, а повлекли репрес- сии священнослужителей. Между тем, духовенство, согласно Конституции 1936 года, получало избирательные права наравне со всеми гражданами страны, а фактически лишалось права на свободу и даже жизнь. В 1930-е года осуществлялось массовое закрытие и уничтожение православных храмов, к 1939 году по всей России осталось всего около 100 соборных и приходских храмов. В деревнях целыми телегами сжигались богослужебные книги и иконы, в т. ч. и древнего письма.9 Вероятно, уничтожение произведений церковной архитектуры и искусства после революции причинило русской культуре ущерб, сопоставимый с последствиями монголо-татарского нашествия. В годы тяжелейших испытаний, вызванных Великой Отечественной войной, Церковь стремилась упрочить не только дух советского народа, но и его армию: на средства православных приходов были созданы танковая колонна имени Дми- трия Донского, эскадрилья боевых самолетов имени Александра Невского. Десятки священников были расстреляны за помощь партизанам. Подавляющее большин- ство священников было преисполнено патриотическими чувствами. В трагической 5 Бердяев Н. С. 89-90. 6 Русская Православная церковь в советское время. C. 103-105. 7 Куроедов В. А. С. 48. 8 Неизвестная Россия. С. 34-35. 9 Цыпин В., прот. С. 106-107. 78 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года обстановке войны власть признала силу нравственного воздействия на общество ми- ровоззренческих ценностей православия. Началось восстановление храмов, открытие семинарий и духовных академий, возвращение из ссылок, лагерей священнослужителей. Произошло восстановление патриаршества. Однако в послевоенные годы в государственной церковной политике вновь про- исходит поворот в сторону антирелигиозных кампаний 1920-1930-х годов. По тре- бованию властей была осуществлена церковно-приходская реформа, в результате которой церковным имуществом и пожертвованиями распоряжались т. н. «двадцат- ки» — советы из двадцати прихожан, подобранных властями. Своим решением они могли уволить священника и даже закрыть храм. Началась кампания борьбы с церковной обрядностью и пропаганды социалистических обрядов. Коммунисты и комсомольцы, замеченные в церкви, становились объектами морально-психологи- ческого давления, получали дисциплинарные взыскания, увольнялись с занимаемых должностей, исключались из рядов КПСС и ВЛКСМ. В секретных справках Совета по делам религий приводились конкретные приме- ры выявленных нарушений законности в отношении верующих в 1970-1980-х годах: «Местные органы власти принудили верующих под угрозой лишения пенсий выйти из «двадцатки», после чего церковь закрыли под предлогом «распада» религиозного общества <…>. Облисполком обязал председателей городских и районных советов «не допускать детей и молодежь до 18-летнего возраста посещать церкви и молит- венные дома, совершать обряды <…>. Местная печать воспитывает презрительное, издевательское отношение к верующим, их называют «фанатиками», «мракобесами», «кликушами», «изуверами», «оголтелыми элементами» <…>. Годами не рассматри- ваются заявления верующих о регистрации религиозных объединений <…>. Мест- ные органы власти давали указание прекратить службу в церкви до тех пор, пока все иконы и другая церковная утварь не будут пропитаны огнезащитным составом <…>. Имели место случаи исключения из учебных заведений и увольнения с работы по религиозным мотивам <…>. Отказывают в присвоении звания «Мать-героиня» матери десятерых детей, среди которых есть отличники учебы, только по той при- чине, что она верующая, а муж — священник старообрядческой церкви <…>. Нередко верующих лишают возможности участвовать в движении за коммунистический труд, лишают звания ударника по религиозным причинам. Отдельные должностные лица подвергают верующих административным санкциям, прибегают к угрозе и запугива- ниям за попытку отстаивать свои права <…> и т. д.».10 Например, во многих селах Ростовской области были незаконно закрыты и даже разгромлены многие церкви, а предметы религиозного культа (иконостасы, хоругви, ризы, иконы, кресты, библии, евангелия, богослужебные книги и др.) вывезены в степь и сожжены. Верующие писали в Совет: «За что такое отношение к нам? Помогите вос- становить справедливость. Беззакония мы никакого не хотим и не делаем. Мы не фа- шисты, не враги народа, мы верующие люди молимся за благополучие наших детей, нашу любимую Родину, правительство и за мир на земле. Откройте наш храм!»11 Во многих регионах страны складывалась сложная религиозная обстановка по причине отказа местных властей в регистрации религиозных объединений. На- пример, в с. Дивеево Горьковской области не было ни одной зарегистрированной православной церкви, но действовало до 10 незарегистрированных православных религиозных объединений. Для удовлетворения своих религиозных потребностей верующие вынуждены были обращаться в церкви, находящиеся на расстоянии 60-65 км от с. Дивеево. В районе отмечалось постоянное возрастание религиозной обрядно- сти. В селе насчитывалось до 200 верующих, но должностные лица местных органов власти не принимали мер по упорядочению сети религиозных объединений.12 10 РГАНИ Ф. 5. Оп. 89. Д. 82. Л. 29-44 Л. 43. 11 РГАСПИ Ф. 556. Оп. 15. Д. 120. Л. 37-39; РГАНИ Ф. 5. Оп. 62. Д. 37. Л. 176. 12 ГАРФ Р-6991. Оп. 6. Д. 2257. Л. 98-99. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 79 Но в середине 1980-х годов происходит кардинальный поворот в отношениях Церкви и государства, который выразился в установлении диалога между ними. Празднование 1000-летия принятия христианства на Руси вышло за рамки собствен- но церковных торжеств, получило широкое общественно- политическое звучание в нашей стране и за рубежом. Юбилейные торжества подтвердили наличие заметного влияния Церкви на общество, сохранность православных традиций в его духовной жизни. Религиозные организации впервые за семь десятилетий Советской власти были признаны юридическими лицами, получившими право участвовать в обще- ственной жизни и использовать средства массовой информации, осуществлять куль- турно-просветительскую и благотворительную деятельность. Думается, что главную причину отказа советского государства от антицерковной политики следует искать в документах тех органов, которые осуществляли данную политику, организовали масштабный комплекс ограничительных и контролирую- щих мероприятий, а именно: в документах Совета по делам Русской Православной Церкви, Совета по делам религиозных культов, Совета по делам религий при Совете Министров СССР (далее Совет — И. М.), созданного в декабре 1965 года в результате их объединения. Это событие не вызвало широкого общественного интереса внутри страны, но получило резонанс в зарубежной прессе.13 Английская газета писала: «ру- ководство КПСС претендует на полный и абсолютный контроль во всех сферах чело- веческой деятельности. Наиболее ярким примером этого могут служить религиозные организации». Западногерманский журнал сообщал: «Сегодня мощная бюрократия предпринимает попытку вторгнуться в жизнь церкви и поставить ее под контроль. Православная церковь — это удлиненная рука государственной власти».14 В исторической науке существуют неоднозначные оценки роли Совета в веро- исповедной политике советского государства. Используя историческую аналогию, М. И. Одинцов в деятельности Совета увидел возрождение системы дореволюцион- ного обер-прокурорства, т. к. ни один вопрос деятельности религиозных организаций не мог быть решен без его участия.15 По мнению Г. Штриккера, Совет осуществлял функции контроля над религиозными обществами.16 Д. В. Поспеловский утверждал, что Совет стал учреждением, которое преследовало и подавляло, осложняя верующим борьбу за свои права.17 Документы Совета по делам религий имеют грифы «Не для печати», «Секрет- но» и «Совершенно секретно». Доступ исследователей ко многим делам ограничен до сих пор. Именно эти документы и позволят ответить на вопрос, почему советская конфессиональная политика не привела к исчезновению религии и Церкви. Докумен- ты Совета содержат информацию о состоянии религиозной сети, кадрах служителей культа и их подготовке в духовных учебных заведениях, религиозной обрядности, организационном и финансово-хозяйственном состоянии церкви, сохранности куль- товых ценностей, положении верующих в СССР и т. д. 18 В структуре органов советского государства Совет по делам религий подчинялся Совету Министров СССР, но выполнял указания, поступавшие от идеологического отдела ЦК КПСС, осуществлял свою деятельность в контакте с КГБ СССР, а именно, с управлением, занимавшимся борьбой с идеологическими диверсиями. Кроме цен- трального аппарата Совет имел уполномоченных в союзных и автономных республи- ках, краях и областях. Полномочия Совета были широкими: предполагали право принимать решения о регистрации и снятии с регистрации религиозных объединений, об открытии 13 Совет по делам Русской Православной Церкви и Совет по делам религиозных культов, ко- торые были образованы соответственно в 1943 и 1944 гг. См.: Россия. Хроника. С. 572. 14 РГАНИ Ф. 5. Оп. 62. Д. 37, Л. 154-166. 15 Одинцов М. И. С. 162. 16 Русская Православная Церковь в советское время С. 58. 17 Поспеловский Д. В. С. 336-337. 18 Маслова И. И. С. 52-65. 80 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года и закрытии молитвенных зданий и домов, а также право осуществлять контроль за соблюдением законодательства о культах. Совет проверял деятельность не только религиозных организаций, служителей культов, но и государственных органов, долж- ностных лиц в части соблюдения ими советского законодательства.19 В этой ситуации Совет в русле государственной политики по отношению к религии осуществлял си- стему мер по ограничению финансовой деятельности церкви. Эта акция в документах Совета цинично именовалась как «снятие жировых отложений» церкви. Особым направлением деятельности Совета была «политико-воспитательная работа» с духовенством и изучение его настроений, проповеднической деятельности. Совет осуществлял наблюдение за процессом воспроизводства кадров духовенства и контролировал прием в духовные семинарии. Особый интерес Совета вызывало изучение современного богословия, рецензирование богословских научных трудов и церковной периодической печати. Ежегодно в документах Совета отмечалось, как минимум, три тенденции. Во-пер- вых, стабильность и рост религиозной обрядности. Согласно среднестатистическим показателям, каждый третий родившийся ребенок был окрещен в Православной Церкви, а каждый второй умерший отпет. Происходил рост крещений детей школь- ного возраста и совершеннолетних. Этот вид обрядности резко увеличивался среди взрослых. Сельские священники осуществляли еще более активную обрядовую деятельность20. Во-вторых, в документах Совета констатировался рост числа желающих стать семинаристами.21 Среди абитуриентов высоким оставался процент комсомольцев, были коммунисты. Например, в 1985 году 54 % заявлений принадлежало комсо- мольцам.22 Среди абитуриентов Московской и Ленинградской духовных семинарий в 1976-1980 гг. каждый десятый имел высшее или незаконченное высшее (это учителя, инженеры, художники, врачи, экономисты, музыканты), 85 % — средне — техническое или среднее, лишь 8 % — незаконченное среднее образование. По социальному про- исхождению каждый второй абитуриент был выходцем из рабочих, каждый пятый из крестьян, каждый десятый из служащих. Из семей церковнослужителей было около 13-20 % абитуриентов.23 В-третьих, происходило возрастание потока многочисленных жалоб верующих, направляемых в Совет. 24 В начале 1980-х гг. В. А. Куроедов, обращаясь в ЦК КПСС с ежегодными отчетами, подчеркивал: «стремление решать сугубо мировоззренческие вопросы администра- тивным путем, подменять идеологическую борьбу с религией борьбой с церковью и верующими представляется глубоко ошибочным <…>, многие должностные лица <…>, не считаясь с реальной обстановкой, категорически отклоняют просьбы верую- щих о регистрации их объединений, считая ее уступкой религии, «минусом» в иде- ологической работе. Нередко в регистрации отказывают наиболее лояльным, патри- отически настроенным верующим, что создает напряженность, не способствует делу гражданского воспитания верующих». 25 В феврале 1987 года председатель Совета К. М. Харчев представил в ЦК КПСС аналитическую записку, которая в условиях гласности подводила итоги многолет- нему анализу религиозной ситуации в стране. Председатель Совета подчеркивал, что в этой сфере общественной жизни требуются коррективы. Под влиянием религи- озной идеологии и морали остаются, по его подсчетам около 10-20 % населения, преи- мущественно это честные советские труженики, патриоты своей страны. К. М. Харчев 19 СП СССР 1965 г. № 25. ст. 221. 20 Коллекция документов ГА РФ. 21 ГАРФ Ф. Р-6991. Оп. 6. Д. 2956. Л. 41. 22 ГАРФ Ф. Р-6991. Оп. 6. Д. 2956. Л. 85, 105-106. 23 Подсчитано: ГАРФ Ф. Р-6991. Оп. 6. Д. 2956. Л. 85; ГАРФ Ф. Р-6991. Оп. 6. Д. 1721. Л. 4. 24 ГАРФ Ф. Р-6991. Оп. 6. Д. 1548. Л. 41-42. 25 РГАНИ Ф. 5. Оп. 62. Д. 37. Л. 176; Ф. 5. Оп. 89. Д. 82. Л. 41. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 81 не отказывался от идеи борьбы с религией, но главным методом, с его точки зрения, должно было стать активное вовлечение верующих в трудовую и общественную деятельность, выбор таких форм государственного регулирования деятельности цер- ковных организаций, которые не оскорбляли религиозные чувства верующих, не на- рушали принципа свободы совести. Но у значительной части партийных и советских работников заметна неприязнь к верующим, стремление ограничить и ущемить их в гражданских правах, в вопросах материального и морального поощрения; у другой части — безразличие и примиренчество к религиозным проявлениям. Председатель Совета критично заметил: «Это две стороны одной и той же медали — попытка кавалерийским наскоком опрокинуть религию, которая будто бы только и держит- ся на «происках попов» и живучести пережитков прошлого». Вывод К. М. Харче- ва был неутешительным для политического руководства страны: «Все это говорит о том, что возникла реальная опасность ослабления роли и влияния государства в управлении процессами, происходящими в деятельности религиозных объедине- ний и способствующих воспроизводству религиозности населения». Возможными последствия этого могут быть, во-первых, растущий протест верующих, их неуверен- ность в искренности политики государства в религиозном вопросе. Во-вторых, повод для навязывания мировому общественному мнению «образа СССР как тоталитарно- го, антидемократического государства», что помешает укреплению авторитета страны на международной арене. 26 Итак, анализ деятельности Совета по делам религий при Совете Министров СССР показывает, что ее основное содержание определялось политикой государства, кото- рая была нацелена уже не на форсированное вытеснение религии из общественной жизни социалистического государства, а на сдерживание распространения религиоз- ных воззрений. Предоставляя в ЦК КПСС ежегодные информационные отчеты о состоянии пра- вославия и других конфессий, Совет обращал внимание партийно-государственного руководства на развитие основной политической тенденции — усиления лояльности церкви и духовенства. Констатировалось воспроизводство религиозности в новых по- колениях, но при этом подчеркивалось, что современный верующий — это гражданин страны, любящий свое Отечество, имеющий право на удовлетворение своих рели- гиозных потребностей. Данный вывод постоянно находил отражение в документах Совета. Подводя итог, следует отметить, что история взаимоотношений Русской Право- славной Церкви и советского государства развивалась в направлении от конфрон- тации к диалогу. Власть, в конечном итоге, официально признала ошибочность курса насильственного искоренения религии из жизни общества, историческую роль церкви в сохранении культурно-исторических ценностей и традиций, морально-нрав- ственных норм поведения. Несмотря на масштабный комплекс антицерковных ограничительных меропри- ятий, вопреки государственной политике сохранялась преемственность религиозных традиций. Антирелигиозная кампания отнюдь не содействовала консолидации со- ветского общества в ходе «строительства коммунизма». Напротив, в обществе воз- никло неодобрение государственно-конфессиональной политики. Усиливался протест духовенства и верующих, выраженный в потоке жалоб. Основная причина перемен в политике государства по отношению к РПЦ — противостояние верующих натиску власти — мирное стояние в вере, приверженность православным традициям. Возмущение верующих нашло сочувствие среди творческой интеллигенции, осоз- навшей пагубность уничтожения культовых ценностей как части культурного насле- дия. И даже должностные лица — представители органа, призванного контролировать и ограничивать деятельность религиозных организаций, Совета по делам религий, в конечном итоге признали недопустимость нарушений прав верующих. Сведения 26 Коллекция документов ГАРФ. 82 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года о религиозной ситуации в стране, предоставляемые Советом в высшие инстанции, побуждали власть к переосмыслению отношений с церковью и верующими, карди- нальное изменение которых произошло во второй половине 1980-х годов. Исторический опыт вероисповедной политики изучаемого периода убеждает в утопичности попыток власти вытеснить религию и Церковь из общественной жизни. В постсоветский период Русская Православная Церковь стремится выполнить свою роль в поиске путей становления святынь веры и основ идеологии возрождения России, воссоздания разорванных связей между традиционной православной духов- ностью и современностью. Источники и литература 1. ГАРФ Ф. Р-6991. Оп. 6. Д. 1548. Л. 41-42. 2. ГАРФ Ф. Р-6991. Оп. 6. Д. 1721. Л. 4. 3. ГАРФ Р-6991. Оп. 6. Д. 2257. Л. 98-99. 4. ГАРФ Ф. Р-6991. Оп. 6. Д. 2956. Л. 41, 85, 105-106. 5. РГАНИ Ф. 5, оп. 62, д.37, л.154-166, 176. 6. РГАНИ Ф. 5. Оп. 89. Д. 82. Л. 29-44. 7. РГАСПИ Ф. 556. Оп. 15. Д. 120. Л. 37-39. 8. Алексеев В. А. Иллюзии и догмы: Взаимоотношения Советского государства и ре- лигии. М., 1992. 9. Бердяев Н. Духи русской революции // Из глубины. М., 1990. С. 89-90. 10. Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990. 11. Куроедов В. А. Религия и церковь в Советском государстве. М., 1981. 12. Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 17. 13. Маслова И. И. Совет по делам религий при Совете Министров СССР и Русская пра- вославная церковь (1965-1991 ГГ.) // Российская история. 2005. № 6. С. 52-65. 14. Неизвестная Россия. XX век. М., 1992. 15. Одинцов М. И. Русская православная церковь в ХХ веке: история, взаимоотношения с государством и обществом. М.: ЦИНО, 2002. 16. Поспеловский Д. В. Русская православная церковь в XX веке. М.: Республика, 1995. 17. Пушкин А. С. Заметки по русской истории XVIII в. // Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: в 10 т. Л.: Наука, 1977-1979. 18. Россия. Хроника основных событий. IX-XX века. М.: РОССПЭН, 2002. 19. Русская Православная Церковь в советское время (1917–1991). М., 1995. Т. 1. 20. Собрание постановлений СССР. 1965. 21. Цыпин В., прот. История Русской Православной Церкви. 1917-1990. М., 1994. История церкви в 1917 году, Поместного Собора 1917–1918 года ... 83 ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. Н. О. Харламова Валерий Бергиденский: аскетический опыт подвижника вестготской Испании VII века Среди аскетических подвижников раннего средневековья есть малоизвестный испанский монах-отшельник, который посвятил свою жизнь возвышенному стрем- лению к духовному совершенству. Мы не найдем упоминаний о нем его современ- ников, хотя литературное наследие его достаточное: сборник сочинений, который свидетельствуют о его глубоком интересе к монашеской жизни. Большая часть его записок представляет собой выписки из аскетического опыта древних подвижников: Павла Фивейского, Антония Великого, Илариона Великого, Кассиана Римлянина, Си- меона Столпника и других. Среди них мы обнаруживаем «Послание к бергиденской братии в похвалу блаженнейшей Эгерии», которое включает отрывки из путешествия известной паломницы IV века. Именно эти отрывки помогают идентифицировать паломницу как жительницу римской Испании и являются единственном свидетель- ством о ней в средневековой литературе. Но есть и оригинальные сочинения Валерия, где он передает свой личный аскетический опыт1. О жизни испанского аскета почти ничего не известно — только то, что он сам о себе сообщает в своем сочинении. Однако витиеватый риторический стиль его писа- ний позволяет только угадывать конкретные обстоятельства его жизни. Так он пишет, что он родом из Астурии, столицы римской провинции Галасии. По-видимому, он принадлежал к местной знати из древнего романизированного населения Испа- нии или был смешенного происхождения — романо-германского. Принадлежность к догерманскому римскому населению можно усмотреть в самом его имени Вале- рий — некогда родовое имя знатной римской фамилии, и в его образованности. Его латынь, хотя и далека от совершенства, тем не менее, стиль его писаний претендует на некоторую изысканность, встречаются даже аллюзии из древних римских поэтов2. Также он хорошо знаком с поэтическими творениями своих современников, в часто- ности он цитирует готского епископа Еврения Толедского. Автобиографические заметки монаха Валерия наиболее интересная часть его литературного наследия. Они состоят из пяти частей, две из которых поэтиче- ские: Epitameron propriae necessitudinis — Епитамерон о моих скорбях и Epitameron proprium praefati discriminis — Епитамерон о моих вышеупомянутых скорбях. Epitameron — некий загадочный неологизм автора его собственного изобретения на основе греческих корней, который не поддается переводу3. Эти поэтические Наталья Олеговна Харламова — старший преподаватель кафедры древних языков СПбПДА. 1 Сочинения Валерия Бергиденского сохранились в только в четырех рукописях, каждая из которых дополняет другую.: Мадридская (Т), Алкобага(А), Эскориал (F), Саламанкская (О). Издания: S. Valerii abbatis Opuscula // PL. 87. Col. 417-458. Лучшее критическое издание: M. C. Diaz y Díaz, Valerio del Bierzo. P. 4-458. 2 Replicatio, 26: …antra tegant et saxea protegat umbra -: парафраз стиха из Вергилия: Speluncaeque tegant et saxea procubet umbra (Vergilius Maro. Georgicon, liber 3, 145): saxea… umbra — тень, отбрасываемая скалами. 3 Так он называет и другие свои поэтические произведения, например, Epitameron de quibusdam admonitionibus vel rogationibus — нравственные наставления христианам и другие. Причем епитамероны Валерия часто содержат акро- и телестих, указывающие на его авторство и того, для кого они предназначались. Так например, Epitameron propriae necessitudinis в актро- и телестихах содержит следущее: VALERI EGEN(I)/ NARRATIONE(S)// SUPERIVS MEMORATO/ 84 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года творения составлены свободным размером, далеким от каких-либо метрических ана- логов классической древности. Но основную часть этого автобиографического собра- ния составляют три прозаических отрывка. Первый известен как «Ordo quaerimoniae praefati discriminis», который можно перевести как «Изложение жалобы по поводу упомянутых скорбей», второй — «Replicatio sermonum a prima conversion» — «Воз- обновление повествования от начала покаяния», и «Quod de superioribus querimoniis residium sequitur» — «То, что осталось сказать о предшествующих жалобах». Со- ответственно в научном обращении приняты сокращенные наименования: «Ordo quaerimoniae», «Replicatio» и «Residium». Уже сами названия этих заметок вызывают удивление. Свидетельствуют ли они о мрачном меланхолическом характере автора, склонного к рефлексии и злопамятству, как это принято считать в немногочислен- ных исследованиях4, посвященных вестготскому аскету, или подразумевают некий тайный смысл? Один из последних по времени исследователей творчества монаха Ва- лерия Рогер Коллинз5 считает, что автор этого скорбного повествования был неспра- ведливо и незаслуженно обойден современной наукой и неправильно понят. Коллинз обратил внимание на то, что терминологию, которая используется в этих названиях, можно отнести к судебной практике. И предлагает видеть в первом заголовке аналог судебного искового заявления, второй заголовок «Replicatio» в средневековой судеб- ной практике представляет ответ на возражение ответчика, «Residium» — заключи- тельное слово со стороны истца6. Ели принять эту гипотезу и рассматривать заметки Валерия как судебную жалобу, то напрашивается вопрос, кто является ответчиком по этому исковому заявлению и о какой тяжбе идет речь. Ответчик, по мнению иссле- дователя, это диавол и те из людей, которые действуют по его наущению, преследуя Валерия в его стремлении к уединенной жизни и спасению7. Тогда тяжба с ответ- чиком подразумевает грядущий Страшный Суд. Такой взгляд возводит сочинения Валерия в разряд экстраординарных аскетических писаний, а сам автор предстает не как зануда и брюзга, а как истинный воин Христов. Нельзя не поблагодарить ис- следователя за такое вдумчивое отношение к тексту средневекового автора, который сумел раскрыть истинный замысел аскета. Оригинальность и новаторство во всем присущи писаниям Валерия. Это единственный после бл. Августина опыт автобио- графического повествования монаха, написанный со всей искренностью и драматиз- мом. Эти записки субъективны и сугубо личные. Приступая к изложению предпринятого им подвига, Валерий весьма поэтически описывает причины своего ухода от мира в первом своем «Епитамероне»: Некогда я задыхался в этих ужасных волнах нечистой реки текущего века И средь них я увидел берег прекрасный покоя и тишины.8 (Epitameron propriae necessitudinis) Не менее поэтично он излагает переворот, совершившийся в его сознании в «Ordo quaerimoniae»: «Когда во времена моей юности я, недостойный грешник, уроженец провин- ции Астурии предавался мирским недозволительным шалостям, гоняясь за мир- ской выгодой, в сумерках низменного века устремлялся к бесполезным наукам и в заботе об этих вещах сделался расслабленным, тогда внезапно по милости Божией пробудилось во мне желание обрести основы святой религии. Продвигаясь PATRI NOSRTO DONA DEO, что означает ВАЛЕРИЯ УБОГОГО ПОВЕСТВОВАНИЕ ПРИСНОПО- МИНАЕМОМУ ОТЦУ НАШЕМУ (настоятелю?) ДАР БОГУ. 4 Bruyne D. de. P. 1-10; C. M. Aherne. P. 69-159. 5 Collins R. P. 422-442. 6 Ibid. P. 432-433. 7 Ibid. P. 434. 8 Здесь и далее перевод наш — Н. Х. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. 85 по бурному морю века сего, как бы странствуя на корабле, я приблизился к бере- гам Комплуденского монастыря9, горя огнем безмерного желания пристать к нему. Напуганный страхом грядущего Суда, я чаял, через путь покаяния, наконец, при- коснуться к свету истины, но, носимый течениями мирского моря и часто жестоко гонимый дьявольскими ужасными порывами бури, я не мог достичь желанной пристани» (1). Хотя витиеватый стиль дает мало информации о конкретных обстоятельствах жизни будущего отшельника, можно заключить, что, беспечно предаваясь радостям жизни, молодой человек утратил смысл жизни, пытался обрести его в занятиях светскими науками, но и это не смогло утолить его жажду духовного совершенства. Он не указывает на какие-либо неудачи или разочарования вследствие каких-то внешних обстоятельств, заставивших пересмотреть его свою жизнь. Занятия науками и хорошее образование, полученное в юности, позволило ему впоследствии упо- требить свои знания в его литературной деятельности. Остается открытым вопрос, кто руководил его духовной жизнью и благословил на отшельническую жизнь. Сам он начало своего отшельнического пути описывает так: «Побуждаемый необходимо- стью, я убежал в безлюдную пустыню на границе между городом Астуриия и Кастра Петри. В соответствии с черствостью моего сердца я отыскал каменистое место, освя- щенное Богом, расположенное на вершине горы необычайной высоты. И было это место пустынно, без признаков какого бы то ни было людского жилища, безводное и потому угрюмое из-за неспособности ничего родить, почти не имеющего почвы. Это было место, которое весной не оживляется цветущими рощами, где не увидишь изобилия зелени, место, отовсюду открытое всем ветрам, когда приключается сильная буря, и где всегда пребывает непереносимая жестокая стужа» (2)10. Здесь он провел несколько лет, подвизаясь в подвиге, но не обрел покоя. Уже с чет- вертой главы начинается оrdo quaerimoniae (исковое заявление), предъявляемое им к врагу рода человеческого, который его неотступно преследовал. Вначале тот смущал его помыслами (4), затем он выбрал своим орудием упомянутого псевдосвященни- ка (pseudosacerdotos) Флайана (5-6), наконец, он подвергался многократно нападени- ям разбойников. В тяжелом состоянии полумёртвого его перенесли некие христиане в поместье вблизи места его подвига (7), где он продолжал вести уединенный образ жизни. «Но завистливый недруг, очень древний враг, который пытается неустанными нападками, побуждаемый завистливым змеем злобы своей с помощью бесчисленного множества старых ухищрений воспрепятствовать благочестивым трудам, стал, сначала нападая в ночных сумерках звуком жуткого голоса, неустанно распространять вокруг меня ужасный грохот, чтобы вынудить меня перепуганного страхом уйти, ничего не добившись. Но когда он понял, что не может поколебать меня, надеющегося на силу Господа, своими устрашениями, поднявшись снова с невероятной жестокой яростью, подстрекая служителей своих, стал с неутомимым постоянством еще более ожесточен- но нападать на меня. Примерно год или более яростно сражаясь со мной, он не отступал от желания совершенно погубить меня» (9). Следующее ухищрение врага заключалось в том, что тот внушил хозяину поместья Рикимиру разрушить жилище отшельника и построить церковь, да бы Валерий стал в ней священником: «Несомненно, по внуше- нию неотступного врага в соответствии с лукавым замыслом он выбрал меня, чтобы ру- коположить в пресвитеры для верной погибели, как плененного мирскими соблазнами и обогащенного множеством обильных приношений» (10). Далее он обосновывает свой страх стать священником боязнью быть захваченным духом стяжательства и утратой блаженного уединения» (10-11). Планам этим не было дано осуществиться. Едва при- ступив к задуманному делу, Рикомир внезапно скончался. (12). 9 Комплуденский монатырь — первый монастырь, основанный св. Фруктуозом из Браги в 40 км от Астурии. 10 Горная Астурия расположена на самом западе Пиренейского полуострова, это была наибо- лее пустынное и малозаселённое место в Испании — испанская Фиваида. 86 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Следующее испытание — это притеснения со стороны некоего Юста, рукополо- женного в пресвитеры, «выбранный ни за что другое, кроме как за то, что из-за без- умного легкомыслия ради веселой шутки и дерзких насмешек совершал различные сумасбродства, а также, услаждаясь искусством, увлекался музыкальными и песенными состязаниями» (13). Валерий в ярких красках подробно повествует об изощренных издевательствах этого Юста, который, наконец, «настолько воспылал слепой ненави- стью, заблудший и воспламеняемый огнем нечестивой зависти, что не щадил меня перед священным алтарем и там меня расстроенного тяжкими оскорблениями в без- умии на глазах многих пытался зарезать ножом, но я был спасен вмешательством братьев» (15). Все это происходило в том же поместье, уже после смерти Рикомира. Затем на голову отшельника обрушилось еще одно несчастье. Царский гнев лишил его покровителей, их дом был разорен, и сам Валерий остался без всякой поддержки (17). Так прошли первые двадцать лет его подвижнической жизни. Валерий ушел в мо- настырь, основанный святым Фруктуозом, и поселился в уединенной келье, некогда построенной для себя святым основателем. Здесь продолжались козни врага, который «нападая со страшным яростным шумом, причинял мне непрестанно множество злейших и изощренных искушений. Наконец, когда я молился или лежал, опустив голову, я непрерывно ощущал ноздрями своими отвратительное и непереносимо ужасное зловоние из глубин преисподней» (19). Затем он подвергся гонениям со сто- роны монахов и настоятелей монастыря, к тому же непогодой (это тоже, конечно, были происки все того-же противника) его уединённая хижина была повреждена (20- 26). Так в искушениях в этом месте прошло еще двадцать лет. В конце этой части своих заметок Валерий обосновывает, что именно заставило его взяться за перо: «не легкомыслие тщеславия побудило меня сделать достоянием гласности изложенное, но, чтобы стало открыто всем, кто желает обратиться к Господу и святой религии, сколько будет опасных преград от враждебного завистника и пре- следователя, и ревнивой, ужасной разного рода извращенности порочных людей, и как сталкивается в постоянной борьбе тот, кто решил овладеть славной победой, чтобы продолжительность изнурительной борьбы не породила бы оцепенение и без- ысходное сомнение, но в страхе перед Господом и Судом Его и в надежде на жизнь вечную действенно укрепляло бы его вплоть до самого конца» (27). Валерий, подви- завшийся со всей непреклонностью сорок лет, желал оставить свои записи для под- держки тех, кто решит следовать его примеру. Следующая прозаическая часть его автобиографического наследия «Replicatio» излагает те же события его жизни, но под другим углом зрения. Если в первой части он в основном говорит об искушениях и преследовании со стороны людей, то во втором сочинении помимо ярких эпизодов искушений от диавола (10, 11), Вале- рий рассказывает о своих любимых учениках, утешениях и чудесах, посланных ему от Бога. С великой скорбью он повествует о смерти двух своих любимых учеников. Один юноша, который остался помогать ему в суровое зимнее время, не выдержав холода и бурь, умер: «вместе нас захватила огромное множество снега и жестокие порывы ветров. Бедняжка, он умер, когда наступила острая нужда. Я же несколько дней оставался возле его бездыханного мертвого тела, пораженный близостью смерти и ее неотвратимостью» (9). Другой по имени Иоанн был убит разбойниками прямо в храме (23). Здесь можно найти также поучительный рассказ об одном из его учени- ков, который возгордился и, удалившись в затвор, не выдержал нападений от врага, и ушел (14-22). Характерная черта вестготского аскета — видеть во всех превратностях жизни происки диавола, который всячески стремится помешать его спасению. Поэтому и людей, досаждавших ему, он воспринимает как проводников его воли. В описаниях двух, наиболее враждебно настроенных, недругов он не скупится на нелицеприят- ные эпитеты. Так пресвитер Флайн появился специально для того чтобы доставлять неприятности Валерию: «Когда же он пришел в ту пору в это место необыкновенно безобразный видом, как написано: ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. 87 «Облик чернее смолы рождает такие же мысли…»11 мрачный, взбешенный, как свирепый зверь, он пришел в то место более ради по- ругания и для моего ниспровержения, чем для того, чтобы сплетать умиротворение любви, сострадания и милости»12. В еще более сильных выражениях описывается упо- минаемый выше пресвитер Юст, которого Валерий порицал за веселый нрав и распу- щенный образ жизни: «Росточка он был совсем ничтожно малого, отвратительный видом, цветом кожи варварской национальности эфиопов, и, будучи нечистый видом снаружи — с кожей черной как смола, в глубине же сердца был чернее ворона, телом же мал, но обилен преступными злодеяниями»13. Такие описания могли бы показать- ся предосудительными, если бы не искренняя, почти детская, убежденность отшель- ника в том, что все его недруги — слуги врага рода человеческого. Наиболее спорной частью его записок считается «Residium». Есть мнение, учиты- вая краткость этой части, что она осталась незавершенной — она содержит только 6 глав.14 Трудно понять замысел заключительного повествования. Скорее всего, здесь должны были рассматриваться отношения между отшельником-аскетом и внешним миром. Некий Фирмин упрекал Валерия за его открытый образ жизни, что он не укло- нялся от людей и принимал от них подаяние. «Я же, — говорит Валерий, — между двумя видами любви — внутренней и внешней буду помнить, всегда соблюдая, вы- сказывание апостола Павла: «Всем я стал всем, чтобы приобрести всех»15. К этому вкратце я немного прибавлю из отеческого догмата» (4). Далее излагается история Арсения Великого16, который, по версии Валерия, отка- зался принять епископа, но вынужден был беседовать с римской матроной, приехав- шей издалека: «И так случилось, что тот, который прежде не удостоил принять епи- скопа, после, по воле Господней, принял с любовью, хотя и против воли, верующую женщину» (6). Изложение Валерия отличатся от жития Арсения Великого: епископа он все-таки принимает, а поступком женщины, вынудившей его с ней говорить, был крайне недоволен17. Сознательно ли Валерий исказил этот рассказ? Разумеется, нет! Скорее всего, он его перелагал по памяти, и, возможно, память ему изменила, или имел не дошедший до нас вариант жития этого подвижника. Завершается эта часть и, следовательно, все повествование следующими нео- жиданными для Валерия словами: «на будущем Суде Господь взыщет ни место, закрытое или открытое, ни монастырь, ни поместье, ни деревню, ни одежду или пол, но каждому по-отдельности по делам его воздаст» (6). Итак, сорок лет уединенной жизни привели Валерия к парадоксальному заключе- нию, что в итоге для спасения и оправдания на Страшном Суде важны ни обстоятель- ства жизни, ни место и даже не монашеский подвиг, а деятельная любовь. Собственно, этому открытию и посвящена эта часть, которую, можно рассма- тривать как заключение или эпилог, вполне законченный и, несомненно, важный для автора. Аскетический опыт вестготского монаха Валерия является ярким документом своего времени, показывающим пламенное желание автора следовать по пути со- вершенства, подражая аскетам древности. Насколько удалось ему преуспеть на этом пути, не нам судить. Психологический портрет Валерия Бергиденского предвосхи- щает многих аскетов и проповедников средневекового запада — суровых, чурающих- ся всякого услаждения и веселья. Также в записках Валерия проглядывают черты 11 Строчка из стихотворения епископа Евгения Толедского: Eugenii Carmina // MGH. AA. Bero- lini, 1905. T. 14. P. 231–270. 12 Ordo quaerimoniae, 6. 13 Ibid., 13 14 Collins R. P. 434. 15 1Коринф. 9, 22. 16 Египетский пустынник IV в. 17 Упомянутый эпизод есть в «Apophthegmata Patrum» — сборник изречений отцов-пустын- ников раннего христианства. 88 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года характерные впоследствии для мировоззрения человека средневековой католической Европы, которому была присуща чрезмерная боязнь диавольских козней, откуда позднее возникает охота на ведьм и деятельность инквизиции, причем с особым размахом и ожесточением именно — в Испании. Тем не менее мы видим в вестгот- ском отшельнике человека, который более сорока лет подвизался в самых суровых условиях, при этом он не отступил от избранного пути. Жизнь его была наполнена молитвой и интеллектуальными трудами. Он много читал, делал выписки, перелагал для братии монастыря аскетический опыт древних египетских аскетов (возможно, он знал греческий язык и переводил непосредственно с оригинала — это требует до- полнительного исследования). Годы подвижнической жизни и пережитые скорби из- менили характер Валерия. Если в начале пути, это суровый мрачноватый отшельник, то в конце жизни мы видим просветленного человека с радостью и благодарностью устремленного к Господу, получившего на склоне лет успокоение и утешение. В этой связи знаменательными оказываются заключительные слова повествования монаха Валерия с призывом к добрым делам и любви. Мы же со своей стороны, можем сказать, что Валерию Бергиденскому и его наследию не очень посчастливилось в дальнейшем. Вскоре после его смерти (в последнюю декаду VII века), вестготское королевство в Испании под натиском вторгшихся на Пиренейский полуостров арабов, перестало существовать (около 711 г.). Монастыри пришли в запустение, по-видимо- му, рассеялись и ученики Валерия. Этим, скорее всего, объясняется, отсутствие ка- ких-либо свидетельств о нем современников и его учеников. В католической церкви Валерий Бергиденский почитается, как святой: память 21 февраля. Источники и литература Источники 1. S. Valerii abbatis Opuscula // J-P. Migne. PL. 87. 1863. Col. 417-458. 2. Diaz y Díaz M. C. Sobre la compilación hagiográfica de Valerio del Bierzo. Ed. in R. Fernández Pousa. San Valerio. Obras. Madrid, 1942. P. 158-194. 3. Diaz y Díaz. M. C. Un nuevo códice de Valerio del Bierzo // Hispania Sacra IV. 1951. P. 133-146. 4. Diaz y Díaz, M. C. Valerio del Bierzo: su persona, su obra // Col. Fuentes y Estudios de H. Leonesa. 2006. № 111. P. 4-458. Литература 5. Зайцев Д. В. Валерий Бергиденский // ПЭ. Т. 6. С. 533. 6. Aherne C. M. Valerio of Bierzo, an Ascetic of the Late Visigothic Period. Wash., 1949. P. 69-159. 7. Bruyne D. de. L’ heritage littéraire de l’abbé Saint Valére // Revue Benedictine XXXII. 1920. P. 1-10. 8. Collins Rogerius. The “Autobiographical” Works of Valerius of Bierzo: their Structure and Purpose // Los Visigodos: historia y civilización, A. González Blanco, Murcia: Universitas Murciensis. 1986. P. 425-442. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. 89 ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. А. Ю. Дворниченко История Православия и Русской Церкви в трудах историков Русского зарубежья Данный доклад никак не претендует на более или менее полное освещение темы. Речь скорее идёт о попытке наметить программу изучения важнейшей и актуальней- шей проблематики. На фоне довольно интенсивного изучения церковными и свет- скими историками церковной жизни в период великой российской экспатриации1 работы, посвященные историографии Православия и Церкви, являются отдельными научными эпизодами. Более того, отдельных трудов подобного рода и вовсе нет. Есть только сюжеты в книгах о русских историках2. Характерно, что В. Т. Пашуто в извест- ной, весьма информативной книге, которая вышла уже после его смерти, рассуждая о темах, которым посвящали свои труды русские историки, обозначенную проблема- тику даже не заметил3. Это очень плохо и с научно-эвристической, и с патриотической точек зрения. Ведь русская экспатриация — феномен великого духовного горения. По словам вы- дающегося юриста Е. В. Спекторского, русские ученые уезжали с пустыми руками, но с горячим сердцем; они не имели с собой сундуков с ценностями, лишь святую лампаду русского духа. В эмиграции Православие и Церковь для многих были той опорой, которая помогала выжить, не сломаться, несмотря на неимоверные трудно- сти, которые пришлось испытать нашим интеллектуалам, лишенным отечества. Рус- ские историки тянулись к иерархам, стремясь к общению с ними. Характерен в этом плане пример Г. В. Вернадского, который тесно общался с иерархами и в Крыму, и в Константинополе и в дальнейших своих странствованиях в эмиграции. В круг его общения входило несколько выдающихся русских иерархов: Антоний (Храповицкий), Анастасий Грибановский, Платон (Рождественский) и ряд других4. Общение с иерар- хами обогащало историка. Это же можно сказать и о многих других деятелях исто- рического цеха. Не случайно М. В. Зызыкин в предисловии к своей величественной книге с благодарностью перечислял иерархов, «духовных отцов книги», оказавших мощную духовную поддержку5. Православие буквально пронизывало жизнь и деятельность многих историков, что хорошо видно на примере того же Г. В. Вернадского. В Праге, он (правда недолго) входит в состав Православного Братства Св. Софии Премудрости Божией. Зато долгие годы был душой Семинария им. Н. П. Кондакова. Уместно тут вспомнить о том, что Семинарий ставил перед собой цель изучения археологии и византиноведения, при этом под «археологией» подразумевался, прежде всего, тот круг тем, который лучше было бы назвать христианскими древностями или христианской культурой. А. Ю. Дворниченко — доктор исторических наук, профессор, заведующий кафедрой истории России с древнейших времен до ХХ в. СПбГУ. 1 За неимением места я не буду приводить эти работы. Впрочем, идеализировать ситуацию и здесь не стоит: церковная жизнь Русского зарубежья изучена далеко неравномерно, тем более, что она отличалась разной степенью интенсивности в разных регионах и в разные пе- риоды. Одно дело Прага и Белград до Второй мировой войны и совсем другое дело, например, жизнь в США, где, благодаря местным условиям, русская диаспора никогда не была такой сплоченной и концентрированной, как в Европе. 2 Антощенко А. В.; Pax Rossica.; Дворниченко А. Ю. Русский историк. 3 Пашуто В. Т. С. 83–103. 4 Дворниченко А. Ю. Русский историк. С. 98–102, 120–121. 5 Зызыкин М. В. С. 3. 90 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Под «византиноведением» подразумевали, в основном, византийское церковное ис- кусство — как изобразительное, так и архитектура, а также искусство сопредельных с Византией православных стран6. Здесь же, в Праге существовал и мощный рус- ский эмигрантский православный приход во главе с известным архиеп. Сергием (Королевым). Вернадский был далеко не оригинален: где формировались русские диаспоры, там создавались общественные организации и учебные заведения, с которыми начи- нали сотрудничать историки, как, впрочем, и другие специалисты. Эти специалисты вели при этом и мощную работу в области церковной теории. А. В. Карташев вместе с прот. В. Зеньковским и епископом Вассианом (Безобразовым) создал при церкви св. Александра Невского в Париже «Русское христианское студенческое движение». Он же принял активнейшее участие в деятельности Института русской православной теологии в Париже (l’Institut Theologigue Orthqdoxe Russe a Paris). Степень доктора церковных наук он получил за сочинение «Ветхозаветная библейская критика» (1947), а его известная книга «Воссоздание Святой Руси» (1956) — это, по сути дела, програм- ма «новой христианизации». Возникали общества и в связи с таким ярким феноменом русской религии и куль- туры, как икона. Крупная организация «Икона» возникла в Париже. Она первоначаль- но была занята популяризацией древнерусской иконы и старого религиозного быта, потом на её основе сформировался кружок искусствоведов и рестовраторов. Боль- шинство из них были связаны с Высшей богословской школой при Свято-Сергиевом подворье в Париже. Здесь появилась на свет и иконописная артель, которая создавала иконы для храмов, строившихся в русских диаспорах7. Королевство сербов, хорватов и словенцев (Королевство СХС, с 1929 г. — Королев- ство Югославия) стало духовной основой всей русской эмиграции. Как известно, здесь была учреждена новая организационная структура — Архиерейский синод во главе с тем же митрополитом Антонием (находился в г. Сремские Карловцы). Здесь было ни много ни мало — 8 русских православных церковных приходов! В Югославии активной философской и религиозно-просветительской деятельностью занимались духовные братства (Серафима Саровского, Иоанна Кроншдатского, св. князя Влади- мира и др). На основе братств здесь тоже сформировалось русское студенческое хри- стианское движение8. Историки активно во всём участвовали. К 950-летию Крещения Руси были приурочены торжественные мероприятия и выпущены «Владимирский сборник» и «Сборник в память Святого Равноапостольного Князя Владимира». Ко- личество этих примеров можно было бы умножить, но для целей нашего доклада и этого достаточно. Ясно, при такой вовлечённости в церковную жизнь, при таком активном уча- стии в обучении русской эмигрантской молодежи, историки не могли не уделять пристальное внимание истории Православия и Русской Церкви. К тому же целые направления российской общественной мысли в эмиграции рождались из религиоз- ного горения их создателей. Например, знаменитое теперь евразийство. Нельзя удер- жаться от цитаты из письма одного из отцов-основателей этого течения Вернадского: «Программа и тактика евразийства потому только и может быть жизненно эластична и почти безбоязненно опортунистична, что в основе лежит незыблемая твердыня пра- вославия. Это то кольцо, держась за которое, можно землю перевернуть»9. Впрочем, о том, что одной из главных опор евразийства было православие, уже давно известно в исторической науке. Для целей грядущего большого исследования представляется необходимым как- то, хотя бы условно, классифицировать работы историков, занимавшихся интересую- щими нас сейчас проблемами и окинуть их пусть беглым, но взглядом. 6 Дворниченко А. Ю. Русский историк. С. 155. 7 Общество «Икона» в Париже. 8 Арсеньев А. Б.; Шкаровский М. В. 9 BAR. GVP. B. 10. Г. В. Вернадский — П. П. Сувчинскому. 26 октября 1926 г. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. 91 Прежде всего, надо назвать тех историков, для которых история Православия и Церкви стала основным научным занятием, делом их жизни. Здесь, прежде всего надо вспомнить уже упоминавшегося А. В. Карташева10. Содержательная глава «Наци- онально-теократическая концепция “Святой Руси” А. В. Карташева» в книге А. В. Ан- тощенко (правда, не содержащая архивных материалов)11 явно не исчерпала тему, которую ещё предстоит подвергнуть глубокому анализу, найти место Карташева в развитии науки о Церкви в России. Причислим к этому светлому ряду прекрасных учёных и тоже уже упоминав- шегося М. В. Зызыкина. В литературе отмечалось, что его трехтомное исследование выполнено в рамках церковной традиции, причем, целый том посвящен изучению такого явления, как симфония12. Однако, какое место это сочинение занимает в «ни- кониаде», как соотносится с многочисленными сочинениями знаменитого Н. Ф. Кап- терева — все это остается за «научными скобками». Близки по «степени занятости» в области церковной тематики и такие исследова- тели, как прот. Г. Флоровский с его ставшим уже классикой сочинением13 и С. А. Зень- ковский с его ставшей тоже классической книгой о раннем старообрядчестве, в которой впервые ясно показано, что «русский церковный раскол семнадцатого века не был результатом случайных столкновений, неудачных действий нескольких лиц или одного идеологического конфликта»14. Конечно же, Г. П. Федотов15 с его блестящими исследо- ваниями о русской святости, о русском духовном стихе и др. При этом в воззрениях Карташева и Федотова выявились существенные различия. Если первый наблюдал «симфонию» государства и церкви в московский период, то второй упор делал не на мо- нархический принцип, а на христианский демократизм. Были и серьезные различия в восприятии русским народом христианства вообще16. Православных сюжетов касался и А. В. Флоровский. Нашли они отражение и в работах В. А. и Н. В. Рязановских, при- сутствие их в трудах К. И. Зайцева вполне естественно: будучи в эмиграции с 1920 г. он трудился приват-доцентом, затем профессором Русского юридического факультета в Праге и Педагогического института в Харбине, был профессором политэкономии в том же Харбине. В 1949 г. принял монашеский постриг и священный сан, был профессором пастырского богословия и русской литературы в Свято-Троицкой духовной семинарии в Джорданвилле (США). Коллега Федотова по Петербургскому университету Л. П. Карса- вин, прежде всего, медиевист, но ведь он даже подготовил учебник для русской семина- рии: «Святые отцы и учители церкви — раскрытие православия в их творениях»17. Были и менее вовлеченные в церковно-православную тематику историки, но от- давшие серьезную дань этой тематике. Среди них А. В. Соловьев, чьи статьи по рус- ской истории и общественной мысли оставались «практически вне сферы научного внимания»18. Между тем, кто ещё так красиво и глубоко сформулировал идеал «Святой Руси»: «… мечта о царстве, которое в несовершенство форм земного государ- ства влагает наибольшую полноту религиозного содержания, руководствуясь нача- лами истинной веры и благочестия»19. Вообще, как подметила Е. А. Бондарева, тема «идеала Святой Руси» эмигрантами разрабатывалась весьма подробно: если Соловьёв переводит разговор в плоскость этическую, то Карташев подробнее останавливается на политическом компоненте идеала Святой Руси20. 10 См. о нем: Общественная мысль Русского зарубежья. С. 331–335; Антощенко А. В. С. 227–272. 11 Антощенко А. В. 12 Лобачев С. В. С. 273. 13 Флоровский Г. В. 14 Зеньковский С. С. 486. 15 Антощенко А. В. С. 273–360. 16 Там же. С. 336, 342. 17 Общественная мысль Русского зарубежья… С. 327 18 Бондарева Е. А. С. 228. 19 Соловьев А. В. С. 93. 20 Pax Rossica… С. 109. 92 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Это можно сказать и о «государстве правды» М. В. Шахматова, который точно указал идеал летописцев Древней Руси: «не новое рационалистическое построение, а истина неизменная, изначала уже данная Богом в Св. Писании и непрестанно раскрываемая для людей его изучением и действием промысла Божия в истории»21. Свои статьи на эту тему Шахматов публиковал в «Евразийском временнике» в 1923– 1925 гг. Работы эти, как и более известные сочинения Н. Н. Алексеева, В. Н. Ильина, С. Г. Пушкарёва, впечатляют не только вниманием к истории Православия и Церкви, но и глубоким пониманием политического modus vivendi молодого тогда ещё россий- ского средневекового государства. Особого внимания и в то же время особой методики требуют работы тех, кто оста- вил нам «общие» истории России. И здесь эмигрантский подход к русской истории выглядит гораздо более приемлемым, чем те «истории», которые создавались в СССР. Это и неудивительно, ведь «время безбожия», которое пришло в Россию, во многом деформировало адекватное восприятие отечественной истории. История Православия и Русской Церкви нашли достойное место в курсе русской истории, написанном выдающимся питомцем Петербургской исторической школы Е. Ф. Шмурло в первой половине 30-х гг. При этом творческой манере Шмурло прису- ще отсутствие страха перед какими-либо спорными и противоречивыми проблемами. Более того, он постоянно сталкивает между собой различные мнения и суждения22. Стремление всесторонне осветить сложные и дискуссионные проблемы особенно наглядно заметно в специальном томе, где рассмотрены многие «спорные и невыяс- ненные вопросы»23. От глаза историка не укрылись и подобные вопросы, связанные с историей Церкви: о происхождении Стоглава, какой национальности был митропо- лит Киприан, как возникло на Руси патриаршество, как оформилась автокефальность Московской митрополии и многие другие. Роль Церкви рельефно вылеплена в одном из лучших в научной и учебной лите- ратуре обзоров русской истории, принадлежащем перу С. Г. Пушкарева. Уже в эпоху Киевской Руси он видит определяющее значение Православия и Церкви, внимательно прослеживает их влияние на политическую жизнь, прежде всего, в качестве прими- ряющего и объединяющего фактора. Он показывает также их воздействие в плане смягчения древних форм рабства, совершенствования экономики, яркими красками рисует «христианское просвещение на Руси»24. Самым крупным историком Русского зарубежья был Г. В. Вернадский. Вычле- нить интересующую нас тему в его творчестве достаточно просто, однако, не столь просто проанализировать его концепцию. Несмотря на то, что вполне можно говорить о единстве и цельности оной, его взгляды переживали определённую эволюцию, видоизменялись. Во многом вопреки своему воспитанию, со временем он стал глубоко религиозным человеком. Однако с юношеской поры был тверд в своем убеждении, что Церковь не должна сливаться с государством, должна за- нимать самостоятельную позицию. Такой подход нашел воплощение не столько в его конкретных делах, которых было не так много (разве что участие в извест- ном Карловацком соборе РПЦЗ), сколько в его научной работе, в его концепции русской истории. В ранний период своего творчества Вернадский смотрел на историю России сквозь призму евразийства. Первая статья была посвящена «соединению церквей» и помещена в сборнике «Россия и латинство»25, в которой он резко критиковал все попытки объединения православной и католической церквей. Кстати, мне удалось выяснить, что подобных взглядов он продолжал придерживаться и в период пребы- вания в США. Высказанная в исторической литературе идея о том, что «проживание 21 Шахматов М. В. С. 21. 22 Шмурло Е. Ф. Курс русской истории. В 3-х тт. 1999. 23 Шмурло Е. Ф. Курс русской истории. Спорные и невыясненные вопросы. 24 Пушкарев С. Г. С. 33–38. 25 Вернадский Г. В. «Соединение церквей». ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. 93 в толерантной Америке» привило историку «толерантность» и в вопросе объедине- ния церквей, не выдерживает критики. Тема борьбы православия и латинства стала главной и в следующей статье Вер- надского «Два подвига св. Александра Невского»26. Эту статью (как и последующие) в последнее время столько раз обсуждали, что это избавляет меня от необходимости очередного анализа. Отмечу только, что церковные мотивы становятся ведущими и в статье, посвященной монгольскому игу27. Роль и значение православия, наряду с некоторыми другими признаками лежат в основе периодизации русской истории и в первой книге исследователя — «Начертание русской истории». То же самое можно сказать и о двух других первых книгах: «Опыт истории Евразии с половины VI века до настоящего времени» (1934) и «Звенья русской культуры» (1938). Хочу обратить внимание на другой, менее известный момент. В то же время, когда Вернадский стал одним из создателей евразийства, он увлекся и византино- ведением. Одно время даже хотел стать византинистом, однако интерес к русской истории пересилил. Но знакомство с византийской историей сыграло огромную роль в постижении истории российской. Подобно Зызыкину, Вернадский, большой поклонник симфонии, в пражский период своего творчества выводил её от самой Эпанагоги, которую хорошо изучил и установил её связи с российской религиозной мыслью28. Он обратился к изучению взаимоотношений императорской и патри- аршей власти в Византии, которые в дальнейшем весьма повлияли на отношения церковной и светской власти в России. Важнейший вывод, который следовал из этих наблюдений не только над Эпанагогой, но и Обозрением царских книг, и Синтагмой Матфея Властаря, тот, что «человеческое общество есть как бы одно тело с двумя гла- вами — Царем и Патриархом». Уже тогда историк связывал эти свои наблюдения с российской историей XVII в. Характерно, что тема церковно-государственных отношений стала для Вер- надского, что называется, сквозной, сопровождала его всю его научную жизнь. К тому же он всю жизнь интересовался историей Раскола. Скорее всего, историк замышлял большую работу об этом удивительном явлении русской истории: есть кое-какие све- дения об этом, но выполнить ее не успел. Вернадский всегда интересовался жизнью и патриарха Никона. Это вполне закономерно. В патриархе, его «деле», его отноше- ниях с царём — своего рода квинтэссенция всей политической и религиозной исто- рии России и не только ХVII столетия. Тема лежала в русле интересов историка, была непосредственно связана с его восприятием истории церкви, её взаимоотношений с государством. Вернадский решил опубликовать «Возражение, или Разорение сми- ренного Никона» — сочинение, которое насчитывает почти тысячу листов. В 1658 г. Никон удалился в Воскресенский монастырь. В 1662 г. «дело Никона» приобрело новый оборот: в Москву приехал митрополит из Газы — Паисий Лига- рид — ловкий и хитрый царедворец. Он не только предложил царю судить мятеж- ного патриарха, но составил «отписку» к боярину С. Л. Стрешневу, где в виде ответа на «тридесять вопросов», которые якобы задавал боярин, интриган осуждал патриар- ха и оправдывал действия царя. Именно ответом на эту «отписку» и стало яростное «Возражение» Никона, основной мыслью которого было превосходство духовной власти над светской. На основании изучения этого документа Вернадский понял, что главным делом своей жизни Никон считал не реформу церкви, а защиту инте- ресов церкви от вмешательства государственной власти29. Историку импонировало то, что своё мнение патриарх выразил с большой прямотой и неустрашимостью30. Работу по изданию интереснейшего и ценнейшего источника Вернадский запла- нировал выполнить с помощью опытного филолога, который должен был провести 26 Вернадский Г. В. Два подвига св. Александра Невского. 27 Вернадский Г. В. Монгольское иго. С. 153–164. 28 Дворниченко А. Ю. Византийско-русско-крымские. С. 94–105. 29 BAR. GVP. B. 99. F. Патриарх Никон о церкви и государстве. 30 BAR. GVP. B. 100. F. 4. 94 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года филологический анализ и возможно транскрибировать и отредактировать текст. Сам же историк собирался написать описание манускрипта, дать сведения о предшеству- ющих публикациях и историческое «Введение». Здесь ему помог старый знакомый Р. О. Якобсон. Он не только договорился об издании текста в Голландии, но попросил свою ученицу Валерию Бенедиктовну Тумину (miss Valerie Tumins) выступить в роли филолога. С изданием книги возникли трудности, она была издана уже после смерти создателя, в начале 80-х годов ХХ века и уже органически вошла в историографиче- ский контекст31. Творчество Г. В. Вернадского — это широчайшая панорама истории Правосла- вия и Русской Церкви на протяжении нескольких веков. Это относится в первую очередь к древнейшему периоду русской истории. Вернадский, пожалуй, един- ственный историк, который посвятил древней эпохе целых три тома. Если в томе, посвященном седой древности32, историк лишь успевает показать, как христианство проникает на территорию будущей России (хотя и тут у него масса интересных на- блюдений и гипотез), то в своей «Киевской Руси» Вернадский делает, в отличие от современной ему советской исторической науки, кардинальный вывод о том, что «христианизация Руси — одно из самых значимых событий русской истории, означавшее начало новой стадии цивилизации»33. Ясно, что при такой установке, с которой в нынешних условиях трудно поспорить, Православие и Церковь делают- ся деятельными факторами в российской истории, которые во многом определяют особенности российской цивилизации. И тут историк делает не всегда бесспорные, но очень интересные и перспективные выводы. Например, о том, что на Руси су- ществовала автокефальная архиепископия, авторитет которой практически равен патриархату34. Надо обязательно вспомнить и ещё одну книгу по древней истории России, ко- торая была незаслуженно раскритикована в западной историографии, а на родине историка практически неизвестна. Речь идёт о книге, посвященной «происхождению России»35. Это одно из лучших в мировой науке сочинений о древних культурах. В контексте данной заметки отметим, что в этой книге Вернадский, искусно препа- рируя разнообразные письменные и неписьменные источники, показывает сложный процесс симбиоза язычества и христианства, стараясь понять характер взаимовлия- ния, отражение этого процесса в культуре. Большую роль Православие и Церковь играли в сложную и переломную эпоху монгольского завоевания Северо-Восточной Руси, начала формирования Российского государства36. Вернадский показывает процесс укоренения Правосла- вия в недрах российской жизни, процесс, пошедший при Менгу-Тимуре (до того проблема скорее сводилась к формуле выживания в жёстких условиях вторжения). Он внимательно изучает две важнейших традиции русской духовной жизни: древнеславянскую и византийско-христианскую, судьбы Православия в Великом княжестве Литовском и городах-государствах Северо-Запада (Господа Великий Новгород и Псков). Столь же значимое место Православие и Церковь занимают и в томах, посвящен- ных «Московскому царству»37. Историк анализирует их роль и значение в тяжкую эпоху Иоанна Грозного, в не менее тяжкие времена Смуты. Страницы сочинения Вернадского, посвященные патриарху Никону и процессам, шедшим в это время 31 Лобачев С. В. С. 203–226. Patriarch Nikon on Church and State. 32 Vernasky G. Ancient Russia. Этой книги, как и ряда последующих, имеются и русские пере- воды, которые не раз критиковались в печати. 33 Vernasky G. Kievan Russia. P. 69. 34 Дворниченко А. Ю. Русский историк. С. 373; Дворниченко А. Ю. Г. В. Вернадский. С. 63-66, 70, 73, 78. 35 Vernasky G. The Origins of Russia. Перевода этой книги на русский язык нет. 36 Vernasky G. The Mongols and Russia. 37 Vernadsky G. The Tsardom of Moscow. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. 95 в Русской Церкви, на мой взгляд, лучшее, что написано в довольно обширной литера- туре о знаменитом патриархе. Болезненный религиозный кризис показан историком во всей его сложности, в переплетении разных сил воздействия, как внутри россий- ского социума, так внешних влияний. Фактически, первым Вернадский подметил совпадение по времени никоновской церковной реформы и действий Москвы в отно- шении Украины, что отражало историческую связь между церковными и политиче- скими аспектами русско-украинского объединения. «История России» Вернадского — достойная наследница подобных «историй» предшествующих столетий была доведена до петровского времени. Таких пано- рамных работ по последующим векам у него нет, но, занимаясь теми или иными сюжетами истории России эпохи империи, историк также не забывал об истории близких его сердцу Православия и Церкви. При этом он всегда оставался верен своим убеждениям и выступал против подчинения Церкви государству, слияния Церкви с политической властью. Наследие Г. В. Вернадского показывает нам также, сколь важно для воссоздания всей палитры творчества эмигрантов обращаться непосредственно к архивным ма- териалам, насколько необходима «дополнительная кропотливая работа в российских и зарубежных архивах»38. Сразу скажу, что эта задача ещё очень далека от своего решения. Легче всего с пражскими материалами, которые были переданы в москов- ские архивы. Понятно как быть с архивами в США, где очень хорошее обслуживание и которые всегда доброжелательно встречают посетителей. Можно добраться, видимо, и до архивов Западной и Центральной Европы, но ведь еще предстоит попасть и в ар- хивохранилища «Поднебесной», где хранятся материалы по истории российской эми- грации в Харбине. По моим представлениям архивы Пекина пока для российских исследователей — terra incognita. Так, в фонде историка в Бахметевском архиве Колумбийского университета хра- нится интересная рукопись «Русская икона»39. Вернадский вдохновился на написание этой работы, будучи ещё в Праге, под влиянием великого искусствоведа Н. П. Кон- дакова, создавшего монументальное произведение под тем же названием40. Произ- ведение задумывалось как история всей восточно-христианской иконописи, причём значительное внимание уделялось вопросам почитания иконы. Небольшая книга Вернадского рассчитана на более массового и широкого читателя, сохраняя в то же время глубокую научную основу. Конечно, великий искусствовед писал свою работу более трех десятков лет, задол- го до эмиграции, но экспатриация актуализировала подобного рода исследования, хотя и лишила многих доступных прежде материалов. Об актуальности темы сви- детельствует тот факт, что Кондаков был отнюдь не одинок. Достаточно вспомнить о работах П. П. Муратова и ряда других исследователей. Более того, возникают целые организации для изучения и выставочной деятельности в связи с византийской и рус- ской иконой. В первой главе историк рассматривает проблему открытия иконы, во второй — историческое происхождение и богослужебное назначение русской иконы, третья посвящена тому, что нынче называют историей повседневности. Она так и называется «Церковь и икона в быту средневековой Руси». Четвертая глава ос- вещает такую интересную тему, как почитание икон и фольклор. В отдельной главе рассмотрены общие принципы и техника иконного письма, а также иконописцы. В шестой главе даётся обзор истории русской иконописи, а в седьмой — кризис русской Церкви и иконы, который историк датирует весьма широко (XVII–XX вв.). Следующая глава повествует о трагическом периоде в истории Церкви: гонени- ях на неё в годину «революций» и гражданской войны. В заключении автор за- думывается о вероятных судьбах русской иконы и русского иконописания. Его 38 Хитров А. М. С. 23. 39 BAR. GVP. B. 98, 101. 40 Кызласова И. Л. С. 149–151. 96 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года вдохновенными и пророческими словами мне и хочется закончить свою заметку: «…Каковы бы ни были в дальнейшем формы политической и экономической жизни в России, все же какая-то духовная и религиозная свобода в России со временем установится, и хоть часть русского народа будет исповедовать православную веру, а, следовательно, заказывать себе и иконы». Источники и литература 1. Антощенко А. В. «Евразия» или «Святая Русь»? (Российские эмигранты в поисках самосознания на путях истории). Петрозаводск: Карельский научный центр РАН, 2003. 2. Арсеньев А. Б. Русская диаспора в Югославии // Русская эмиграция в Югосла- вии / Под ред. А. Арсеньева, О. Кириловой, М. Сибиновича. М. 1996. 3. Бондарева Е. А. Превратности судьбы А. В. Соловьева // Pax Rossica. Русская государ- ственность в трудах историков зарубежья / Авт.-сост. Е. А. Бондарева. М.: Вече, 2012. 4. Вернадский Г. В. «Соединение церквей» в исторической действительности // Россия и латинство. Берлин, 1923. 5. Вернадский Г. В. Два подвига св. Александра Невского // Евразийский временник. Прага, 1925. Кн. 4. 6. Вернадский Г. В. Монгольское иго в русской истории // Там же. Париж, 1927. Кн. 5. 7. Дворниченко А. Ю. Г. В. Вернадский — исследователь Киевской Руси // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Palaiorwsia: en cronw, en proswpw, en eidei. Альма- нах, вып. 5: К 80-летию профессора Игоря Яковлевича Фроянова / Под ред. д. и.н., проф. А. В. Петрова. СПб., 2016. 8. Дворниченко А. Ю. Русский историк Георгий Вернадский. Путешествия в мире людей, идей и событий. СПб: Евразия, 2107. 9. Дворниченко А. Ю. Византийско-русско-крымские мотивы в творчестве Георгия Вер- надского // Клио. Ежемесячный журнал для учёных. № 8 (116). Август. 2016. 10. Зеньковский С. Русское старообрядчество: Духовные движения семнадцатого века М.: «Церковь», 1995. 11. Зызыкин М. В. Патриарх Никон. Его государственные и канонические идеи. В 3-х ч. /Репринт с изд. 1931, 1934, 1938. М.: Ладомир, 1995. 12. Кызласова И. Л. История изучения византийского и древнерусского искусства в России (Ф. Н. Буслаев, Н. П. Кондаков: методы, идеи, теории). М.: Изд-во Моск. ун-та, 1985. 13. Лобачев С. В. Патриарх Никон. СПб.: «Искусство-СПб», 2003 14. Общественная мысль Русского зарубежья: Энциклопедия / Отв. ред. В. В. Журавлев; отв. секр. А. В. Репников. М.: РОССПЭН, 2009. 15. Общество «Икона» в Париже. Т. 1 и 2. М.: Прогресс-традиция, 2002. 16. Пашуто В. Т. Русские историки-эмигранты в Европе. М.: Наука, 1991. 17. Пушкарев С. Г. Обзор русской истории. Ставрополь: Кавказский край, 1993. 18. Соловьев А. В. Святая Русь // Сборник Русского археологического общества в Югосла- вии. Белград, 1927. Т. 1. С. 93. 19. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Париж, 1983. 20. Хитров А. М. Образы Древней Руси Павла Муратова // Муратов П. П. Древнерусская живопись. История открытия и исследования. М.: Айрис-пресс, Лагуна-Арт, 2005. 21. Шахматов М. В. Государство правды М.: Изд-во «Фонд ИВ», 2008. 22. Шкаровский М. В. Русская и Сербская Православные Церкви в ХХ веке (история взаи- моотношений). СПб.: Изд-во СПбПДА, 2016. 23. Шмурло Е. Ф. Курс русской истории. В 3-х тт. СПб.: Изд-во «Алетейя», 1999. 24. Шмурло Е. Ф. Курс русской истории. Спорные и невыясненные вопросы русской истории. СПб.: Изд-во «Алетейя», 1999. 25. Archive of Russian and East European History and Culture (BAR); George Vernadsky Papers (GVP). Box (B). Folder (F). ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. 97 26. Pax Rossica. Русская государственность в трудах историков зарубежья / Авт.-сост. Е. А. Бондарева. М.: Вече, 2012. 27. Vernasky G. Ancient Russia. New Haven: Yale University Press; London: Humprey Milford, Oxford University Press, 1943. 28. Vernasky G. Kievan Russia. New Haven, 1947. 29. Vernasky G. The Origins of Russia. Oxford: At the Clarendon Press, 1959. 30. Vernasky G. The Mongols and Russia. New Haven: Yale University Press; London: Geoffrey Cumberlege, Oxford University Press, 1953. 31. Vernadsky G. The Tsardom of Moscow. 1547 — 1682. Part I-II. New Haven and London: Yale University Press, 1969. 98 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. Н. И. Петров О времени и обстоятельствах появления в древнерусском именослове формы Микула (Микола): к постановке вопроса Как отмечал Б. А. Успенский, появление на Руси формы Микула (Микола) «не по- лучило удовлетворительного объяснения».1 Казалось бы предположению о греческом ее происхождении2 стоит предпочесть версию о западнославянских ее истоках. Ведь как подчеркивал М. Фасмер, форма Микула «вопреки Соболевскому... не может быть объяснена целиком из греч. Νικόλαος, потому что в нов.-греч. не существует пе- рехода ni в mi».3 Между тем, как указывал Ф. Е. Корш, имя Николай «мы находим с м у Поляков — Mikołaj, у Лужичан — Mikławš и у Словенцев — Miklavš (ср. фамилию Miklosich=Миклошич), т. е. у Славян, близко соприкасающихся с Немцами. Это обстоя- тельство наводит на мысль о немецком происхождении такой замены». И далее: «Пол. Mikołaj отозвалось в нашем Миколай...»4 При этом М. Фасмер и для польского Mikołaj, и для древнерусского Микула отметил возможность контаминации с именем Михаил.5 Однако, известно, что в Византии один из сорока севастийских мучеников — Ни- колай — мог именоваться Μίκαλλος6 (но не Μιχαήλ!). О следах контаминации имен Μίκαλλος и Νικόλαος, возможно, свидетельствует надпись (оригинальная), сопровожда- ющая мозаичный образ этого мученика в киевском Софийском соборе (южная под- пружная арка, 1040-е гг.) — «Νικαλος». По мнению А. А. Белецкого, подобная форма возникла из Μίκαλος «под воздействием Νικόλαος, Νικόλας».7 Следует отметить, что Никал как имя одного из севастийских мучеников известно также в болгарском памятнике середины XI в., Супрасльской рукописи,8 а предполагаемый греческий оригинал данного агиографического текста содержит форму Νίκαλλος.9 (В древнейшем славянском варианте «Мучения 40 севастийских мучеников» наличествует форма Ни- кола.10) С учетом изложенного полное исключение возможности появления на Руси Николай Игоревич Петров — кандидат исторических наук, доцент, научный сотрудник науч- но-исследовательского центра «Актуальная археология», преподаватель истории Санкт-Петер- бургского музыкального лицея. 1 Успенский Б. А. Из истории... С. 222-223. 2 Соболевский. Русские заимствованные слова... С. 94. 3 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Том II... С. 621. См. также — Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Том III... С. 75. 4 Корш Ф. Е. С. 61-62. 5 См. также — Успенский Б. А. Филологические разыскания... С. 19-20. 6 Jerphanion G de. Tome première (première partie). Paris, 1925. P. 143. Tome première (deuxième partie). Paris, 1932. P. 529, 600. Dr. Abicht, Dr. Schmidt. S. 145. Еще один св. Микаллос (Μίκαλλος, день памяти — 7 августа по юлианскому календарю) подвизался на Кипре во второй половине XII в. (Ορθόδοξος Συναξαριστής — http://www.saint.gr/750/saint.aspx). Пользуюсь случаем выра- зить искреннюю признательность Виктории Талгатовне Мусбаховой, сообщившей мне об этом святом. 7 Белецкий А. А. С. 182. 8 Супрасълски или Ретков сборник. Т. 1. С. 157 (л. 69). 9 Gebhardt O. von. S. 170-171. См. — Супрасълски или Ретков сборник. Т. 1. С. 8, 11. См. также — Hagedorn D. S. 150. Соотнесение Никал Супрасльской рукописи с Μίκαλλος см. в — Иванова-Мир- чева Д. С. 62. Соотнесение Никал Супрасльской рукописи как с Μίκαλλος, так и с Νικόλαος см. в — Старославянский словарь... С. 380. 10 Антошина С. А. С. 97. См. также — Иванова-Мирчева Д. С. 52. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. 99 формы Микула (Микола) под непосредственным греческим влиянием представляется преждевременным. Иноэтничные имена часто заимствуются в своих народных, бытовых, «неофи- циальных» формах, воспринимаемых нами как гипокористики. Многочисленные примеры этому обнаруживаются в заимствованиях имен у русских соседствующи- ми с ними народами.11 Так, «среди заимствованных русских имен у якутов бытуют их уменьшительные формы, также подвергшиеся звуковым преобразованиям, на- пример: Бааньа — Ваня, Баанка — Ванька... Однако в силу иного языкового созна- ния они могут не восприниматься как таковые. Поэтому для выражения уменьши- тельно-ласкательного значения якуты используют свои соответствующие аффиксы, прибавляя их к русским именам».12 Таким образом, в якутском языке звучание за- имствованного имени «определялось не официальным, а русским неофициальным произношением — тем которое было принято в сельской местности. ... ...Например: Мuкиитэ — Микита от общепринятого имени Никита, Мииmэрэй — Митрий от пол- ного имени Дмитрий, Хабырыылла — Гаврила от официального варианта Гавриил».13 Отмеченное явление вполне объяснимо первичностью бытовых межэтнических кон- тактов по отношению к узнаванию представителями того или иного народа русских официальных, церковных форм имен. И указанная вероятность византийского ономастического воздействия, и креще- ние Польши в 966 г. делают уместной постановку вопроса о спорадическом проник- новении на Русь формы Микула (Микола) ранее или около 988 г. вне какой-либо явной сопряженности с христианским именем Николай. Насколько я могу судить, возможность заимствования обитателями Киевской Руси греческих имен до 988 г. практически не рассматривалась исследователями. Исключе- нием является гипотеза о происхождении образа — и имени — славянского языческого божества Волоса от св. Власия.14 Между тем, очевидно, что византийско-русское сосед- ство не могло не повлечь за собой случаев такого заимствования задолго до крещения Руси и вне всякой связи с влиянием Церкви. «Славянские языки и в дохристианский период активно заимствовали имена у соседних и даже дальних неславянских наро- дов».15 Ведь «обычно племена, позднее пережившие разложение общинного начала, заимствуют имена у народов, ранее прошедших этот путь, прежде всего, конечно, у народов, воинская слава которых привлекала сказителей и песнотворцев».16 По сви- детельству Иордана, «все знают и обращали внимание, насколько в обычае у племен перенимать по большей части имена: у римлян — македонские, у греков — римские, у сарматов — германские. Готы же преимущественно заимствуют имена гуннские».17 Важно при этом подчеркнуть, что восприятие иноязычных имен вовсе не подразуме- вает соответствующее — «автоматическое» — изменение религиозных представлений реципиентов: «Появление новых имен не всегда означает смену религиозной принад- лежности, равно как и отсутствие таких ономастических нововведений вовсе не обя- зательно свидетельствует о том, что подобной смены не произошло».18 Как показали А. Ф. Литвина и Ф. Б. Успенский, «половецкие князья, взаимодействовавшие с Русью 11 Суперанская А. В. С. 86. 12 Гриценко К. Ф. С. 160. 13 Томская М. В. С. 86-89. 14 Аничков Е. С. 533-534, 542-547. См. также: Веселовский А. Славянские сказания... С. XIII-XIV. Веселовский А. Н. Разыскания... С. 317-318. Ljapunov. S. 315-316. (Ср. противоположное мнение по этому вопросу — Соболевский А. И. Материалы... С. 250-252.) Ср. также наблюдения А. А. Гип- пиуса и Ф. Б. Успенского о формировании на Руси «устойчивых фонетических пар» христиан- ских и языческих имен. Среди последних многие не являлись славянскими по своему происхо- ждению, а представляли собой заимствования извне — Гиппиус А. А., Успенский Ф. Б. С. 30-35. 15 Ковалев Г. Ф. С. 43. 16 [Кузьмин А. Г.] С. 640-641. 17 Иордан. С. 77. 18 Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. С. 13-14, см. также с. 16-17. 100 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года в домонгольское время, принимали христианские имена, не принимая крещения...»; «длинная череда войн, мирных договоров и политических союзов, регулярно сопро- вождающихся браками — вполне достаточная причина для того, чтобы в именослов одного из соприкасающихся знатных родов проникали имена другого».19 Заимство- вание иноэтничного имени могло стать проявлением соответствующих магических (апотропеических) представлений. Например, у сербов «редкое (уникальное, старин- ное, библейское и т. п.) имя должно было, по народным представлениям, обеспечить новорожденному заступничество предков перед лицом грозящей ему смерти. Вместе с тем такие имена могли восприниматься как “чужие”, тогда их магический смысл заключался в “обмане” нечистой силы, болезни, смерти и тем самым в отстране- нии опасности от ребенка. С той же “обманной” целью православные сербы, чтобы остановить детскую смертность, нарекали детей мусульманскими именами... так же как и мусульмане — сербскими именами».20 Рецепция иноязычного имени могла также оказаться следствием обычая побратимства. Например, в XIX в. русско-бурят- ские отношения «породили побратимство-андушество. Первым же средством закре- пления побратимства является обмен именами. Таким образом, бурят мог получить от русского побратима русское православное имя до всякого крещения».21 Можно с уверенностью говорить о включении некоторых скандинавских имен в древнерусский дохристианский именослов.22 Но, в таком случае, нет никаких основа- ний видеть нечто исключительное в возможности проникновения греческого имени Νικόλαος в той или иной форме на Русь до ее крещения. Если соотнесение Б. А. Ры- баковым исторической основы былин о Вольге Святославиче и Микуле Селянино- виче с событиями 970-х гг.23 и может быть сочтено лишь весьма смелой гипотезой, то присутствие в XIX в. имен русского происхождения (в том числе, Николай в формах Миклай, Миквай, Миклюш) у некрещеных марийцев (черемисов) засвидетельствовано достаточно надежно.24 (Попутно здесь стоит заметить, что хорошо известное в сино- дальное время почитание мирликийского святителя в контексте нехристианских ве- рований целого ряда неславянских российских этносов позволяет в качестве рабочей гипотезы предполагать возможность спорадического наличия аналогичных — хотя, видимо, и не столь ярких — ситуаций в языческой Руси, где греческий культ св. Ни- колая Чудотворца также мог находить некий отклик в религиозных чувствах тех, кто был в достаточной степени близок византийской церковной культуре.25) Что же касается именно формы Микула (Микола), то и в течение XI в. — на Руси Микула впервые фиксируется в середине этого столетия (граффити в полоцком и новго- родском Софийских соборах26) — в пору, когда христианский древнерусский именослов еше только начинал формироваться, она также могла не восприниматься исключи- тельно как вариант греческого имени Νικόλαος. Распространение Никола в качестве осознаваемого имени известного византийского святого начинается в домонгольской Руси среди местной социально-политической элиты, по всей видимости, после его включения в христианский династический именослов Рюриковичей при соответствую- щем имянаречении Святослава Ярославича, родившегося в 1027-1028 гг.27 Отмеченные выше Микулы из граффити полоцкой и новгородской Софии середины XI в. могли 19 Там же. С. 88, 63; см. также с. 35-44, 48-49, 52, 78-79, 86-87. 20 Толстой Н. И., Толстая С. М. С. 603-604. 21 Митрошкина А. Г. С. 314. 22 Успенский Ф. Б. С. 128-129. 23 Рыбаков Б. А. С. 52-58. 24 Износков И. А. С. 151-152 (отдельная пагинация отделения II). Там же исследователь отмеча- ет наличие прозвищ русского происхождения (Степанов, Абрамов и т. п.) у некрещеных удмур- тов (вотяков) и чувашей. 25 О почитании некоторых христианских святых славянами-язычниками в VII-IX вв. см. — Иванова О. В. С. 19-20. 26 Булкин В. А., Рождественская Т. В. С. 7-12. Медынцева А. А. С. 66-67 (№ 55). 27 Петров Н. И. С. 88-91. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. 101 являться ровесниками Николы-Святослава Ярославича или даже быть немного старше его. Это обстоятельство косвенно свидетельствует о первоначальном появлении на Руси формы Микула (Микола) вне церковного контекста рецепции византийского именосло- ва. По крайней мере представляется, что имянаречение одного из упомянутых Микул, в котором исследователи склонны видеть строителя-полочанина, вряд ли было обуслов- лено «санкционированием» киевским князем включения христианского имени Нико- лай в древнерусский именослов — появлением княжича Николы-Святослава. Слишком незначительной видится временнáя дистанция между имянаречениями этих людей при слишком заметной социальной дистанции, разделяющей их. Иными словами, у нас не может быть абсолютной уверенности в том, что в то время каждый носитель имени Микула (Микола) считал своим небесным патроном св. Ни- колая. Неоднозначность отношения к греческому имени Νικόλαος древнерусского имени Микула (Микола) в начальный период существования последнего, возможно, в ряде случаев уместно было бы сопоставить с прибалтийско-финскими именами Miku или Mikko — «гипокористическими по происхождению соответствиями русских христианских имен Михаил, Николай (Микола), Никифор (Микифор)».28 (Карельское имя Мика присутствует в новгородской берестяной грамоте № 2, датирующейся 1340- ми — 1380-ми гг. и представляющей собой «роспись пушного оброка. Местность, к которой относится эта грамота, находится в восточном Обонежье».29) Думается, что предполагаемая в указанных прибалтийско-финских образцах «деформация» имени Николай в силу своей значительности должна была бы отрицательно влиять на идентифицирование себя как именно Николая носителем одной из таких форм, по крайней мере, в начальный период их распространения, когда церковно-поли- тическая подоплека данного явления вполне могла еще либо отсутствовать вовсе, либо — не быть очевидной его современникам. В позднейших же условиях присут- ствия имен русского происхождения в именословах автохтонных народов — условиях, уже полностью определявшихся церковно-политическим контекстом — тождествен- ность имени и его гибридной формы должна была, как правило, осознаваться носите- лями последней. М. В. Томская, приводя примеры фонетической гибридизации таких имен в якутском языке (Григорий — Киргиэлэй, Петр — Бүөтүр, Ксенофонт — Силипиэн и др.), отмечает, что «при этом четко разграничиваются сферы употребления рус- ского и якутского вариантов: русское написание и произношение имен сохраняется в официальных ситуациях, но в бытовой сфере доминирует якутское произноше- ние...»30 Впрочем и в подобных условиях возможна столь значительная адаптация христианского имени, что сложившаяся в конце концов его форма перестает уже вос- приниматься как происходящая от него и начинает считаться нецерковным именем. Как отмечает Н. К. Фролов, с течением времени «деминутивные имена теряют свою былую связь с полными именами. Часть из них переходит в разряд тех бытовых имен, которые уже в XVII в. не включаются в официальный именник. Другая же часть, благодаря фонетической близости с относительно адаптированными христианскими личными именами, идентифицируется с последними. Грамматические основы этой группы имен становятся в XVII в. этимологически неясными: Дорога, Порошка, Дароня в равной мере возможны от древнеславянского имени Драгомир и христианского До- рофей...» Н. К. Фролов все же полагает, что Дорога и Дароня происходят именно от хри- стианского Дорофей (Яхно и Ячко — от христианского Иаков и т. д.).31 Схожая ситуация фиксируется в бурятском именослове: «...Шапаан воспринимается как архаическое са- мостоятельное имя, и не каждый связывает его с русским Степан».32 Адаптация якута- ми заимствованных у русских имен Афанасий и Николай приводит к тому, что они на- чинают использоваться в качестве вторых имен (соответственно — Охоноохой, Охоноон 28 Хелимский Е. А. С. 258. 29 Зализняк А. А. С. 619-620. Арциховский А. В., Тихомиров М. Н. С. 23. 30 Томская М. В. С. 86-87. 31 Фролов Н. К. С. 203-204. 32 Митрошкина А. Г. С. 320-321. 102 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года и Нукучча), противопоставляемых официальным христианским.33 В связи с затрону- тым вопросом о возможных особенностях проникновения на Русь формы Микула (Микола) любопытной представляется ситуация ономастического заимствования, ко- торая несколько отличается от охарактеризованных выше исключительно «линей- ных» последовательностей адаптации воспринимаемого имени (Степан > Шапаан и т. п.) — в бурятском именослове два имени, считающиеся различными, восходят к соответствующему различию форм одного имени у русских. «Фонетические вари- анты бытовых форм русских имен в бурятском языке реализуются как разные имена. ...Катерина и Катя от Екатерина дали два имени — Хатриина и Хаатя».34 Источники и литература 1. Аничков Е. Последние работы по славянским религиозным древностям // Slavia. Časopis pro slovanskou filologii. Ročnik II. Sešit 2. a 3. Praha, 1923. 2. Антошина С. А. Древнейший славянский вариант «Мучения 40 Севастийских муче- ников» // Византинороссика. Т. 3 (Истоки и последствия. Византийское наследие на Руси. Сб. ст. к 70-летию члена-корреспондента РАН И. П. Медведева). СПб., 2005. 3. Арциховский А. В., Тихомиров М. Н. Новгородские грамоты на бересте (из раскопок 1951 г.). М., 1953. 4. Белецкий А. А. Греческие надписи на мозаиках Софии Киевской // Лазарев В. Н. Моза- ики Софии Киевской с приложением статьи А. А. Белецкого о греческих надписях на мо- заиках. М., 1960. 5. Булкин В. А., Рождественская Т. В. Надписи на камне из храма Софии в Полоцке // Па- мятники культуры. Новые открытия. Письменность. Искусство. Археология. Ежегодник 1982. Л., 1984. 6. Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. VI-X. (Приложение к XLV-му тому Записок Имп. Академии наук. № 1.) СПб., 1883. 7. Веселовский А. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине. СПб., 1872. 8. Гиппиус А. А., Успенский Ф. Б. К вопросу о соотношении языческого и христианского имени — древнерусские антропонимические дублеты в типологическом освещении // Сла- вяне и их соседи. Сборник тезисов XIX конференции памяти В. Д. Королюка. Славянский мир между Римом и Константинополем. Христианство в странах Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы в эпоху раннего средневековья. М., 2000. 9. Гриценко К. Ф. Личные имена и прозвища у якутов // Антропонимика. М., 1970. 10. Зализняк А. А. Древненовгородский диалект. Второе издание, переработанное с учетом материала находок 1995-2003 гг. М., 2004. 11. Иванова О. В. Распространение христианства у славян в Византии (VII-X вв.) // При- нятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси. М., 1988. 12. Иванова-Мирчева Д. Непознат вариант от старобългарския превод на Μαρτύριον τῶν ἁγίων καὶ ἐνδόξων τεσσαράκοντα μαρτύρων τῶν ἐν Σεβαστείᾳ μαρτυρησάντων // Известия на Ин- ститута за български език. Кн. XVII. София, 1969. 13. Износков И. А. О личных инородческих именах // Труды четвертого Археологическо- го Съезда в России, бывшего в Казани с 31 июля по 18 августа 1877 года. Т. 1. Казань, 1884. 14. Иордан. О происхождении и деяниях гетов. Getica. М., 1960. 15. Ковалев Г. Ф. Эстетика древнерусского имени // Материалы по русско-славянскому языкознанию. Межвузовский сб. науч. тр. Вып. № 23. Воронеж, 1998. 16. Корш Ф. Е. О некоторых славянских словах иноязычного происхождения // Сбор- ник историко-филологического общества, состоящего при Императорском Харьковском Рудных А. И. С. 225-226. 33 Митрошкина А. Г. С. 317-318. См. также — Никонов В. А. С. 74-78. 34 ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. 103 Университете. Т. XV (Сборник статей по славяноведению, посвященный проф. М. С. Дри- нову его учениками и почитателями). Харьков, 1908. 17. [Кузьмин А. Г.] Древнерусские имена и их параллели // Откуда есть пошла Русская земля. Кн. 2 (Происхождение государства). М., 1986. 18. Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Русские имена половецких князей. Междинастиче- ские контакты сквозь призму антропонимики. М., 2013. 19. Медынцева А. А. Древнерусские надписи новгородского Софийского собора. XI-XIV века. М., 1978. 20. Митрошкина А. Г. Русские имена в бурятской языковой среде // Перспективы разви- тия славянской ономастики. М., 1980. 21. Никонов В. А. Русская адаптация иноязычных личных имен // Ономастика. М., 1969. 22. Петров Н. И. Агиографический контекст распространения имени Николай в домон- гольской Руси // Древняя Русь во времени, в личностях, в идеях. Альманах. Вып. 4. СПб.; Казань, 2015. 23. Рудных А. И. Вторые имена у якутов // Антропонимика. М., 1970. 24. Рыбаков Б. А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. М., 1963. 25. Соболевский А. И. Материалы и исследования в области славянской филологии и ар- хеологии // Сборник отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук. Т. LXXXVIII, № 3. СПб., 1910. 26. Соболевский. Русские заимствованные слова. СПб., 1891. 27. Старославянский словарь (по рукописям X-XI веков). 2-е издание, стереотипное. М., 1999. 28. Суперанская А. В. Из истории русских календарных имен // Языки и топонимия. Томск, 1976. 29. Супрасълски или Ретков сборник. Т. 1. София, 1982. 30. Толстой Н. И., Толстая С. М. Имя в контексте народной культуры // Язык о языке. М., 2000. 31. Томская М. В. Имя собственное в аспекте языкового творчества // Языковое творче- ство в динамике семиотических взаимодействий. М., 2011. 32. Успенский Б. А. Из истории русских канонических имен (История ударения в кано- нических именах собственных в их отношении к русским литературным и разговорным формам). М., 1969. 33. Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Ре- ликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М., 1982. 34. Успенский Ф. Б. Скандинавы. Варяги. Русь. Историко-филологические очерки. М., 2002. 35. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. II (Е — Муж). М., 1967. 36. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. III (Муза — Сят). М., 1971. 37. Фролов Н. К. Избранные работы по языкознанию. Т. 1 (Антропонимика. Русский язык и культура речи). Тюмень, 2005. 38. Хелимский Е. А. О прибалтийско-финском языковом материале в новгородских бере- стяных грамотах // Янин В. Л., Зализняк А. А. Новгородские грамоты на бересте (из раско- пок 1977-1983 гг.). Комментарии и словоуказатель к берестяным грамотам (из раскопок 1951-1983 гг.). М., 1986. 39. Dr. Abicht, Dr. Schmidt. Quellennachweise zum Codex Suprasliensis. III // Archiv für Slavische Philologie. Achtzehnter Band. Berlin, 1896. 40. Gebhardt O. von. Ausgewählte Märtyreracten und andere Urkunden aus der Verfolgungszeit der christlichen Kirche. Berlin, 1902. 41. Hagedorn D. PUG I 41 und die Namen der vierzig Märtyrer von Sebaste // Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik. Bd. 55. Bonn, 1984. 42. Jerphanion G de. Une nouvelle province de l’art byzantin. Les églises rupestres de Cappadoce. (Bibliothèque archéologique et historique. T. V.) Texte. T. 1 (première partie). Paris, 1925. T. 1 (deuxième partie). Paris, 1932. 43. Ljapunov. Βλάσιος — Волосъ // Archiv für Slavische Philologie. Bd. 9. Berlin, 1886. 44. Ορθόδοξος Συναξαριστής — http://www.saint.gr/750/saint.aspx 104 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. А. В. Петров Христианство и “смирение усобиц” в вечевом Новгороде Эволюция русской государственности (и шире — политической культуры) в связи с христианизацией Руси и в контексте ее религиозно-культурной истории составляет важнейшую проблему исторической науки. Междоусобия вечевого Новгорода «открывают нам его внутреннюю организа- цию», — указывал Сергей Фёдорович Платонов.1 Но и не только, — добавлю от себя. Они проливают свет и на традиционное сознание новгородцев, на борьбу христиан- ства и язычества в жизни русского вечевого города. В определённой и существенной своей части история новгородских «усобиц», социально-политическая история — есть история христианизации Новгорода. Старинный русский историк В. В. Пассек начал свою работу о древнем Новгороде со слов о том, что этот город «...своею историей представляет сильное, живое стрем- ление вымолить благословение Неба на жизнь земную. Новгородец высоко ценит эту жизнь, дорожит ею, и его летописи наполнены сведениями о постройке храмов, об основании монастырей; чувство религиозное было единственным утешителем новгородца в минуты неотразимого несчастия, во время междоусобных споров, внеш- них войн, голода, мора, пожаров... Внутренняя жизнь Новгорода, религиозная с одной стороны, с другой тревожна, исполнена ссоры, вражды, беспокойства...» И хотя «нов- городец» В. В. Пассека «...был религиозен по-своему, сообразно с общим духом своей жизни, ...стремление Новгорода стать под покров Божий заметно всюду».2 В советское время «дворянско-буржуазная» историография, не говоря уже об историографии «клерикальной», была победно раскритикована. Но я не припомню, чтобы кто-нибудь из советских историков полемизировал с приведенными словами В. В. Пассека. Пред- ставители «подлинно-научного» знания проигнорировали замечание своего предше- ственника с такою же естественностью, с какой взрослые порою не придают значения лепету детей. Я не хочу сказать, что картина новгородской жизни IX–XV вв., созданная эмоци- ональным и своеобразным пером В. В. Пассека, во всем верна. Более того, его работа не принадлежит, по-видимому, и к разряду сколько-нибудь значительных произве- дений дореволюционного новгородоведения. Но затронутая В. В. Пассеком религиоз- но-нравственная тема новгородской истории может и должна быть продолжена. Мои исследования позволили прийти к выводу, что в истории средневекового Новгорода дает ясно себя угадать нравственный прогресс, совершаемый в христианском духе.3 Преодоление усобиц и совершенствование вечевой государственности не могло оставаться только политическим творчеством, оно предполагало морально-волевое усилие новгородцев и возрастание морального регулирования сферы властных отно- шений. Коль скоро есть основания говорить о политическом прогрессе в Новгороде, об улучшении на протяжении XI — первой половины XV в. новгородского внутрипо- литического уклада, мы должны непременно заключить и о состоявшемся в конеч- ном счете в это время на берегах Волхова решении новгородцев в пользу «добра», ибо не существует неизбежного безморального прогресса, и прогресс всегда есть Алексей Владимирович Петров — доктор исторических наук, доцент, профессор СПбГУ и СПбДА. 1 Платонов С. Ф. С. 52. 2 Пассек В. В. С. 1–2, 85, 90. 3 Петров А. В. От язычества к Святой Руси. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. 105 сознательный «выбор добра».4 Нравственные усилия, приведшие к политическому прогрессу в Новгороде, обуздывавшем свои языческие обычаи, не только летописца- ми истолковывались в христианском смысле, но действительно характеризовались христианскими акцентами. Поскольку эти нравственные усилия означали отрицание именно языческих порядков, постольку они требовали для себя четкой и надежной опоры, находимой в Христианстве. Особенно важно отметить, что строй древнерусских вечевых собраний свою пер- воначальную санкцию получил в рамках дохристианского сознания и нёс на себе его отпечаток. Важнейший принцип русского средневекового права — неделимость верховной власти, нераздельность действий её форм5 восходит к «одиначеству» вече- вой эпохи, предполагавшему как христианскую, так и языческую трактовку. Вечевое «одиначество» имело не только политический, но и религиозный смысл, который христианство стремилось переработать в своем духе. Столетия истории вечевого Новгорода дают нам многочисленные примеры благо- творного воздействия христианства и Церкви на общественные отношения и нравы. На настоящей конференции остановлюсь на событиях 1418 г., которым посвящён ряд моих публикаций. 6 Предложу сейчас своего рода резюме предпринятых разысканий. Сначала обратимся к источникам. “Усобная брань” 1418 г. описана в целом ряде летописей. При этом Новгородская I летопись младшего извода и Новгородская IV летопись7 в данном случае представляют для исследователей особый интерес, так как их авторы воспроизводили новгородские летописные известия 1420–1440-х годов, т. е. времени наиболее приближенного к описываемым событиям.8 Известия, о которых идёт речь, отражали непосредственные впечатления очевидцев усобицы 1418 г. Другие летописи: Новгородские II, III и V, Летопись Авраамки, Софийская I 9 для анализа этой усобицы имеют второстепенное значение, хотя способны прояснить отдельные её моменты. Новгородская I летопись начинает своё повествование о случившемся в Новгороде в 1418 г. описанием чудесного знамения, которое “бысть въ церкви святеи мученици Ностасьи: идяше от иконы святыя богородица Покрова акы кровь по обе стороне ризъ ея, месяца априля 19. Того же месяца сдеяся тако в Новегороде научением дияволим: человекъ некыи Степанко изымаша боярина Данила Ивановича, Божина внука, держа- щи вопияше людем: “а господо, пособите ми тако на злодея сего”. Людие же, видяще его вопль, влечахут акы злодея к народу и казниша его ранами близъ смерти, и сведше с веца, сринуша и с мосту. Некто же людинъ, Личковъ сынъ, хотяше ему добра, въсхити его в челнъ, и народ, възъярившись на того рыбника, домъ его розграбиша. И рекомыи бояринъ, хотя бещестие свое мьстити, въсхитивъ супостата и нача мучити, хотя вред ицелити, паче болши язву въздвиже; не помяну рекшаго: азъ отмющение. Слышавъ же народ, яко изиманъ бысть Степанко, начаша звонити на Ярославли дворе вече, и сбирахуся людии множество, кричаху, вопиюще по многы дни: “поидем на оного боярина и дом его расхытим”. И пришед в доспесех съ стягом на Кузмадемиану улицу, пограбиша дом его и иных дворовъ мъного, и на Яневе улице берегъ пограбиша. И по грабежи том возобоявъшися кузмодемиянци, да не горее будет на них, отдаша Степанка, пришедши къ архиепископу, молиша его, да пошлет къ собранию людску. 4 Козловски П. С. 85–86 и др. 5 Сергеевич В. И. С. 57–58, 60, 62; Владимирский-Буданов М. Ф. С. 69, 78, 80, 200; Ермошин В. В., Ефремова Н. Н., Исаев И. А., Карпец В. И. и др. С. 88, 99–100, 102, 106, 109. 6 Петров А. В. «Оусобица бысть в Новегороде, и смири владыка Семионъ». С. 9–25; Петров А. В. От язычества к Святой Руси. С. 271–291 и др.; Петров А. В. К изучению литератур- ных тенденций. С. 19–58. 7 Н1Л, Н4Л. 8 Лихачёв Д. С. С. 312–317, 443–449. 9 Новгородские летописи; Новгородская V летопись // ПСРЛ. Пг., 1917. Т. V; Летопись Авраам- ки // ПСРЛ. СПб., 1889. Т. XVI; Софийская I летопись // ПСРЛ. СПб., 1851. Т. V; ПСРЛ. СПб., 1853. Т. VI. 106 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Святитель же послуша молениа их, посла его с попом да съ своим боярином; они же прияша его. И пакы възъярившися, аки пиане, на иного боярина, на Ивана на Иевлича, на Чюденцеве улици и с ним много разграбиша домовъ бояръскых; нь и монастырь святого Николы на поле разграбиша, ркуще: “зде житнице боярскыи”. И еще того утра на Людгощи улице изграбиша дворовъ много, ркуще, яко “намъ супостаты суть”; и на Прускую уличу приидоша, и они же отбишася их. И от того часа нача злоба мно- житися: прибегше они на свою Торговую сторону и реша, яко Софеиская страна хощеть на нас въоружиться и домы наши грабити; и начаша звонити по всему граду, и начаша людие сърыскивати съ обою страну, акы на рать, в доспесех на мостъ Великыи; бяше и губление: овы от стрелы, овы же от оружиа, беша же мертвии аки на рати; и от грозы тоя страшныя и от возмущениа того великаго въстрясеся всь град и нападе страх на обе страны. Слышав же владыка Семеонъ особную рать промежи своими детми, и испусти слезы изъ очию и повеле предстоящим собрати зборъ свои; и вшед архиепископъ въ священныя ризы со своимъ збором, и повеле крестъ господень и пресвятыя богородица образъ взяти, иде на мостъ; и по нем въследующе священници и причетъ церковныи, и христоименитое людьство по немь идоша, и мнози народи, испущающе слезы, гла- голюще: “да укроти, господи, молитвами господина нашего”. И людие богобоязнивии припадающе к святителевома ногама съ слезами: “иди, господине, да уставит господь твоимъ благословениемъ усобную рать”; ови же глаголаху: “да будет злоба си не зачи- нающих рать”. И пришед святитель ста посреде мосту и, вземъ животворящий крестъ, нача благословляти обе стране; ови, взирающе на честныи крестъ, плакахуся. Услышав- ши она страна святителево пришествие, и прииде посадник Федоръ Тимофеевич съ иными посадникы и с тысячкыми, поклонишяся владыцею Владыка послуша молениа их, посла архимандрита Варлама и отца своего духвнаго и протодиакона на Ярослаль дворъ, да подадут благословение степенному посаднику Василью Есифовичю и тысяч- кому Кузме Терентеевичю, да идут в домы своя. И разидошася, молитвами святыя бого- родица и благословениемъ архиепископа Семеона, и бысть тишина въ граде”.10 К приведённому летописному рассказу близок подробный рассказ Новгородской IV летописи, а также более краткие рассказы о событиях 1418 г. Летописи Авраамки и Новгородских II и III летописей. Из вносимых Новгородской IV летописью дополнений важны прямые указания на то, что в конце погромов, учинённых жителями Торговой стороны на другом берегу Волхова, пострадали не только бояре. На Кузмодемьяновской улице беда кос- нулась “не токмо того, но и иных крестьян неповинных”. В разграбленном в ходе усо- бицы монастыре Св. Николы на поле находилась не только боярская собственность, и, даже, не в первую очередь она: “монастырь на поле святого Николы розграбиша, игумена и черноризцев оскорбиша, рькуще: “Зде животы крестьянскиа и болярьския”.11 Согласно летописи Авраамки, Д. И. Божин был “господарем” Степанки. В той же летописи прочтём, что ожесточённый конфликт (“мятежь велик”), в ходе которого “смутися всь град страхом вельимь и ужасомь, въста страна на страну ратным подо- бьемь”, случился всего из-за двух человек — “сих двоих ради Степанка и жены его”. Степанка, значит, не один заварил всю кашу, “изымая” Данилу Ивановича Божина, а действовал вместе со своей женой. Чуть выше описывается поступок “жены некои”, которая, “отвергши женскую немощь, вземши мужскую крепости, вискочивше посре- ди сонмища, дасть ему (боярину Божину. — А. П.) раны, укоряющи его, яко неистова, глаголющи: Яко обдидима есми им”. Описание “неистовства” этой женщины присут- ствует и в Новгородских IV, II и III летописях. Летопись Авраамки, видит в ней именно жену Степанки, иначе не было бы потом сказано: “сих двоих ради...”. 12 10 Н1Л. С. 408–410. 11 Н4Л. С. 421–424. 12 ПСРЛ. Т. XVI. Стлб. 168–169. — В. В. Низов на основании летописи Авраамки текже счи- тает решительную участницу веча на Ярославовом дворе женой Степанки (Низов В. В. С. 68). В. Н. Бернадский со ссылкой на Н1Л написал даже о захвате избежавшем смерти Данилой Бо- жиным не только одного Степанки, но и его жены, что не вытекает из текста летописи: «Вместо ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. 107 Если только что отмеченные обстоятельства скорее дополняют процитированный рассказ Новгородской I летописи, чем противоречат ему, то Софийская I летопись даёт совершенно иную версию случившегося в 1418 г. В отличие от большинства лето- писей, где главные противоборствующие силы конфликта 1418 г. (по крайней мере, в его решающей фазе) это стороны Новгорода, Софийская I летопись “линию фронта” проводит между плебсом и аристократией: “И изыма бояринъ того Степанка, и хотя творити отмщение; и за то сташа чернь съ одиноя стороны, а съ другую боляре, и учи- нися пакости людемъ много мертвыхъ”.13 Мой анализ новгородских коллизий 1418 г. позволил заключить, что: 1. Во всех исследовательских трактовках этих событий властно звучит тема клас- сового антагонизма, и разнятся они лишь интерпретацией формы его проявления в конкретном ходе городской борьбы. 2. Версия событий 1418 г., фигурирующая в Софийской 1 летописи, носит вторич- ный характер, принадлежит попыткам позднейшего их осмысления. 3. Один из главных героев произошедшего — Степанка был не бесправным оби- тателем двора софийского боярина Данилы Божина, а свободным жителем Торго- вой стороны, членом своей районной общины, всегда могущим рассчитывать на её помощь и поддержку. 4. События 1418 г. начались с конфликта «человека некоего Степанки» (и его жены) с боярином Божиным. Однако говорить о классовых истоках этого конфлик- та преждевременно. Летопись Авраамки называет Божина «господарем» Степанки. Но, чтобы не скрывалось за упомянутым термином, Степанко оставался свободным человеком, полноправным участником веча. К тому же, нет оснований причину кон- фликта Степанки и Божина усматривать в каких-то поступках боярина непременно в качестве «господаря» (при любом понимании этого термина). 5. Попытки доказать, что боярин Божин «обидел» не одного Степанку (и его жену), а «многих» новгородцев, оказались безрезультатными, ибо игнорировали морально-назидательную тенденцию летописного рассказа. Лишь В. Н. Бернадский попытался взглянуть на интересующие нас тексты с точки зрения их идейной зао- стренности. Причина подробного рассказа о событиях 1418 г., по В. Н. Бернадскому, связана с закономерным повышенным вниманием летописцев к деятельности влады- ки. Поскольку в ходе названных событий архиепископу удалось стать главным поло- жительным героем, сказалась потребность больше написать об этих событиях. Однако едва ли правильно все сводить к одному — прославлению владыки. Думается, архие- пископ — главный герой повествования постольку, поскольку персонифицирует хри- стианскую позицию в контексте не ушедшего далеко в прошлое противостояния хри- стианской и языческой морали, христианских и языческих нравов. О событиях 1418 г. потому столь подробно написано в летописи, что они являются примером торжества христианского начала и христианской морали смирения и прощения над языческой мстительностью, сопряженной с «поганскими» нравами, проявившимися в традици- онной для Новгорода междоусобице сторон. 6. В летописном рассказе о событиях 1418 г. содержится явная полемика с языче- ской моралью мести и связанным с нею языческим обычаем вражды и соперничества между древними частями города. Для летописца вся цепь событий 1418 г. — история постепенного расширения частного конфликта («сих двоих ради Степанка и жены его») до масштабов общегородской усобицы по причине забвения участниками драмы моральных заповедей христианства о необходимости прощать ближнему. Всем строем своего повествования и его смысловыми акцентами летописец дает понять читателю, к чему ведет невыполнение христианских заповедей, и прежде всего, заповеди о недопустимости мести. Изначально конфликта могло и не быть, если бы «по научению дьявола» не мстил боярину Божину за свою обиду Степанка, обращения к властям он сам пытался отомстить обидчику, схватив Степана (и его жену)...». (Бернадский В. Н. С. 191). 13 ПСРЛ. Т. V. СПб., 1851. С. 261. 108 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года а простил Данилу Ивановича. Не разгорелись бы так страсти, если бы та женщи- на (судя по летописи Авраамки — Степанкина жена) вместо того, чтобы помнить о долге христианского прощения, не позабыла бы даже об элементарных прили- чиях и не вела бы себя как безумная («яко неистовна»). Усобица не разрослась бы до таких масштабов, если бы Божин вспомнил «рекшаго: азъ отмьщение» и у него хватило смирения и мудрости своими действиями не «мьстить свое беще- стие» и тем самым не «воздвигать гораздо большей язвы». Стоит однажды ото- мстить ближнему своему — и «злоба будет множиться», распря будет расширяться, вовлекая все новых людей в свою орбиту, события будут неумолимо нарастать, как снежный ком, и их участники уже не в состоянии будут контролировать себя, «аки пиане». Кульминация рассказа связана с грозою, «страхом вельим», охватившим обе сто- роны. Выход из создавшегося положения возможен только на основе возвращения к Христианству. Его избавительное возвращение к новгородцам персонифицировано явлением к сражающимся владыки Симеона во главе крестного хода. Но и тут воз- никла полемика между людьми «богобоязненными» и теми, кто и сейчас стремился говорить «о злобе на зачинающих рать», т. е. отстаивать принцип необходимости отмщения, который и без того чуть не превратил новгородцев в злейших врагов друг друга, вынудив подняться «страна на страну», «акы на рать». Подробно говоря о событиях 1418 г., летописцы не просто «по должности» про- являли повышенный интерес к деятельности владыки. Они видели в этих событи- ях борьбу христианского начала с языческими пережитками. В первую очередь их волновал расходящийся с Христианством аспект случившегося в 1418 г., и именно отсюда подробное, в назидание потомкам, описание произошедших коллизий и про- славление владыки Симеона как усмирителя городской распри. Прекращение усобиц сторон — не просто борьба с растравлявшими их обычной греховностью и слабостями человеческими (гневливостью, мстительностью и т. д.), тяготевшими к языческому мироощущению, но борьба с «формализованным злом», воплощавшимся в особом ритуале межрайонной вражды, борьба с конкретным и хорошо известным языческим обычаем. О языческом происхождении института вражды и соперничества тради- ционных членений Новгорода сказано уже много.14 «Поганские» родимые пятна столкновений сторон и концов особенно тревожили христианскую совесть. Из всех нестроений мирских они выделялись обнаженностью своих языческих корней. Отношения межрайонной вражды и соперничества красной нитью проходят через события 1418 г. Смысл чудесного знамения, описанием которого начинается летописный рассказ об этих событиях, станет более понятным, если учесть, что инсти- тут древней вражды раскалывал тело Новгорода на его исконные части — половины. Знамение было в церкви именно «святей мученици Ностасьи», как известно, сполна испытавшей на себе лютость, злобу и мстительность язычников. Кровь текла «по обе стороне риз» Пресв. Богородицы, и эти «обе стороны», конечно, символизировали не классы и сословия Новгорода, но его разделенные рекой половины — стороны. Чудесное знамение предсказывало ближайшее будущее: столкнуться двум частям единого целого в кровавой схватке. 7. Непосредственный повод к раздору 1418 г. был ничтожен. Малоизвестные и малозначительные, словом, — «некие» жители Торговой стороны: «человек некий Степанко» и «некая жена», о которой не все летописцы и помнили-то, что она была женой Степанки, имели личные претензии к софийскому боярину Даниле Ивано- вичу Божину. Что дурного сделал им боярин, остаётся только гадать. Важно подчер- кнуть межличностный характер начального конфликта. Но в условиях существования в Новгороде института традиционной межрайонной вражды и соперничества личная ссора жителей разных частей города могла в любой момент разрастись до масштабов городской распри. Такое разрастание, видимо, зависело от конкретных (и во многом Напр., см.: Петров А. В. Новгородские юродивые. С. 58–73. 14 ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. 109 случайных) обстоятельств, в частности, от темперамента и настойчивости первона- чальных противников. Оно и произошло в 1418 г.: свободный общинник — житель Торговой стороны, схватив своего личного врага — софиянина, смог заручиться помощью и участием своих соседей; механизм территориальной солидарности сра- ботал. С боярином Божиным вече Торговой стороны расправилось не как с классо- вым врагом — эксплуататором новгородской черни, а в данном случае как с прови- нившимся жителем соседней части города, издревле находившейся в отношениях вражды и соперничества с Торговой стороною. После вечевого собрания Торговой сто- роны, постановившего сбросить боярина Божина в Волхов, ответной акции «Личкова сына», разграбления «ониполовцами» его двора на Софийской стороне, изначальный личный конфликт Данилы Божина с правобережными супругами стал уже частью от- ношений сторон и не мог продолжаться в своем начальном межличностном качестве. Его продолжение предполагало развитие городской усобицы (конфликта сторон). 8. Поэтому, неудивительно, что месть Божина, вероятно в какой-то форме согла- сованная с его соседями, «паче болши язву воздвиже»; вызвала настоящий военный поход жителей Торговой стороны на левый берег. Летописные известия недвусмыс- ленно дают понять всесословный характер как той силы, которая подверглась нападе- нию, так и той, которая нападала. 9. В конфликте 1418 г. Софийскую и Торговую стороны возглавили их территори- альные боярские лидеры. 10. Делая акцент на тех характеристиках усобицы 1418 г., которые не отражали процессы социального расслоения новгородского общества, нет необходимости отри- цать важное историческое значение данных процессов. Рознь между знатью и плеб- сом, между богатыми и бедными, косвенным образом сказалась и в событиях 1418 г., поскольку социальное расслоение создавало стимулы для использования института традиционной вражды и соперничества для личного обогащения. Об этом заставляет думать размах «грабежей» на Софийской стороне. 11. Кульминация драмы 1418 г. — ожесточенная общегородская битва, в которой сошлись жители обеих сторон Новгорода и в которой участвовали все новгородцы, независимо от их сословной принадлежности. Слова летописи о том, что «нападе страх на обе страны» на фоне разыгравшейся бури (события происходили в пору весенних гроз), можно понимать буквально. Они в данном случае — не только лите- ратурный прием, подводящий читателя к мысли об умиротворяющем вмешательстве в земные коллизии небесных сил, но и констатация действительных чувств новгород- цев: все новгородцы поднялись на войну друг с другом, войско жителей одной поло- вины города бьется не на жизнь, а на смерть с войском жителей другой половины! Такой степени накала обычная вражда сторон достигала нечасто. Исключительность ситуации и вызвала ужас. Она же способствовала удивительной для позднейших историков эффективности вмешательства владыки, прекратившего «усобную брань». Нравственная сила христианского миролюбия и согласия соединилась с простым здравым смыслом и освятила его. Поэтому слова Сокращённого Новгородского ле- тописца: “оусобица бысть в Новегороде, и смири владыка Семионъ”, на мой взгляд, являются лучшим сжатым резюме событий 1418 г. Эти события разгорелись от искры личного конфликта жителя Торговой стороны Степанки с софиянином Данилой Бо- жиным и протекали в русле межрайонной борьбы. Они представляют собой один из наиболее ярких, если не самый яркий, пример перерастания личного конфликта в городскую усобицу в силу традиционных отношений вражды и соперничества между древними частями Новгорода и одновременно — один из ярчайших примеров благотворного влияния Церкви на жизнь русского средневекового города. Летописное же повествование об этих событиях — красноречивый случай влияния на начальную историографию идей и настроений русского религиозного кенозиса. Рассказ, повеству- ющий об «усобной брани» 1418 г., нацелен на разоблачение языческой морали мести и выстроен идеей христианского прощения. 110 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Источники и литература 1. Бернадский В. Н. Новгород и Новгородская земля в XV веке. М.; Л., 1961. 399 с. 2. Владимирский-Буданов М. Ф. Обзор истории русского права. Ростов-на-Дону, 1995. 640 с. 3. Ермошин В. В., Ефремова Н. Н., Исаев И. А., Карпец В. И. и др. Развитие русского права в XV — первой половине XVII в. М., 1986. 288 с. 4. Козловски П. Прощание с марксизмом-ленинизмом. Очерки персоналистской фило- софии. СПб., 1997. 214 с. 5. Летопись Авраамки // ПСРЛ. СПб., 1889. Т. XVI. 6. Лихачёв Д. С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М.; Л., 1947. 499 с. 7. Низов В. В. Новгородское восстание 1418 г. // Вестн. Моск. ун-та. 1982. Сер. 8. История. № 2. 8. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л., 1950 (Н1Л). 9. Новгородская IV летопись // ПСРЛ. Л., 1925. Т. IV, Ч. I. Вып. 2 (Н4Л). 10. Новгородские летописи (Так названные Новгородская вторая и Новгородская третья Летописи). СПб., 1879. 11. Новгородская V летопись // ПСРЛ. Пг., 1917. Т. V. 12. Пассек В. В. Новгород сам в себе // ЧОИДР. М., 1869. Октябрь — декабрь. Кн. 4. 13. Петров А. В. «Оусобица бысть в Новегороде, и смири владыка Семионъ» (о борьбе новгородских сторон в 1418 г.) // Вестник СПбГУ. Сер. 2. Вып. 1. СПб.,1995. С. 9–25. 14. Петров А. В. К изучению литературных тенденций русской летописной историогра- фии // Проблемы истор. регионоведения: Сб. научн. трудов к 70-летию проф. В. И. Хрисан- фова / Отв. ред. Ю. В. Кривошеев. СПб.: Изд-во «Скифия-принт», 2009. С. 19–58. 15. Петров А. В. Новгородские юродивые Николай Кочанов и Федор и их «распря» // Древняя Русь во времени, в личностях, в идеях. Альманах. Вып. 2. СПб.; Казань, 2014. С. 58–73. 16. Петров А. В. От язычества к Святой Руси. Новгородские усобицы (к изучению древ- нерусского вечевого уклада) СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003. 352 с. 17. Платонов С. Ф. Великий Новгород до его подчинения Москве в 1478 г. и после под- чинения до Ништадтского мира 1721 г. // Древняя Русь во времени, в личностях, в идеях. Альманах, вып. 5: К 80-летию профессора Игоря Яковлевича Фроянова. СПб., 2016. С. 51–55. 18. Сергеевич В. И. Лекции и исследования по древней истории русского права. СПб., 1894. 382 с. 19. Софийская I летопись // ПСРЛ. СПб., 1851. Т. V.; ПСРЛ. СПб., 1853. Т. VI. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. 111 ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. Протоиерей Константин Костромин Богословские особенности древнерусской антилатинской полемической литературы Широко известен тезис прот. Георгия Флоровского, что «древнерусская культу- ра оставалась безгласной и точно немой»1. Он стал настолько расхожим штампом, что любые рассуждения о том, существовала ли богословская мысль в Киевской Руси или нет, приходится начинать с того, чтобы обосновывать или опровергать это выска- зывание именитого богослова2. Однако едва ли можно согласиться с тем, что так вообще может быть поставлен вопрос. Ведь мысль существует априори, весь вопрос только — заимствована ли эта мысль или рождена заново здесь и сейчас. Но ведь в вероучении не может быть прин- ципиальной новизны, во всяком случае православные убеждены в этом, опровергая католическую теорию догматического развития3. В таком случае богословие живет не в сфере научного прогресса, а в сфере педагогической передачи смысла, в опыте веры конкретных людей, в экспликации данного опыта в богословских или богослу- жебных текстах. Иными словами, если есть христиане, то есть и богословие. Другое дело, что богословие должно постоянно находить новую форму, «актуализироваться», и здесь у него есть два пути. Первый возможен, если общество, в которое богословие вселяется, высокого уровня культуры. В таком случае взаимное обогащение неизбежно, и ярчайший пример тому — эллинистическая мысль Греции и Ближнего Востока в эпоху распро- странения христианства, святые отцы «золотого века» христианской письменности4. Второй предполагает, что общество старается «дотянуться» до христианской культу- ры, дорасти до его высокой планки. Примеров множество, и один из них — Киевская Русь. При стремлении достигнуть новых высот в культурном росте посредством христианизации неизбежно происходит осмысление новых истин на языке автох- тонной культуры и привычных ему образов. Таким образом, богословие, преломля- емое в местных условиях, приобретает новый смысл, хотя как такового «развития» догматической мысли все равно не происходит. Этот новый смысл — лишь ракурс, под которым видят новоявленные христиане те элементы христианской веры, кото- рые предстают перед ними в читаемых текстах, в образе строящихся храмов, звучат на огласительных беседах и в богослужении. Этот местный колорит, в котором обретает новую жизнь христианское богословие, и есть, в нашем случае, богословие Киевской Руси. Изучение этого явления, еще со- вершенно не начатое и даже не заявленное, — дело будущего. В настоящем докладе делается попытка рассмотреть богословские особенности древнерусской антилатинской полемической литературы. Известно, что в Киевской Руси был создан целый ряд антилатинских сочинений, причем более или менее рано они оказались доступны для древнерусского читателя. Также не секрет, что все Протоиерей Константин Александрович Костромин — проректор по научно-богословской работе Санкт-Петербургской Духовной Академии, кандидат богословия, кандидат исторических наук, доцент кафедры церковной истории. 1 Флоровский Г., прот. С. 1. 2 Подскальски Г. С. 146-440. 3 Давыденков О., прот. С. 42-44. 4 Киприан (Керн), архим. С. 8-11 слл. 112 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года они без исключения были созданы авторами-греками, причем отнюдь не для массо- вого чтения и даже чаще всего не для славянского читателя вообще5. Таким образом, складывается ситуация, когда авторы-иностранцы, с одной стороны, становятся выра- зителями русского богословия, поскольку являются членами именно Русской церкви, связав с ней свою судьбу, а с другой, вынуждают своих будущих русских читателей вникать в написанное так, чтобы понять полноту вложенного в них контекста хри- стианской мысли. Разумеется, что многое из написанного вызывает у читателя свои ассоциации, благодаря чему эффект, создаваемый этими текстами в умах людей, ста- новится иным, чем его представляли себе авторы. Так, в полемической литературе особенный акцент был сделан на деятельности римских пап. Так, история «падения» Рима всегда обрамлялась рассказами об уча- стии римских пап в работе Вселенских соборов, где папы упоминались поименно. Богословие, исходя из содержания антилатинских произведений, должно было вос- приниматься древнерусским читателем как продукт не индивидуального творчества каких-либо более или менее конкретизируемых святых отцов, а как плод коллектив- ного творчества участников семи вселенских соборов6. Важно отметить, что участники этих соборов в данном случае не конкретизи- руются, а мысль представлена как результат совместной работы соборян. Нужно учитывать, что, в отличие от летописно-хронографического жанра, в житийной ли- тературе участие отцов в работе собора является частью исторического сюжета, имея значение именно сюжетное. Там практически никак не оговаривается участие святого в рождении мысли, которой резюмируется работа собора, в которой заключается его цель и смысл. Бывает и иное — при упоминании вселенских соборов указываются совершенно не те персонажи, которые действительно участвовали в богословской деятельности. Так, о самом уклонении Рима говорится как о результате действий конкретных лиц, скрывающихся под вымышленной фигурой папы Петра Гугнивого7. Благодаря этому вниманию древнерусский читатель оказывался куда как подробнее осведомлен о деятельности пап, нежели о константинопольских патриархах — формальных руко- водителях поместной церкви, к которой относилась и русская, причем имена послед- них практически вообще не фигурировали в древнерусской литературе, что, с одной стороны, было обоюдным — греки почти не писали о Руси после походов Святослава, а с другой, облегчило оформление автономии русской церкви, фактически имевшей место уже в ХI в. Читая доступную отечественную литературу, древнерусский читатель мог более или менее полно составить представление об истории Римской кафедры, о наибо- лее выдающихся папах и их творениях, о современном положении Римской церкви и ее международной деятельности. Можно было бы предположить, что авторы-гре- ки исходили из принципа: «начальство можешь ты не знать, но знать в лицо врага обязан», но все же такое положение кажется странным. Очевиден некоторый эккле- зиологический перекос, когда претендовавшая на исключительность и первостепен- ность римская кафедра добилась признания своих претензий на Руси посредством антилатинской литературы. Более того, деятельность римских пап на соборах описывалась либо как ли- дирующая8, либо как руководящая9. Поэтому у читателя создавалось впечатление, что именно церковное руководство прежде всего склонно к заблуждению, затяги- вая за собой и верных ему церковных чад. Если учесть, что в Палее и Хронографе 5 См.: Костромин К. Развитие. 6 Повесть временных лет. С. 52; По всему священному и святому брату и съслужебнику Кли- менту. С. 172. 7 Повесть временных лет. С. 52; Попов А. С. 18-27; Древнерусская литература. С. 41; Костро- мин К. А. Церковные связи. С. 87-93. 8 По всему священному и святому брату и съслужебнику Клименту. С. 171-172. 9 Повесть временных лет. С. 52. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. 113 по Великому Изложению, где, как можно судить по исследованию О. В. Творогова, полемический компонент обязательно присутствовал10, имелось подробное описание истории еретиков-патриархов Константинополя, то образ и социальный статус древ- нерусского архиерея в глазах общества (мнение которого формировалось самой же церковной книжностью) был куда ниже, чем в его собственных11. Во всех произведениях инициатором разделения выступает Рим. С учетом того, что согласно рассказам в Палее и Хронографе ереси бывали в предшествовавший схизме период в Константинополе, но их не было в Риме, должно было складываться ощущение, что гордыня Рима, приведшая к разрыву в IХ-ХI веках, и была закономер- ным результатом исключительной праведности этой кафедры, имевшей место ранее. Важно отметить, что история древнерусской антилатинской полемики отразила практически весь спектр тем, затрагивавшихся в подобной литературе в Византии, т. е. эта тема была актуализирована, как никакая другая12. Здесь мы наблюдаем и по- слания папе, и послания князьям, и публицистические произведения, и канониче- ские запреты, и историографические летописные пассажи. Не осталось без следов на Руси и имевшее место в Византии течение на сближение с Римом при имп. Алексее Комнине: яркий пример этого — не лишенное полемичности, но лирическое и в конечном счете экуменическое послание митрополита русского Иоанна антипапе Клименту. Таким образом, эта полемическая традиция куда более связана с визан- тийской политикой, чем с древнерусскими реалиями. Однако «своей» антилатинская полемика для древнерусского читателя и писателя так и не стала13 до ХV века, когда начались новые прямые отношения с католическим миром, однако уже на новом витке международных отношений14. Нужно отдавать себе отчет в том, что послание митрополита русского Иоанна ан- типапе Клименту имело своим адресатом именно папу, а не древнерусского читателя. Последний был вынужден «вклиниваться» как посторонний в этот диалог, поэтому автор не заботился о том, чтобы этому «незваному» было бы все понятно. Однако и значение этого, ставшего весьма популярным на Руси произведения нельзя перео- ценить. Из переведенных с греческого на славянский язык полемических произведе- ний нет ни одного сугубо богословского, «лирического», основанного на вдумчивом рассуждении и аргументации. Все имеющиеся сочинения основаны на элементарном табуировании, выраженном в дисциплинарных статьях, что отражает особенности интереса древнерусского общества и его способности к постижению сложностей веро- учения, исключительно законнического («правового») и при этом предписательного характера. Послания митрополита Иоанна и Феодосия Грека15 — одни из самых «ли- ричных», и это обусловило их несколько большую популярность (подразумевается включение в правовые сборники). Направленное напрямую папе послание митрополита Иоанна было одним из наи- более оригинальных произведений полемического жанра, написанных на Руси. Осо- бенно специфичным было, в частности, восприятие читателем адресата послания. Имя антипапы (в послании он, разумеется, так не именуется) Климента III несомнен- но перекликалось в сознании древнерусского читателя с именем одного из наиболее почитаемых в ХI веке святых — святителя Климента Римского16. По этой же аналогии «новый Климент Римский» ХI века должен был наследовать хотя бы часть позитив- ных качеств своего знаменитого тезки. Появление в послании митрополита Иоанна на первом месте вопросов, связанных с практикой постов (пост в субботу, особенности великопостной практики Западной 10 Творогов О. В. С. 144-145. 11 Гайденко П. И. Самосознание. С. 133-149; Гайденко П. И. Образ. С. 194-198. 12 Подскальски Г. С. 280. 13 Костромин К. Развитие. 14 Делекторский Ф. С. 56-85, 236-259, 442-458. 15 Костромин К., свящ. Проблема атрибуции. С. 6-97. 16 Карпов А. Ю. С. 8-129. 114 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Европы)17 говорит их об исключительной важности для древнерусского читателя (данная литература участвовала в создании русских религиозных стереотипов) и, ве- роятно, византийского автора. Таким образом, послание было наиболее актуально в период споров о посте в середине ХII века, когда оно, вероятнее всего, и было переведено. Обвинение в совершении миропомазания епископами18 было непонятно на Руси (в отличие от Византии) по причине малочисленности епископата, который управлял огромными по территории епископиями при относительно малой плотности насе- ления. Более того, хотя «Гардарика» — страна городов, как ее называли, например, скандинавы по причине большого количества городов (что предполагает и их относи- тельную развитость, и плотность населения, и малую миграцию сельского населения в города, по-видимому усилившуюся с начала ХII века) и предполагала компактное проживание христианского населения Руси в городах, но все равно имела несравнимо с Византией меньшее число епископов — один епископ не менее как на 20 городов19. Организовать в таких условиях епископское миропомазание было бы невозможно. Понятно отнесение опресночной проблемы на 4 место20, т. к. для Руси это было куда менее актуально, чем для Византии. Непонятность (и отсутствие на славян- ском языке) догматической основы21 сделала этот аргумент одним из наименее значимых, что отразилось, например, в «Хождении игумена Даниила», где тот хотя и отметил важность для греков этого вопроса, однако так описал его по-славянски, что древнерусский читатель и не придал бы этому фрагменту никакого полемическо- го значения22. В призыве к антипапе Клименту к единению Константинополь упоминается как главный уполномоченный участник по предполагаемым переговорам с Римом. Для древнерусского читателя это могло означать как то, что Русская церковь ста- вится в зависимость от римско-константинопольских переговоров (именно так оно понималось в историографии), так и то, что Русской церкви оставлено право иметь на этот счет собственное мнение, т. к. она не является членом переговорного процес- са и не имеет таких же проблем общения с Римом, какие имеет Константинополь. Последний вариант, кажется, подтверждает как реальное положение дел на Руси, где конфликт с латинянами как таковой отсутствовал по крайней мере до конца ХI века23, и где определяющей оставалась княжеская позиция, которой следовали и церковные иерархи, так и история с митрополитом Исидором второй четверти ХV века, когда мнение русского митрополита, обладавшего мощными финансовыми ресурсами, стало едва ли не решающим в ходе переговоров константинопольских властей с римской курией. Хотя политическая обстановка заметно изменилась к сере- дине ХV века как в самой Византии, так и на Руси, противопоставление этих ситуа- ций — ХI-ХII в. и ХV в. — представляется нам неоправданным. Таким образом, можно констатировать, что богословская литература Руси, доступ- ная древнерусскому читателю, по крайней мере, в области антилатинской полемики, не уступала византийской ни по качеству, ни по объему охватываемых тем и аргу- ментации, хотя и была совершенно иной по жанру. 17 По всему священному и святому брату и съслужебнику Клименту. С. 173. 18 По всему священному и святому брату и съслужебнику Клименту. С. 173. 19 Тихомиров М. Н. С. 42-43; Фомина Т. Ю. С. 76-89. Можно сравнить с количеством епископата в Византии: Darrouzes J. 20 По всему священному и святому брату и съслужебнику Клименту. С. 173-174. 21 Послание митр. Леонтия на эту тему, возникшее на Руси в 60-е гг. (Поппэ А В. С. 95-104.) так и не было переведено на славянский язык, вероятной причиной чего также была его неактуальность. 22 Малето Е. И. С. 197; Костромин К. Церковные связи. С. 173-174. 23 Костромин К. Церковные связи. С. 211-215. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. 115 Источники и литература 1. Гайденко П. И. Образ идеального архиерея: между ожиданиями и реальностью // Цер- ковь. Богословие. История материалы II Всероссийской научно-богословской конферен- ции. Екатеринбургская духовная семинария Уральский федеральный университет имени первого Президента России Б. Н. Ельцина. 2014. С. 194-198. 2. Гайденко П. И. Самосознание епископов XI — середины XIII века // Вестник Тверского государственного университета. Серия: История. 2013. № 4. С. 133-149. 3. Давыденков О., прот. Догматическое богословие. М.: ПСТГУ, 2013. 4. Darrouzes J. Notitiae episcopatuum ecclesiae Constantinopolitanae. Paris, 1981. 5. Делекторский Ф. Флорентийская уния (по древнерусским сказаниям) и вопрос о сое- динении церквей в древней Руси // Странник. Т. 3. Сентябрь-декабрь. СПб., 1893. С. 56-85, 236-259, 442-458. 6. Древнерусская литература. Восприятие Запада в ХI-ХIV вв. / Авт. О. В. Гладкова, А. С. Демин, Ф. С. Капица, В. М. Кириллин и др. М., 1996. 7. Карпов А. Ю. Исследования по истории домонгольской Руси. М.: Квадрига, 2014. 8. Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. М.: Паломник, 1995. 9. Костромин К. А. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой (до середины XII в.). Страницы истории межконфессиональных отношений. Saarbrücken: LAP Lambert Academic Publishing, 2013. 10. Костромин К. Развитие антилатинской полемики в Киевской Руси (ХI — середина ХII в.). Страницы истории межцерковных отношений. Saarbrücken: Sanktus, 2013. 11. Костромин К., свящ. Проблема атрибуции «Слова Феодосия, игумена Печерского, о вере крестьянской и о латыньской» // Христианское чтение. 2011. № 1 (36). С. 6-97. 12. Малето Е. И. Антология хождений русских путешественников. ХII-ХV века. Иссле- дование, тексты, комментарии. М., 2005. 13. По всему священному и святому брату и съслужебнику Клименту, папе ветхаго Рима, Иоан худый, милостию Божиею митрополит русскыи земле // Павлов А. Критиче- ские опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878. (Извлечено из ХIХ отчета о присуждении наград графа Уварова). 14. Повесть временных лет / Подг. текста, перев., статьи и комм. Д. С. Лихачева. Под ред. В. П. Андриановой-Перетц. Изд. 2-е, исправ. и доп. СПб.: Наука, 1999. 15. Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988- 1237 гг.) / Пер. А. В. Назаренко. Под ред. К. К. Акентьева. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб.: Визан- тинороссика, 1996. 16. Попов А. Историко-литературный обзор древне-русских полемических сочинений против латинян (ХI-ХV в.). М., 1875. 17. Поппэ А В. Русские митрополии Константинопольской патриархии в ХI столетии (окончание) // Византийский временник. Т. 29. М., 1969. С. 95-104. 18. Творогов О. В. Древнерусские хронографы. Л.: Наука, 1975. 19. Тихомиров М. Н. Древнерусские города. Изд. 2-е, исправ. и доп. М.:Политиздат, 1956. 20. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. 21. Фомина Т. Ю. Епископская власть в домонгольской Руси: истоки, становление, раз- витие. М.: Университетская книга, 2014. 116 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. Д. Д. Копанева Воззрения на царскую власть видного постриженика Иосифо-Волоколамского монастыря Новгородского архиепископа Феодосия (1491–1563 гг.)1 На современном этапе российской истории остается актуальным вопрос о взаи- моотношении Церкви и государства. В разные периоды развития нашей страны, этот процесс проходил различные стадии, и их понимания необходимы знания о том, как та или иная сторона воспринималась противоположной. Немаловажным предме- том исторического анализа являются средневековые концепции государства и власти2 и их восприятие церковью, которые, являясь ценным историческим опытом, могут дать ответы на многие современные вопросы. Середина XVI в. является важной вехой в истории России. Именно в это время в основном завершается процесс формирования централизованного российского госу- дарства. Немалое участие в этом принимала Русская Церковь, одной из крупнейших епархий которой являлась Новгородская. С 1542 г. по 1551 г. ее возглавлял видный по- стриженик Иосифо-Волоколамского монастыря и бывший Хутынский игумен архие- пископ Феодосий (1491-1563 гг.). Задача настоящего исследования заключается в том, чтобы на основе анализа эпистолярного наследия архиепископа Феодосия охаракте- ризовать его воззрения на царскую власть. С самых ранних лет Феодосий находился в среде людей, имевших отношение к власти. По своему происхождению Феодосий, по всей видимости, являлся феодаль- но-зависимым человеком боярина С. Воронцова. Семен Иванович Воронцов занимал высокое положение при Иване III и Василии III3, принимая участие в качестве вое- воды во всех походах с 1493 по 1518 гг.4 Боярство он получил в 1504 г., сразу, минуя окольничество5. Сын С. И. Воронцова — Михаил Семенович Воронцов стал боярином в 1514 г. и занял при дворе очень высокое положение6. Он неоднократно упоминается в летописном повествовании о последних днях жизни Василия III, и, как известно, входил в число бояр, которым великий князь приказал заботиться «о своем сыну ве- ликом князе Иване Васильевиче, и о устроении земском, и како быти и правити после его государства»7. Другой сын С. И. Воронцова — Федор Семенович Воронцов занимал высокое положение при дворе Ивана IV8. Земельные владения бояр Воронцовых нахо- дились вблизи Волоколамского монастыря, где был монахом Феодосий9. После своего ухода из мирской жизни Феодосий находился в качестве постри- женика в Иосифо-Волоколамском монастыре под руководством Иосифа Волоцкого, Дина Дмитриевна Копанева — кандидат исторических наук, старший преподаватель Санкт-Пе- тербургского государственного университета. 1 Работа выполнена при поддержке гранта РГНФ (ОГОН) 17-31-01045. 2 Чичуров И. С. С. 3. 3 Зимин А. А. 1. Состав боярской думы в XV—XVI вв. С. 50; 2. Формирование боярской аристо- кратии. С. 289; Веселовский С. Б. С. 222. 4 Разрядная книга С. 10, 17, 20, 30, 33, 35, 56, 64. 5 Веселовский С. Б. С. 223. 6 Там же. 7 ПСРЛ. Т. 6. СПб., 1853. С. 272. 8 Кром М. М. С. 285–289, 291 и др. 9 Веселовский С. Б. С. 222. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. 117 являясь, как показали исследования автора, его учеником10. Как известно, Иосиф Волоцкий активно участвовал в политической жизни государства, что не могло не оказать влияния на его учеников. Можно предположить, что уже в самом начале своего пути Феодосий должен был быть хорошо осведомлен о нюансах московской политики. Стоит отметить, что Иосифо-Волоколамский монастырь находился под великок- няжеским патронатом Василия III11. Скорее всего, в этот период и произошло знаком- ство будущего архиепископа с великим князем. Именно по слову Василия III в 1531 г. инок Феодосий «из Осифовы пустыни» был назначен настоятелем Хутынского мона- стыря12. В 1542 г. уже при Иване IV, происходит поставление Феодосия на новгород- ский архиепископский престол. Со времен своего игуменства Феодосий занимался написанием посланий. Именно они служат источниками его воззрений на царскую власть, а также позво- ляют судить о контактах с её представителями. Сохранившиеся послания Феодосия к боярам позволяют предположить его личное знакомство с Василием III и Иваном IV, тесное и дружеское взаимоотношение с ближайшим окружением великокняже- ской и царской семьи. Все это позволяло Феодосию принимать участие в полити- ческих процессах, высказывать свою точку зрения на проблемы государственного масштаба. Несомненный интерес представляют представления Феодосия о власти. Здесь на него должны были оказывать влияние традиции Иосифо-Волоколамского мона- стыря и личность самого преп. Иосифа. Учение о власти было центральным в поли- тической теории Волоцкого игумена, впервые в русской политической литературе открывшего возможность обсуждать и критиковать личность и действия венценос- ной персоны13. Выработав на основании своего жизненного опыта свой политиче- ский идеал, преп. Иосиф стремился осуществить его на практике, обращаясь к вели- ким князьям Ивану III и Василию III с посланиями, «в которых пытался внушить им соответствующие воззрения на их власть, ее сущность, функции и т. п.»14. Сформу- лированные им «теоретические положения, касающиеся сущности и функций вер- ховной государственной власти, легли в основание официальной политической иде- ологии русского общества XVI—XVII вв.»15. В этих традициях воспитывалось не одно поколение политических деятелей XVI в.16, в том числе митрополит Даниил и ми- трополит Макарий. Иосифляне принимали активное участие в разработке и распро- странении официальной идеологии, и эта их роль на протяжении 1–ой половины XVI в. постоянно возрастала17. Несмотря на то, что теоретические суждения о значе- нии государственной власти были высказаны Иосифом Волоцким и митрополитом Даниилом, им, как отмечает В. Д. Сокольский, не доставало прямого и ближайшего применения этих воззрений именно к личности великого князя Московского18. С этой стороны заметнее выступает архиепископ Феодосий19. По мнению И. У. Бу- довница, в посланиях Ивану IV, написанных Феодосием, которого исследователь на- зывает одним из «идеологов молодого, рвавшегося в бой, уверенного в своих силах самодержавия», высказаны «идеи, составляющие в совокупности взгляды осифлян на царскую власть»20. 10 Смирнова Д. Д. С. 66–74. 11 ПСРЛ. Т. 3. СПб., 1841. С. 147, 84, 247; Зимин А. А. Княжеские духовные грамоты. С. 274. 12 ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. 1929. С. 549. 13 История политических и правовых учений. М., 2004. С. 244–245. 14 История политических и правовых учений. М., 2006. С. 142. 15 Там же. С. 135. 16 История русской литературы. С. 309. 17 Дмитриева Р. П. С. 3; Лурье Я. С. С. 481–499. 18 Сокольский В. Д. С. 171. 19 Там же. 20 Будовниц И. У. С. 187, 183. 118 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Высокое и священное положение русского царя раскрывает архиеп. Феодосий в послании Ивану IV о корчмах21, в котором, по мнению Д. С. Лихачева, отраже- ны представления церковного писателя о моральной ответственности государя22. При написании послания архиеп. Феодосий использует отрывок из послания велико- му князю преп. Иосифа Волоцкого23. Текст этого отрывка, в свою очередь, представля- ет собой своеобразную компиляцию из сочинения византийского писателя Агапита, дополненную лишь небольшими вставками самого Иосифа24. Из сочинения Агапита преп. Иосиф, а затем и архиеп. Феодосий, берут лишь одну идею — о большом зна- чении и одновременно больших обязанностях царской власти25. Этот вопрос, каса- ющийся ответственности государя перед Богом, становится популярнейшей темой в русской публицистике XVI в.26 Архиеп. Феодосий пишет: «О сихъ тобе пишу, богоутверженный владыко, не яко уча и наказуя твое остроумие и благородную премудрость <...> но яко ученикъ учи- телю, яко рабъ государю, въспоминаю тебе и молю ныне безпрестанни: занеже тобе, государю, по подобию небесныя власти далъ ти есть небесный Царь скипетръ зем- наго царствия силы, да человекы научиши правду хранити и еже на ны бесовское отженеши желание»27. Архиепископ сравнивает царя с кормчим, от бдительности и знания правил которого зависит судьба корабля. «Якоже кормчий бдитъ всегда, тако и царский многоочитый твой умъ сдержитъ твердо добраго закона правило, изсушаа крепко беззакониа потокы, да корабль всемирныя жизни не погразнетъ волнами смущениа»28. Проявления царственной власти подобны проявлениям власти Царя Небесного: «Якоже страшное и всевидящее око небеснаго Царя всехъ человек сердца зрить и помышление весть, такоже и царское твое остроумие болшу имать силу из- рядне управити благое свое царствие, и страшенъ будеши сана ради власти царские и запретиши не на злобу обращатися, но на благочестие»29. Архиеп. Феодосий сопоставляет функции царской власти и солнца: «Солнцу свое едло светити лучами всю тварь, царя же добродетели еже миловати нищиа и обид- ныя; светлейше же того, благоверный царь, солнце заходитъ приятиемъ нощи, сей же не попущаетъ въсхищень быти злым, но светом истиннымъ обличаетъ тайная неправды; елико силою всехъ превышьше еси, толма и делы подобаетъ ти свети- ти»30. Забота о чистоте веры и благочестия — главнейшая обязанность православного русского царя: «подобаетъ же ти, благочестивый царю, всяко тщание о благочестии имети, и сущихъ подъ тобою отъ треволнениа спасати душевнаго и телеснаго»31. Ас- социация русского царя с солнцем, как свидетельство сакрализации царской власти32, была общим местом культуры XVI в., восходя к очень древним архетипам33. Подобные сравнения встречаются и у учителя Феодосия — Иосифа Волоцкого. Так, например, в Слове 16 «Просветителя» читаем: «Так, у солнца свое дело: освещать живущих на земле, а у царя — свое: заботиться о всех своих подданных»34. Как считал М. А. Дья- конов, советы государю не были «деликатной формальностью», а скрывали за собой требование церковных иерархов их исполнять35. 21 ДАИ. СПб., 1846. Т. 1. № 41. С. 55–56. 22 Лихачев Д. С. С. 41. 23 РНБ. Q.XVII.50. Л. 21 об. — 23. 24 Лурье Я. С. С. 475. Об авторстве компиляции: Буланин Д. М. С. 551–552. 25 Лурье Я. С. С. 477; Послания Иосифа Волоцкого. С. 91. 26 Лихачев Д. С. С. 40–41; Лурье Я. С. С. 477. 27 ДАИ. СПб., 1846. Т. 1. № 41. С. 55–56. 28 Там же. С. 56. 29 Там же. 30 Там же. 31 Там же. 32 Успенский Б. А., Живов В. М. С. 216. 33 Пчелов Е. В. С. 183. 34 Иосиф Волоцкий, преп. С. 408. 35 Дьяконов М. А. С. 131. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. 119 Послание Иоанну IV о прекращении в Новгороде корчемства архиеп. Феодосий написал в бытность свою архиепископом Великого Новгорода и Пскова. Но первое по времени высказывание на эту тему встречается уже в 1533 г. в послании, напи- санном Феодосием к государеву дворецкому Ивану Юрьевичу Шигоне–Поджогину36. И. Ю. Шигона–Поджогин был лицом, особо приближенным к Василию III37. Можно полагать, что он был близок с иосифлянским кругом, поскольку по свидетельству источников него «изгибла» одна из книг Волоколамского монастыря38. В Волоколам- ском же монастыре он принял постриг с именем Иона, внеся в качестве вклада три деревни в Тверском уезде39. В момент создания послания И. Ю. Шигоне будущий архиепископ еще был игу- меном Хутынского монастыря. Послание написано по случаю смерти Василия III, но носит черты публицистики. В нем Феодосий в самых возвышенных чертах об- рисовывает в лице государя Московского образ единого православного царя — са- модержца, на которого возложено попечение обо всех вверенных его власти людях. Оплакивая смерть Василия Иоанновича, Феодосий возлагает все надежды на данного царю Богом сына — наследника русскому царству. Автор послания пишет: «Постиже насъ ночь глубока и темна, лишихомся твердаго и крепкаго столпа, пастыря и учите- ля, праведнаго царя <...> наставляющаго и окормляющаго все свое стадо къ спасению духовному, и от лютыхъ врагъ и треволнений изымающа, и до крове за душа наша подвизающася. Ныне же таковый светъ отъ очию нашею зайде. Горе намъ грешнымъ и окаяннымъ, яко во тме и сене смертный ходимъ, отъ великия и нечаемый скорби и беды, и заблудихомъ яко овца неимуща пастыря! Но не до конца Христосъ остави насъ сирыхъ: за молитве Угодника Его далъ Богъ отъ чреселъ его Царя и государя Ве- ликаго князя Ивана Васильевича пасти люди Божиа; отъ того утешение приемлемъ, и темъ ся окормляемъ, и на то ся надеемъ, великое жалованье и милость получити отъ него, якоже и отъ отца его»40. Следует отметить характеристику Василия III, данную архиеп. Феодосием в послании. Феодосий пишет, что дьяк «възнесеся надо всеми человеки и со облаки небесными ста», в то время как «мы, господине, таковаго слова не слыхали у главы всех человек, у великого царя и государя бывшаго великого князя Василиа Ивановичя всея Русии самодержца. Во всем государь нам образ пока- зуя, смиренна ради, царем себе не имонова»41. Эта характеристика ценна тем, что ис- ходит от человека лично знакомого c Василием III42. Наш анализ источников позволяет утверждать, что не только архиеп. Феодосий писал царю, но и Иван IV обращался к нему. Так, третье послание по случаю Казан- ского похода является ответом Феодосия на послание Ивана Грозного: «Прислалъ еси Государь въ домъ Святыя Софии неизреченныя премудрости Божия грамоту», в ко- торой сообщается о намерении «еже дастъ Богъ на весну итти и съ всемъ войскомъ на своего недруга на Казанского»43. Об авторитете Феодосия свидетельствует то факт, что царь просил у него «прощения о своемъ согрешении» и архиепископ дает ему «прощение и разрешение во всемъ согрешении твоемъ вольномъ и невольномъ»44. Таким образом, в посланиях архиеп. Феодосия даны идеологические обоснования власти царя на Руси. В них подчеркивается как большое значение, так и большая от- ветственность царской власти, необходимость союза царя и церкви. Контакты архиеп. 36 АИ. СПб., 1841. Т. 1. № 294. С. 537–538. 37 Веселовский С. Б. С. 224, 314–315; Зимин А. А.: 1. Формирование боярской аристократии. С. 221–223; 2. Служилые князья. С. 47 38 Георгиевский В. Т. Прил. С. 16; Зимин А. А. Формирование боярской аристократии. С. 223, 245. Примеч. 47. 39 Книга вкладов Иосифова монастыря Прил. С. 30. 40 АИ. СПб., 1841. Т. 1. № 294. С. 538. 41 Пономаренко О. Н. С. 36. 42 ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. 1929. С. 549; Т. 6. С. 289; Т. 13. Ч. 1. С. 62–63. 43 ДРВ. М., 1790. Т. 14. № 30. С. 260–262. 44 Там же. 120 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Феодосия с представителями власти и высшими лицами в государстве повышают ценность его эпистолярного наследия как источника, созданного непосредственным свидетелем и участником событий государственной важности. Важен факт личного знакомства архиеп. Феодосия с Василием III и Иваном IV, подтверждаемый его по- сланиями. В связи с этим представляют интерес воззрения архиепископа на царскую власть, поскольку они являются сведениями непосредственного очевидца. Источники и литература 1. Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиссиею (АИ). СПб., 1841. Т. 1. № 294. С. 537–538. 2. Будовниц И. У. Русская публицистика XVI века. М.; Л.: АН СССР, 1947. 311 с. 3. Буланин Д. М. «Наставление» Агапита: несколько эпизодов из истории славянской рецепции // Каталог памятников древнерусской письменности XI–XIV вв.: Рукописные книги. Приложения. СПб., 2014. Вып. 7. С. 551–552. 4. Веселовский С. Б. Исследования по истории класса служилых землевладельцев. М.: Наука, 1969. 584 с. 5. Георгиевский В. Т. Фрески Ферапонтова монастыря. СПб., 1911. 200 с. 6. Дмитриева Р. П. Иосифо–Волоколамский монастырь как центр книжности // Книж- ные центры древней Руси. Иосифо–Волоколамский монастырь как центр книжности. Л.: Наука, 1991. С. 3–15. 7. Дополнения к Актам историческим, собранным и изданным Археографическою ко- миссиею (ДАИ). СПб., 1846. Т. 1. № 41. С. 55–56. 8. Древняя российская Вивлиофика, содержащая в себе: собрание древностей россий- ских, до истории, географии и генеалогии российских касающихся (ДРВ) / Изд. Н. И. Но- викова. 2–е изд. М., 1790. Т. 14. № 30. С. 263–265. 9. Дьяконов М. А. Власть московских государей: очерки из истории политических идей Древней Руси до конца XVI в. СПб., 1889. 224 с. 10. Зимин А. А. Служилые князья в Русском государстве конца XV — первой трети XVI в. // Дворянство и крепостной строй России XVI — XVIII вв. М.: Наука, 1975. С. 28-56. 11. Зимин А. А. Княжеские духовные грамоты начала XVI века // Исторические записки. 1948. Т. 27. С. 20-290. 12. Зимин А. А. Состав боярской думы в XV—XVI вв. // Археографический ежегодник за 1957. М., 1958. С. 40-87. 13. Зимин А. А. Формирование боярской аристократии в России во второй половине XV– первой трети XVI в. М.: Наука, 1988. 350 с. 14. История политических и правовых учений / Под общ. ред. В. С. Нерсесянца. 4–е изд., перераб. и доп. М.: Норма, 2004. 944 с. 15. История политических и правовых учений / Под ред. О. Э. Лейста. М.: Зерцало, 2006. 568 с. 16. История русской литературы. Литература 1220–х — 1580–х гг. М.; Л.: АН СССР, 1945. Т. 2. Ч. 1. 532 с. 17. Книга вкладов Иосифова монастыря // Титов А. А. Рукописи славянские и русские, принадлежащие действительному члену Императорского русского археологического об- щества И. А. Вахромееву. М., 1906. Вып. 5. Приложение. С. 1–79. 18. Кром М. М. «Вдовствующее царство»: Политический кризис в России 30–40–х годов XVI века. М.: Новое лит. обозрение, 2010. 888 с. 19. Лихачев Д. С. Иван Пересветов и его литературная современность // Сочине- ния И. Пересветова. М.; Л.: АН СССР, 1956. С. 28–56. 20. Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV — начала XVI века. М.; Л.: АН СССР, 1960. 533 с. 21. ПСРЛ. Т. 6: Софийские летописи. СПб., 1853. 370 с. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. 121 22. Пономаренко О. Н. Послание игумена Хутынского монастыря Феодосия старцу Алек- сею о дьяке Якове Шишкине // Очерки феодальной России. М.; СПб., 2001. Вып. 5. С. 36–39. 23. Послания Иосифа Волоцкого / Подг. текста А. А. Зимина, Я. С. Лурье. М.; Л.: АН СССР, 1959. 395 с. 24. Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. М.: Институт русской цивилизации, 2011. 432 с. 25. ПСРЛ. Т. 13. Ч. 1: Летописный сборник, именуемый Патриаршей или Никоновскою летописью. СПб., 1904. 303 с. 26. ПСРЛ. Т. 3: Новгородские летописи. СПб., 1841. 309 с. 27. ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1: Новгородская четвертая летопись. Вып. 3. Л.: АН СССР, 1929. 688 с. 28. Пчелов Е. В. Солнце, царь и икона: топография тронного места Московской Руси // Вестник РГГУ. Серия «Исторические науки. Историография, источниковедение, методы исторических исследований». М., 2009. № 4. С. 183. 29. Разрядная книга // Милюков П. Н. Древнейшая разрядная книга официальной ре- дакции. (по 1565 г.) / Издание ИОИДР. М., 1901. С. 1–268. 30. РНБ. Q.XVII.50. Л. 21 об.–23. 31. Смирнова Д. Д. Новгородский архиепископ Феодосий (1491–1563 гг.) — видный по- стриженик Иосифо-Волоколамского монастыря // Научно-технические ведомости СПбГПУ. Гуманитарные и общественные науки. 2016. № 2. С. 66–74. 32. Сокольский В. Д. Участие русского духовенства и монашества в развитии единодер- жавия и самодержавия в Московском государстве в конце XV и первой половине XVI вв. Киев, 1902. 230 с. 33. Успенский Б. А., Живов В. М. Царь и Бог (Семиотические аспекты сакрализации мо- нарха в России) // Успенский Б. А. Избранные труды. 2–е изд. М.: Языки русской культуры, 1996. Т. 1. С. 205–337. 34. Чичуров И. С. Политическая идеология средневековья (Византия и Русь). М.: Наука, 1991. 176 с. 122 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. Н. С. Смирнова Русские старообрядцы и греческие старостильники: попытка сравнительного анализа Трагическая череда церковных разделений в значительной мере затронула сегод- ня православный мир. И первое, и подходящее к концу второе десятилетие ХХI века уже отмечены новыми разделениями в православной среде. Многочисленные разде- ления и расколы означают не что иное, как души, потерянные для спасительной бла- годати истинной Церкви. Раскольниками часто становятся искренние, но отчаянные и безрассудные борцы, пускающиеся в плавание на «плотах, покинувших корабль Матери-Церкви и дрейфующих в полном одиночестве в океане»1. Примечательно, что появление наиболее масштабных расколов приходится на период, когда происходили политические изменения. В России старообрядчеству предшествовало Смутное время, со сменой правящей династии, а в Греции — раз- гром турками греческой армии, с потерей территорий в Малой Азии, а также переход от монархической к демократической форме правления (1923-1924 гг). Непосредственным толчком к расколу в обоих случаях стали предпринятые церковным руководством по соглашению с государственной властью нововведения в церковную практику. У старообрядцев вызвали неприятие нововведения, касавшие- ся обрядовой стороны церковной жизни (троеперстное крестное знамение, небольшие изменения в отдельных словах и выражениях Символа Веры и богослужебных тек- стов, изменение числа просфор на литургии, движение «против солнца» в крестных ходах и прочие новшества, затронувшие все или почти все внешние стороны церков- ной жизни, включая иконографию, гимнографию и архитектуру). Событием, поло- жившим начало старостильническому движению в Греции, стало принятие для бо- гослужебного использования модифицированной формы Григорианского календаря (так называемого исправленного Юлианского календаря) — сначала на Всеправослав- ном соборе, проведенном Патриархом Константинопольским Мелетием IV в 1923 году, а затем и на Соборе Епископов Элладской Церкви в 1924 году. Несмотря на то, что нововведения не касались догматической стороны вероучения, следует признать, что и в том и в другом случае реформаторы действовали напере- кор сложившейся церковной традиции. Реформы не имели достаточного церковного и канонического обоснования, были проведены достаточно быстро и без какого-либо предварительного анализа и обсуждения, что спровоцировало их острое неприятие многими верующими. Более того, в литературе мы можем найти свидетельства, указывающие на преимущественно политический характер данных реформ. Полити- ческую подоплеку анафем собора 1666 года, проклявшего старые обряды, описывает, в частности, С. А. Зеньковский2, а политическая интрига, стоявшая за введением в Греческой Церкви нового стиля, раскрыта в работе профессора Китсикиса3. Кроме того, в обоих случаях можно также говорить о вестернизации (в России — в форме эллинизации) и секуляризации церковной традиции. Наталья Сергеевна Смирнова — кандидат филологических наук, старший преподаватель Санкт-Петербургской Духовной Академии, доцент Русской Христианской Гуманитарной Академии. 1 Georgiades M. 2 Зеньковский С. А. 3 Kitsikis D. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. 123 Противники реформ в обоих случаях руководились желанием отстоять целост- ность церковного Предания, выраженного либо в древних обрядах, иконописной традиции, богослужебных текстах и песнопениях, либо в том календарном стиле, по которому вся Церковь непрерывно жила с момента ее появления. Действитель- но, перенятая патриархом Никоном греческая традиция XVII века уже разительно отличалась от традиции Византийской Церкви-Матери, откуда христианство неког- да пришло на русскую землю. Поэтому, по словам митрополита Каллиста Уэра, для старообрядцев отстаивание двоеперстия, древних текстов и обрядов не являлось самоцелью — они видели в этих формах выражение древней церковной традиции, сохраненной в полной мере именно на Руси, и только на Руси4. Что касается так на- зываемого «исправленного Юлианского календаря», введенного в Элладской Церкви в 1923 году, то фактически он представляет собой механическую комбинацию двух ка- лендарей — Юлианского и Григорианского5. Несовместимость, как нам кажется, этих двух календарей выражается, помимо прочего, в возможности полного исчезновения Апостольского (Петрова) поста, а также в некоторых расхождениях богослужебных празднований, разрушающих целостность богослужебного цикла. При этом исполь- зование Григорианского календаря для передвижных праздников (Пасхалии) может приводить к нарушению церковных канонов, поскольку дата христианской Пасхи может совпасть с иудейской. Тем не менее, соглашаясь с возражениями против реформ, приходится признать, что в обоих случаях произошла догматизация пусть важных, но тем не менее не явля- ющихся обязательными для спасения внешних элементов традиции. И если неприя- тие старостильниками нового календаря хотя бы частично основано на канонах и по- становлениях Церкви, фактически осуждающих Григорианский календарь (Первый Вселенский Собор; всеправославные соборы 1583, 1587 и 1593 годов), то раскол старо- обрядцев не имел под собой никаких догматических или канонических оснований. Ни старообрядцам, ни старостильникам не удалось сохранить единство. Про- цессы дробления внутри отколовшихся групп начались практически сразу после их отделения от Церкви и продолжаются по сей день. Первоначально каждое из рассма- триваемых движений раскололось на два, а дальнейшие разделения привели в обоих случаях к образованию множества (более 20) подгрупп, не имеющих общения друг с другом. Первое разделение в среде старостильников (на флоринитов и матфеитов) произошло по вопросу о действенности таинств и священства в Элладской Церкви и находящихся с ней в общении. Старообрядцы же, признав «новообрядную» Цер- ковь безблагодатной, разделились относительно возможности приема приходящего из нее священства (на т. н. «поповцев» и «беспоповцев»). Обоим движениям пришлось столкнуться с проблемой отсутствия иерархии, при решении которой в каждом случае применялись нетрадиционные, если не ска- зать неканоничные, способы ее получения/восстановления, включая единоличные архиерейские рукоположения (например, митрополитом Сараевским Амвросием в Бе- локриницком согласии старообрядцев и митрополитом Матфеем, главой матфеевской ветви старостильников). Следует отметить, что в отличие от старостильнических групп, предпринимав- ших все усилия для получения/восстановления иерархии и сохранения церковных таинств, часть старообрядческих согласий и по сей день остаются «беспоповскими», тем самым свидетельствуя об антицерковном по сути мировоззрении их членов, пусть оно и не вытекает напрямую из их церковного учения, являясь как бы «вы- нужденным». Не имея иерархии и священства, беспоповцы группируются вокруг руководителей из мирян или соборных органов. Что касается современного состоя- ния двух «поповских» согласий старообрядцев, РПСЦ и РДПЦ, то они возглавляются соответственно митрополитом и патриархом и управляются регулярно созываемым 4 Bishop Kallistos Ware. Р. 59. 5 Cassian, Hieromonk. 124 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года собором. Эти два согласия взаимно не признают каноничность иерархии друг друга и не имеют между собой общения. Современные старостильнические общины все имеют свою иерархию и управля- ются соборами епископов. Лидеры некоторых групп, не имея в настоящее время цер- ковного общения (хотя на краткое время его удавалось восстановить), тем не менее, встречаются для переговоров с целью сближения позиций6. В отношении к каноническим юрисдикциям в среде рассматриваемых протест- ных общин наблюдается целый спектр мнений — от наиболее «либеральной» пози- ции, допускающей в том или ином виде общение в таинствах, до недвусмысленных заявлений о безблагодатности всех «официальных» церквей. Еще в конце XVIII века некоторые из беглопоповских групп вступили в обще- ние с Русской Православной Церковью в форме «единоверия», сохраняя при этом дониконовские обряды. Под омофором РПЦЗ также оказалось несколько старообряд- ческих общин, как, например, старообрядцы, проживающие в Эри (США, штат Пен- сильвания)7. Однако большая часть старообрядцев по сей день оторвана от Церкви. Более того, несмотря на то, что «поповские» старообрядческие согласия признают правильно совершенные крещения и апостольское преемство канонической Церкви, это отнюдь не мешает им усваивать себе параллельные титулы (например, патриар- ха Московского и всея Руси, как у главы РДПЦ). Лидеры отколовшихся старостильных групп Греции первоначально прекратили сослужить и общаться в таинствах со всеми каноническими юрисдикциями, включая и тех, кто придерживается старого календаря. Какое-то время некоторые из старо- стильников-флоринитов находились в общении с РПЦЗ, с чьим участием поставля- лись их епископы. Сегодня наиболее «либеральную» позицию среди старостильных групп занимает т. н. «Синод Противостоящих», который допускает к причастию верных из канонических юрисдикций после исповеди. Показательно и то, что в име- новании своих кафедр представители этой группы избегают дублирования титулов иерархов официальной Церкви. В отношении вероучения объединяющим старообрядцев и старостильников эле- ментом является подчеркивание эсхатологического аспекта христианского вероуче- ния и преобладания в мире апостасийных тенденций. В целом здесь нет противо- речий с учением Церкви, однако крайний эсхатологизм старообрядцев, восприятие происходящих событий как апогея апостасии и подчинения власти антихриста зача- стую перерастал в абсурдные предрассудки, в связи с чем в конце XIX — начале XX века старообрядческий епископ Арсений (Швецов) даже написал «Книгу об Антихри- сте», где на основе многочисленных ссылок на святоотеческие творения попытался опровергнуть многие заблуждения, широко распространившиеся в старообрядческой среде8. Самому же епископу Арсению принадлежит своеобразное в экклезиологиче- ском плане учение о невидимой (непогрешимой, благодатной) и видимой (человече- ской, грешной) составляющих Церкви. Фактическая догматизация элементов церковного предания, о которой уже го- ворилось выше, в полной мере проявилась в учении одного из лидеров старообряд- чества XVII века, старца Спиридона Потемкина, который считал неизменяемыми все внешние формы церковного предания, такие как богослужебные тексты, обряды и даже обычаи, как порожденные непогрешимой Церковью и таким образом гаранти- рованные от любых еретических примесей9. Наиболее яркая черта вероучительной позиции греков-старостильников состоит в том, что приверженность новому стилю фактически приравнивается ими к экуме- низму, вкупе со связанными с ним модернистскими тенденциями. Интересна также экклезиологическая позиция более умеренных «противостоящих» флоринитов, 6 «Old Calendarists» 7 Kozloff V. 8 Арсений Уральский, еп. 9 Зеньковский С. А. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. 125 которые признают существование «больных» и «здоровых» церквей. В более ради- кально настроенных группах старостильников такая позиция воспринимается как не- приемлемая и даже еретическая. В отличие от старостильников, активно распространяющих свои взгляды и по- лемизирующих с представителями «официальной» Церкви, старообрядцы занимали и продолжают занимать скорее оборонительную позицию, являясь по сути закрыты- ми сообществами, больше напоминающими секты. Как следствие, несмотря на общее для старостильников и старообрядцев выделение эсхатологического аспекта хри- стианского вероучения, они смотрят на него с различных точек зрения: если лейт- мотивом старообрядческого мировосприятия является стремление «отгородиться» от апостасийных явлений современного мира, то усилия старостильников (по край- ней мере, некоторых из их групп) сосредоточены преимущественно на увещеваниях и предупреждениях, направленных на предотвращение и пресечение апостасийных тенденций. Представители обоих движений утверждают, что имеют собственных святых, причем не только из числа умученных во время гонений. Сообщается о чудесных знамениях, нетлении мощей, дарах прозорливости и исцелений либо еще при жизни, либо о посмертных чудесах. Так, старообрядцы Белокриницкого согласия почитают почившего в 1897 году епископа Виктора Уральского, который, как говорят, к концу жизни сподобился дара пророчества и исцелений, а также канонизированных в 1996 году братьев Аркадия и Константина Шамариных, перешедших в середине XIX века из беспоповского Часовенного согласия в Белокриницкое и рукоположенных там во священники — почитаются их нетленные останки и целебный источник, который появился рядом с их могилой после их погребения10. Греки-старостильники также указывают на проявления к ним Божией милости. Так, широкую известность приобрело чудесное событие, связанное со старым кален- дарем, которое произошло в 1925 году, 14 сентября по старому стилю, в канун двуна- десятого праздника Воздвижения Креста Господня: в небе над тайной старостильной церковью, где в это время шло праздничное бдение, изобразился огромный крест. Явление наблюдали примерно две тысячи человек, включая полицейских, прибыв- ших для ареста служивших священников. Многие из полицейских в ту ночь пере- шли к старостильникам11. Есть свидетельства и о признаках личной святости первых лидеров старостильных групп, митрополитов Хризостома и Матфея. Так, сообщается о чудесных явлениях, бывших при кончине и погребении митрополита Хризостома, о благоухании его мощей и посмертных чудесах12, а также о мироточении мощей и посмертных чудесах митрополита Матфея, о почитании и других членов старо- стильного движения — например, великого греческого старца иеросхимонаха Иеро- нима Эгинского, который вплоть до своей кончины в 1966 году принадлежал к старо- стильной юрисдикции13. Оба движения поначалу имели многочисленных сторонников среди мирян и свя- щенства. Однако никто из иерархов Русской Церкви не ушел в старообрядческий раскол, в то время как в числе старостильников с самого начала было три епископа. Со временем число сторонников обоих движений неуклонно снижалось вслед- ствие внутренних конфликтов, а также как результат контрмер, предпринятых госу- дарственными и церковными властями (репрессий, тюремных заключений, ссылок, анафем, снятия сана, церковного отлучения). Если приблизительно век спустя после раскола число старообрядцев, по крайней мере в некоторых регионах, достигало половины населения, то уже в XIX и в начале XX века, согласно имеющейся статистике, число сочувственно относившихся 10 Ливия, инокиня. 11 «Old Calendarists». 12 Мосс В. С. 173-174. 13 Епифаний (Феодоропулос), архим. С. 177. 126 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года к старообрядчеству снизилось до 20-30%14 и к 1917 году составляло цифру в 2 мил- лиона человек. В то же время есть основания полагать, что реальная численность старообрядцев могла быть приблизительно в пять раз больше15. Данные опроса 2012 года оценивают долю старообрядцев как 0,5% населения РФ16, т. е. чуть более 700 тысяч человек. Как результат миграционных процессов в пред- и послереволюцион- ный период, общины русских старообрядцев находятся сегодня не только в России, но и за рубежом — в Турции, Китае, Австралии, Новой Зеландии, Бразилии, Аргенти- не, Парагвае и Уругвае, в США и Канаде, а также на Украине, в Молдавии, Румынии и Грузии. Из числа противников календарной реформы большинство со временем вер- нулось в каноническую Церковь. Один из наиболее ярких примеров — решение св. Иосифа Исихаста и его учеников, в течение длительного времени принадлежавших к матфеитам, возобновить поминовение Вселенского Патриарха в 1952 году17. Подоб- ным образом поступила одна из флоринитских групп, присоединившись к юрисдик- ции Вселенского патриархата в Америке. Тем не менее, спустя 10 лет после возник- новения старостильное движение насчитывало около 1 миллиона сторонников18, т. е. почти 10% населения (по другим данным — 200 00019). Сегодня трудно дать точную оценку численности старостильников в Греции, однако согласно переписи 2001 года общая численность старостильников не превышает 40-50 тысяч человек, большинство из которых — люди преклонного возраста20. Эта цифра составляет чуть менее 0,5% на- селения Греции и, таким образом, сопоставима с оценкой численности старообрядцев в России. Хотя, в отличие от старообрядцев, греки-старостильники не совершали массовых миграций, подчиненные им общины были образованы и за пределами канонической территории Элладской Церкви — на территориях Константинопольского и Алексан- дрийского Патриархатов, а также в России (одна из катакомбных групп и отделивши- еся части РПЦЗ), на Украине, в Италии, Сербии, Болгарии, Румынии, Польше, в Чеш- ской Республике и Словакии, на Кавказе (Южная Осетия) и в США. Проживая в основном компактно, старообрядцы стараются придерживаться своих обычаев и даже в светской среде сохранять внешние особенности одежды, бытового благочестия и запретов, в определенной степени лексики. Напротив, члены старо- стильных общин не образуют групп компактного проживания — они рассредоточены среди местного населения, не выделяются какими-либо внешними признаками, осо- быми правилами благочестия, равно как не имеют каких-либо отличительных особен- ностей в богослужебной практике. Источники и литература 1. Арсений Уральский, еп. Книга об Антихристе и прочих действах, при нем быти хотя- щих. М., 2005. 2. Безгодов А. А. Старообрядчество, государство и общество в современном мире. Доклад на старообрядческой конференции 23 и 24 июня 2016 года в Москве. URL: http://ruvera.ru/ articles/staroobryadchestvo_rissii 3. Епифаний (Феодоропулос), архим. Две крайности: экуменизм и зилотство. М., 2006. 4. Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. М.: Институт ДИ-ДИК, Квадрига, 2009. 14 Зеньковский С. А. С. 369. 15 Bishop Kallistos Ware. Р. 58. 16 Безгодов А. А. 17 Старец Ефрем Филофейский. С. 152-156. 18 Слесарев А. В. 19 Епифаний (Феодоропулос), архим. С. 88. 20 Georgiades M. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. 127 5. Ливия, инокиня. Преподобные иноки Аркадий и Константин Шамарские. URL: http:// ruvera.ru/articles/inoki_arkadiiy_konstantin_shamarskie. 6. Мосс В. Православная Церковь на перепутье (1917-1999). СПб.: Алетейя, 2001. 7. Слесарев А. В. Греческий старостильный раскол в истории Поместных Православных Церквей ХХ века. Дисс. … канд. богословия, 2007. URL: archive.li/CUTS3. 8. Старец Ефрем Филофейский. Моя жизнь со старцем Иосифом. М., 2012. 9. Bishop Kallistos Ware. The Orthodox Church. New York: Penguin Books, 1997. Part 1. 10. Cassian, Hieromonk. A Scientific Examination of the Orthodox Church Calendar. Ch.9: Liturgical Havoc Wreaked by the “New Julian” Calendar. 1998. URL:http://orthodoxinfo.com/ ecumenism/calsci_ch9.aspx. 11. Georgiades M. The Origins of the Old Calendar Schism. URL: http://www.omhksea.org/ 2012/05/the-origins-of-the-old-calendar-schism/ 12. Kitsikis D. The Old Calendarists and the Rise of Religious Conservatism in Greece. Etna, California: Center for Traditionalist Orthodox Studies.1995. 13. Kozloff V. An Old-Rite Parish in Erie, Pennsylvania. URL: http://www.roca.org/OA/119/119n. htm. 14. “Old Calendarists” OrthodoxWiki. URL: https://orthodoxwiki.org/index.php?title=Old_ Calendarists&oldid=118653. 128 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. А. В. Косых Богомоления духоборцев: взаимосвязь с христианской культурой Религиозное разномыслие, вызванное расколом Русской Православной Церкви в XVII столетии, привело к тому, что в XVIII веке в Российской империи появляются многочисленные группы сектантов, среди которых были так называемые «духовные христиане» — духоборцы и молокане. Духоборческое сообщество сформировалось, прежде всего, из числа южнорусских (харьковских, екатеринославских, тамбовских, воронежских и пр.) крестьян-однодворцев и служивых людей. Представители этого религиозного движения переняли западные (вероятно, квакерские) представления о внутреннем откровении Бога в человеке, переосмыслив их в хлыстовском духе, предполагая возможность боговоплощения в лице духовного лидера секты1. Духобор- цы усвоили христианские понятия, но трактуют их вольно и иносказательно, кроме того, они предельно упростили религиозные обряды, отказались от духовенства, куль- товой литературы, религиозной атрибутики, не почитают святых (за исключением своих собственных покойных религиозных лидеров) и т. д. Несмотря на особенности религиозных представлений, обозначенные выше, духоборцы считают себя христи- анами. Будучи некогда русскими православными людьми, они сохранили много- численные связи с культурными традициями православного населения (это касается прежде всего народных обычаев празднования дат земледельческого и церковного календаря, семейных обрядов, традиционного фольклора). Связь с Православием об- наруживается также и в духоборческих молениях. В нашем исследовании мы подробно рассмотрим последование богомолений духоборцев, проживающих в с. Архангельское Чернского р-на Тульской обл. (пересе- ленцы из с. Гореловка Богдановского р-на Грузии), а также выявим некоторые хри- стианские, в том числе православные элементы данных богомолений. Материалами исследования послужили экспедиционные записи автора, выполненные в мае 2011 года и хранящиеся в аудио и видео архивах Фольклорно-этнографического центра Санкт-Петербургской государственной консерватории им. Н. А. Римского-Корсакова. Существуют различные описания богомолений духоборцев2, но целенаправленно- го поиска их источников ранее не предпринималось. Религиозные представления духоборцев опираются на комплекс текстов, называющихся «псалмами», которые представляют собой отрывки из Священного Писания, православные молитвословия, собственные духоборческие сочинения, а также образцы народной поэзии (духов- ные стихи, канты и т. д.). В совокупности эти тексты составляют «Животную книгу», хранящуюся в коллективной памяти верующих3. «Псалмы» пронизывают различные Александра Вячеславовна Косых — соискатель ученой степени кандидата искусствоведения Санкт-Петербургской государственной консерватории им. Н. А. Римского-Корсакова. 1 Возникновение секты, а также религиозные представления духоборцев на раннем этапе существования сообщества подробно описаны в XIX в. О. М. Новицким. 2 Особенности богомолений духоборцев освещаются в литературе: Новицкий О. М.; Ольхов- ский В.; Родионов А. А.; Зернина А. В. Развернутые фрагменты богомолений представлены в эт- нографическом фильме «Духоборы — 87», который был создан на материале экспедиционных съемок, проведенных в Богдановском р-не Грузинской ССР в г. Богдановка и в духоборческих поселениях Гореловка, Спасовка, Орловка, Ефремовка, Калиновка в ноябре 1987 г. Режиссер и оператор И. Фрез, консультант С. Е. Никитина, звукооператор А. Пугачев. 3 Традиционно духоборческие псалмы не записывались и хранились в памяти — «живой книги», однако в 1909 г. В. Д. Бонч-Бруевич издал «Животную книгу духоборцев», ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. 129 сферы жизни представителей духоборческих общин: родители разучивают («твер- дят») короткие «детские псаломчики» с детьми, «псалмы» заменяют утренние и ве- черние молитвы, читаются и поются на свадьбах, проводах в армию, присутствуют в календарной обрядности, структурируют похоронно-поминальный обряд. Глав- ная же сфера функционирования «псалмов» — богомоления, которые называются «поклонениями». Духоборческие моления совершаются по воскресеньям, а также в дни христиан- ских праздников, соотносящихся с датами православного церковного календаря. Бо- гомоления проходят на Рождество, Крещение, Благовещение, Пасху, Троицу, Новый год (по старому стилю) и т. д. Примечательно, что, не имеющие храмов духоборцы переняли от православных систему престольных праздников (в Грузии в каждом духоборческом селении был свой праздник, в день которого собирались на моление): в Гореловке — Фролов день, В Орловке — «Жены», В Богдановке — Новый год, в Спа- совке — Покров, в Ефремовке — Михайлов день, в Калиновке — «Никола». Наличие «престольных праздников» еще в ХIХ столетии отмечал профессор Киевского уни- верситета и Киевской духовной академии О. М. Новицкий, предполагая, что они были переняты духоборцами механически, в связи с необходимостью на определенном историческом этапе устраивать моления параллельно с православными (в дни офи- циальных выходных)4. Кроме ситуаций, указанных выше, в Закавказье богомоления совершались в «Дни по́миночек святых»: верующие шли к местам захоронений руководителей и первых переселенцев в Грузию, где и совершали «поклонения». В наше время, как и в прежние времена, моления начинаются ранним утром (в 7 — 8 часов), однако трижды в год — накануне Пасхи, Рождества и Крещения, празд- ничные собрания традиционно проходят ночью (также параллельно с православны- ми). Как правило, «поклонение» устраивается в специальном помещении. В с. Ар- хангельское роль молитвенного дома выполняет вагончик, где вдоль правой и левой стены стоят лавки. Одна сторона предназначена для мужчин, другая для женщин5. К назначенному времени туда приходят духоборцы, одетые в традиционные ко- стюмы. Всякий приходящий на моление приветствует собравшихся: «Славен Бог прославится!» На что ему отвечают: «Велико имя Господние, по всей земле слава его, от востока солнца и до запада!»6. При этом, верующие отдают друг другу головной поклон. Следует отметить, что вторая приветственная формула сходна с песнопением архиерейской встречи: «От восток солнца до запад», основанном на фрагментах 112 псалма Царя Давида7. В последовании духоборческого богомоления можно выделить три этапа: • чтение псалмов; • исполнение религиозных песнопений и поклонения; • приветствия, поминовение усопших и прощания. В начале собрания, молящиеся сидят, сложив перед собой руки, и по очереди читают «псалмы» (сначала мужчины, затем женщины). Тексты читаются в особой интонационной манере, которая основана на скольжении между двумя основными тонами (в амбитусе кварты или квинты) или их противопоставлении. Метрическая в которую вошли более 300 сакральных текстов, записанных им и его корреспондентами: Бонч-Бруевич В. Д. 4 Новицкий О. М. С. 54. 5 Духоборческие моления предполагают участие верующих обоих полов, однако на собра- нии, которое мы посетили в с. Архангельское в мае 2011 г. присутствовали только женщины. Одна из них была вынуждена выполнять роль мужчины: сидеть на мужской стороне, начинать чтение и пр. 6 Архив ФЭЦ СПбГК. ОВФ № 276-04-01 с. Архангельское Чернского р-на Тульской области. Записала Шатилина (Косых) А. В. На богомолении присутствовали: Батурина П. Ф. 1947 г. р., Белоусова Т. 1947 г. р., Терехова Т. 1944 г. р., Астафурова Л. 1959 г. р. 7 Островский К., иерод. 130 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года организация «псалмов» связана с особым типом стиха — дольником («паузником»), который основан на соизмеримости ритмических групп неравного слогового состава8. При стабильности метра и регулярности акцентов количество слогов (которые нахо- дятся в межакцентной зоне) является переменным (см. Пример 1). Пример 1. «Псалом Сами мы не знаем»9. Наличие строгих закономерностей в организации чтения духоборческих «псал- мов» позволяет поставить вопрос о предположительных источниках его возникнове- ния. Принцип распевного произношения богослужебных текстов, скорее всего, усвоен от православных. Христианская традиция распевного чтения берет свое начало в глу- бокой древности, различные виды литургического речитатива сохранились до насто- ящего времени (как в пореформенной, так и в старообрядческой церкви). В общине старообрядцев-беспоповцев г. Вильнюса сохранилась традиция распевного чтения эк- сапсалмов (шестопсалмия). Стиховую строку псалма охватывают две попевки — вос- ходящая и нисходящая. Подобно интонационным волнам в духоборческом чтении они реализуют принцип вопросо-ответной интонации. В основе организации ритми- ки также наблюдается регулярность акцентов при подвижности слогового состава10. Каждый текст духоборческого «псалма» заканчивается словами: «Богу нашему слава». Одновременно с их произнесением все собравшиеся кланяются («кивают» головой). Пока один духоборец читает «псалом», другие слушают и мысленно про- говаривают этот же текст. Если читающий ошибется, его тут же исправит кто-либо из единоверцев. Таким образом предотвращается забвение и искажение текстов11. На молении могут быть прочитаны любые псалмы, однако тексты их не должны повторяться. Когда чтение окончено, духоборцы начинают петь «псалмы». Подобно тому, как в Православии религиозные песнопения исполняются профессиональными пев- цами, духоборческие «псалмы» поют певчие — мужчины и женщины, наиболее одаренные музыкально. Поэтический текст «псалмов» растворяется в сложных мно- гораспевных построениях, возникающих благодаря реализации общего принципа повторности на разных уровнях музыкальной формы. Ладовые конструкции напе- вов опираются на различные ангемитонные и диатонические построения, сходные с теми, что лежат в основе духовных стихов раннего историко-стилевого пласта той же традиции. В воскресный день могут быть исполнены любые песнопения (за исключени- ем тех, что приурочены к похоронно-поминальному и календарным обрядам). Так, на воскресном молении в с. Архангельское, которое проходило в мае 2011 года были 8 Краткая литературная энциклопедия. Т. 2. С. 734, 735. 9 «Напишите во сердцах, возвестите во устах»: Поют духоборцы Джавахетии / Состави- тель С. Никитина. Запись 1987 и 1990. Апрелевка, 1993. C30-30693-009 (2 пластинки). 10 «Погласицы литургического чтения» (кассета). Беспоповские общины / Сост. С. Мацнев. № 3 Погласица эксапсалмов. Запись 1987 г. 11 В некоторых случаях мы наблюдаем разночтения в одних и тех же псалмах, прочитанных разными людьми. Часто они воспринимаются духоборцами как искажение текста и осуждают- ся, однако в некоторых случаях считаются допустимым вариантами, которые были «переняты» от разных людей. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. 131 пропеты псалмы «Сами мы не знаем» и «Великое дело». В рамках календарных бо- гомолений обнаруживается приуроченность религиозных песнопений, основанная на соответствии содержания поэтического текста тематике праздника. «Каждому празднику свой п(а)салом был. Пели. Ходили, кланялись. На Рожство пели «На- родился нам Спаситель» — такой п(а)салом есть. На Хрешенье пели «К вода́м иорданским» — псалом есть. На Новый ︣год — «Новый ︣год» пели. На Бла︣гове- шанью — «Бла︣говествуй земля, радость велия. Хвалите небяса божию пению». На Жены — «Ходили жены»»12. Первый «взвод»13 псалма поют стоя, а начиная со второго «взвода» начинают «веда́ться» — кланяться друг другу. Мужчины и женщины, все вместе отдают друг другу небольшой поклон головой. Сначала «веда́ются» мужчины: второй подходит к первому. Взявшись за правые руки, они кланяются друг другу два раза поясны- ми поклонами, целуются и кланяются еще раз. После этого оба поворачиваются к женщинам и отдают им четвертый поклон (каждый отдает его единожды). Второй мужчина встает на свое место, тогда третий «веда́ется» с первым и вторым, четвер- тый — с первым, вторым, третьим и так далее. Традиционно, поклонения проходят по направлению от старших к младшим. Когда все мужчины «поведа́ются», поклоне- ния совершаются среди женщин в таком же порядке. Окончив «веда́ться», духоборцы могут допеть «псалом», а затем прочитывают его текст с начала до конца. Количество религиозных песнопений, исполняемых на собрании, зависит от числа молящихся (как правило, при многочисленных собраниях исполняется три псалма). Количество «взводов» обратно пропорционально степени распетости формы (чем длиннее напев, тем меньше «взводов» поют). Действия, совершаемые во время духоборческих поклонений, когда верующие «веда́ются», на наш взгляд, сходны с разделом Литургии «Лобзание мира». В совре- менной Православной традиции «Лобзание мира» (взаимное целование) происходит среди сослужащих иереев. «Старший говорит: «Христос посреди нас», — на что млад- ший отвечает: «И есть, и будет», и целуют друг друга в плечи (два раза) и рука в руку»14. Взаимное целование иереев проходит по направлению от старшего к млад- шему. Следует отметить, что в древности эти действия совершались не только среди священнослужителей, но и среди мирян — отдельно у мужчин и у женщин. Связь данных разделов богомолений подтверждается, также словесными формулами, ко- торые фиксировал в начале XX в. известный революционер, политический деятель, а также специалист по сектантству Владимир Дмитриевич Бонч-Бруевич. По его замечаниям, с первыми двумя поклонами духоборец шепотом говорит тому, с кем кланяется: «На сем месте покланяемся Отцу и Сыну, и Святому Духу». На что второй кланяющийся отвечает: «По нашему желанию был Бог и будет»15. Следует отме- тить, что в православной традиции взаимное целование символизируют примирение между верующими, тогда как духоборцы таким образом поклоняются образу Божьему друг в друге. По окончанию поклонений, духоборцы приветствуют друг друга, отдавая поясные поклоны. Кто-либо из мужчин начинает диалог: – «Здаро́ва! – Слава Бо︣гу! – С пра́здничком! – Спаси Господи, также и вас с пра́здничком! – Поклон наши посылали! 12 Архив ФЭЦ СПбГК. ОЦФ № 276-003-003-32 с. Архангельское Чернского р-на Тульской об- ласти. Записала Шатилина (Косых) А. В. от Колмаковой (Гололобовой) Лукерьи Михайловны (около 80 лет). 13 В духоборческой терминологии «взвод» — это законченное музыкальное построение, кото- рое в некоторых религиозных песнопениях соотносится с музыкальной строфой. 14 Киприан (Керн), архим. С. 116. 15 Ольховский В. С. 246. 132 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года – Спаси Господи! И наши домашние посылали поклон» 16! Далее по желанию кого-либо из молящихся, собравшиеся поминают усопших односельчан. Родственники покойного совершают два земных поклона с просьбой помянуть их близких: «Помяни́тя и Колю, и То́лика, и всех покойников. И прости́тя их». Остальные отвечают: «Ца́рствичко небесное, покой вечный. Прости их, Господи!» После второго поклона запевают какой-либо псалом (например, «Великое дело»). Затем поминающие кланяются в третий раз со словами: «Спаси Господи, что помяну- ли. Царствие небесное, покой вечный. А вам — дай Бог здоровья»17. После этого, муж- чина, который вел приветственный диалог, начинает прощаться, при этом духоборцы также кланяются друг другу: – «Проша́йтя! – Добрый час, поклон вашим! – И вы поклон скажи́тя вашим»18. Отметим, что третья, поминальная часть духоборческого моления находит парал- лели с православным обычаем совершать панихиду или заупокойную литию после окончания Божественной Литургии. Форма богомолений, описанная нами характерна для различных современных ду- хоборческих общин (по крайней мере, проживающих на территории России и Грузии), а также в общих чертах совпадает с молениями, описанными в XIX и начале XX века, что свидетельствует о консервативности обряда и формировании его на раннем этапе существования секты. Наше исследование показало, что духоборческие богомоления включают множе- ство христианских элементов, среди которых — использование библейских текстов и православных молитвословий, усвоение праздников Церковного календаря, при- менение отдельных религиозных словесных формул, принятых в Православии, при- менение распевного чтения и традиции исполнения культовых песнопений профес- сиональными певчими, заимствование раздела Литургии «Лобзание мира», обычай совершать поминовение усопших. Усвоив и переосмыслив различные элементы хри- стианской культуры, а также включив своеобразные многораспевные музыкально-по- этические формы, духоборцы создали уникальную молельную практику, которая сохраняется в религиозных общинах до наших дней. Источники и литература 1. Архив ФЭЦ СПбГК. ОВФ № 276-04-01. 2. Архив ФЭЦ СПбГК. ОВФ № 276-04-13. 3. Архив ФЭЦ СПбГК. ОВФ № 276-04-14. 4. Архив ФЭЦ СПбГК. ОВФ № 276-04-15. 5. Архив ФЭЦ СПбГК. ОЦФ № 276-003-003-32. 6. «Напишите во сердцах, возвестите во устах»: Поют духоборцы Джавахетии / Соста- витель С. Никитина. Запись 1987 и 1990. Апрелевка, 1993. C30-30693-009. 7. «Погласицы литургического чтения» (кассета). Беспоповские общины / Сост. С. Мацнев. № 3 Погласица эксапсалмов. Запись 1987 г. 8. Бонч-Бруевич В. Д. Животная книга духоборцев. 2-е изд. СПб., 1909. 327 с. 16 Архив ФЭЦ СПбГК. ОВФ № 276-04-14 с. Архангельское Чернского р-на Тульской области. Записала Шатилина (Косых) А. В. На богомолении присутствовали: Батурина П. Ф. 1947 г. р., Белоусова Т. 1947 г. р., Терехова Т. 1944 г. р., Астафурова Л. 1959 г. р. 17 Архив ФЭЦ СПбГК. ОВФ № 276-04-13. 18 Архив ФЭЦ СПбГК. ОВФ № 276-04-15. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. 133 9. Зернина А. В. Современное состояние традиционной культуры духоборов (по матери- алам экспедиций в Целинский район Ростовской области) // Южно-Российский музыкаль- ный альманах, 2013. № 1 (12). С. 7–12. 10. Киприан (Керн), архим. Евхаристия (из чтений в Православном Богословском инсти- туте в Париже). М.: Храм свв. бесср. Космы и Домиана на Маросейке, 1999. 336 с. 11. Краткая литературная энциклопедия / Гл. ред. А. А. Сурков. М.: Советская энцикло- педия, 1972. Т. 2. 1055 с. 12. Новицкий О. М. Духоборцы. Их история и вероучение. 2-е изд. Киев, 1882. 282 с. 13. Ольховский В. (Бонч-Бруевич В. Д.) Обряды духоборцев // Живая старина: Периоди- ческое издание отделения этнографии императорского русского географического обще- ства / под ред. В. И. Ламанского. СПб., 1905. Вып. 3и 4. С. 233–270. 14. Островский К., иерод. Последование Архиерейских Богослужений: практика Москов- ской Епархии // Московские епархиальные ведомости. 2002. № 5-6. 15. Родионов А. А. СССР — Канада. Записки последнего советского посла / под ред. Б. А. Кроткова. М.: Алгоритм, 2007. 272 с. 134 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. С. А. Исаев Состоялась ли встреча Петра I с Уильямом Пенном, лидером квакеров, в Лондоне в апреле 1698 года? В апреле 1698 г. в Лондоне одновременно находились Уильям Пенн Младший1 (Penn Jr., William 1644–1718), один из наиболее авторитетных руководителей англий- ского и американского квакерства2, собственник колонии Пенсильвания в Северной Америке, и молодой русский царь Пётр Алексеевич. С именами этих людей связано основание двух великих городов — Филадельфии (1682) и Санкт-Петербурга (1703). Пенн вернулся в Англию из своей американской колонии ещё в 1684 г., чтобы лоббировать интересы колонистов и защищать квакеров Англии и Шотландии от пре- следований. Политические пертурбации, в том числе Славная революция 1688–1689 гг. и попытки новых властей реорганизовать управление английскими колониями, урезав их самоуправление, задержали его на родине дольше, чем он предполагал. Отправиться в Пенсильванию во второй (и последний) раз Пенн смог только в 1699 г. Для царя Петра Алексеевича посещение Англии оказалось одним из завершаю- щих эпизодов «великого посольства» 1697–1698 гг. В марте 1698 г. в России произо- шёл бунт 4 стрелецких полков, посланных из Азова к западным границам. Находясь в Англии, Пётр об этом ещё не знал, однако тревожные вести дошли до царя сразу по прибытии из Англии в Нидерланды, в конце апреля,3 и заставили его поторопить- ся с возвращением на родину. Утверждение, будто Уильям Пенн и Пётр I встречались и были знакомы, можно найти на страницах некоторых исторических трудов. Английский публицист и исто- рик Уильям Хепуорт Диксон (Dixon, William Hepworth 1821–1879) утверждал даже, будто Пенна привёл на свидание с Петром не кто иной как Александр Данилович Меншиков (“prince Menzikoff”)4. В наше время квакерские авторы бегло упоминают о знакомстве Петра I с У. Пенном, как об общеизвестном и бесспорном факте.5 Приверженцы этой легенды, очевидно, не знают, что ещё в 1986 г. издатель- ство Пенсильванского университета выпустило 3-й том 5-томного собрания «Бумаг» У. Пенна, в котором опубликованы документы квакерского лидера, связанные с его попытками вступить в контакт с русским царём, и комментарий к этим документам.6 Хронологические указания, содержащиеся как в документах, так и в комментарии, полностью согласуются с тем, что сообщают о путешествии Петра I в Англию россий- ские источники.7 Сергей Александрович Исаев — кандидат исторических наук, Master of Arts in Theology, доцент кафедры церковной истории СПбДА. 1 Его обычно именуют Младшим, чтобы отличить от его отца — тоже Уильяма Пенна (1621– 1670), адмирала, завоевавшего для Англии Ямайку в 1655 г. 2 У квакеров формально нет руководителей, занимающих постоянные должности. 3 Павленко Н. Пётр Первый. С. 57–60. 4 Диксон В. Г. С. 276–277 (Dixon W. P. History of William Penn, Founder of Pennsylvania. London,1872. P. 268–269). — Впрочем, Меншиков действительно состоял в свите Петра в Англии. Павленко Н. И. Александр Данилович Меншиков. С. 21–22. 5 Макфадден Д., Горфинкел К. С. 24. 6 The Papers of William Penn (далее — PWP III). 7 Все даты даются по старому (юлианскому) стилю. В Англии до сентября 1752 г. первым днём нового года считалось не 1 января, а 25 марта — день Благовещения (т. н. Lenten ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. 135 Пётр прибыл в Англию из Нидерландов инкогнито 11января 1698 г. Утром этого дня его яхта бросила якорь напротив доков Св. Екатерины, ниже лондонского Тауэра. 8 По просьбе Петра английский король Вильгельм III 12 января приставил к нему ви- це-адмирала Дэвида Митчелла (ум. 1710). Перегрину Кармартену, сыну графа Данби, маркиза Кармартена, своего первого министра в 1689–1695 гг., король поручил постро- ить для царя яхту в подарок. Кармартен поручение выполнил, а богатое приключе- ниями военно-морское прошлое Перегрина и его знания по части кораблестроения и мореходства способствовали сближению Петра с этим семейством. 14 января король Вильгельм посетил царя Петра в отведённом ему в Лондоне, на берегу Темзы, жилище. Если верить знаменитому историку Томасу Бабингтону Маколею, «Вильгельм благоразумно сообразовался с капризами своего высокого гостя и пробрался на его квартиру так тихо, что никто из соседей не узнал его величества в сухощавом джентльмене, вышедшем из небогатой кареты у царского подъезда». Пётр занимал там, по своему обыкновению, маленькую комнату, где кроме него жили ещё несколько человек свиты. 20 января Пётр впервые посетил соседний городок Дептфорд. Теперь это юго-вос- точная часть Лондона, тогда же Дептфорд находился за городской чертой столицы, ниже по Темзе, на правом её берегу. Корабельные верфи и доки интересовали Петра более всего, а именно они и составляли главную особенность этого места. 9 февраля после полудня Пётр поселился в Дептфорде. Там для него на улице, которая теперь называется Czar Street, английским правительством был нанят дом9. У дома было собственное название — Says-Court. Принадлежал он Джону Эвелину (Evelyn), специалисту по вопросам садоводства и лесоводства. Но в то время у Эвелина его дом арендовал адмирал Джон Бенбоу (Benbow, John 1653–1702) — как считается, тот самый, в честь которого называлась таверна в «Острове Сокровищ» Р. Л. Стивенсона. На время пребывания царя сам Бенбоу неохотно перебрался в гостиницу. Царь ужинал в 7 часов вечера и сразу ложился спать (рядом с библиотекой хозяи- на), а вставал в 4 часа утра, что было крайне неудобно состоявшим при нём англича- нам. Дом был большой, отлично меблированный, его окружал обширный сад. Всё это располагалось совсем рядом с доками на Темзе, и для Петра была пробита специаль- ная дверь для кратчайшего прохода к докам. Там царь наблюдал постройку кораблей, рассматривал чертежи, говорил с рабочими. По-видимому, на верфях в Дептфорде, в отличие от Саардама, Пётр собственноручно уже не работал, зато приглашал су- достроителей в дом и изготовлял вместе с ними модели кораблей; во всяком случае, слуга Эвелина жаловался, что, когда Пётр там квартировал, в доме всегда было полно «грязного народу», который вёл себя весьма разнузданно, а Пётр, регулярно и сам употреблявший водку, и не думал его сдерживать. 15 февраля Петра в Дептфорде посетили с получасовым визитом англикан- ские епископы; беседа была «о греческой вере». В числе высоких гостей был Гил- берт Бёрнет (Burnet, Gilbert 1643–1715), епископ Солсберийский, весьма влиятельный при Вильгельме III10. Бёрнет славился искренней верой и рвением: в своей епархии он не только рукополагал, но и проповедовал, сам был катехизатором, проводил кон- фирмации, добираясь до самых отдалённых приходов по плохим и опасным дорогам; жертвовал на нужды наиболее бедных приходов собственные средства. С этого времени Бёрнет нередко бывал спутником и собеседником царя. В письме другу Бёрнет делился впечатлениями о царе: «Он обладает такой степенью знания, какой я не ожидал видеть в нём. Он тщательно изучил Св. Писание. Из всего, что я говорил ему, он всего внимательнее слушал мои объяснения об авторитете Year — «благовещенский год»). Это обстоятельство важно учитывать при работе с исторически- ми источниками, однако в монографиях все даты с 1 января по 24 марта принято пересчиты- вать на январские годы. 8 Богословский М. М. С. 334–335. 9 Ни этот дом, ни соседние с ним до наших дней не сохранились. 10 Богословский М. М. С. 363. 136 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года христианских императоров в делах религии и о верховной власти наших королей. Я убедил его, что вопрос об исхождении Св. Духа есть тонкость, которая не должна была бы вносить раскола в церковь. Он допускает, что иконам не следует молить- ся, и стоит лишь за сохранение образа Христа, но этот образ должен служить лишь как воспоминание, а не как предмет поклонения. Я старался указать ему великие цели христианства в деле усовершенствования сердца человеческого и человеческой жизни, и он уверил меня, что намерен применить эти принципы к самому себе. Он начинает так сильно привязываться ко мне, что я едва могу от него оторваться… Царь или погибнет, или станет великим человеком».11 В момент поселения царя в Дептфорде Темза ещё не освободилась ото льда, но как только это произошло, царь стал совершать прогулки на парусной яхте или на греб- ном судне по Темзе, приказывая грести своим приближённым12. Он регулярно бывал в кабачке, который с тех пор и до 1808 г. носил название Czars of Moscow Tavern13. 27 февраля Пётр посетил архиепископа Кентерберийского Томаса Тинисона (Tenison, 1636–1715) в Ламбетском дворце. Бёрнету, который тоже был там, показалось, что царь Пётр наблюдал причащение и рукоположение так благоговейно, как только было возможно. А увидев библиотеку архиепископского дворца, царь признался: никак не думал, что на свете столько печатных книг!14 9 марта Пётр побывал в Гринвичской астрономической обсерватории. День был пасмурный, к наблюдениям царь присоединиться не смог, но заодно осмотрел го- спиталь для матросов, строившийся тогда королём Вильгельмом на берегу Темзы по проекту К. Рена в память об умершей в 1694 г. королеве Марии. Здание произвело на Петра такое впечатление, что он посоветовал королю переселиться туда, а лондон- ский дворец отдать под госпиталь.15 20–27 марта Пётр по приглашению короля наблюдал морские манёвры в Портсму- те16. В субботу 2 апреля Пётр очень своеобразно почтил своим присутствием парла- мент: в зал заседаний пройти отказался, но забрался на крышу и наблюдал за работой парламента через слуховое окно. В тот день состоялось заседание Палаты лордов в присутствии короля: Вильгельм явился в палату, чтобы обеспечить утверждение билля о поземельном налоге и нескольких других. Палата общин была приглашена в тот же зал, но выслушивала короля, стоя у решётки. …Примерно в конце марта двое квакеров — Гилберт Моллисон (Mollyson, Gilbert) и Томас Стори (Story, Thomas) — явились в резиденцию Петра в Дептфорде — объяс- нить, что такое квакерство. Они надеялись, что Пётр окажет покровительство миссио- нерам-квакерам, когда или если они отправятся в Московию. Они нашли переводчика и смогли встретиться с Петром. Пётр спросил их, почему они отказались снять свои шляпы. Поинтересовался и мотивами негативного отношения квакеров к ношению оружия. Выслушав их объяснения, Пётр высказал предположение, что квакеры суть иезуиты под иной ли- чиной. Квакеры, естественно, такое предположение отвергли и вручили Петру два экземпляра «Апологии» известного квакерского богослова шотландца Роберта Баркли (Barclay, Robert 1648–1690) на латыни. В следующее после этого воскресенье — 3 апреля — Пётр и его спутники, одетые как английские джентльмены, посетили квакерское молитвенное собрание на Грей- счёрч стрит. В «Юрнале» сказано: «Были в квакерском костеле»17. 11 Бёрнет — д-ру Фаллю, начальнику певческой капеллы в Йорке, 9.03.1698. Цитирую перевод на русский язык по: Богословский М. М. С. 365 — 366. 12 Богословский М. М. С. 369. 13 Богословский М. М. С. 355. 14 Богословский М. М. С. 365. 15 Богословский М. М. С. 414. 16 Богословский М. М. С. 405–406. 17 Богословский М. М. С. 412. Очевидно, «католические» ассоциации у русских, в связи с квакерами, возникали постоянно. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. 137 Однако вскоре квакеры узнали, что Пётр на латыни не читает; сами же эти два квакерских миссионера не знали ни немецкого, ни голландского. Именно в связи с проблемой перевода квакеры вспомнили, что Пенн владеет верхненемецким языком, и решили обратиться к нему за помощью в обращении в квакерство русского царя. 5 апреля 1698 г. Пенн и другие ведущие квакеры — Джордж Уайтхед, Томас Лоуэр (Lower), Джон Вотон (Vaughton) и Фрэнсис Кэмфилд (Camfield) — явились в резиден- цию Петра Алексеевича в Дептфорде и оставили для него квакерскую литературу на голландском языке. Но хозяин не дал им аудиенции: квакерам было сказано, что царь Пётр «не расположен» принимать кого бы то ни было. В какой-то ещё день апреля Пенн явился к русскому царю вновь — но и на сей раз не был допущен к нему18. 8–9 апреля Пётр посетил Оксфордский университет, а 13 апреля — Монетный двор (отделение Тауэра). Царь весьма интересовался техническими подробностями реформы 1695 г., когда по инициативе Джона Локка, Исаака Ньютона и Чарльза Мон- тегю была осуществлена перечеканка машинным способом всей английской монеты: 19 станков произвели идеально круглую серебряную монету и было таким образом покончено с практикой обрезывания монеты, которая до этого имела неровные края и могла по весу несколько отклоняться от стандарта. Как отмечал акад. С. И. Вавилов, «письменных документов о встрече Ньютона с Петром не известно, однако мало ве- роятно, чтобы царя принимал кто-либо другой, кроме самого хранителя Монетного двора»19. 18 апреля Пётр в сопровождении Ф. А. Головина нанёс прощальный визит королю20. Вечером 21 апреля яхта царя двинулась вниз по Темзе21. Из-за противного ветра Пётр и его спутники достигли берегов Нидерландов только вечером в понедельник 25 апреля. Через Вену и Краков «великое посольство» вернулось в Москву. А Уильям Пенн 18 апреля 1698 г. написал царю Петру Алексеевичу письмо с изло- жением принципов квакерства, которое я далее привожу полностью в своём переводе, с некоторыми комментариями. «Глубокое уважение, а не простое любопытство, о великий царь, побудило меня дважды ждать приёма у тебя. Моё желание состоит в том, чтобы, как Всемогущий Бог отличил и поставил тебя над столь многими миллионами твоих собратьев-тварей (thy fellow creatures)22, так и ты смог бы отличиться превыше их необычайным рвением ко благочестию (Piety) и благотворительности (Charity), кои суть две ноги, на которых стоит христианская религия, так что если где их недостаёт или они повреждены, то там непременно нужда поселяется на улицах, ко злорадству язычников. Может быть, данный тебе урок научит тебя быть столь же добрым, как и великим; ты сможешь поддержать такой свой образ, какой позволяет королям править, а правителям провоз- глашать, в чём состоит справедливость; — а именно, что без великодушия (goodness) 18 Об этой второй попытке визита Пенна к царю Петру нет никакой иной информации, кроме упоминания в начале приводимого далее письма. PWP III. P. 540–542. 19 Вавилов С. И. С. 166. 20 Богословский М. М. С. 426. 21 Дом в Дептфорде и прилегающий к нему сад были оставлены царём и свитой в безобраз- ном состоянии. Кроме того, адмирал Бенбоу пожаловался правительству на порчу его имуще- ства, находившегося в доме, на сумму 50 фунтов. 6 мая 1698 г. правительство поручило осмотр и оценку разрушений Кристоферу Рену. Рен 11 мая оценил ущерб в 320 ф. 9 шилл. 6 пенсов, плюс цену соседнего домика, принадлежавшего некоему Росселю и разрушенного практически полностью. 21 мая государственное казначейство распорядилось уплатить всем пострадавшим согласно исчислению Рена (Богословский М. М. С. 433–437). 22 Слово «тварь» здесь не имеет ругательного или уничижительного оттенка, характерного для употребления этого слова в русской обыденной речи (ср. вопрос Раскольникова: «тварь я дрожащая или право имею?»), а, напротив, относится к высокому стилю (ср. слова апостола Павла: «Кто во Христе, тот новая тварь». — 2 Кор. 5:17). 138 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года власть сама по себе не может ничего. Если и в старину наилучшего (Optimus) пред- почитали величайшему (Maximus) среди языческих правителей, то насколько более верно это применительно к христианским императорам! Если ты хочешь править хорошо, ты должен править для Бога (for God) и делать то, что ты должен быть управляем Им23 — Тем, Кто дал королям Свою благодать управлять и собою, и своими подданными, а их народам — благодать повиновения Богу и своим королям. Знай же вот что, о великий царь, и возьми это с собою как одну из частей того собрания знаний, которое ты создаёшь в ходе этого беспрецедентного путешествия: что именно это, Английское королевство, Бог посетил и тронул сердца народа — свыше 40 лет тому назад — Священным Светом (Holy Light) и Благодатью Своего Сына, а нашего Спасителя Иисуса Христа. Этим их умы были обращены от ложного богослужения и жизни во зле — к почитанию Бога, Который есть Дух, в собственном духе и своим собственным духом, с тем чтобы Он же вёл их и в их обращении, и с тем чтобы они могли показать плоды его людям, хваля Того, Кто их призвал. Они — обособлен- ный, удалённый от мира народ, который не осмеливается примениться к праздным изобретениям и к модам мира. В религии ли, в гражданском ли обиходе, но живут они и действуют, веря, что Бог видит их, что бы они ни делали, и будет судить их в соответствии с тем, что они делали. Они учат, что люди должны быть святы, иначе они не могут быть счастливы; что им следует быть скупыми на слова, миролюби- выми в жизни, претерпевать несправедливости, любить врагов, отвергать себя (deny themselves), — без всего этого вера есть ложное богослужение, формальность и рели- гия лицемеров. Но они — трудолюбивый род, и хотя они противники излишества (Superfluity), они суть любители искусности, изобретательности (Ingenuity). Это от их имени мы впятером пришли приветствовать тебя. Мы хотим, чтобы ты смог увидеть этот божественный принцип Света и жизни в твоей душе, и чтобы та мера всего, что дано всем людям, возрастающим таким образом в благочестии, мудрости и бла- готворительности, пребывала также и с тобой, и чтобы ты был подготовлен служить Богу в соответствии с великими возможностями, какие он вложил в твои руки. О том молится малый человек, но великий твой друг и благожелатель Уильям Пенн. 18-го числа 2-го месяца [16]98 г.»24 Этот текст, по всей вероятности, не дошёл до адресата. Его нет среди сохранив- шихся документов Петра Великого, — даже среди неопубликованных.25 Такие течения классического протестантизма, как лютеранство и кальвинизм, и даже некоторые более поздние — как адвентизм — возникли на основе своеобраз- ных истолкований Библии. Их основатели не утверждали, будто получили от Бога дополнительное откровение. Квакеры же связывали возникновение своего религиоз- ного течения с новым откровением, которое, по их убеждению, английский бродячий проповедник Джордж Фокс (Fox, George 1624–1691) получил в 1649 г. через так назы- ваемый «Внутренний Свет» (Inner Light). Пенн, излагая эту общепринятую в среде квакеров версию, подчёркивает в своём письме, что вера квакеров побуждает их к деятельной жизни, связанной с освоением достижений науки и применением их в ремесле. Перед нами весьма искусно составленный документ, несомненно, выража- ющий подлинные убеждения Пенна, но обращающий внимание царя Петра Алексе- евича прежде всего на те стороны квакерства, какие, действительно, способны были привлечь к нему симпатии царя-реформатора и вызвать интерес. То обстоятельство, 23 Фраза невнятная по построению: to do what thou must be ruled by him. Возможный смысл: «ты должен действовать так, как если бы Бог действовал через тебя». 24 PWP III. P. 540–541. Приведённый текст — это сохранённая У. Пенном копия с незначи- тельными исправлениями, то есть, по-видимому, черновик, но последний, в который внесена была лишь минимальная правка. Бумажный экземпляр хранится в Историческом обществе Пенсильвании (Thomas Cadwalader Collection). 25 Об этом заявил мне ведущий биограф Петра Великого, доктор исторических наук Евгений Викторович Анисимов, в сентябре 2017 г. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ VII-XVII ВВ. 139 что в ходе путешествия в Англию Пётр общался, из всех многочисленных религиоз- ных меньшинств страны, только с квакерами, было не случайным. Однако первые контакты продолжения не имели. Полное отрицание квакерами церковных таинств, пацифизм и странности поведения, по-видимому, отбили у русского царя желание знакомиться с ними и их вероучением более детально. Источники и литература 1. Богословский М. М. Пётр I. Материалы для биографии. Т. 2. Первое заграничное путе- шествие. М., 2007. 2. Вавилов С. И. Исаак Ньютон. Научная биография и статьи. М., 1961. 3. Диксон В. Г. Благодетели человечества. Вильям Пенн, основатель Пенсильвании. СПб., 1873. 4. Макфадден Д., Горфинкел К. Советская Россия 20-х гг. глазами Друзей. Самара, 2010. 5. Павленко Н. И. Александр Данилович Меншиков. М., 1983. 6. Павленко Н. Пётр Первый. М., 1975. 7. Dixon W. H. History of William Penn, Founder of Pennsylvania. London, 1872. 8. The Papers of William Penn (PWP). Gen. ed.: Richard S. Dunn, Mary Maples Dunn. Univ. of Pennsylvania press. Vol. 3: 1685–1700. Ed. Marianne S. Wokeck et al. 1986. 140 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. Н. В. Крапошина Протоиерей Дмитрий Степанович Вершинский (1798 ̶1858): обзор документального наследия Протоиерей, философ и переводчик Дмитрий Степанович Вершинский1 родился 14 ноября 1798 г. в семье Стефана (Степана) Георгиева, священника, выходца из с. Зна- менское (Раёк) Новоторжского уезда Тверской губернии2. Д. С. Вершинский получил традиционное для сына священнослужителя образование — учился в духовной школе, затем в приходском училище (возможно, в г. Старицы), а в 1821 г. окончил Тверскую семинарию. В этом же году он поступил на VI курс Санкт-Петербургской духовной ака- демии, и с первого курса заявил о себе, как о талантливом исследователе и переводчике. С 1821 по 1832 г. на страницах журнала «Христианское чтение» им было опубликовано 25 переводов трудов отцов Церкви и 17 авторских статей.3 В 1825 г., в 4-х томное изда- ние лучших «упражнений» выпускников Академии были включены работы Д. С. Вер- шинского: «Слово в четверток светлыя недели», «Слово в день святителя и чудотворца Николая»4 — слова, произнесенные в Александро-Невской лавре и в Академической церкви и «Рассуждение о постах, установленных церковью».5 В личном фонде акаде- мика Н. К. Никольского (1863–1936)6 хранятся 17 единиц хранения, которые содержат материалы, связанные с научными интересами Д. С. Вершинского: психологией, фило- софией, патристикой7 и среди них сохранилось несколько набросков к научным темам, подготовленных для семинарских занятий в Академии.8 17 декабря 1825 г., по оконча- нии академического курса первым студентом по первому разряду, он был утвержден в степени кандидата с правом получения через два года степени магистра без нового устного испытания. Сохранившийся среди семейных документов аттестат об оконча- нии Духовной академии свидетельствует, что при «отличных» способностях, «посто- янном прилежании» и «весьма честном» поведении Д. С. Вершинский показал «отлич- ные» успехи в «богословии, философии, церковном красноречии, церковной истории, словесности, математике, в языках — греческом, еврейском, немецком, французском, английском»9. По завершении академического курса Д. С. Вершинский был определен бакалавром по классу греческой словесности, но уже с 1826 г. стал преподавать другой учебный предмет — философию. С 1830 г., после преждевременной кончины брата, А. С. Красносельского, магистра и первого по разрядному списку выпускника 1823 г., преподавателя Академии, Д. С. Вершинский был определен ординарным профессором по кафедре истории философии, которую и занимал до 1835 г. Наталья Валентиновна Крапошина — кандидат исторических наук, старший научный сотруд- ник Санкт-Петербургского филиала Архива РАН. 1 В личных документах и делопроизводственной переписке, опубликованных источниках принято написание имени протоиерея и по православной традиции — Димитрий Стефанович Вершинский. 2 СПбФ АРАН. Ф. 247. Оп. 1. Д. 141. Л. 65. 3 Биографический словарь. С. 73. 4 Некоторыя упражнения студентов. Ч. I. С. 250−259; С. 278−287. 5 Некоторыя упражнения студентов. Ч. III. C. 1-49. 6 Н. К. Никольский — внук Д. С. Вершинского со стороны матери, Е. Д. Вершинской. 7 СПбФ АРАН. Ф. 247. Оп. 7. Д. 1−17. 8 СПбФ АРАН. Ф. 247. Оп. 7. Д. 7. 9 СПбФ АРАН. Ф. 247. Оп. 7. Д. 1 Л. 46. Аттестат об окончании курса СПб Духовной Академии, выданный Д. С. Вершинскому 10 января 1826 года за подписью Григория еп. Ревельского (Пост- никова) и иером. Иннокентия (Борисова). Подлинник. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. 141 Летом 1835 г. произошла важная перемена в жизни Д. С. Вершинского: он был рукоположен в священники и возведен в сан протоиерея к церкви при русском по- сольстве в Париже. Вместе с супругой, Елизаветой Ивановной Степановой, он пред- принял длительное путешествие через европейские страны «в угождение своей новой половине, а более для удовлетворения любопытства»10и прибыл в столицу Франции во второй половине августа. 21 августа 1835 г. он принял дела церкви от своего предшественника, протоиерея Иоанна Лаврова по описи, выданной из рус- ского посольства — ризницу и все церковные принадлежности «без всякого недостат- ка, равно как обыски и метрические книги с 1817 года».11 В Париже Д. С. Вершин- ский получил возможность пользоваться рукописными собраниями, хранящимися в собраниях французской столицы, полезных для завершения начатых в С.-Петер- бурге исследований. В Духовной академии в С.-Петербурге Д. С. Вершинского счи- тали знатоком греческого языка (так, еще в семинарии он свободно произносил приветствия на этом языке). Для усовершенствования знания этого языка, Д. С. Вер- шинский прослушал в Париже курс лекций известного в городе преподавателя греческого языка Карла Бенедикта Газе, что было необходимо ученому для отбора и приобретения изданных греческих текстов, а также для работы с собранием гре- ческих и славянских рукописей, хранящегося в Парижской королевской библиотеке. Постепенно пополнялась ценными изданиями и личная библиотека ученого. Из- дания, необходимые для научной работы, Д. С. Вершинский приобретал не только в Париже12. С просьбой о приобретении книг в Италии, Германии, России он обра- щался к своим доверенным лицам, разбиравшимся в новинках книжной торговли. В одном из писем к неустановленному лицу от 7 декабря 1835 года Д. С. Вершин- ский так прокомментировал свои занятия во Франции: «Эллинизм мой», писал он, «не остается здесь праздным. <…> Надеюсь <…> вскоре окончить историю древ- ней греческой философии. Теперь произошла небольшая остановка от недостатка в пособиях, которые ожидаю из Германии. Я не думал, чтоб в Париже менее зани- мались германской литературой, чем у нас в Петербурге, и чтоб здешние книжные лавки скуднее были Грефовой13, но на деле точно так. Занятия историей философии есть дань прошедшему, настоящее заставляет заняться подробным испытанием ка- толического учения»14. Через год после переезда в Париж в письме от 2 июля 1836 г., предположительно, к своему однокурснику и духовно близкому человеку, архие- пископу Афанасию, Д. С. Вершинский писал: «Давно ли я и не думал о Париже? И однако же я теперь в этом пресловутом городе, говорю по-французски, осемья- нился, ибо имею дочь15, священствую, не отлагая фрака и не приобретши бороды и проч[ее]. Немаловажная перемена произошла со мною»16. Со временем Д. С. Вер- шинский стал отдавать предпочтение определенному кругу изданий, о чем упомя- нул в письме к протоиерею С. К. Сабинину, директору канцелярии обер-прокурора Святейшего Синода: «…У меня есть уже порядочная библиотека, но я давно поло- жил правилом принимать в нее только древние творения греческие и латинские. <…> Они здесь прежде были довольно дешевы после того, как монастырские би- блиотеки были разграблены (в июльскую революцию 30-х годов), теперь начинают вздорожать, много вывезли американцы. Я стараюсь пользоваться оплошностью 10 СПбФ АРАН. Ф. 247. Оп. 1. Д. 141. Л. 134. 11 СПбФ АРАН, Ф. 247. Оп. 7. Д. 1. Л. 19, 21, 24 12 СПбФ АРАН, Ф. 247. Оп. 7, Л. 10, 22−24. В подборке сведений о редких книгах, хранившихся в библиотеке семьи Никольских, имеется и несколько библиографические описаний изданий с пометой «Из библиотеки протоиерея Д. Вершинского». 13 Д. С. Вершинский имел ввиду известную петербургскую книготорговую фирму В. Греффа — Э. В. Гетца, основанную в северной столице в 1807 г. и предлагавшую своим просвещенным читателям разнообразные издания на иностранных языках. 14 СПбФ АРАН. Ф. 247. Оп. 1. Д. 141. Л. 144. 15 Александра, дочь Д. В. Вершинского, родилась в марте 1836 г. 16 СПбФ АРАН. Ф. 247. Оп. 1. Д. 141. 142 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года букинистов. С новыми изданиями я мало знаком, да их, кажется, немного…»17. Через несколько лет, сохраняя теплые воспоминания о годах, проведенных в Стари- це, Д. С. Вершинский преподнес в библиотеку Старицких духовных училищ ценный дар. В декабре 1839 г. Тверская семинария представила академическому правлению Санкт-Петербургской духовной академии донесение о его пожертвовании «из при- знательности к месту первоначального своего образования 135 книг в руководство учащим» и 45 «латинских и греческих книг частным образом для пользы ученикам уездного училища»18. По представлению российского посла, графа П. П. Палена, засвидетельствовавшего «истинно христианское благочестие»19 Д. С. Вершинского и его «примерное усердие в исполнении своих обязанностей», в 1840 г. он был удо- стоен почетной награды — Ордена Святой Анны третьей степени.20 31 марта 1840 г. Святейший Синод, в ответ на предложение обер-прокурора графа Н. А. Протасова преподал благословение Д. И. Вершинскому за пожертвование книг и постановил статью об этом событии «припечатать в Санкт-Петербургских академических ведо- мостях»21. В знак признательности к благословению Святейшего Синода в октябре 1840 г. Д. С. Вершинский вновь пожертвовал в библиотеку 40 книг и «сверх того прислал для безмездной раздачи на публичных испытаниях ученикам отличным по благонравию, прилежанию и успехам 18ть книг...». 31 декабря 1840 г. Святейший Синод постановил объявить признательность Д. С. Вершинскому, разместив сооб- щение об этом пожертвовании в академических ведомостях. 22 К 1846 году в библиотеке Д. С. Вершинского были собраны редкие издания, давшие возможность ученому философу закончить в этом году составление одного из главных своих трудов — «Месяцослова православно-кафолической восточной церк- ви»23. Издание этого труда было осуществлено спустя много лет, после многолетнего рассмотрения в канцелярии обер-прокурора Св. Синода24. В духовной и светской среде Парижа, составлявших русскую колонию при посольской церкви, библиотека Д. С. Вершинского была хорошо известна. Книжным собранием пользовались прожи- вающие во Франции русские подданные, путешественники, посещавшие службы в По- сольской церкви и бывавшие в доме семьи Вершинских: А. И. Тургенев, С. М. Беляев, С. М. Соловьев и другие не менее известные в науке, литературе и дипломатической среде лица. К библиотеке Д. С. Вершинского обращался и Н. В. Гоголь, работавший в это время над текстом своего последнего произведения — «Размышлений о боже- ственной литургии»25. Он познакомился с Д. С. Вершинским в феврале 1845 г., в дни, когда гостил в Париже у графа А. П. Толстого. В письме к Н. М. Языкову от 12 февраля 1845 г. Н. В. Гоголь писал: «О Париже скажу тебе только, что вовсе не видел Парижа. Я и в старь был до него не охотник, а тем паче теперь <…> Противу всякого чаяния, я прожил, однако ж, эти три недели хорошо, в отношении моральном. Жил внутрен- но, как в монастыре, и в прибавку к тому же, не пропустил почти не одной обедни в нашей церкви. Священник наш хороший и умный человек, и, благодаря ему, я не оставался без русских книг, которые были мне потребны и пришлись по состо- янию души». Столица Франции открыла для Д. С. Вершинского новые возможности для научных исследований. но он уделял время и другим своим любимым заняти- ям, например, садоводству, ухаживая за небольшим виноградником. Работая в саду, 17 СПбФ АРАН. Ф. 247. Оп. 7. Д. 4. Л. 2, 3. Письмо Д. С. Вершинского С. К. Сабинину, прото- иерею, от 29 (17) января 1839 г. С пометой рукой Н. К. Никольского : «Послано по почте 29(17) января 1839 г. за 46 су»). Копия. 18 РГИА. Ф. 802. Оп. 2. Д. 748. Л. 1 19 РГИА. Ф. 797. Оп. 9. Д. 25610. Л. 1. 20 СПбФ АРАН, Ф. 247. Оп. 7. Д. 1. Л. 47. 21 РГИА. Ф. 802. Оп.2. Д. 1295. Л. 5 об. 22 РГИА. Ф. 802. Оп. 2. Д. 748. Л. 3, 3 об. 23 Вершинский Д. С. 24 РГИА. Ф. 797. Оп. 15. Д. 35549. Л. 1̶̶12 25 Гоголь Н. В. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. 143 он не забывал и о книгах, с которыми беседовал, как сам признавался в письмах, и во время других своих занятий26. К 1849 г., перед возвращением Д. С. Вершинского в С.-Петербург, библиотека со- стояла из нескольких тысяч томов. Среди книжного собрания были редкие издания, например, сочинение французского филолога и историка Бернара де Монфокона27, труды французского ученого-эллиниста Жака Гоара, итальянского ученого-эпигра- фиста S. A. Morcelli, собрание византийских историков (Парижское издание), издания голландских печатников — ельзевивы. Готовясь к отъезду на родину, Д. С. Вершин- ский уничтожил часть своего архива и продал часть книг, которые могли послужить поводом к обвинению его в неблагонадежности (тревожные опасения были связаны с действующим в России законом о цензуре). Осторожность проявилась и в реше- нии Д. С. Вершинского удалить с присланных ему из Праги книг П. Й. Шафарика автограф их дарителя. В библиотеке имелись дозволенные для ввоза в Россию книги, отмеченные экслибрисами, но и имелись издания, ввоз которых в Россию был за- труднен, отмеченные владельцем особым знаком и с которыми Д. С. Вершинскому, как библиофилу, знавшему об их ценности, было сложно расстаться. По мнению Н. К. Никольского, среди книг, «избежавших строгого таможенного досмотра, была провезена в С.-Петербург наиболее бесцветная часть обширной Парижской корре- спонденции Д. С. Вершинского»28. Ученый был вынужден продать значительную часть своего имущества, стоимость многих вещей была обесценена, «от того, что про- дажа производилась спустя только шесть недель после июльского мятежа», а часть вещей — «книги и платья, уложенные в сарае — испортились»29. Таким образом, основная часть личного архива Д. С. Вершинского осталась при Русской посольской церкви в Париже, в Россию документы протоиерея попали в ограниченном количе- стве. Они хранятся в составе коллекционного собрания его потомков, в материалах духовных организаций — Учебного комитета при Синоде, канцелярии обер-прокуро- ра Синода, а также в личном собрании директора канцелярии — К. С. Сербиновича.30 В 1849 г., по возвращении на родину Д. С. Вершинский, выйдя в отставку, жил вместе с семьей в небольшом деревянном доме на Петроградской стороне.31 После смерти Д. С. Вершинского 9 ноября 1858 г., его архив и библиотеку у насле- довали три дочери (из числа четырех). Одна треть досталась семье покойного про- фессора И. В. Чельцова, первым браком женатого на дочери Вершинского — Наталье Дмитриевне, но, по замечанию Н. К. Никольского, это собрание «постигла незавидная обычная участь»32. Вторая часть архива Д. С. Вершинского была завещана Елизавете Дмитриевне, матери Н. К. Никольского. Последнюю часть документов унаследовала София Дмитриевна, супруга протоиерея Н. Г. Георгиевского. Таким образом, библи- отека Д. С. Вершинского составила основу книжного собрания семьи Никольских. В 1936 г. это собрание поступило на хранение в Библиотеку АН (БАН), а наиболее ценные издания хранятся в составе подсобной библиотеки Научно-исследовательско- го отдела рукописей33. В одном из фондов отдела имеются рукописи, принадлежавшие Д. С. Вершин- скому и, по-видимому, полученных Е. Д. Никольской в составе унаследованной ею части книжного собрания отца. Среди них — выполненный Д. С. Вершинским пе- ревод трактата Антония Сосновского «О средствах умножения в греко-униатском 26 СПбФ АРАН. Ф. 247. Оп. 1. Д. 141. Л. 154. 27 Montfaucon, B. 28 СПбФ АРАН. Ф. 247. Оп. 1. Д. 141. Л. 146. 29 Росс Н. С. 80. 30 РГИА Ф. 802, 797, 1661 31 СПбФ АРАН. Ф. 247. Оп. 1. Д. 141. Л. 159. 32 СПбФ АРАН. Оп. 1. Д. 141. Л. 147. *т. е. принадлежащем мне и моим сестрам — сноска в конце листа, выполнена акад. Н. К. Никольским. 33 Исторический очерк … С. 64. 144 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года духовенстве XIX в.», рукописи «О философии» и «О таинстве Евхаристии»34. В состав этого собрания входят и другие рукописные материалы, служившие Д. С. Вершин- скому источником при написании его исследований, а также памятные документы, связанные с чествованием архимандрита Троицкого Калязина монастыря Афанасия (за 1833−1840 гг.).35 Эти документы дали возможность уточнить историю книжного собрания, а поводом обратиться к биографии Д. С. Вершинского послужила обнару- женная в личном архиве академика Н. К. Никольского неопубликованная рукопись под авторским названием: «К истории русской науки в первой половине XIX века. Шафарик и Вершинский (по неизданным материалам)», подготовительные материа- лы к этой работе и личная переписка ученого. В марте 1913 г. с просьбой о предостав- лении фотокопий писем и разрешении их опубликовать к Н. К. Никольскому обратил- ся русский ученый-славист В. А. Францев, с 1904 г. состоявший иностранным членом Чешской академии наук и искусств36. В ответ на его просьбу Н. К. Никольский писал: «К протоиерею Д. С. Вершинскому, кроме писем И. Шафарика в нашем* архиве ока- зались еще письма М. П. Погодина37, С. М. Соловьева и друг[их] лиц. Ввиду того ин- тереса, какой может представлять вся эта переписка в ее цельном объеме и ввиду же- лания, выраженного неоднократно моим покойным отцом38, чтобы она была издана как биографический материал для жизнеописания нашего деда, на семейном совете по поводу письма Вашего решено ускорить составление биографического очерка и издание писем его. Надеюсь, что в летние месяцы мне удастся приготовить для ти- пографии и то и другое. Все необходимые для этого материалы у меня под руками. Поэтому я полагаю, что изготовление фотографических и других копий было бы в на- стоящее время излишним и малопроизводительным…»39 В 1916 г. В. А. Францев вновь обратился к Н. К. Никольскому с той же просьбой, но к этому времени Н. К. Николь- ский уже начал подготовку своей книги, основанной на документах семейного архива, более решительно ответив своему корреспонденту: «Просьба Ваша о скорейшей фо- тографировании писем Шафарика для Чешской Академии Наук поставила меня в за- труднение. Во избежание участия Варшавских библиотек рукописи мои, давно упа- кованные, ждут своей отправки в более безопасное место. Ввиду обострения событий на северном фронте и ввиду того, что переписка моего дела потребуется для пражско- го издания не скоро после Вашей поездки в Чехию, разрешите надеяться, что и Вы в настоящем случае станете на сторону интересов науки и мои заботы о сохранности своих коллекций признаете и своевременными, и наиболее неотложными, тем более, что едва ли в настоящее время можно с уверенностью предвидеть, как сложатся после войны отношения Чешской Академии к начатым ею предприятиям и в частности к поручениям, возложенным на русских профессоров. Как до начала военных дей- ствий, так и после их, никакой просьбы от Чешской Академии о фотографировании переписки Шафарика я не получал. <…> Для биографии Д. С. Вершинского мною со- браны значительные материалы. К опубликованию их, как я имел случай не раз сооб- щать Вам, я намерен безотлагательно приступить, как только пройдут, конечно, дни тяжелых испытаний»40. Н. К. Никольский предполагал включить в очерк несколько 34 НИОР БАН. Собрание 32. Д. 203, 330 и 340 (Беловой писарский список с правкой и более поздними вставками XIX в. В составе рукописи находится список с замечаний просвещенного архиепископа Олонецкого на эту рукопись и извещение канцелярии С.-Петербургского ко- митета Духовной цензуры от 20 октября 1852 г. об отклонении Святейшего Синода прошения Д. С. Вершинского об издании этой рукописи) 35 НИОР БАН. Собрание 32. Д. 343. 36 СПбФ АРАН. Ф. 247. Оп. 3. Д. 715. Л. 1, 1 об. На 1 листе в верхнем поле: помета карандашом рукой Н. К. Никольского: 7 марта 1913 г. 37 ОР РГБ. Ф. 231/2. К. 7. Ед. хр. 3. Письма Д. С. Вершинского к Погодину Михаилу Петровичу, 3 п. 1829, 1840. Из Парижа. 38 Никольский Константин Тимофеевич (1824−1910), протоиерей, историк церкви, отец Н. К. Никольского. 39 СПбФ АРАН. Ф. 247. Оп. 3. Д. 188. Л. 1, 1 об. 40 СПбФ АРАН. Ф. 247. Оп. 3. Д. 188. Л. 2, 3. Отпуск. 8 марта 1916 . Царское Село. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. 145 глав: сведения о Д. С. Вершинском, историю его взаимоотношений с П. Й. Шафа- риком, письма других лиц к Вершинскому — А. И. Тургенева, графа А. П. Толстого, Н. В. Гоголя (около 30 писем). Основной для этого издания должны были послужить материалы семейного архива Никольских. Если рассмотреть состав незавершенной работы Н. К. Никольского, она сформирована по следующим разделам: первая глава посвящена состоянию науки в России в эпоху царствования Николая I, во второй при- водятся сведения, имеющие отношения к родословной, переписку Д. С. Вершинского с известным чешским славистом П. И. Шафариком, а также списки опубликованных и неизданных трудов ученого. В подготовительных материалах к отчетным докумен- там о своей научной деятельности Н. К. Никольский упомянул об этом биографиче- ском очерке как о завершенной и готовой к публикации рукописи41. Однако архивные материалы свидетельствуют об обратном. В 1923 г., в письме к непременному секретарю АН С. Ф. Ольденбургу Н. К. Никольский пояснил задерж- ку в публикации этой работы отсутствием средств на ее издание.42 В 1936 г., в письме к А. М. Деборину Н. К. Никольский писал: «…Из имеющихся в моем распоряже- нии неизданных материалов, — более или менее подготовленных к печати, ожида- ют своего издания 34 письма знаменитого слависта П. Шафарика (от 1839-1848 гг.) к Д. С. Вершинскому, протоиерею Посольской церкви в Париже. Они не вошли в состав изданной В. Францевым корреспонденции Шафарика с русскими учеными43 <…> В свое время В. Францев и III отделение Пражской Академии Наук предлагали мне для размещения их в сборнике материалов о Шафарике, напечатанном под ред. В. Францева уступить ей право издания, но я отклонил это предложение, предназна- чая их опубликование в изданиях Всесоюзной Академии. <…> В настоящее же время я нахожу возможным ограничиться изданием одних писем П. И. Шафарика с не- большим к ним комментариями и кратким предисловием, и биографический очерк, уже составленный, но требующий переработки, и другие приложения отложить ad calendos graecas44, когда закончу свое исследование о «Повести временных лет»45. Содержание писем Шафарика исключительно научное. Все они писаны на немецком языке. Мною они уже копированы с автографов, но на машинке не перепечатаны и не снабжены переводом, который едва ли необходим для читателей академических трудов. В печати они займут, вероятно, около 1 ½ листа. Если Вы признаете письма заслуживающими напечатания, то, я мог бы сдать их для перепечатки на машинке не позже, как через 1 или 1/2 месяца, если, конечно, за это время не буду отвлечен необходимостью составлением каких либо срочных канцелярских бумаг, отрывающих меня от научных занятий»46. Действительно, материалы к незавершенному очерку: копии документов, вы- полненные рукой Н. К. Никольского, биографические сведения о корреспондентах Д. С. Вершинского с подробными выписками из печатных источников свидетельству- ет о тщательной работе, выполненной его автором. Таким образом, сохранившиеся в петербургских и московских архивах биографические материалы, фрагменты книж- ного собрания семьи Никольских, рукопись неопубликованного очерка Н. К. Николь- ского о жизни и научном творчестве Д. С. Вершинского дают возможность допол- нить биографию одного из талантливых выпускников Санкт-Петербургской духовной академии. 41 СПбФ АРАН. Ф. 247. Оп. 2. Д. 97. Л. 35. Отчет Н. К. Никольского о деятельности за 1923 г. 42 СПбФ АРАН. Ф. 247. Оп. 3. Д. 119. Л. 5. 43 Возможно, в этом письме Н. К. Никольский упомянул об издании: Францев В. A. Uvod // Korespondence Pavía Josefa Safaríka. Vydal V. A. Francev. С. I. Praha, 1928. S. IX-LXXXVII. 44 ad calendos graecas (лат.)̶ крылатое выражение, соотв. русскому выражению «после дождич- ка в четверг». 45 Никольский Н. К. 46 СПбФ АРАН. Ф. 247. Оп. 3. Д. 42 Л. 2, 2 об. Письмо к Деборину Абраму Моисеевичу 10 янв. 1936 г. 146 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Источники и литература 1. НИОР БАН. Собрание 32. Д. 203, 330, 340, 343 2. ОР РГБ. Ф. 231/2. К. 7. Ед. хр. 3. 3. РГИА, Ф. 802. Оп. 2. Д. 748, 1295. 4. РГИА. Ф. 797. Оп. 15. Д. 35549. 5. РГИА. Ф. 797. Оп. 9. Д. 25610. 6. СПбФ АРАН. Ф. 247. Оп. 1. Д. 141. 7. СПбФ АРАН. Ф. 247. Оп. 2. Д. 97. 8. СПбФ АРАН. Ф. 247. Оп. 3. Д. 42, 119, 188, 715. 9. СПбФ АРАН. Ф. 247. Оп. 7. Д. 1−17. 10. Биографический словарь студентов первых XXVIII курсов Санкт-Петербургской ду- ховной академии: 1814–1869 г. / сост. А. Родосский. СПб., 1907. 11. Некоторыя упражнения студентов Санктпетербургской духовной академии шестаго учебнаго курса. СПб., 1825. 12. Вершинский Д. С. Месяцеслов православно-кафолической восточной церкви /Сост. прот. Димитрием Вершинским. СПб., 1856. 13. Гоголь Н. В. Размышления о божественной литургии / Сочинения Н. В. Гоголя. СПб., 1902. 14. Montfaucon, B. Palaeographia graeca sive De ortu et progressu literarum graecarum, et de variis omnium saeculorum scriptionis graecae generibus: itemque de abbreviationibus & de motis variorum atrium ac disciplinarum: Additis figuris & schematibus ad fidem manuscriptorum codicum / Opera & studio D. Bernardi de Montfaucon Parisiis: Guerin etc., 1708. 15. Росс Н. Русская церковь на берегах Сены. От зарождения храма до 1917 года. СПб.: Дмитрий Буланин. 2001. 16. Исторический очерк и обзор фондов рукописного отдела Библиотеки Академии наук. Вып. I. XVIII век. Изд. АН СССР, М.-Л. 1956. 17. Никольский Н. К. «Повесть временных лет» как источник для истории начального периода русской письменности и культуры. К вопросу о древнейшем русском летописа- нии // Сборник по Отделению русского языка и словесности АН. Л.: Изд. АН., 1930. Т. 2. Вып. 1. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. 147 ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. Е. Н. Ропакова К вопросу об организации и функционировании епархиальных свечных заводов в России (2-я пол. XIX — нач. XX вв.) Доходы приходских соборов и церквей складывались из нескольких статей. Ос- новным был свечной. В начале XVIII века для увеличения церковных средств вводи- лись свечная монополия церкви и институт выборных церковных старост1. При этом часть свечного дохода и кошелькового сбора следовало направить на организацию богаделен и госпиталей2. В начале XIX века в связи с реформой духовного образования требовались зна- чительные капиталы, одним из источников которых должны были служить средства приходских храмов. Поэтому вновь подтверждалось исключительное право продажи церковных свечей в храмах, а церковным старостам была Высочайше утверждена Ин- струкция. Свечной доход (чистая прибыль), который собирали по епархиям, впослед- ствии поступал в распоряжение Комиссии духовных училищ. В дальнейшем по указу 1871 г. «для удовлетворения потребностей по учебной части духовного ведомства» свечной сбор с церквей был заменен процентным уже с трех основных статей дохода — свечного, кружечного и кошелькового3, который для большинства епархий взимался в размере 21 %. Одновременно по указу Св. Синода духовенству, для увеличения церковных доходов, по усмотрению епархи- ального съезда, было предоставлено право просить епархиального преосвященного об устройстве свечных заводов или свечных лавок на общие церковные средства. Со стороны Правительства и духовной власти в последующие десятилетия были при- няты необходимые распоряжения: Во-первых, подтверждалось правило, что церковные свечи должны были изготов- ляться из чистого пчелиного воска. Поддельные свечи чаще встречались с примесью церезина и парафина, затем смолы и проч. Такие фальсификации частных изготови- телей церковных свечей подтверждались лабораторными исследованиями. В отчете епархиального съезда духовенства (С.-Петербург, 1878 г.) приведен результат хими- ческого количественного и качественного анализа церковных свечей по цене 32 руб. за пуд. Было обнаружено «громадное количество примесей японской смолы (ценой от 3 руб. 50 коп. до 5 руб. за пуд), причем в мелких сортах свечей подмесь смолы начинается с 20 %, а в крупных — 35 — 80 %»4. По отзывам прихожан, такие свечи не тихо мерцали, а горели как факелы, издавали «треск, копоть и, пожалуй, смрад…», а в теплое время «все поставленные свечи буквально растаивали на подсвечниках» 5. Во-вторых, уточнялось описание внешних признаков церковной свечи. Ее длина превышала «не менее шести раз ее толщину по окружности», имела «белую светиль- ню с красною ниткой»6. Это должно было помочь противостоять злоупотреблениям Елена Николаевна Ропакова — кандидат исторических наук, главный библиотекарь Российской национальной библиотеки. 1 ПСЗ. Т. VI. № 3746. С. 362. 2 ПСЗ. Т. VII. № 4277. С. 96. 3 ПСЗ. 2-е собр. Т. XLV. № 49045. С. 614 4 Отчет о действиях епархиального съезда… С. 11. 5 Церковный вестник. 1892. № 8. С. 120-121. 6 Сборник высочайших и правительственных распоряжений… С. 4, 5. 148 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года со стороны частных свечеторговцев, которые открыто и в «обширных размерах» производили, хранили и продавали свечи не из чистого пчелиного воска, но которые были одинаковыми по внешнему виду с церковными7. В-третьих, по § 23 новой Инструкции (1890 г.) церковным старостам при уч- реждении свечного склада в епархии следовало приобретать восковые свечи, ладан и деревянное масло только из этих складов. Нарушение этого правила приводило к увольнению от должности. Именно этой инструкцией была установлена в России церковная свечная монополия. По мнению современников, до введения этих жест- ких правил, даже при наличии епархиального свечного завода, у частных заводов все же была бы возможность продавать церковные свечи из чистого пчелиного воска «по ценам много дешевле, чем у епархиальных заводов». А это бы увеличи- вало доходы храмов от свечного сбора. И духовное ведомство было бы «бессильным в борьбе на почве свободной конкуренции»8. Однако новые правила, разработанные по инициативе обер-прокурора Св. Синода, были приняты Государственным советом. В-четвертых, последовали изменения 48 ст. Судебного Устава о наказаниях, налагаемых мировыми судьями. Недобросовестные частные производители и тор- говцы всячески ухитрялись безнаказанно сбывать свои дешевые поддельные цер- ковные свечи. По новой редакции «карательного закона против злоупотреблений по церковно-свечной торговле» виновные подвергались денежному штрафу до 300 руб. в пользу духовного ведомства с конфискацией свечей. За розничную торговлю церковными свечами лица, которые не имели на то право, подвергались денежному штрафу до 100 руб., конфискации свечей и передачи их в распоряжение епархиаль- ного начальства. В случае крайнего упорства в злоупотреблениях дело передавалось прокурору окружного суда с просьбой о закрытии завода или лавки обвиняемого и о лишении его права навсегда заниматься торговлей9. По ст. 100 Устава о предупреждении и пресечении преступлений «лицам нехристи- анских вероучений» воспрещалось писание икон, изготовление крестов и «других по- добных сему предметов чествования христиан, равно как всякая вообще торговля всеми означенными предметами». По определению Св. Синода 1886 г. церковные свечи были причислены к таким предметам. Министерство внутренних дел в том же году цирку- лярно предписало губернаторам принять меры «к недопущению евреев и вообще лиц нехристианского исповедания до выделки и продажи церковных свеч»10. Организация епархиальных свечных заводов напрямую ухудшила финансовое положение частных свечезаводчиков, которые несли огромные убытки. Поэтому в печати можно встретить статьи о том, что духовенству «нравственно неприлич- но» устраивать епархиальные свечные заводы, забирать церковные капиталы на их устройство. Прихожане же получали повод «дурно смотреть на духовенство и упре- кать его в корыстолюбии и своекорыстии»11. По мнению Л. Ф. Воронина, группы уяз- вленных «в лучших своих чувствах» московских толстосумов-воскоторговцев не пе- реставали возмущаться по поводу «коммерсантов в рясе», которые якобы «обдирали православный народ» и продавали некачественные свечи12. Необходимо было также преодолеть безразличие к организации свечных заводов собственно православного духовенства. Требовалось разъяснить выгоду от получен- ных заводом средств, которые направлялись на дело воспитания и образования их же детей. Действительно, насколько трудно или легко было организовать епархиальный свечной завод. Например, С.- Петербургская епархия. В 1878 г. епархиальный съезд духовенства обсуждал вопросы об устройстве свечного завода. Необходим был 7 Парадиев Т. В. С. 16. 8 Докладная записка.. С. 7. 9 Сборник высочайших … С. 8, 10, 12. 10 Парадиев Т. В. С. 18, 19. 11 Свечное дело …С. 6 12 Воронин Л. Ф. Купечество… С. 3, 4. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. 149 первоначальный капитал. Комиссия обратила свое внимание на запасные церковные капиталы — т. е. средства, вложенные в ценные и процентные бумаги Государствен- ного банка или других кредитных учреждений. По ее мнению без стеснения церквей можно было отделить до 70.000 руб. таких капиталов. Также необходимо было внести единовременный взнос с церквей епархии наличными деньгами, с возвратом ссужен- ной суммы свечами. Еще рассчитывали на запанные капиталы Александро-Невского училища (18.000 руб.) и епархиального попечительства (более 90.000 руб.)13. Однако дело сдвинулось только через 15 лет после епархиального съезда в июне 1893 г. По сведениям, собранным Комитетом по устройству свечного завода, общая цифра покупаемых в епархии свечей достигала 13.000 пудов. Цена в 1893 г. на белый воск была от 29 до 35 руб., а на желтый — от 26 до 29 руб. за пуд. Съезд решил, что на свечную операцию надо сделать беспроцентный и бессрочный вспомогатель- ный взнос от каждой церкви епархии. Взнос был равен четвертой части суммы, из- расходованной на покупку свечей церквами в предыдущем 1892 году14. Также было разрешено Комитету сделать заем до 100.000 руб. из сумм Александро-Невского дома призрения бедных духовного звания «с уплатой процентов по пяти на сто и по- гашением всего долга в течение десяти лет». Съезд также определил цену: свечей из белого воска в 32 руб., а желтого в 30 руб. за пуд, за огарки — 22 руб. 15 Примеры выполнения постановления съезда содержатся в приходо-расходных книгах. Причт Тихвинской церкви в с. Романшине (Лужский уезд) в октябре перечис- лил «в С.-Петербургский епархиальный свечной завод за пуд восковых свечей» 30 руб., т. е. четвертую часть из проданных в прошлом году четырех пудов16. В Новоладож- ском уезде по расходным книгам церкви Собора Пресвятой Богородицы (с. Рогожи) также в октябре 1893 г. «передано в контору Епархиального свечного завода ¼ свеч- ного дохода за 1892 г. 63 руб. 13 коп. »17. В ноябре был сделан новый заказ. На бланке Епархиального завода, который был передан церкви, значатся 3 п. 15 ф. свечей раз- личного сорта и 15 ф. люстровых свечей на общую сумму 108 руб. Цена пуда свечей от завода — 32 руб., а цена свечей, купленных в том же году в апреле и сентябре, но в магазине купца В. Максимова в Петербурге, составляла 24 руб. за пуд18. По мере развития завод смог с апреля 1895 г. за два года погасить долг в 102.700 руб. На балансе оставался лишь беспроцентная ссуда в 87.095 руб. 95 коп. от епархи- альных церквей в качестве вспомогательного взноса. Ее не вернули церквам, как обе- щали. По решению епархиального съезда 1899 г. беспроцентная ссуда была передана в строительную комиссию Александро-Мариинского дома, «для составления фонда на содержание вновь устроенного дома»19. От каких факторов зависела заводская цена на церковные свечи. И здесь мы по- дошли к наиважнейшему вопросу — сырьевому. По Журналу заседания Комитета С.-Пе- тербургского епархиального свечного завода (февраль 1897 г.) следовало, что главней- шим поставщиком завода был владелец Люнебургской воскобелильни г-н Берстлинг. Ему причиталось: за воск желтый — 387.898 р. 32 к., за масло деревянное 24.668 р. 31 к., за ладан — 626 р. 40 к., всего 413.183 р. 03 к., еще числился долг на 1 января1896 г. в сумме 58.719 р. 87 к., итого 471.719 р. 87 к. На погашение этой суммы заводом через С.-Петербургский Учетных банк было выплачено 306.082 р. 11 к. И к 1 января 1897 г. долга оставалось 163.536 р. 96 к.20 Желтый воск на заводе отбеливали. Воск приобретали трех сортов — «Куба», «Ту- рецкий», «Бенгуэлла». Часто епархиальные заводы обвиняли в том, что они брали 13 Отчет о действиях епархиального съезда… С. 12. 14 Съезд духовенства Санкт-Петербургской епархии.. С. 35. 15 Съезд духовенства... С. 39, 41. 16 ЦГИА СПб. Ф. 869… Л. 22 об.-23. 17 Там же. Ф. 691… Л. 16 об. — 17. 18 Там же. Л. 21 об.-22., 28-б. 19 Постановления съезда депутатов… С. 67, 68. 20 ЦГИА СПб. Ф. 1317. Л. 17, 17 об. 150 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года некачественное сырье. Однако по документам С.-Петербургского епархиального завода видно, что проводились опытные работы на пробных партиях. По результатам таких опытов оказалось, что «при удовлетворительной белизне воск «Бенгуэлла» в отбеленном виде обходится дешевле с пуда воска «Куба» на 60 коп. и «Турец- кого» на 30 коп.». В дальнейшем Комитет решил, что «при предстоящей закупке у Берстлинга» следовало «заторговать главшейше сорт «Бенгуэлла»», поскольку это экономило средства завода от 3 до 6 тыс. руб.21 В свою очередь, чтобы продолжить работы по улучшению отбеливания этого сорта воска, Комитет предписал купить у петербургских фирм небольшие партии такого воска, «дабы произвести в широких размерах опыты отбелки воска Бенгуэлла, полученного из разнообразных источни- ков». Всего за 1896 год было отбелено 11.700 п. (вспомним, что требовалось для епар- хии 13.000 п. свечей). Еще один важный аспект. В сентябре 1897 г. на заседании Комитета присут- ствовал владелец Люнебургской воскобелильни (близ Гамбурга) г-н В. Берстлинг. Он выступил с предложением о покупке у него епархиальным заводом на будущий «операционный год, с сентября 1897 г. по август 1898 г. включительно чистого пчели- ного желтого воска по … значительно пониженным, сравнительно с закупками преж- них лет, ценам, считая в том числе 60 к. с пуда за очистку грязи воска». В среднем предлагаемые цены были на 2 руб. ниже прежних. Также г-н Берстлинг предложил поставить воск сорта «Чили». Этот сорт епархиальный завод приобретал от мест- ных Петербургских поставщиков, «причем воск этой марки оказался особенно легко отбеливаемым химическим способом»22. Цену Комитет признал умеренной. Были со- гласованы условия, по которым воск должен был быть пчелиный, совершенно чисты, без малейших посторонних примесей. «Для удостоверения сего каждая партия пре- бывающего от поставщика воска должна быть сопровождена аттестатом присяжного химика, засвидетельствованным Российским императорским консульством в Гамбур- ге…». Окончательное принятие воска должно происходить лишь после исследования его в заводской лабораторией «и признании его соответствующим условиям»23. С.-Петербургскому епархиальному заводу, после двух лет успешной работы, еже- месячно необходимо было на выработку свечей 800 — 1000 п. белого воска или в год до 9 тыс. пудов. Работа по отбеливанию импортного сырья, по мнению Комитета, происходила легче и с меньшими потерями и затратами, чем с отечественным, т. к. «воск русского происхождения» доставлялся в больших партиях «по качеству разно- родным, много содержащим грязи или подмеса» и поэтому, как показал опыт, «к от- белке труден и невыгоден». Следовательно завод принимал условия г-на Берстлинга. Вопрос импортозамещения в сфере производства церковных свечей не ослабевал на протяжении десятилетий. По общим статистическим данным, которые приводит Л. Ф. Воронин, епархиальные свечные заводы ежегодно покупали 350.000 п. воска и 150.000 п. огарков. Огарки и 100.000 п. воска русского происхождения покупались в России. Но 250.000 п. недостающего воска ежегодно вводились из-за границы24. «Статистика показывает, что весь мир весь свой воск ввозит в Россию, где епархи- альные свечные заводы являются единственными покупателями всего воска всего мира, потребляя по меньшей мере 9/10 всей мировой добычи». По мнению автора, епархиальные заводы, являясь единственным крупным покупателем воска, не при- нимали никакого участия в деле упорядочения восковой торговли. Несколько ино- странных фирм произвольно увеличивали цены. Но вместо того, чтобы вступить в борьбу «с иностранным ростовщичеством» путем единения и сознания взаимных интересов, каждый завод преследовал свои мелкие местные интересы. Л. Ф. Воронин, выражая общее мнение, приходит к неутешительному выводу, что почти все заводы сознавали свое беспомощное положение, «при котором одна из крупных отраслей 21 ЦГИА СПб. Ф. 1317. Л. 40, 40 об. 22 ЦГИА СПб. Ф. 1317… Л. 87 об., 88. 23 Там же. Л. 89. 24 Воронин Л. Ф. Будущее… С. 10. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. 151 отечественного фабричного производства» находилась в самом первобытно состоя- нии в отношении покупки сырья25. Автор ставил вопрос — кто устанавливает цены на воск? И отвечал — Люнебургская воскобелильня в лице г-на Брасса (посредник) из Москвы. И получалось «почти небывалое в торговом мире явление: 54 епархиаль- ных свечных завода с общим ежегодным оборотом приблизительно в 25 миллионов» являлись покорными данниками г-на Брасса. По мнению автора, созыв Всероссийско- го съезда епархиальных свечных заводов мог бы выработать меры борьбы с иностран- ной эксплуатацией и установить цены на воск «во всех тех пунктах земного шара», откуда главным образом вывозился воск. Прошло несколько лет. В годы 1-й Мировой войны, естественно, прервались связи не только с немецкими поставщиками. Открываем решения IV всероссийского съезда представителей епархиальных свечных заводов (15 — 26 января) 1917 г. Съезд признал «полезными и важными» результаты деятельности особой комиссии по делу закупки заграничного воска, а в целях лучшего изучения дела закупки в Лондоне загранич- ного воска необходимо было командировать одного из членов Центрального коми- тету в Лондон. Также не встретило препятствий предложение съезда о заключении соглашения с фирмой «Сасун» «относительно условий доставки… воска из Индии». В трудное военное время съезд отменил определения Св. Синода 1914 и 1915 гг., которые устанавливали цены на воск, приобретаемый епархиальными свечными заводами на внутреннем рынке, и «предоставил Правлениям заводов… действовать при покупке русского воска самостоятельно»26. Таким образом, в конце XIX — начале XX вв. Правительством были приняты указы и правила, необходимые для устройства и функционирования епархиальных свечных заводов. Для создания таких заводов во многих епархиях потребовался не один десяток лет из-за отсутствия необходимых средств. Однако в большинстве своем духовенство справилось с новой деятельностью. Заводы постоянно наращивали свое производство. Не обошлось, конечно же, без упущений и промахов. Необходимо было также решить вопрос улучшения качества отечественного сырья и увеличения его объемов. К сожалению, октябрьская революция 1917 года и последовавшие за ней события стали причиной угасания свечной отрасли. Там же. С. 11. 25 IV всероссийский съезд… С. 84, 85. 26 152 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Источники и литература 1. ЦГИА СПб. Ф. 1317. Оп. 1. Д. 68. 2. ЦГИА СПб. Ф. 691. Оп. 1. Д. 21. 3. ЦГИА СПб. Ф. 869. Оп. 1 Д. 92. 4. IV всероссийский съезд представителей епархиальных свечных заводов с 15 по 26 января 1917 г. Пг., 1917 5. Воронин Л. Ф. Будущее епархиальных свечных заводов. Одесса, 1907. С. 10. 6. Воронин Л. Ф. Купечество и епархиальные свечные заводы. (Сборник статей, поме- щенных в «Колоколе» в марте месяце 1915 г.). Пг., 1915. 7. Докладная записка о необходимости пересмотра действующих узаконений касатель- но восковых церковных свеч. СПб., 1910. 8. Отчет о действиях епархиального съезда духовенства, бывшего в Санкт-Петербурге, в 1878 году. СПб., 1878. 9. Парадиев Т. В. Узаконения о производстве и продаже церковно-восковых свеч. Став- рополь, 1909. 10. Полное собрание законов Российской империи (ПСЗ). 11. Постановления съезда депутатов духовенства Санкт-Петербургской епархии, быв- шего 17-19 февраля 1899 г. СПб., 1899. 12. Сборник высочайших и правительственных распоряжений об изготовлении, прода- же и хранении церковных свеч. Астрахань, 1898. 13. Свечное дело (материалы по вопросу об устройстве епархиальных свечных заводов и складов). Владимир, 1876. 14. Съезд духовенства Санкт-Петербургской епархии, 1893 г. СПб., 1893. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. 153 ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. В. В. Калиновский Архиепископ Николай (Зиоров): крымские страницы биографии иерарха Упоминания об архиепископе Николае (Зиорове) (1851–1915) в современных ис- следованиях по истории Церкви не соответствуют масштабу этой личности и месту, которое иерарх занимал в общественной и духовной жизни России на рубеже XIX– XX вв. Преосвященный Николай последовательно руководил Аляскинской, Таври- ческой и Варшавской епархиями. На каждом из мест служения он последовательно отстаивал интересы православия и государства — такими, какими он их представлял. Современники отзывались об архиепископе Николае (Зиорове) как об очень эмоцио- нальном человеке. Наиболее характерным является отзыв митрополита Евлогия (Ге- оргиевского): «Высокопреосвященный Николай был добрый человек, но очень само- любивый, шумливый, неврастеник и крикун»1. Однако подобные слова не отменяют усердия и рвения, которые демонстрировались владыкой и в Соединенных Штатах Америки, и в Крыму, и в Польше. Он проявлял себя и как миссионер, и как неутоми- мый церковный оратор, и как организатор епархиальной жизни. Кроме того, с 1906 г. и до своей смерти он был членом Государственного Совета Российской империи, где также проявил себя как яркий оратор, непреклонный к мнению оппонентов. Наименее изученным является крымские период жизни иерарха. Цель предла- гаемого исследования — восстановить основные вехи служения Николая (Зиорова) на Таврической кафедре. В силу фрагментарности сохранившихся архивных матери- алов основным источником для реализации поставленной задачи становится корпус светской и духовной периодики, в первую очередь — журнал «Таврические епархи- альные ведомости». Епископ Николай (Зиоров) был назначен главой Таврической епархии 14 сентября 1898 г., однако должен был лично встретить в Америке своего преемника по Аляскин- ской кафедре — епископа Тихона (Беллавина), будущего патриарха. По этой причине владыка Николай прибыл в Симферополь только в феврале 1899 г. Сразу после известия о назначения епископа Николая (Зиорова) на симферополь- скую кафедру на страницах местного епархиального журнала появилась биографиче- ская статья о нем, написанная духовным писателем и педагогом, преподавателем Тав- рической духовной семинарии Александром Васильевичем Ивановым. Автор лично знал героя своего материала (был его учителем в семинарии в Одессе). А. В. Иванов выражал надежду, что «вновь назначенный святитель, снискавший себе славу своими трудами и ревностью на других поприщах и много послуживший делу православия в другом краю, послужит ко благу и славе православной Церкви и в нашей Тавриче- ской епархии, страдающей, как известно, от молоканства, штундизма и других сект, нашедших себе здесь приют»2. И действительно, при епископе Николае (Зиорове) миссионерская работа в Таврической епархии активизировалась. Сразу после своего прибытия в Симферополь владыка с головой погрузился в жизнь таврического духовенства, взялся за решение насущных проблем епархии. В первые же дни здесь он проинспектировал епархиальные духовно-учебные заве- дения: семинарию и женское и мужское духовные училища. Иерарх посетил в них Владимир Витальевич Калиновский — кандидат исторических наук, доцент кафедры музеологии Санкт-Петербургского государственного университета 1 Евлогий (Георгиевский), митр. С. 210. 2 А. И. Преосвященный Николай. С. 1413. 154 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года не только учебные занятия, но и оценил работу столовых и библиотек. Характерно, что епископ сделал щедрые пожертвования на покупку книг для духовно-учебных заведений3. Впоследствии подобные визиты неоднократно повторялись, вследствие чего состояние духовно-учебных заведений улучшалось. Вследствие такого внимания к ним постоянными были меры по улучшению быта воспитанников, по укреплению материальной базы. Так, в короткие сроки вместо небольшой по вместительности семинарской церкви был построен новый храм, освященный в честь трех святителей. Инспекции, проверки и поездки по епархии стали регулярной практикой для еписко- па. Объектами наиболее пристального внимания со стороны владыки стали монасты- ри, а результатами такого внимания зачастую становились перемены в руководстве обителей. Такое рвение не нравилось многим подопечным епископа. Как отмечал в своем дневнике митр. Арсений (Стадницкий), который в ту пору был ректором Московской духовной академии и регулярно бывал в Крыму, «При нем [епископе Николае — В. К.] спать трудно. За это его в епархии в общем не любят»4. Однако значительная часть таврического духовенства все же была воодушевлена активностью иерарха и поддер- живала его начинания. Одним из ключевых направлений деятельности епископа Николая (Зиорова) в Тавриде стало облегчение финансового положения епархии. Помимо организации деятельности местного свечного завода, он добился изменения содержания Таври- ческой духовной семинарии. До его прихода духовно-учебное заведение финанси- ровалось за счет епархиальных средств, что стало тяжелым бременем для местного духовенства. Преосвященному Николаю (Зиорову) удалось перевести содержание семинарии на синодальные средства. Узнав об этом решении, иерарх отреагиро- вал на него следующим образом: «Слава Богу и благодарение Св. Синоду! Теперь Таврическая епархия легче вздохнет. Молитвенно призываю Божие благословение на семинарию с пожеланием, чтобы сии щедроты Высшего Священноначалия Церкви Русской были во благо учащимся!»5. Уже первые объезды епископа Николая (Зиорова) по Таврической епархии выяви- ли серьезную проблему — большое количество сектантов. Как отметил епархиальный журнал «Таврические епархиальные ведомости», преосвященный «обратил внимание на язву расколосектантства, разъедающую организм вверенной его архипастырскому попечению церкви и, как самое верное и действенное средство для диагностики бо- лезни и для определения средств к ее уврачеванию, решил созвать епархиальный миссионерский съезд»6. Съезд был открыт 24 мая 1899 г. в Симферополе в зале Таври- ческой духовной семинарии. Он собрал не только преподавателей и воспитанников духовно-учебного заведения и священнослужителей, но и сектантов. Была разрабо- тана программа действий, которые должны были способствовать распространению православия во вверенной епископу Николаю епархии. На решение той же задачи была направлена работа Таврического комитета Право- славного миссионерского общества. Наиболее значимым результатом его деятельно- сти стало создание противомусульманской миссии, что было актуально для губернии с большим количеством населения, исповедовавшего ислам7. Поразительно, что с мо- мента со времени учреждения самостоятельной Таврической епархии в 1859 г. подоб- ная миссия не была организована ранее. Результатом деятельности комитета стало открытие курсов крымскотатарского языка и истории и обличения мусульманства в духовно-учебных заведениях епархии. Одним из самых серьезных испытаний для Российской империи в начале ХХ в. стала Русско-японская война. Вскоре после начала вооруженного конфликта 3 А. И. Посещение Таврической семинарии. С. 379–387. 4 Арсений (Стадницкий), митр. С. 127. 5 Выписка из утвержденного Св. Синодом. С. 599–601. 6 Тихвинский П. С. 798–809. 7 Отчет Таврического комитета. С. 248–249. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. 155 епископом Николаем (Зиоровым) было сделано распоряжение об отчислении ежеме- сячно 10% с получаемого им казенного жалованья на нужды Российского Общества Красного Креста на Дальнем Востоке впредь до окончания военных действий. Кроме того, на нужды Красного Креста было отчислено владыкой и братией Корсунского Бо- городичного монастыря, настоятелем которого был епископ, из сумм монастыря 1000 рублей и, по распоряжению его преосвященства, из сумм архиерейского дома — 200 рублей8. Одной из инициатив руководителя Таврической губернии Владимира Федоро- вича Трепова в дни Русско-японской войны стала организация отдельного лазарета, который планировалось отправить на места боевых действий. Для реализации этой идеи губернатор обратился к епископу Николаю (Зиорову) и просил, чтобы иерарх способствовал проповедям священников, направленным на поддержку сбора средств на это благое дело. Выражая сочувствие заявленной цели, преосвященный в своей резолюции на губернаторское отношение отметил, что «духовенство и само отклик- нется на этот патриотический призыв и привлечет к этому сердца своих духовных чад. Надеюсь, что и жены священников, диаконов и причетников, а равно учителя и учительницы церковно-приходских школ, примут участие в общем деле — кто ручным трудом в приготовлении белья и др. принадлежностей, а кто печением кули- чей и других пасхальных снедей для христолюбивого воинства. Все это — и деньги, и вещи, и куличи (засушенные) можно направлять прямо и непосредственно на имя г. Начальника губернии, а он уже отправит по назначению — куда следует. Очень же- лательно, чтобы наши монастыри, — мужские и женские, — показали в сем случае пример, достойный для подражания, и отчислением известной суммы на это дело и личным трудом в изготовлении всякого рода вещей»9. Русско-японская война помешала в полной мере реализовать другой амбици- озный замысел епископа Николая (Зиорова), связанный с увековечиванием памяти о событиях Крымской (Восточной) войны. В рамках подготовки к пятидесятилетию со дня начала боевых действий на полуострове был основан Комитет о восстанов- лении памятников Севастопольской обороны, покровителем которого был великий князь Александр Михайлович. Для Николая (Зиорова) Крымская война не была аб- страктным историческим фактом — его отец был полковым священником, выполняв- шим свой долг в Крыму во время военного противостояния 1854–1855 гг., утешая ра- ненных воинов после сражений. В своих речах, обращенных в том числе к флотским чинам, епископ Николай (Зиоров) не раз подчеркивал, что рассказы отца о Севасто- польской обороне он хорошо помнит с детства. Таврический епископ несколько раз обращался в Комитет с предложениями о возведении храмов на местах ожесточенных боев, но эти проекты нашли лишь частичную поддержку. Более того, из-за собы- тий Русско-японской войны юбилейные торжества были перенесены с осени 1904 г. на осень 1905 г., а в это время епископ Николай (Зиоров) уже не был епархиальным руководителем. Владыку Николая (Зиорова) интересовали многие события культурной и науч- ной жизни Крыма. Вскоре после своего приезда на полуостров он стал почетным членом Таврической ученой архивной комиссии — наиболее авторитетной краеведче- ской организации в регионе10. Огромное внимание уделялось епископом отмечанию значимых юбилеев, например, связанных с именами классиков русской литерату- ры — А. С. Пушкина, В. А. Жуковского и Н. В. Гоголя. Иерарх посещал торжественные мероприятия, где выступал с речами, оценивающими творчество и жизненный путь литераторов с христианской точки зрения. Особо внимательно епископ Николай отнесся к столетию со дня рождения выдающегося подвижника веры архиепископа Таврического Иннокентия (Борисова), которое отмечалось в декабре 1900 г. По этому случаю не только были проведены соответствующие богослужения и торжественные 8 Пожертвования. С. 277. 9 Письмо. С. 366–367. 10 Личный состав. С. 110. 156 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года мероприятия в семинарии, но и по инициативе владыки была учреждена специ- альная премия для семинаристов. Вероятно, епископ Николай (Зиоров) считал себя продолжателем дел, начатых в Тавриде его великим предшественником. Во многом символично, что одно из изданий своих речей и проповедей он посвятил памяти ар- хиепископа Иннокентия (Борисова). Представляют интерес архипастырские резолюции, которые писались иерархом на делах Таврической духовной консистории. Благодаря им, перед нами предстает образ архиерея, не понаслышке знающего жизнь простых пастырей, строгого и вни- мательного к малейшим деталям, но не лишенного своеобразного чувства юмора. Так, в одной из резолюций на основе личных впечатлений он регламентировал внешний вид и поведение священников епархии во время причастия: «Кроме сего, рекомендо- вать духовенству постригать усы, дабы приобщаясь не мокать в Св. Дары косматыми усами. В прошлое воскресенье приобщались со мною некоторые священники, прие- хавшие на съезд, своими усами, обмачивая Св. Кровь, они сделали плат совершенно мокрым. Равным образом рекомендовать не слизывать языком частицы с антиминса и не брать их послюненными пальцами: от этого антиминс в короткое время прихо- дит в самый невозможный вид, не говоря уж, что таким образом собирания частиц оскорбляется святыня)»11. Другая резолюция появилась в результате потери важных бумаг священником Ратмировым. Владыка Николай (Зиоров) охарактеризовал ситуацию следующим об- разом, не без иронии вспомнив случай из собственной практики: «По-моему, виноват свящ. Ратмиров, он как видно из показаний, юлит и так и сяк, а проще говоря — лжет. Думается мне, что дело было так, как это бывало иногда в благочинии мне известном: батюшка бросил книги где-нибудь на столе или на стуле, дети маленькие подобрались к книгам и давай их теребить, и вырвали листы, или еще и так: матушка или кухарка, нуждаясь для пирогов или чего подобного в бумаге для подкладки, взяла да и обра- тилась к архиву батюшки, в уповании, что так все пройдет незаметно, — а тут вышло совсем иначе. Священнику стыдно, конечно, сознаться, а посему и врет, сваливая с больной головы на здоровую. Повторяю: могло быть и так! Но все же виню священ- ника, что недосматривал бумаг! У меня раз на столе письменном в Америке кошка похозяйничала: играя перьями, опрокинула чернильницу и много бумаг позаливала, да еще и лапками порастирала»12. 26 марта 1905 года иерарх был возведен в сан архиепископа и назначен архие- пископом Тверским и Кашинским, но Николай (Зиоров) отказался от этого назначе- ния. Осведомленный публицист и издатель Василий Михайлович Скворцов считал, что причиной отказа стало придание иерархом «преувеличенного значения слухам о начинавшейся смуте умов в Тверской епархии» на фоне бурных политических событий начала 1905 года13. Однако официальной причиной ухода на покой стало состояние здоровья. Интересны оценки современников, дававшиеся по поводу руководства преосвя- щенным Николаем (Зиоровым) Таврической епархией, уже спустя годы после его переезда из Крыма. В 1909 году к пятидесятилетию со дня основания самостоятельной епархии в Крыму была подготовлена «Историческая памятка о Таврической епар- хии». В ней были кратко приведены основные итоги деятельности владыки Николая (Зиорова) на земле Тавриды: «воздвигнут семинарский храм, расширен храм и здание женского училища, устроены в Саках два корпуса для больных духовного ведомства, устроено Ялтинское подворье»14. В некрологе по иерарху, опубликованном на страницах «Херсонских епархиаль- ных ведомостей» его деятельность в Крыму справедливо названа «кипучей и раз- носторонней»: «Духовно-учебные заведения, консистория, свечной завод, церковные 11 Государственный архив Республики Крым, ф. 118, оп. 1, д. 2722, л. 54–54 об. 12 Государственный архив Республики Крым, ф. 118, оп. 1, д. 2871, л. 466а–466а об. 13 Скворцов В. Памяти архиепископа Николая Варшавского 14 А.Е.Т. С. 1442. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. 157 хозяйства, монастыри, церкви, причты, вообще вся церковно-религиозная жизнь епархии почувствовали необычно энергичного и опытного кормчего управителя и руководителя и направлены были по новому руслу. Не оставлена была без архипа- стырских забот и попечений и паства Таврической епархии»15. Крайне мало информации имеется о пребывании владыки Николая на покое в Ялте. В основном она содержится в кратких сообщениях тех газет, которые не пре- рвали связи с архиереем. Он жил на архиерейском подворье, поправлял пошатнув- шееся здоровье и принимал целебные ванны. Известно, что в это время он надеялся совершить паломничество к святым местам, однако этой идее не суждено было реализоваться. По всей вероятности, у преосвященного Николая (Зиорова) имелся конфликт с его преемником на Таврической кафедре — епископом Алексием (Мол- чановым), что не позволяло ему активно участвовать в епархиальной жизни, хотя он оставил за собой должность руководителя местного отдела Императорского пра- вославного палестинского общества. Однако особенности характера не позволяли пребывающему на покое владыке Николаю (Зиорову) находиться в стороне от бурно развивавшихся событий общественной жизни. На события революции 1905–1907 гг. он откликнулся целой серией бесед и речей, которые в 1907 г. были опубликованы отдельным изданием.16 Впрочем, пребывание архиепископа в Ялте было непродолжительным. Летом 1906 г. он становится членом Государственного Совета Российской империи, факти- чески сменив на этом посту митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Ан- тония (Вадковского). Такое карьерное повышение иерарха, пребывавшего на покое, свидетельствует о колоссальном авторитете и поддержке, которыми преосвященный Николай (Зиоров) обладал в среде высшего духовенства. В апреле 1908 г. владыка был назначен архиепископом Варшавским, однако продолжал уделять внимание пробле- мам таврической паствы, интересоваться событиями церковной жизни Крыма. Таким образом, крымский период биографии Николая (Зиорова) отмечен акти- визировавшейся миссионерской и благотворительной работой местного духовенства, значительными преобразованиями епархиальной жизнью и стремлением иерарха лично влиять и откликаться на все происходившие в Таврической епархии события. Источники и литература 1. Евлогий (Георгиевский), митр. Путь моей жизни. М.: Московский рабочий, 1994. С. 210. 2. А. И. Преосвященный Николай, епископ Таврический и Симферопольский // Таври- ческие епархиальные ведомости. 1898. № 21. Отд. неоф. С. 1413. 3. А. И. Посещение Таврической семинарии // Таврические епархиальные ведомости. 1899. № 6. Отд. неоф. С. 379–387. 4. Арсений (Стадницкий), митр. Дневник: 1902–1903. М.: Изд-во ПСТГУ, 2013. (Материа- лы по новейшей истории Русской православной Церкви). С. 127. 5. Выписка из утвержденного Св. Синодом от 18–30 марта 1904 г. заключения хозяй- ственного управления по делу о принятии содержания Таврической духовной семина- рии на счет средств Синода // Таврические епархиальные ведомости. 1904. № 9. Отд. оф. С. 599–601. 6. Тихвинский П. Открытие Таврического епархиального миссионерского съезда // Тав- рические епархиальные ведомости. 1899. № 11. Отд. неоф. С. 798–809. 7. Отчет Таврического комитета Православного миссионерского общества за 1903-й год // Таврические епархиальные ведомости. 1904. № 4. Отд. неоф. С. 248–249. Высокопреосвященный Николай. С. 12. 15 Николай (Зиоров), еп. 164 с. 16 158 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года 8. Пожертвования // Таврические епархиальные ведомости. 1904. № 4. Отд. неоф. С. 277. 9. Письмо г. таврического губернатора преосвященному Николаю, епископу Тавриче- скому и Симферопольскому, от 2 марта 1904 года // Таврические епархиальные ведомости. 1904. № 6. Отд. оф. С. 366–367. 10. Личный состав Таврической ученой архивной комиссии // Известия Таврической ученой архивной комиссии. 1902. № 34. С. 110. 11. Государственный архив Республики Крым, ф. 118, оп. 1, д. 2722, л. 54–54 об. 12. Государственный архив Республики Крым, ф. 118, оп. 1, д. 2871, л. 466а–466а об. 13. Скворцов В. Памяти архиепископа Николая Варшавского // Колокол. 1915. № 2885. 22 декабря. 14. А.Е.Т. Историческая памятка о Таврической епархии // Таврические епархиальные ведомости. 1909. № 33. С. 1442. 15. Высокопреосвященный Николай, Архиепископ Варшавский и Привислинский + 20 декабря 1915 г. (некролог) // Херсонские епархиальные ведомости. Отд. неоф. 1916. № 1. С. 12. 16. Николай (Зиоров), еп. Ялтинские беседы и речи архиепископа Николая: (1905–1906 гг.). СПб., 1907. 164 с. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. 159 ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. Священник Владислав Малышев Свящ. И. С. Белюстин: эволюция критических воззрений на Церковь и Православие Священник Иоанн Степанович Белюстин, служивший в городе Калязин, был хорошо известен далеко за пределами своей епархии. Причиной такой известности, а в некоторых кругах даже популярности, стала публицистическая деятельность неза- урядного священника. Несмотря на то, что отец Иоанн публиковал в периодических изданиях статьи на общецерковную, историко-богословскую, церковно-практическую и даже геополитическую тематики, известность ему принесли публикации о трудно- сти быта духовенства. За смелость и остроту пера Белюстина одни любили, а другие ненавидели. Его хвалили в либеральных кругах, но не любило священноначалие, одни препятствовали ему появляться в столицах1, а другие размещали написанные им статьи в столичных журналах; Святейший Синод запрещал его в священнослуже- нии, а прихожане ходатайствовали о снятии запрета2 и о необходимости наградить его за труды3. Личность Белюстина неоднозначна, и спустя полтора века все еще загадочна, ведь кто-то считает его борцом за интересы духовенства беспристрастно критикующим церковную действительность, а кто-то обвиняет в хуле на Церковь и Православие. В рамках данного доклада мы предпримем попытку проследить эволюцию крити- ческого воззрения отца Иоанна сперва на церковную действительность а позднее и на Православие в целом. Учеба в духовной семинарии давалась отцу Иоанну легко за счет начального об- разования, которое он получил в семье, где тяга к чтению и рассуждению о прочитан- ном была привита ему с самого детства. Белюстин, уже в молодом возрасте убеждаясь в своем интеллектуальном превосходстве над сверстниками, чему способствовали в том числе похвалы со стороны преподавателей и ректора, взрастил в себе чувство исключительности и осознание способности объективно критиковать окружающую его действительность. Не сомневаясь в своих талантах и правоте, будучи еще сту- дентом семинарии, он был недоволен не только ролью монашества и церковной ие- рархии в духовном образовании, но также несостоятельностью богословской науки4. Таким образом отметим, уже со школьной скамьи Белюстин начинает критиковать происходящее в Церкви. По окончании семинарского курса в 1839 г. Белюстин сталкивается лицом к лицу с действительностью, которая спровоцировала в нем еще более интенсивное развитие критического воззрения на институциональную церковь, а именно — он завершает свое обучение не поступив в Духовную Академию. Священник Владислав Сергеевич Малышев — кандидат богословия, помощник проректора по на- учно-богословской работе Санкт-Петербургской Духовной Академии. 1 РГИА. Ф. 797. Оп. 1. Д. 89. Л. 6-6 об. 2 РГИА. Ф. 796. Оп. 160. Д. 831. Л. 38-40. 3 Несколько прошений и ходатайств по разным случаям в адрес правящего архиерея были написаны 30 января 1861 г. и 19 ноября 1879 г. В адрес императора Александра II о даровании настоятельства права ношения наперсного креста с украшениями прошение было отправлено 9 мая 1875 г., а в адрес Св. Синода с просьбой вернуть Белюстину право священнодействовать датируется 25 ноября 1879 г (РГИА. Ф. 796. Оп. 160. Д. 831. Л. 23-40). 4 Леонтьева Т. Г. Из истории провинциального духовенства. С. 89. 160 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Раздражение и чувство несправедливости не могло не возникнуть у столь само- любивого человека, как Белюстин, ведь он понимал, что без академического дипло- ма продвижение по карьерной лестнице становится невозможным. Сам священник объясняет отсутствие академического образования следствием своего благородства и желанием на практике изучить быт сельского пастыря5, однако, учитывая наличие других данных относительно этого вопроса, а также тенденцию Белюстина писать о себе чрезмерно возвышенно и хвалебно6, позволим себе усомниться в истинности его слов. Современный историк Г. Фриз утверждает, что Белюстин, несмотря на то, что по- следний уверяет своих потомков в успешности сданных экзаменов7, провалил по- ступление в академию8. Присутствовавший при ответе Белюстина архиепископ Гри- горий (Постников) удостоил его оценки «неудовлетворительно». Отметим, Г. Фриз в данном случае ссылается на мнение ректора тверской семинарии прот. А. В. Со- колова9. Принимая данную точку зрения, которая, учитывая особенности личности Белюстина, выглядит предпочтительнее, чем та, которую предоставил сам свя- щенник, заметим: подобная встреча отца Иоанна с архиепископом Григорием еще более усугубляет отмеченную ранее его недоброжелательность к священноначалию и монашеству, деятельность которого, по его мнению, негативно отражается на ду- ховном образовании. Очевидно, судьба простого сельского священника и даже пастыря в соборе уезд- ного города, которое он получил позднее, не устраивала Белюстина, о чем он не раз писал в личных письмах10. Отец Иоанн грезил о переводе в Москву, однако появив- шаяся надежда на желаемый перевод стала не просто житейским разочарованием, но еще одним поводом разочароваться в Церкви, еще одним твердым шагом в сто- рону усугубления его антицерковной позиции. 20 мая 1848 г. свящ. И. С. Белюстин встречается с митрополитом Филаретом (Дроздовым), но вместо желаемого перевода отец Иоанн получает отказ и нелестный отзыв о своих научных изысканиях11. Эти события спровоцировали священника в дальнейшем не раз обвинять московского святителя в гордыне, зависти, жестокости и других пороках12. Встреча с митрополитом Филаретом (Дроздовым) — далеко не последний не- гативный опыт общения свящ. И. С. Белюстина со священноначалием. Помимо 5 Леонтьева Т. Г. Священник Иоанн Белюстин. С. 356. 6 РГИА. Ф. 797. Оп. 49. Отд. II. Ст. 3. Д. 142. Л. 1-2. 7 Леонтьева Т. Г. Священник Иоанн Белюстин. С. 281. 8 Freeze G. L. Р. 94. 9 «Товарищ председателя В. И. Колосов доложил, что покойный ректор Тверской семинарии прот. А. В. Соколов говорил ему: Белюстин учился в семинарии очень хорошо и имел полное основание поступить в духовную академию. Но этому помешал не совсем удачный ответ Бе- люстина на экзамене по священному писанию в присутствии архиепископа Тверского Григо- рия. Архиепископ не раз останавливал Белюстина во время ответа, и сказав ему: «нелепый», поставил двойку (Журнал 112-го заседания Тверской ученой архивной комиссии 25 января 1912 года / под ред. И. А. Виноградова. 1912. С. 15-16). 10 В письме к А. В. Половцову от 8 февраля 1858 г. И. С. Белюстин выражал желание покинуть место своего служения: «Конечно, и теперь еще сильно желание мое оставить Калязин...», а 6 ноября 1858 г. прибавляет к этому желанию характеристику окружающей его среде: «Одичал совсем в поганом калязинском болоте!» (РНБ ОР. Ф. 601. Д. 1413. Л. 16, 30). Спустя почти два года, в письме к М. И. Семевскому от 9 октября 1960 г.: «Не в калязинском болоте вонючем и миазмическом дышать свободно» (ИРЛИ ОР. Ф. 274. Оп. 1. Д. 74. Л. 1). В письме к М. П. Пого- дину от 26 ноября 1868 г.: «Хоть бы наконец то жизни вырваться из этого омута, в котором даже ангел с неба совсем бы одубел» (РГАЛИ. Ф. 373. Оп. 1. Д. 79). В письме к А. В. Половцову от 6 октября 1859 г.: «Оставить Калязин и переселиться в другой город, более удобный для воспитания и устройства детей...» (РНБ ОР. Ф. 601. Д. 1413. Л. 40-40 об.). 11 Барсуков Н. П. С. 245-248. Леонтьева Т. Г. Священник Иоанн Белюстин. С. 253-259; Freeze G. L. Р. 95. В данном случае автор ссылается на письмо И. С. Белюстина М. П. Погодину от 25 февраля 1854 г. (РГБ ОР. Ф. 231/II. Оп. 3. Д. 49/3. II. 1-1 об.); Леонтьева Т. Г. Вера и прогресс. С. 151. 12 Леонтьева Т. Г. Священник Иоанн Белюстин. С. 268, 393-394. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. 161 регулярных конфликтов с правящим архиереем, в 1858 г., в год выхода в свет самой известной публикации священника «Описание сельского духовенства», отец Иоанн в письме к В. А. Половцову сетует, что в столице, как и в Москве, митрополит пред- почитает пустых и бездарных людей с академическим дипломом вместо того, чтобы принимать в клир достойных и способных пастырей, к числу которых он причисляет и себя13. Нет необходимости перечислять все встречи, диалоги и конфликты, чтобы убедиться, что не признавшее интеллектуальной и иной исключительности отца Иоанна священноначалие стало главным его врагом. Архиереев Русской Православной Церкви, уже даже без указания на конкрет- ные личности, он именует кровожадными зверьми и предлагает, не рукополагая новых, старых посылать ко всем чертям14. Очевидно, свящ. И. С. Белюстин, пу- блично критикуя церковную действительность и несправедливость, с которой ему пришлось столкнуться, постоянно встречал противодействие со стороны священ- ноначалия15, что заставляло его чувствовать страх за свое будущее16, а постоянный страх и чувство преследования еще более усугубляли неприязнь к институцио- нальной церкви. Ближайшее окружение отцу Иоанну также казалось мрачным. Духовенство как со- седних, так и своего причта он считал невежественным и безнравственным17, частью системы, в которой нет места настоящему пастырю18 и которую давно необходимо реорганизовать. Русский народ также, по его мнению, мало чем отличается от своих пастырей — он «безрелигиозен и безнравственнен в высшей степени»19. В этом мраке церковного бытия отец Иоанн не видел примеров, достойных подражания, он унывал, размышлял о добровольном сложении с себя священного сана20, однако избрал иной путь — предать гласности церковную жизнь со всеми ее недостатками. Разумеет- ся, человек, обиженный на Церковь и священноначалие, представители которого с семинарской скамьи по своему произволу загубили карьеру талантливого учено- го и проповедника, не замечал положительных сторон в церковной жизни21, о чем еще раз свидетельствует его брошюра «Описание сельского духовенства» и другие публикации22. Однако ошибочно представление, высказанное Н. А. Добролюбовым23, что свящ. И. С. Белюстин не более чем критик недостатков институциональной церкви, но никак не хулитель православия. Из публикации «К вопросу о раскольниках»24 и целого ряда 13 «Что сделали вы у митрополита петербургского, то же сделал и Морошкин у митрополита Московского (в 1852 г.); ответ один: «Знаем, — хорош, да у нас магистры и т. п....» Не в том дело, способен или нет человек к чему либо дельному, а в том, принадлежит ли он к нашему началу. Принадлежит — будь он пустейший из пустых, — ему почет и лучшее место... » (РНБ ОР. Ф. 601. Д. 1413. Л. 16). 14 ОВ письме к А. А. Краевскому: «Что значит создание новых 20 архиереев вместо того, чтобы и старых то послать ко всем чертям?» (РНБ ОР. Ф. 391. Д. 188. Л. 11). К В. А. Половцову от 30 января 1859 г.: «...считал архиереев людьми. Оказалось, мой брат, зверьми более кровожад- ными, чем звери африканских пустынь...» (РНБ ОР. Ф. 601. Д. 1413. Л. 31). 15 ИРЛИ ОР. Ф. 616. Д. 6. Л. 1-2 об., РНБ ОР. Ф. 391. Д. 188. Л. 4-5. 16 Свящ. И. С. Белюстин был уверен, что находится под постоянным наблюдением (РНБ ОР. Ф. 377. Д. 474. Л. 2-4; Ф. 391. Д. 188. Л. 6-7 об., Ф. 601. Д. 1413. Л. 70-71, РГАЛИ. Ф. 373. Оп. 1. Д. 79. Л. 23-24 об.). 17 РГАЛИ. Ф. 459. Оп. 1. Д. 307. Л. 17. 18 ИРЛИ ОР. Ф. 3. Оп. 4. Д. 35. Л. 5 об. 19 ИРЛИ РО. Ф. 274. Оп. 1. Д. 74. Л. 7-10 об. 20 РГАЛИ. Ф. 373. Оп. 1 Д. 79. Л. 23-24 об. 21 Об этом достаточно опасном и неверном подходе к церковной действительности подробно писал А. Н. Муравьев в письме к М. П. Погодину в 1859 г. см.: Малышев В. С., свящ. «Слова ваши только повредят в общественном мнении…». С. 150-172. 22 Малышев В. С., свящ. Церковно-общественная публицистика. С. 121–145. 23 Добролюбов Н. А. С. 80. 24 Беллюстин И. С. К вопросу о раскольниках // ЦОВ. 1879. № 43-44. 162 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года писем отца Иоанна становится очевидным, что в процессе эволюции его критических воззрений он перешел от критики институциональной церкви к ее истории и догмам. Неприязнь Белюстина к монашествующим и к священноначалию распростра- нилась на всю их деятельность во все времена существования христианской Церкви. Епископы и монахи с момента провозглашения Миланского эдикта взаимодейство- вали с государством, писали труды по истории и богословию, и уже с этого време- ни, по мнению отца Иоанна, они и предали истинную веру, превратив православие в антихристианскую или псевдохристианскую религию. Чем более усердно Белюстин самостоятельно, не имея академического образования, изучал историю Церкви, тем более убеждался в том, что ее официальная версия лжива25. С IV в. христианство, как он считает, становится не просто служанкой государства26, но более того, раст- левающей силой27, религией, в основу которой, благодаря I Вселенскому собору, собору христопродавцев28, лег псевдохристианский принцип фанатичного догматиз- ма29. Разумеется, логика отца Иоанна приводит его к убеждению, что Русь восприни- мает от Византии псевдохристианскую религию30, целью которой не является пропо- ведь христианских идеалов31. Такая религия, как православие, отвращающая от себя людей32, должна, по его мнению, быть заменена совершенно новой, не похожей на православие, католицизм и протестантство, формой нового Евангельского христи- анства33. Не удивительно, что с таким отношением к православию свящ. И. С. Белю- стин оправдывает старообрядческий раскол и русское сектантство, считая эти явления реакцией на ложь официальной религии. О расколе он говорит как о лучшем явлении в истории русского народа34, а молоканство признает более евангельской религией, чем русское православие35. Как только, хоть и аккуратно, Белюстин позволил себе высказать свои догматиче- ские воззрения публично, Св. Синод завел против священника дело и запретил его в священнослужении36. Белюстин в течение года вел спор со Св. Синодом, старался придать этот процесс огласке через западные органы печати37, но в итоге вынужден был раскаяться, чтобы иметь возможность служить и обеспечивать свою семью38. Не вызывает сомнений, что покаяние Белюстина притворно, в действительности он не меняет своих воззрений, о чем свидетельствует его письмо к А. С. Суворину от 28 декабря 1880 г39. 25 ИРЛИ ОР. Ф. 274. Оп. 1. Д. 74. Л. 3-4., Ф. 293. Оп. 1. Д. 204. Л. 25-29 об., РГАЛИ. Ф. 275. Оп. 4. Д. 12. Л. 32-33, Ф. 459. Оп. 1. Д. 307. Л. 12-13 об. 26 ИРЛИ ОР. Ф. 293. Оп. 1. Д. 204. Л. 21-22. 27 РГАЛИ. Ф. 459. Оп. 1. Д. 307. 5-6 об. 28 Именно так характеризует И. С. Белюстин I Вселенский собор в письме А. С. Суворину от 18 марта 1879 г. (РГАЛИ. Ф. 459. Оп. 1. Д. 307. Л. 7-8 об.). 29 «Первый Вселенский Собор — величайшее зло — укоренен и узаконен фанатический дог- матизм и то нравственное растление, замаскированные фарисейством, из которых выработа- лись византийское православие и римский католицизм, — лютая гангрена человечества» (ИРЛИ ОР. Ф. 293. Оп. 1. Д. 204. Л. 27-29 об.). 30 РГАЛИ. Ф. 275. Оп. 4. Д. 12. Л. 12-15об, 20-21 об. 31 РГАЛИ. Ф. 275. Оп. 4. Д. 12. Л. 36-37 об. 32 ИРЛИ ОР. Ф. 3. Оп. 4. Д. 35. Л. 3-3 об. 33 РГАЛИ. Ф. 459. Оп. 1. Д. 307. Л. 7-8 об. 34 РГАЛИ. Ф. 459. Оп. 1. Д. 307. Л. 14-15 об. 35 РГАЛИ. Ф. 459. Оп. 1. Д. 307. Л. 7-8 об., 14-15 об. 36 Статьи были опубликованы 11 и 13 апреля 1879 г., первое определение Св. Синода относи- тельно их содержания последовало уже 18 апреля 1879 г., но окончательное решение по делу было вынесено только лишь 21 мая 1880 г. Все это время свящ. И. С. Белюстин находился под запретом (РГИА. Ф. 796. Оп. 160. Д. 831). 37 РГАЛИ. Ф. 275 Оп. 4. Д. 12. Л. 34-35 об. 38 РГИА. Ф. 796. Оп. 160. Д. 831. Л. 111. 39 «Раскол вообще как протест против всерастлевающего православия — лучшее что только есть в истории русского народа... между христианством и православием столь общего сколько между светом и тьмою, между жизнью и смертью...» (РГАЛИ. Ф. 459. Оп. 1 Д. 307. Л. 14-15 об.). ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. 163 Помимо церковной власти, Белюстин критиковал и светскую. Особенную непри- язнь у него вызывали события, связанные с политикой имп. Петра I40 и имп. Екатери- ны II, которые, по его мнению, не более чем хулители Церкви и лицемеры41. Совре- менная ему царская власть также не вызывала удовлетворения42. Подводя итог, необходимо обратить внимание на ряд причин, послуживших раз- витию критических воззрений Белюстина. При высокой самооценке отец Иоанн не ре- ализует свои амбиции, в том числе по причине неблагосклонного отношения к нему со стороны священноначалия. Считая себя более деятельным, нежели те представи- тели духовенства, которые имели академическое образование, Белюстин надеялся, что реальные заслуги превозмогут формальные, но на практике этого не произошло. Отсутствие всеобщего признания, тяжелое материальное положение и зависть к тем, чьи заслуги признаны и поощрены, приводят отца Иоанна к тому, что он начинает критиковать священноначалие и церковную действительность своего времени. Осоз- нав бездействие духовенства в делах христианской проповеди, он разочаровывается в своих собратьях, а также уверяется в невежестве и бездуховности как пастырей, так и пасомых. Считая причиной всех бед псевдохристианский образ жизни высшего ду- ховенства и монашества, Белюстин обращается к истории Церкви и в своей критике переходит грань между институциональной церковью и православием как таковым. Белюстин развивает свои критические воззрения на догмы веры и отрицает правосла- вие как таковое, считая его псевдохристианской религией. Важно отметить, что в настоящее время исследователи в область научных интере- сов которых входит история РПЦ в XIX в. нередко ссылаются на мнение отца Иоанна без подробного изучения особенностей его личности, что может приводить к ошиб- кам и заблуждениям. В связи с этим исследователю наследия свящ. И. С. Белюстина крайне важно понимать процесс развития его критики в адрес Церкви и, возможно, явную односторонность суждений, которая обусловлена трагедией нереализовавшей- ся талантливой и незаурядной личности. Источники и литература 1. ИРЛИ ОР. Ф. 3. Оп. 4. Д. 35. И. С. Белюстин, письма к И. С. Аксакову. 2. ИРЛИ ОР. Ф. 274. Оп. 1. Д. 74. И. С. Белюстин, письма к М. И. Семевскому. 3. ИРЛИ ОР. Ф. 293. Оп. 1. Д. 204. И. С. Белюстин, письма к М. М. Стасюлевичу. 4. ИРЛИ ОР. Ф. 616. Д. 6. И. С. Белюстин, письма к А. Д. Желтухину. 5. РГАЛИ. Ф. 275 Оп. 4. Д. 12. И. С. Белюстин, письма к Н. С. Лескову. 6. РГАЛИ. Ф. 373. Оп. 1. Д. 79. И. С. Белюстин, письма к М. П. Погодину. 7. РГАЛИ. Ф. 459. Оп. 1 Д. 307. И. С. Белюстин, письма к А. С. Суворину. 8. РГИА. Ф. 796. Оп. 160. Д. 831. О статьях свящ. И. С. Белюстина «К вопросу о раскольни- ках», напечатанных в «Церковно-общественном Вестнике». 9. РГИА. Ф. 797. Оп. 1. Д. 89. О свящ. И. С. Белюстине, позволившим себе неуместные суждения по некоторым предметам. 10. РГИА. Ф. 797. Оп. 49. Отд. II. Ст. 3. Д. 142. По записке относительно помещенных свящ. И. С. Белюстиным в №№ 43-44 «Церковно-общественного вестника» статей под за- главием «К вопросу о раскольниках». 11. РНБ ОР. Ф. 377. Д. 1430. Письмо свящ. И. С. Белюстина к А. Д. Желтухину. 12. РНБ ОР. Ф. 391. Д. 188. Письмо свящ. И. С. Белюстина к А. А. Краевскому. 13. РНБ ОР. Ф. 601. Д. 1413. Письма свящ. И. С. Белюстина к В. А. Половцову. 40 РНБ ОР. Ф. 601. Д. 1413. Л. 14-15 об. 41 Леонтьева Т. Г. Священник Иоанн Белюстин. С. 159-160, 229-230. 42 ОР РНБ. Ф. 377. Д. 1430. Л. 1, ИРЛИ ОР. Ф. 274. Оп. 1. Д. 74. Л. 11-12 об. 164 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года 1. Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. Т. 12. СПб., 1898. С. 245-248. 2. Беллюстин И. С. К вопросу о раскольниках // ЦОВ. 1879. № 43-44. 3. Добролюбов Н. А. Заграничные прения о положении русского духовенства. Собрание сочинений в девяти томах. Т. 6. М.1963. — 572 с. 4. Завьялов И. И. Журнал 112-го заседания Тверской ученой архивной комиссии 25 января 1912 года / под ред. И. А. Виноградова. 1912. — 109 с. 5. Леонтьева Т. Г. Вера и прогресс: православное сельское духовенство России во второй половине XIX — начале XX вв. Российское общество. М., 2002. — 272 с. 6. Леонтьева Т. Г. Из истории провинциального духовенства. И. С. Белюстин. Заметки. 1847-1850. М., Тверь, 2001. — 131 с. 7. Леонтьева Т. Г. Священник Иоанн Белюстин: биография в документах. — М., Тверь, 2012. — 410 с. 8. Малышев В. С., свящ. «Слова ваши только повредят в общественном мнении…» Письмо А. Н. Муравьева к М. П. Погодину на тему гласности в церковном вопросе // Хри- стианское чтение. 2015. № 6. С. 150-172. 9. Малышев В. С., свящ. Церковно-общественная публицистика в период Великих реформ // Христианское чтение. 2015. № 5. С. 121–145. 10. Freeze G. L. Revolt from below: a prist’s manifesto on the crisis in Russian Orthodoxy (1858-1859). Minesota. 1978. p. 90-124. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. 165 ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. Диакон Александр Стебенев История становления и развития кафедры психологии Санкт-Петербургской Духовной Академии В последние годы активно обсуждается вопрос реформы духовного образования и формирования общих стандартов преподавания. В программах духовных учебных заведений появляются предметы, традиция преподавания которых в последние деся- тилетия отсутствует. Одной из таких дисциплин является психология. Это вызывает бурную полемику в церковной и светской научной среде, когда совершенно не учиты- вается опыт развития психологии в духовных академиях в дореволюционной России. Это можно объяснить тем, что после закрытия духовных учебных заведений в начале 20-х годов XX века традиция преподавания данного предмета была прервана и стала восстанавливаться в некоторых учебных заведениях лишь спустя многие десятиле- тия. С другой стороны, в истории отечественной психологии длительное время также отсутствовал интерес к исследованию истории развития психологии в духовных ака- демиях. Целью настоящей статьи является описание становления и развития кафедры психологии в Санкт-Петербургской Духовной Академии (СПбДА) в дореволюцион- ный период. Историю развития и становления психологического знания в СПбДА можно раз- делить на два периода: период опытной («умозрительной») психологии (от начала XIX века до 80-х годов XIX века) и период экспериментальной психологии (80-е года XIX века — 1922 год). Первый период характеризовался тем, что психология являлась разделом фило- софии, преподавалась философами, а основным методом исследования считалось наблюдение и самонаблюдение. Начало первого периода в настоящее время сложно определить из-за отсутствия точных исторических сведений. Можно лишь предпо- ложить, что психология преподавалась в составе философских дисциплин, начиная с момента основания СПбДА в 1809 году. Такой вывод можно сделать, исходя из того, что столичная академия явилась кузницей кадров для открывшейся в 1814 году Мо- сковской Духовной Академии, где первым преподавателем философии, прочитавшим курс опытной психологии, был Иван Константинович Носов, выпускник СПбДА1. По доступным историческим изданиям, посвященным истории СПбДА, упомина- ние курса психологии существует с 1853 года. Тем не менее, это не означает, что ранее студентам Академии не преподавали психологическую науку. Так в книге И. А. Чисто- вича, посвященной истории СПбДА, в разделе, описывающем преподавание филосо- фии, говорится, что с 1843 по 1853 года кафедру занимал профессор Санкт-Петербург- ского Университета А. А. Фишер. Он же вел и преподавание «опытной психологии», для чего использовал трехтомное издание профессора Трирской епископской семи- нарии Биунде «Versuch einer systematischen Behandlung der empirischen Psychologie» 1831 года2. Из этого следует, что психология в то время оставалась именно разде- лом философии. Упомянутый профессор оставил Академию в 1853 году, после чего кафедру философии занял ординарный профессор Иларион Алексеевич Чистович, Диакон Александр Станиславович Стебенев — штатный клирик храма св. прав. воина Феодора Ушакова Санкт-Петербурга, врач-психиатр СПб ГБУЗ ГПБ N 7 «Клиника неврозов им. акад И. П. Павлова». 1 Цвык И. В. С. 68. 2 Чистович И. А. История С. Петербургской Духовной Академии. С. 293. 166 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года который и стал преподавать психологию и философию с указанного года. В 1868 году им издается «Курс опытной психологии», «введенный, на основании отзыва Ученого комитета министерства народного просвещения, учебником в духовные семинарии и удостоенный полной премии митрополита Макария»3. В последующие годы этот учебник неоднократно переиздавался. В 1865 году преподавание логики и психологии было поручено профессору Ва- силию Николаевичу Карпову (1798-1867)4, работавшему в СПбДА на кафедре фило- софии с 1833 года. Психологию Карпов преподавал вплоть до своей смерти в 1867 году. Как выпускник КДА Карпов в своем творчестве развивал тенденции «психоло- гического идеализма», свойственной киевской школе5. Профессор оставил после себя несколько статей на тему своих психологических воззрений. Первая из опубликован- ных — трактат «О самопознании» (1860). За год до смерти была опубликована пси- хологическая статья «Душа и действующие силы природы». «Вступительная лекция в психологию» была опубликована уже после смерти автора. К числу изданных трудов профессора необходимо причислить «собственноручные его записки для сту- дентов академии по истории философии, логике и психологии…»6. Что касается по- следней, сам автор «особенно жалел перед смертью, что… не издал своей психологии, о чем многие его просили»7. Это должен был быть «оригинальный и по своим нача- лам вполне самостоятельный труд»8. О том, что эти, видимо, утерянные к настояще- му времени лекции существовали в академии, говорит ссылка на «литографические Записки по психологии» в опубликованном сборнике памяти профессора Карпова9. После смерти Карпова преподавателем логики и психологии 20 июня 1868 года назначается его ученик выпускник СПб Духовной Семинарии, магистр академии Александр Емельянович Светилин (1841-1887)10. Им был подготовлен курс психологии в 1883 году11. Лишь тяжелая болезнь в 1884 году прервала его преподавательскую дея- тельность. Несмотря на свою продуктивную педагогическую работу, он мало печатал- ся. Из его трудов известны «Учебник логики» и литографированные лекции по пси- хологии. Причем последние использовались в качестве учебника не только в СПбДА, но и в МДА. У Александра Емельяновича были знаменитые ученики: будущий ми- трополит Антоний (Храповицкий) и будущий епископ Михаил (Грибановский), по- служивший прототипом главного героя в рассказе А. П. Чехова «Архиерей». Именно в этот период появляются магистерские диссертации, так или иначе затрагивающие психологические вопросы. В 1887 году исполняющий должность доцента иеромонах Антоний (Храповицкий) защищает диссертацию на тему «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности». Тема данного научного ис- следования была дана Антонию его учителем А. Е. Светилиным12. В 1888 году успеш- но защитил свое исследование «Опыт уяснения основных христианских мыслей естественной человеческой мыслью. Истин бытия Божия» исполняющий должность доцента иеромонах Михаил (Грибановский). История не оставила нам сведений о том, кто был научным руководителем у Грибановского, но влияние на него его Свети- лина было несомненно, о чем можно косвенно судить по его письму, написанному на первом курсе ректору Тамбовской семинарии, где он упоминает Светилина среди понравившихся ему преподавателей13. 3 Чистович И. А. Санкт-Петербургская духовная академия. С. 53. 4 Чистович И. А. Санкт-Петербургская духовная академия. С. 52. 5 Цвык И. В. С. 64. 6 Памяти В. Н. Карпова. С. 64. 7 Памяти В. Н. Карпова. С. 59. 8 Памяти В. Н. Карпова. С. 76. 9 Памяти В. Н. Карпова. С. 68. 10 Чистович И. А. Санкт-Петербургская духовная академия. С. 54. 11 Шкаровский М. В. С. 78. 12 Гаврюшин Н. К. С. 83. 13 Михаил (Грибановский), еп. С. 521. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. 167 В связи с болезнью А. Е. Светилина преподавание прерванного курса с 1 сентября 1884 года было временно поручено приват-доценту метафизики Николаю Григорьеви- чу Дебольскому (1842-1918), преподававшему в СПбДА с 1882 года. Это был короткий эпизод в истории Академии, когда психология была доверена приглашенному препо- давателю. Все дело в том, что на должности преподавателя готовились собственные выпускники, которые проходили соответствующую подготовку и после прочтения пробных лекций допускались к учебному процессу. Это позволяло сохранять преем- ственность и создавать свою собственную школу. Сохранился литографированный вариант лекций, прочитанных Н. Г. Дебольским в 1885/86 учебном году. С 1 октября 1886 года «на кафедру логики и психологии» определен в качестве доцента Александр Павлович Высокоостровский (1860-1912). Видимо, сам Александр Павлович не был склонен к преподаванию психологии. Об этом косвенно говорит и то, что его лекции по этому предмету не сохранились. Воспользовавшись уходом из академии Н. Г. Дебольского, 15 августа 1887 года Высоокостровский подает про- шение в Совет Академии о позволении ему занять кафедру метафизики и логики. На освободившуюся должность преподавателя психологии Александр Павлович хода- тайствует о кандидатуре одного из выпускников СПбДА. 26 сентября на должность доцента кафедры психологии был избран Виталий Степанович Серебреников (1862-1942), окончивший академический курс в 1886 году14. Начало преподавания было положено прочтением двух пробных лекций 21 и 24 сентя- бря: «Психология как самостоятельная наука» и «Об узости сознания»15. Именно этот эпизод в истории СПбДА можно считать датой появления самостоятельной кафедры психологии и началом отсчета второго периода истории психологии в Академии. Необходимо отметить, что с именем В. С. Серебреникова связан переход от тради- ционной опытной психологии к психологии экспериментальной. Этому способство- вали достижения европейской экспериментальной психологии, начало которой было положено В. Вундтом в 1878 году с открытием им первой в мире психологической лаборатории. Отныне основным научным методом психологии становится экспери- мент, дающий точные данные, которые можно воспроизвести. Психологию начи- нают преподавать специалисты, получившие не только теоретическое образование, но и практическую подготовку в европейских центрах. Сама личность В. С. Серебреникова заслуживает особого внимания. Во время обучения в академии у него проявилась склонность к философии и психологии. В эти годы кроме богословских предметов Виталий Степанович изучает анатомию в Медико-хирургической академии в пору преподавания там профессоров В. Л. Гру- бера и П. Ф. Лесгафта16. Через некоторое время молодой преподаватель отправляется в Европу для обучения в основных центрах экспериментальной психологии. За год он посещает институты экспериментальной психологии в Лейпциге, Геттингене, Париже, Бонне, Гейдельберге и Берлине. Большую часть обучения — целый учебный семестр молодой преподаватель проводит в Лейпцигском институте, возглавляемом профессором Вильгельмом Вундтом, где посещает также лекции доцента О. Кюльпе, а также в Геттингене в институте профессора Е. Мюллера17. После заграничной командировки Серебреников изменил характер преподавания психологии. Он был одним из немногих преподавателей Академии, кто не ограничи- вал свой курс только теорией, а ввел также практические занятия в основанном им психологическом кабинете18, так называемой «психологической семинарии». Здесь также проводились научные исследования, где применялись психофизические и экс- периментальные методы. Изменения в курсе психологии можно проследить и по со- хранившимся конспектам лекций: в 1884 году новый конспект сопровождает богатый 14 Чистович И. А. Санкт-Петербургская духовная академия. С. 210. 15 Двадцатипятилетие ученой и учебной деятельности. С. 1223. 16 Шиндаров С. Б. С. 171. 17 Отчет доцента академии В. С. Серебреникова. С. 113. 18 Шкаровский М. В. С. 138. 168 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года иллюстративный материал в виде наглядных таблиц по анатомии нервной системы. В 1900 году Серебреников становится организатором и председателем студенческого психологического общества19, которое пользовалось особой популярностью среди сту- дентов Академии20. Доклады по актуальным психологическим и философским вопро- сам отличались высоким научным уровнем, о чем говорит тот факт, что в 1904 году авторитетный русский психологический журнал «Вестник психологии, криминаль- ной антропологии и гипнотизма» регулярно размещал отчеты о заседаниях Общества на своих страницах21. Профессор Серебренников был в числе делегатов III-го Международного психоло- гического конгресса, состоявшегося в Мюнхене в 1896 году22, а также IV-го междуна- родного психологического конгресса, который состоялся в Париже 1900 году23. На этих конгрессах русскую психологическую науку также представляли такие известные ученые, как А. И. Введенский, С. С. Корсаков, Н. Н. Ланге, Л. М. Лопатин, В. Ф. Чиж, А. А. Токарский. Все новые научные достижения профессор внедрял в преподавание психологии студентам академии. По отчету 1913 года, в «психологической семинарии» насчиты- валось около 40 единиц приборов для проведения экспериментальных исследований: прибор для экспериментального исследования объема и узости ясного сознания, произвольных движений, деятельности душевных процессов, силы и качества ощу- щений, явлений восприятия, памяти и утомляемости; электрический прибор для из- учения явлений одновременного контраста и смешения цветов; хроноскоп Гиппа; модели и препараты центральной нервной системы; различные таблицы и чертежи24. Можно констатировать, что на этом этапе своего развития психология из умозри- тельной превращалась в экспериментальную не только стенах в светских научных и учебных заведений, но и в духовных академиях. По словам самого Серебреникова: «…сила человека в науке и никакое новое чисто научное движение не опасно для хри- стианской религии»25. К сожалению, трагические события в России в начале ХХ века надолго прервали традицию духовной академической психологии. Возрождение последней в стенах ведущих российских духовных академиях в настоящее время способно не только восстановить эту традицию, но и сделать психологию прикладной наукой для буду- щих пастырей. Хочется надеяться, что современные реформы духовного образования и интерес к психологии в духовных школах заставят обратить внимание на опыт предшественников и позволят взять из него самое ценное. 19 Студенческое Психологическое общество. С. 366. 20 Шкаровский М. В. С. 142. 21 Феофилов. С. 508. 22 Ананьев Б. Г. С. 160. 23 Серебреников В. С. 1172. 24 Отчет о состоянии Императорской СПбДА. С. 49. 25 Серебреников В. С. 1174. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. 169 Источники и литература 1. Ананьев Б. Г. Очерки истории русской психологии XVIII и XIX веков. М.: Госполитиз- дат, 1947. 2. Гаврюшин Н. К. Русское богословие: Очерки и портреты. Нижний Новгород: Глагол, 2005. 3. Двадцатипятилетие ученой и учебной деятельности проф. В. С. Серебреникова // Цер- ковный вестник. 1912. № 39. С. 1223. 4. Михаил (Грибановский), еп. Сочинения. Письма. Жизнеописание. М., 2011. С. 521. 5. Отчет доцента академии В. С. Серебреникова об ученых занятиях его за границею в течение 1892/93 учебного года // Журналы заседания Совета СПбДА за 1893/94 уч. год. СПб., 1894. С. 113-128. 6. Отчет о состоянии Императорской СПбДА за 1913 год. СПб., 1914. С. 49. 7. Памяти В. Н. Карпова, заслуженного профессора Санкт-Петербургской Духовной Академии. СПб., 1868. 8. Серебреников В. IV-й международный психологический конгресс // Церковный вест- ник. СПб., 1900. C. 1172-1174 9. Студенческое Психологическое общество при С.-Петербургской Духовной Акаде- мии // Христианское чтение. 1903. Т. CCXV. Ч. II. С. 812. 10. Отчет о состоянии СПбДА за 1900 г. // Христианское чтение. 1901. Ч. I. С. 366-367. 11. Феофилов. Студенческое Психологическое Общество // Церковный вестник. 1904. № 16. С. 508. 12. Цвык И. В. Духовно-академическая философия в России XIX в. М.: Изд-во Рос. ун-та дружбы народов, 2002. 13. Чистович И. А. История С. Петербургской Духовной Академии. СПб., 1857. 14. Чистович И. А. Санкт-Петербургская духовная академия за последние 30 лет (1858- 1888). СПб., 1889. 15. Шиндаров С. Б. Ученая и учебная деятельность профессора СпбДА В. С. Серебрени- кова // Христианское чтение. 2011. № 3 (38). С. 169-196. 16. Шкаровский М. В. Санкт-Петербургские Духовные школы в XX-XXI вв.: т. 1. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2015. 170 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. И. В. Петров Архимандрит Павел (Мелетьев) и возрождение религиозной жизни на Брянщине в период нацистской оккупации За последние пятнадцать лет резко увеличивается число исследований, посвя- щенных истории деятельности православных приходов на временно оккупированной нацистами и их союзниками территории Советского Союза. Излюбленными темами, чаще всего попадающими в поле зрения историков, являются проблемы изучения автокефалистского движения в Украине, организации и плодов служения Псковской Духовной Миссии на Северо-Западе России, а также национальных противоречий в государствах Балтии и Беларуси. Однако некоторые проблемы остались при этом рассмотрении в тени. И, прежде всего, это вопросы религиозной жизни в южных районах РСФСР, временно занятых врагом СССР, на Смоленщине, Брянщине и Ор- ловщине. Лишь постепенно у отечественных и, отчасти, зарубежных исследователей появляется определенный интерес к данным событиям. Если же касаться территории оккупированной Брянщины, то здесь вопросы церковной жизни оказались в тени исследования деятельности Локотского окружного самоуправления и биографий Кон- стантина Воскобойника и Бронислава Каминского. Тем не менее, деятельность пра- вославных приходов здесь была более чем обширной и изучить и понять ее является важной задачей историков современности. Во многом поможет этому процессу обра- щение к личности главного действующего лица в религиозном возрождении — епи- скопа Рославльского Павла (Мелетьева). Личность данного церковного деятеля до сих пор вызывает споры и разногласия среди исследователей и представителей Православной Церкви. Доподлинно извест- но, что Трофим Мелетьев родился в семье диакона в Архангельске, в возрасте 11 лет остался круглым сиротой. С 8 лет Мелетьев совершал паломничества и еще в детстве ему в Соловецком монастыре было предсказано священническое и иноческое служе- ние. После окончания духовных училища и семинарии в 1903 г. он поступает в Соло- вецкий монастырь, в 1908 г. становится иеродиаконом, а через два года иеромонахом. После пребывания в монастыре в период с 1908 по 1918 гг., о. Павел занялся мис- сионерской деятельностью на Севере России. В 1920 г. последовал арест и будущий епископ был отправлен в пинежские и архангельские лагеря. После освобождения в 1925 г. последовала миссионерская работа в Москве, Калуге и Серпухове, а затем новый арест и заключение в Казахской ССР. После нового освобождения в 1937 г. о. Павел перешел на нелегальное положение и продолжал тайные богослужения и миссионерскую деятельность на территории СССР. К числу неизвестных относятся подробности его служения в первый период на- цистской оккупации, можно лишь отметить, что в этот начальный период войны о. Павел был уже архимандритом и служил в православных приходах нынешних Смоленской, Могилевской и Брянской областей (наиболее подробно биографии архи- мандрита Павла (Мелетьева) освящена в работе В. Е. Колупаева)1. Что же представляли собой в плане многообразия религиозной жизни православ- ные приходы Брянщины на момент начала нацистской оккупации? М. В. Шкаров- ский, который специально занимался изучением иосифлянского движения, отмечал, Иван Васильевич Петров — кандидат исторических наук, ассистент кафедры Новейшей истории России Института истории Санкт-Петербургского государственного университета. 1 Колупаев В. Е. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. 171 что «именно Центральное Черноземье являлось регионом наибольшего распростра- нения отколовшегося от Московской Патриархии движения “истинно-православных христиан”, особенно враждебно относящихся к советской власти и поэтому лояль- но встретивших приход вермахта.».2 Исходя из этого, историк пришел к выводу, что именно подобные предпочтения местного населения привели к образованию Локотского окружного управления. На поверку же дело представляется совсем иным. На территории Брянщины дей- ствительно существовали тайные общины, определяющую роль в которых в довоен- ный период играл о. Павел (Мелетьев), ставший архимандритом, а потом епископом, игравший ведущую роль в жизни местных православных приходов. Но его можно отнести в большей степени к категории священнослужителей-авантюристов, часто менявших свою церковную юрисдикцию, нежели «идейных» иосифлян. Исходя из архивных документов, хранящихся в Государственном архиве Брян- ской области, еще в самом конце декабря 1941 г. брянское окружное самоуправление запросило гражданские власти на местах: «Предложите священникам, совершающих Богослужения в церквах вверенного Вам района, обратиться в г. Брянск, ул. Бежицкая /быв…. № 86 к Архимандриту Павлу для регистрации и получения соответствующих инструкций».3 Вполне возможно, что он был возведен в сан архимандрита либо не- задолго до начала Великой Отечественной войны, либо сразу после ее начала и мог явочным порядком, оказавшись в городе Брянске, объявить себя каноничным главой местных православных приходов, пребывавших без епископского окормления (кем и когда он был возведен в сан архимандрита, пока установить не удается). Выше процитированный документ датирован 31 декабря 1941 г., в связи с чем можно сде- лать вывод о его поддержке со стороны местных гражданских властей и лояльности со стороны германской оккупационной администрации. Сам же архим. Павел (Мелетьев) в своих воспоминаниях крайне уклончиво гово- рит о первом периоде оккупации, приводя лишь краткие «зарисовки» этого периода: «Когда в 1941-м году немецкие войска заняли Западную Россию, для меня настал час освобождения. Военное командование позволило открыть те немногие церкви, кото- рые еще существовали и разрешило совершение в них богослужений. Люди достали спрятанные иконы, которые вновь появились в домах; началась деятельная и горячая религиозная жизнь. Множество русских, до сих пор неверующих или безразлично от- носящихся к вере, крестились или стали прибегать к таинствам. Мои начальствующие иерархи назначили районом моей деятельности территорию Брянск-Смоленск-Мо- гилев-Лида».4 Необходимо, в связи с приведенной цитатой, оставить следующий комментарий. С одной стороны, описывая в послевоенное время путь своего служе- ния в Советском Союзе, епископ Павел (Мелетьев), перешедший уже тогда, кстати, в католичество, должен был показать все сложности своего служения и положения при большевиках. Но, с другой стороны, он не хотел вдаваться в подробности кано- ничности/неканоничности своего служения, так как хотел своего рода «легализовать» себя и не подвергнуть критики свою позицию в столь сложный период. Более того, он, конечно, осторожничал, понимая, как мало времени прошло после окончания Второй Мировой войны. Именно поэтому он и «вставил» в воспоминания кусок о своем назначении правящими архиереями. Нацистская оккупация западных районов Орловской области открыла особую страницу в жизни верующей части населения. Первое время захватчики были заняты решением первоочередных проблем военного и административного характера. Они практически не обращали внимания на события, происходившие в церковной сфере. Отсутствие препятствий со стороны германского руководства позволило воз- обновить богослужения в открывавшихся по инициативе местного населения храмах. 2 Шкаровский М. В. С. 395. 3 ГАБО (Государственный архив Брянской области). Ф. 2593. Оп. 1. Д. 256. Л. 10. 4 Павел (Мелетьев), еп. С. 25. 172 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Были открыты храмы в Брянске, Карачеве, Новозыбкове, Сураже, в других городах и районных центрах.5 Существенным фактором, который повлиял на дальнейшую деятельность архи- мандрита Павла (Мелетьева), были его достаточно тесные связи с белорусским нацио- нальным активом, ставившим своей целью белорусизацию Брянщины и дальнейшее ее включение в состав Беларуси. Одни из главных представителей белорусского национального движения, в частности, президент Белорусской Центральной Рады Радослав Островский, Дмитрий Космович и легендарный Михась Витушко (все были членами или же тяготели к Белорусской Незалежницкой партии) в начале нацистской оккупации прибыли на территорию Брянска для внедрения собственных сторонников в органы местного самоуправления и поддержки пробелорусских тенденций в среде брянского населения. Одним из аспектов их деятельности было влияние на местных жителей, в том числе и с помощью Православной Церкви. Андрей Кукатов и Себа- стиан Щтоппер особо отмечают, что организация церковной жизни была отдельным направлением в деятельности белорусских националистов.6 По всей видимости, интересы архимандрита Павла (Мелетьева) и белорусских ак- тивистов сошлись. Дело в том, что о. Павлу еще с 1937 г. необходимо было получить подтверждение собственного канонического статуса, а наиболее близкий и доступный для него вариант находился в соседних белорусских областях. Националисты же уви- дели в нем достаточно компромиссную и идущую на контакт фигуру, которая может пойти на белорусизацию местного Православия. Более того, у национального актива были существенные проблемы среди местного православного духовенства в Минске, епископат которого не шел на неканоничное отделение от Московской Патриархии. Ключевым событием, определившим судьбу Белорусского Православия, стал из- вестный собор епископов, состоявшийся 8-10 марта 1942 г. в Минске. Именно на этом соборе митрополитом всея Белоруссии был избран митрополит Пантелеимон (Рожа- новский), одновременно выделены 6 епархий данной церковной юрисдикции: Мин- ская, Белостокско-Гродненская, Могилевская, Витевская, Новогрудско-Барановическая и Смоленско-Брянская. Важно обратить внимание на две имеющиеся тенденции внутри религиозной жизни православных белорусов, имевшиеся на тот момент. Одна позиция, которой придерживался в том числе и митрополит Пантелеимон, заключа- лась в том, что следует поддерживать юрисдикцию Московской Патриархии и не под- нимать вопрос о возможности проведения автокефалии вплоть до того момента, пока не появится возможности сношения с Москвой. Вторая позиция, позиция, в том числе поддерживавшаяся национальным активом, заключалась в поддержке скорейшей независимости от Русского Православия без какого-то либо канонического выхода. М. В. Шкаровский отмечает, что из православного духовенства Беларуси 90% было этническими белорусами, что, однако, не означало автоматической поддержки идеи отложения от Москвы.7 Кроме того, митрополит Пантелеимон высказывал свое резкое неприятие вмешательства немецкой администрации в церковные дела и навязывание православным автокефалии, за что был в мае 1942 г. отправлен в Жировицкий мона- стырь и заменен архиепископом Могилевским Филофеем (Нарко). Однако и этот церковный иерарх не стал послушным орудием в руках немцев и белорусских националистов. В результате чего на очередном Соборе Белорусской Православной Церкви, проходившем 30 августа — 2 сентября 1942 г. и архиепископ Филофей, и епископ Витебский Афанасий (Мартос), а также владыка Стефан (Севбо) хоть и объявили о будущем объявлении автокефалии, однако только после того, как данное решение будет одобрено всеми Поместными Православными Церквя- ми. В итоге фактически решение об автокефалии было белорусскими епископами дезавуировано. 5 Черняков Д. И. С. 85. 6 Штоппер С., Кукатов А. С. 259. 7 Шкаровский М. В. С. 413-414. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. 173 В среде православного епископата не нашлось архиерея, который бы пошел бы на безоговорочную поддержку затеи автокефалистского духовенства. Тот же Ра- дослав Островский рассчитывал сменить и архиепископа Филофея (Нарко), понадеясь на епископа Стефана, однако и тут получил отповедь.8 Епископ Стефан (Себво) однако активно проявил себя на Смоленской кафедре: «после приезда в Смоленск епископа Степана стали функционировать Смоленская кафедральная церковь, Гузьевская, Тихвинская и Всесвятская церкви»9. Что касается организации служения на местах, то в этом вопросе епископ Стефан стоял на позициях организации церковного управления на местах с обязательным условием функционирования приходского собрания из выборных уполномоченных и священнослужителей с распорядительными и законодательными функциями. Не- смотря на то, что владыка находился в Смоленске и лишь редко мог наезжать в Брянск, управление там было идентичным. Саму же структуру религиозного управления на временно оккупированной тер- ритории современной Брянской области епископ Стефан восстановить смог. Иеромо- нах Серафим (Амельченков) отмечал, что к конце 1942 г. на территории Смоленщины была сформирована полноценная епархиальная структура, включавшая в себя еписко- па, клир, а также несколько десятков приходов, охвативших практически все районы регионы.10 Данную характеристику вполне можно перенести и на территорию совре- менной Брянской области, которая относилась к той же церковной кафедре. Всего за период оккупации, по данным епископа Рославльского (хиротония архи- мандрита во епископа состоялась летом 1943 г.) Павла (Мелетьева) в Брянске и округе было открыто 67 церквей. Кроме того, было возобновлено преподавание Закона Божи- его.11 Осенью 1943 г. была произведена эвакуация епископов Стефана (Севбо) и Павла (Мелетьева) на территорию Белоруссии и они фактически утратили возможность управления брянскими православными приходами. Дальнейшая судьба епископа Павла сложилась трагично. Вместе с немцами он от- ступил в Баварию, там у него сложились весьма напряженные отношения с правите- лем дел Синодальной канцелярией РПЦЗ, Юрием Павловичем Граббе. Позже, находясь в Вене, епископу Павлу пришлось ночевать в городском парке Вены под открытым небом, боясь расправы со стороны советских специальных органов. Существенную помощь ему оказал протоиерей, а впоследствии митрополит и один из виднейших деятелей Русской Зарубежной Церкви, Митрофан Зноско-Боровский. Однако все же помощи и поддержки у РПЦЗ епископ Павел (Мелетьев) так и не нашел. Тот же еп. Митрофан (Зноско-Боровский) впоследствии вспоминал: «И вдруг получаю от неиз- вестного лица вырезку газеты: “Ректор Русской Миссии в Бельгии извещает о кончи- не в Брюсселе русского католического епископа Павла Мелетьева”. Что это? Епископ Павел изменил Православию?».12 И действительно, погрязший в ссорах с представителями РПЦЗ еп. Павел, перешел в 1946 г. в католичество. В 1948 г. он был снова хиротонисан, теперь в епископа Гера- клеопольского и жил в католическом монастыре Шевтонь. Также он принимал самую активную роль в работе Русского католического центра в бельгийской столице. 19 мая 1962 г. он был насмерть сбит рядом с домом, где проживал. Каковы же главные итоги служения епископа Павла (Мелетьева) в период служе- ния на Брянской земле? Именно он возглавлял и направлял возрождение религиозной жизни Брянщины в годы войны. Он же впоследствии способствовал ее включению в состав Брянско-Смоленской епархии Белорусской Автокефальной Православной Церкви. Плоды его служения еще до конца не оценены, также как и его противо- речивая личность. Однако именно ему суждено было начать процесс религиозного 8 Шкаровский М. В. С. 418. 9 Силова С. В. С. 31. 10 Серафим (Амельченков), иером. С. 101-102. 11 Архипастыри Брянской земли. С. 104. 12 Митрофан (Зноско-Боровский), еп. С. 179. 174 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года возрождения на данной территории, что во многим ставит его на одну планку со мно- гими церковными деятелями периода нацистской оккупации, к примеру с белорус- ским архимандритом Жировичским Серафимом (Шахмутем).13 Источники и литература 1. Государственный архив Брянской области: Ф. 2593. (Навлинская районная управа Брянского округа). 2. Архипастыри Брянской земли. Брянск: Издание Брянского епархиального управле- ния, 2010. 3. Амельченков В. Л. Русская Православная Церковь и общество в период Великой Отече- ственной войны 1941-1945 годов (на материалах Смоленской области). Смоленск: Свиток, 2012. 4. Митрофан (Зноско-Боровский), еп. Хроника одной жизни: Воспоминания, проповеди. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 2006. 5. Колупаев В. Е. Жизнь епископа Павла (Мелетьева): Служение Церкви и Родине в России, СССР и в зарубежье. Смоленск: Библиотека историко-литературного журнала «Странникъ», 2015. 6. Павел (Мелетьев), еп. Путь моего служения: Воспоминания о пережитом в Советском Союзе // Русский католический вестник. 1951. № 4 (57). С. 18-24. 7. Силова С. В. Православная церковь в Белоруссии в годы Великой Отечественной войны (1941—1945 гг.). Гродно: ГрГУ, 2003. 8. Слесарев А. В. Новооткрытые сведения о миссионерском служении преподобномуче- ника Серафима (Шахмутя), архимандрита Жировичского // ΧΡΟΝΟΣ. Церковно-историче- ский альманах. 2017. № 4. С. 113-122 9. Черняков Д. И. Православная церковь на Брянщине в период нацисткой оккупации (август 1941 г. — сентябрь 1943 г.) // Вестник православного Свято-Тихоновского гуманитар- ного университета. 2011. № 2. С. 85-95. 10. Шкаровский М. В. Крест и свастика. Нацистская Германия и Православная Церковь. М.: Вече, 2007. 11. Штоппер С., Кукатов А. Нелегальный Брянск. 1941-1943. Нелегальная деятель- ность различных сил в оккупированных Брянске и Орджоникидзеграде с 6 октября 1942 по 17 сентября 1943 года. Брянск: Буквица, 2014. Слесарев А. В. С. 113-122. 13 ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. 175 ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. Священник Илья Косых Особенности самосознания РПЦЗ: по материалам доклада архиепископа Антония (Бартошевича) на Третьем Всезарубежном Соборе 1974 года 8 сентября 1974 года в Свято-Троицком монастыре в Джорданвилле начал свою работу Третий Всезарубежный Собор Русской Православной Церкви за границей (РПЦЗ). Перед Собором стояли различные вопросы, касающиеся как внутренней жизни Зарубежной Церкви, так и ее взаимоотношений с остальным православным миром. Внутрицерковные вопросы заключались в рассмотрении проблем соблюдения «русского церковного быта», внутренней жизни отдельных приходов и епархий, мис- сионерско-издательской деятельности РПЦЗ и работы приходских школ1. Эти вопросы были весьма важными для русского церковного зарубежья, посколь- ку Русская Православная Церковь за границей образовалась в уникальных условиях вынужденной эмиграции. Революционные события и гражданская война в России вынудили более двух миллионов ее жителей эмигрировать за рубеж. Среди пересе- ленцев было большое число священнослужителей, которые взяли на себя обязанность духовного окормления эмигрантов. На Зарубежную Церковь легла миссия сохранения связей с русской культурой и языком, воспитания молодежи в любви и уважении к «исторической России»2. Вместе с тем, особое внимание Собор уделил вопросам внешнецерковным. На про- тяжении долгого времени Зарубежной Церковью предпринимались усилия по соеди- нению ветвей русской диаспоры в единую церковную организацию3. Еще по мысли митрополита Антония (Храповицкого) все зарубежные русские приходы и епархии должны были бы объединиться под омофором одного Патриаршего наместника. В свою очередь Святейший Патриарх Тихон, Священный Синод и Высший Церковный Совет Российской Православной Церкви признали этот проект нецелесообразным. В 1970-е гг. об объединении русских церковных юрисдикций, конечно, уже ника- кой речи быть не могло. К этому времени русские приходы в Западной Европе были разделены между Западноевропейским экзархатом Московского Патриархата, Запад- ноевропейским экзархатом русских православных приходов Константинопольского Патриархата, а также Женевской и Западно-Европейской епархией РПЦЗ. В Северной Америке с 1970 г. существовала автокефальная Православная Церковь в Америке. Кроме того, согласно Томосу об автокефалии ПЦА образовывались Патриаршие при- ходы в США и Патриаршие приходы в Канаде, которые были подчинены Московско- му Патриархату. Осложнялись и взаимоотношения с Поместными Православными Церквами, ие- рархи которых со временем прекращали сослужение с архиереями РПЦЗ. Для Зару- бежной Церкви было крайне важно обозначить свое место в мировом Православии, определить характер взаимоотношений с Поместными Православными Церквами, в том числе с Московским Патриархатом, а также русскими церковными юрисдикци- ями в Европе и Америке. Священник Илья Николаевич Косых — заведующий Службой коммуникации Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата. 1 Васса (Ларина), инокиня. С. 203–204. 2 Кашеваров А. Н. С. 105. 3 Цыпин В., прот. С. 575. 176 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года В то же время большая часть участников Третьего Всезарубежного Собора тяго- тела к сознательной самоизоляции РПЦЗ, обосновывая это необходимостью оградить Церковь от экуменических процессов. Основными сторонниками такого способа меж- церковных отношений стали Председатель Архиерейского Синода РПЦЗ митрополит Филарет (Вознесенский), архиепископ Монреальский и Канадский Виталий (Устинов), который с 1976 г. стал одним из заместителей Первоиерарха, а также протопресвитер Григорий Граббе. В ходе работы Собора 1974 г. прозвучали доклады архиепископа Вашингтонского и Флоридского Никона (Рклицкого) «О духовной сущности Московской Патриархии», архиепископа Женевского и Западно-Европейского Антония, Г. А. Рара, В. И. Алексеева «О положении Церкви и русских людей в СССР», архиепископа Монреальского и Ка- надского Виталия (Устинова) «Догмат Церкви в историческом аспекте», протопресвитера Георгия Граббе «О каноническом основании Русской Православной Церкви за границей» и «Догмат Церкви в современном мире», протоиерея Ростислава Гана «Об экуменизме», свящ. Александра Лебедева «О религиозной жизни в инославном мире»4 и др. В этом ряду особое место занимает доклад архиепископа Женевского Антония (Бартошевича) «Наша Церковь в современном мире». При схожем с большинством членов Собора видении особой миссии РПЦЗ в мировом православии, а также в деле сохранения русского церковного общества от влияния «модернизма» и опасностей, исходящих от контактов с коммунистическими властями, иерарх говорит и об опас- ности самоизоляции. Доклад владыки Антония можно условно разделить на три части: 1) особенности РПЦЗ (в сравнении с Поместными Православными Церквами); 2) Взаимоотношения РПЦЗ с православным миром; 3) Отношение к современной России. В первой части он дает пять характеристик Зарубежной Церкви, которые обо- сновывают по выражению автора «особое ее положение в православном мире»5. Архиепископ Антоний выделяет следующие особенности РПЦЗ: «1) дарованная ей Богом свобода, неуязвимость ее для врагов; 2) вытекающее из свободы ее бесстрашие и свидетельство Истины; 3) ее вселенско-миссионерский характер; 4) ее долг быть моральной поддержкой и авторитетом для православных чад Церкви и 5) ее твердый и бескомпромиссный путь истины и милосердия»6. Первый пункт — о свободе и неуязвимости — имеет ввиду преимущества осу- ществления юрисдикции на территории различных государств. «Каждая поместная православная Церковь, — пишет владыка Антоний, — связана с правительством своей страны, с территорией своего народа. Вот почему гонители и враги Церкви через пра- вителей могут давить на чад Церкви»7. Он приводит пример перемещения Первоие- рархов РПЦЗ из Югославии в Мюнхен, а затем и в Нью-Йорк, называя, впрочем, это перемещение свободным. Однако известно, что в действительности во время герман- ской оккупации Югославии Синод испытывал существенные трудности с передви- жениями, власти отказывали ему в переезде. Лишь в сентябре 1944 года митрополит Анастасий получил возможность покинуть Сремские Карловцы8. Именно отсутствием давления со стороны властей архиепископ Антоний объяс- няет свободу от участия РПЦЗ в экуменическом движении: «Только наша Церковь среди автокефальных православных Церквей не стала членом Экуменического Совета, что легко могла бы сделать»9. Эта мера свободы делает РПЦЗ «свидетелем истины и правды». 4 СА. Д. 2/74. Собор 1974 года. 5 Там же. Доклад архиепископа Антония Женевского «Наша Церковь в современном мире». С. 1. 6 Там же. С. 5-6. 7 Там же. 8 Шкаровский М. В. 9 СА. Д. 2/74. Доклад архиепископа Антония Женевского «Наша Церковь в современном мире». С. 3. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. 177 Миссионерское значение Зарубежной Церкви выводится из ее экстерриториаль- ности: «Чада каждой поместной Церкви являются обычно детьми одного народа, живущими на территории одного государства. Часть Русской Церкви, разбросанной во всем мире, сразу стала привлекать к вере православной представителей разных народов, разных верований»10. Долг быть моральной поддержкой и авторитетом для православных чад Церкви базируется на исключительном опыте изгнанничества. «Наша Церковь вынесла из России опыт того, что плохо понимали представители Церквей, жившие еще благополучно в свободном от коммунизма мире и державшиеся за блага его. Дух мученичества, образ изгнанников, чудом сохранивших свою жизнь, потерявших все на родине, понявших тщету земного, вот что пронесла Русская Церковь православно- му миру»11 — пишет владыка Антоний. Пятая особенность Зарубежной Церкви — ее твердый и бескомпромиссный путь истины и милосердия. Здесь автор вспоминает митрополита Антония (Храповицко- го), который оставаясь несогласным с веяниями «модернизма», не прерывал общения с другими Церквами. Все эти особенности, казалось бы, носят абстрактный характер, однако они фор- мируют основную мысль докладчика — РПЦЗ обладает потенциалом отстаивать свою точку зрения, при этом не закрываясь от внешнего мира, и с другой стороны, не воз- лагая на себя право быть судьей для Поместных Церквей. Вторая часть доклада посвящена отношениям с православным миром. Она осно- вана на тезисе о том, что источником межправославных нестроений является, с одной стороны, антицерковная деятельность коммунистических властей, в первую очередь в советской России, с другой стороны, увлечение православных т. н. модернизмом, под которым подразумеваются последствия решений Всеправославного совещания 1923 г. Эти решения рецепцию не прошли, — из всех определений дальнейшие по- следствия имело лишь решение об исправлении юлианского календаря, — однако в результате в некоторых Церквах произошел раскол, повлекший образование Старо- стильных Церквей12. Конечным результатом уклонения в «модернизм» стало вступле- ние Православных Церквей во Всемирный совет церквей. Вмешательством советской власти архиепископ Антоний объясняет признание Поместными Церквами легитимности Московского Патриархата, который требовал от них прекратить молитвенное общение с Зарубежной Церковью. «Они признали [Патриарха] Алексия настоящим, право правящим патриархом всея Руси. Он же, в свою очередь, просил их всех прервать молитвенное общение с нашей Церковью, как раскольническою, не признающею своего законного патриарха»13 — пишет автор доклада. Свободное сослужение с представителями Поместных Церквей, по словам архие- пископа Антония, прекратилось по указу Константинопольского Патриарха Афинаго- ра (Спиру): «Указом патриарха Афинагора было запрещено грекам служить с нами. С этого приблизительно времени фактически и прекращается наше сослужение с официальными представителями поместных Церквей. Ведь все эти Церкви без ис- ключения со времени Родосской конференции стали сотрудничать с патриархом мо- сковским и его синодом, признав его официально...»14. Тому же вмешательству коммунистических властей приписывается и дарование автокефалии Православной Церкви в Америке: «Владыка митрополит Филарет мудро предвидел и другой обман той же власти. Дарование якобы Русской Церковью автоке- фалии американской митрополии, отделившейся от нашей Церкви после последней 10 Там же. 11 Там же. С. 4. 12 Якимчук И. З. С. 680—683. 13 СА. Д. 2/74. Доклад архиепископа Антония Женевского «Наша Церковь в современном мире». С. 12. 14 Там же. С. 12-13. 178 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года войны. Не дремал меч служителя Божия и в послании к иерархам и пастве митрополии митрополит Филарет разоблачает новый обман, говоря, что автокефалия будет получе- на не от Церкви, а от безбожной власти и в интересах последней… Но автокефалия все же была принята, после чего епископы нашей Церкви на Соборе 1971 года прерывают молитвенное общение с представителями этой, так называемой, автокефалии»15. Также Женевский архиепископ описывает и ситуацию, сложившуюся в Западной Европе. В 1926 г. глава Западно-Европейского автономного митрополичьего округа (в подчинении Синода РПЦЗ) митрополит Евлогий (Георгиевский) порывает с Архи- ерейским Синодом Зарубежной Церкви. В январе 1927 г. Синод постановил предать митрополита Евлогия суду священного Собора, отстранить его от управления епархи- ей и запретить в священнослужении16. В 1931 г. был учрежден Западноевропейский экзархат русских приходов в юрис- дикции Константинопольского Патриархата. В 1934 г. митрополит Евлогий примирил- ся с Первоиерархом РПЦЗ митрополитом Антонием (Храповицким). Однако в ноябре 1944 г. митрополит Евлогий обратился с письмом к Патриарху Алексию, в котором изъявил желание возвратиться в Московский Патриархат, что и произошло в 1945 г. Тем не менее, паства и клир на территории Франции в большинстве своем не сочув- ствовали такому шагу митрополита Евлогия и пожелали остаться в ведении Констан- тинопольского Патриархата. РПЦЗ выступила против перехода русских приходов к греческому экзарху: «При- ходит время, парижане возвращаются не к нам, а к грекам, не как русский Экзархат Константинопольского патриарха, а на этот раз просто как часть греческого экзархата в Западной Европе, подчиняясь греческому экзарху в Париже — архиепископу Меле- тию. Архиерейский собор нашей Церкви 1971 года выносит решение о незаконном присоединении русских приходов, паствы, храмов и имущества к греческому экзарха- ту, но мер прещения не принимает и о разрыве молитвенного общения не говорит»17. В ответ управляющий русскими приходами греческого экзархата в Западной Европе архиепископ Георгий (Тарасов) запрещает своему духовенству сослужить с клирика- ми Зарубежной Церкви18. Архиепископ Антоний призывает участников Собора не поддаваться декадент- ским настроениям, а напротив, поддерживать контакты с Правосдавными Церквами: «Ведь единство Церкви — это не пустой звук, не праздные слова, это природа и основа ее. По примеру наших первоиерархов, и мы должны бережно хранить тонкие нити, которыми связаны мы с православным миром»19. «Ни в коем случае не должны мы самоизолироваться, видя вокруг себя, часто во- ображаемых, еретиков и раскольников. Постепенной самоизоляцией мы впадаем в ту крайность, которую так мудро избегали наши митрополиты, — продолжает архиепи- скоп. — Самоизолируясь, мы станем на путь сектантский, боясь всех и всего, окажемся одержимыми манией преследования, будем терять последних друзей в православном мире!»20. Говоря о другой опасности для Православной Церкви — «модернизме», — архиепи- скоп Антоний вспоминает Первоиерархов РПЦЗ митрополитов Антония (Храповицкого) и Анастасия (Грибановского), которые также были далеки от идей самоизоляции. «Не принявший решительно новый стиль для православной Церкви, митрополит Антоний не уклонился в другую крайность, — пишет иерарх. — Он не порывает молитвенного общения с Церквами, принявшими новый календарь, он никого не анафематствует»21. 15 Там же. С. 6. 16 Андреев П. М. С. 144. 17 СА. Д. 2/74. Доклад архиепископа Антония Женевского «Наша Церковь в современном мире». С. 11. 18 Там же. С. 11-12. 19 Там же. С. 13. 20 Там же. 21 Там же. С. 7. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. 179 На время первоиераршества митрополита Анастасия пришлось «важное и груст- ное событие в православном мире: все поместные Церкви окончательно вошли в Мировой Совет Церквей»22. Тем не менее, митрополит Анастасий направляет на- блюдателей РПЦЗ на экуменические съезды и на Ватиканский Собор. «Он принимал таким образом с достоинством участие в жизни католиков и протестантов, не боясь, но и не смешивая, однако никогда истины с ложью, не ставя себя в равное положение с инославными» — свидетельствует архиепископ Антоний. В третьей части своего доклада женевский архиепископ говорит об отношении к современной ему России. Он подчеркивает, что Зарубежная Церковь сознает себя частью единой Русской Церкви, а потому не считает возможным подчинение юрис- дикции какой-либо Поместной Церкви. Владыка Антоний предвидел изменения в судьбе России: «Теперь мы стоим перед лицом возрождающейся России. Совершается постепенно то, чего мы столь- ко лет ждали, во имя чего мы трудились и жили. Россия пробуждается. Заговорили лучшие люди на родине»23. «В свободном мире оказались большие русские пи- сатели. Чем поражают они нас? Не только своим талантом, не только мужеством, проявленным ими в СССР, но главным образом тем, что заявили они себя прежде всего православными христианами, — пишет архипастырь. — Ведь воспитывались они при советской власти, кончали советские школы, а вышли из советского союза не только верующими христианами, но убежденными христианами православны- ми»24. Он рассказывает о своей встрече с А. И. Солженицыным, который в беседе с архиепископом выражал недоумение по поводу церковных разделений за грани- цей: «Не осуждая никого, он с трудом старался понять, почему мы, живя в свободном мире, перед лицом русской трагедии, церковно разделились?»25. Далее владыка говорит о необходимости использовать все возможности для контакта с верующими людьми в России. «Мы должны удвоить, утроить, уде- сятерить свои силы для помощи нашему многострадальному народу и верующим на родине. — говорит он. — Ведь хотя бы передача туда литературы — стала реаль- ным фактом… Существует живая связь с родиной, рухнул железный занавес!»26. Архиепископ Антоний призывает искать пути взаимодействия с русскими людьми и говорит о важности привлечения к этой работе молодежи. К этому времени уже вы- росли поколения русских людей, никогда не бывших в России. Они жили во времена Карибского кризиса, жестокого противостояния Запада и т. н. Восточного блока. Ри- торика тогдашнего времени могла привить молодым людям лишь ненависть по от- ношению к противной стороне, а это означало бы окончательный разрыв будущих поколений русской эмиграции с Россией. «Наша самая свободная Церковь должна говорить правду, должна звать к единению, к служению России. Этим мы оправдыва- ем свое русское имя, свое пребывание за границей. Не отталкивать должны мы, а при- влекать, не бояться, а смело идти вперед, не порывать, а соединять!»27 — резюмирует в своем докладе архиепископ. Архиепископ Женевский и Западно-Европейский Антоний был выдающимся иерархом Зарубежной Церкви. Оставаясь непримиримым по отношению к советской власти, он самоотверженно любил Россию не на словах, а призывал к деятельной помощи русским людям. Бывая резок в своих формулировках в адрес Московского Патриархата, в своих письмах он говорил о благодатности «официальной Церкви в России»28. Разделяя с большей частью духовенства Зарубежной Церкви точку зрения об особом месте РПЦЗ в мировом православии, он встает на сторону меньшинства, 22 Там же. С. 8. 23 Там же. С. 16. 24 Там же. 25 Там же. 26 Там же. 27 Там же. 28 «Вы сняли позор молчания с официальной Церкви». С. 47. 180 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года призывая отказаться от мысли самоизоляции Церкви и указывая на опасность марги- нализации всей церковной структуры. Возможно, благодаря именно этому меньшинству Зарубежная Церковь сохра- нила потенциал для будущего воссоединения с полнотой Русской Православной Церкви. В своем докладе Третьему Всезарубежному Собору архиепископ Антоний сказал: «Если кончится режим богоборцев, если прекратятся преследования верую- щих на родине, если восстановится религиозная свобода, то Русская Церковь за гра- ницей перестанет существовать, слившись с Матерью-Церковью»29. Источники и литература 1. Синодальный Архив Русской Православной Церкви заграницей в Нью-Йорке (СА). Д. 2/74. Собор 1974 года. 2. Синодальный Архив Русской Православной Церкви заграницей в Нью-Йорке (СА). Д. 2/74. Доклад архиепископа Антония Женевского «Наша Церковь в современном мире». 3. Андреев П. М. Краткий обзор истории Русской Церкви от революции до наших дней. Jordanville, N. Y., 1951. 4. Васса (Ларина), инокиня. «Слава Богу, Свою Церковь не оставляющему». Самосозна- ние РПЦЗ на Третьем Всезарубежном Соборе 1974 г. // XVI Ежегодная богословская конфе- ренция ПСТГУ: Материалы. М., 2006. Т. 2. С. 203–207. 5. Цыпин В., прот. История Русской Церкви М.: Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1997. 6. «Вы сняли позор молчания с официальной Церкви». Переписка архиепископа Же- невского и Западноевропейского Антония и о. Дмитрия Дудко // Посев. 1979. № 12 (1271). 7. Кашеваров А. Н. Духовное состояние западного мира в восприятии идеологов и пу- блицистов Русской Зарубежной Церкви 1950-1970-х гг. // Новейшая история России. 2013. № 1. С. 105-115. 8. Шкаровский М. В. Русская церковная эмиграция в Чехии // Научный богословский портал Богослов. URL: http://www.bogoslov.ru/text/302753.html (дата обращения 25.08.2017). 9. Якимчук И. З. «Всеправославный конгресс» // Православная энциклопедия. Т. IX. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2005. 29 СА. Д. 2/74. Доклад архиепископа Антония Женевского «Наша Церковь в современном мире». С. 12. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. 181 ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. Н. П. Грацианова Становление и развитие религиозного образования в Кольском крае в XIX-XXI веке В 60-е года ХIХ века началась т. н. «колонизация» Мурманского берега, дабы спо- собствовать развитию края. Привлеченные всевозможными государственными льго- тами, на Печенгскую землю потянулись жители других мест, прежде всего не очень богатые, не очень образованные, с семьями. Духовенство Мурманского края, помимо богослужений и миссионерской работы, вело среди прихожан и активную просветительскую деятельность. Десятки церков- но-приходских школ помогали местным жителям овладевать грамотностью, рас- ширяли их кругозор, давали первоначальное образование. В 1913 г. на территории Александровского уезда работали 14 церковно-приходских школ, в которых обучалось 348 детей. Несмотря на ограниченность знаний, даваемых учащимся, эти школы способствовали распространению грамотности и повышению нравственности при- хожан1. Практически во всех из них занятия по Закону Божию велись священниками или псаломщиками местных приходов, на которых иногда возлагалась обязанность и по проведению уроков арифметики, чтения, письма. Активную деятельность на ниве просвещения развернул и восстановленный в конце XIX столетия Трифоно-Печенгский монастырь. В 1893 году тогдашний игумен отец Ионафан открывает в колонии Баркино на мо- настырском подворье церковно-приходскую школу для детей колонистов. Открывает и содержит ее на монастырские деньги в память чудесного спасения императорской семьи Александра III при крушении поезда 17 октября 1888 года. Монастырская школа в Баркино была одной из лучших на Кольском полуострове. Монастырь расходовал на нее до 500 рублей в год. Для сравнения — в 1891-92 гг. один- надцать(!) церковно приходских школ получили из государственной казны на все свои расходы 1275 руб. 70 коп. Баркинская школа предназначалась для детей колонистов. В основном, конечно, учились в ней русские, но были случаи обучения и инородцев. Так, дети колони- стов-финнов тоже обучались в этой церковно-приходской школе. Более того, учиты- вая, что ближайшие лютеранские храмы находились либо на территории Норвегии, либо далеко от Печенги в становище Ура, эти дети ходили вместе с русскими на бо- гослужения в Печенгскую причтовую церковь. И как результат, некоторые жители– лютеране были присоединены к Православию. Вот как описывает этот процесс лето- писец Печенгского монастыря Д. А. Ануфриев: «…священником Печенгского прихода о. Георгием Терентьевым были присоединены к Православию бывший ученик Бар- кинской церковно-приходской школы лютеранин Юган-Гейки Каргелайнен,…а также бывший ученик той же Баркинской школы, колонист колонии Трифонова Ручья Арвиди — Хейки Каргелайнен, 19 лет, лютеранин. Через неделю после этого, 12 января было совершено архимандритом Ионафаном присоединение к православным лютера- нина колониста колонии Гагарка Федора Осипова Ингера, 31 год».2 Наталья Петровна Грацианова — преподаватель Мурманского Областного Института Развития Образования, заведующая учебной частью епархиальных катехизаторских Свято-Феодоритов- ских курсов — филиала Центра подготовки церковных специалистов при Санкт-Петербургской Духовной Академии в городе Мурманске. 1 Ушаков И. Ф. Церковь на Кольском Севере. 2 Цит. по: Коржова Н. Б. С. 216. 182 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Школа при Трифоно-Печенгском монастыре получала много лестных отзывов. «Приятно видеть в школе отсутствие мертвящей дисциплины,…дозволяющей гово- рить детям только по вызову учителя. Это проявление формализма отсутствует в мо- настырской школе. Дети чувствуют себя свободно и легко… Нет рабского следования обычным дидактическим шаблонам», — писал Н. Ф. Корольков.3 Монастырская школа была прекрасно оснащена. Здесь были красочные карты Европы, мира, России, Палестины, пять карт по истории России в картинках, более двадцати различных портретов и картин по истории, более пятидесяти — по Закону Божию. С книжного склада Училищного Совета при Святейшем Синоде заказывали книги духовного содержания, труды по истории, географии, художественную, педаго- гическую, музыкально-певческую литературу и книги по сельскому хозяйству. И это не считая выписываемых ежегодно газет, журналов, псалтырей, азбук, книг по ариф- метике и чтению. Для взрослых при монастыре читались лекции по религиозно-нрав- ственному воспитанию, русской истории и словесности, по географии и естественной истории, против пьянства. Воскресные чтения сопровождались показом картин с по- мощью проекционного фонаря. В. Блинов, посетивший монастырь в 1906 г., отмечал, что печенгской школе смело могут позавидовать учебные заведения центральных губерний, не имеющие порой таких просторных светлых помещений, электрического освещения, библиотеки, хоро- ших наглядных пособий.4 Помимо собственно монастырской частной школы, где уроки вел специально на- нятый учитель с университетским дипломом, Д. Проташинский, Трифоно-Печенгская обитель опекала и начальные училища в Териберке и Баркино, с самого начала их строительства осуществляя контроль за расходованием средств и ходом работ.5 Следует отметить, что в начале ХХ в. даже церковно-приходские школы, не говоря уже о школах Министерства народного просвещения, стали стараться приглашать профессиональных учителей, оставляя за Церковью лишь вопросы духовного, религиозного воспитания. Так, в Чапомском, Умбском, Тетринском при- ходах занятия со школьниками вели выпускники женских епархиальных училищ А. Синцова, О. Галактионова, Т. Подоксенова, имевшие звание «домашних учи- тельниц».6 В Кашкаранском приходе работал П. Лысков, окончивший Воскресенское двухклассное училище со званием учителя.7 Но в колониях на побережье зачастую обходились без нанимаемых учителей. Например, в Териберке в местной школе грамоты учителем более 15 лет был псаломщик Ф. Иванов, а законоучителем — свя- щенник Лавр Сперанский.8 За работу по распространению грамотности многие священники и псаломщики получали вполне заслуженные награды. Священник Печенгского прихода о. Васи- лий Спасский получил в 1900 г. архипастырское благословение и грамоту, а спустя семь лет и серебряную медаль на александровской ленте по народному образованию за усердное обучение детей в школе, а псаломщик Кузоменского прихода Ваюшин был награжден за усердное обучение детей в Понойской церковно-приходской школе грамотой епископа Михея (1912 г.).9 Наиболее известными просветителями местного, в том числе лопарского, на- селения на рубеже XIX–XX вв. стали священники Георгий Терентиев и Константин Щеколдин. Помимо преподавательской деятельности, они много времени отдавали изучению истории края, сбору этнографического, фольклорного материала. 3 Корольков Н. Ф. С. 93. 4 ГАМО. Ф. И-87. Оп. 1. Д. 20. Л. 7-12, Д. 26. Л. 60; Ушаков И. Ф. На Кольской земле. 2. Духовные. С. 4; Блинов В. С. 18. 5 ГАМО. Ф. И-87. Оп. 1. Д. 23. Л. 1, 2, 17, 50. 6 Ушаков И. Ф. По Терскому берегу. С. 3. 7 ГАМО. Ф. И-6. Оп. 1. Д. 129. Л. 4-5. 8 ГАМО. Ф. И-34. Оп. 1. Д. 28. Л. 1. 9 ГАМО. Ф. И-17. Оп. 1. Д. 313. Л. 40-41 об.; Ф. И-67. Оп. 1. Д. 3. Л. 30 об. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. 183 О. Георгий нес свою пастырскую службу в разных приходах Кольского Севера: в Но- тозерском, Ловозерском, Печенгском, в г. Коле. Он всесторонне изучил быт населения полуострова и явился автором содержательных краеведческих работ «Начало и разви- тие рыбных промыслов на Мурманском берегу», «О русской колонии в Лапландии» (история Колы), «О колонизации Мурманского берега», которые получили высокую оценку исследователей Севера. О. Г. Терентиев регулярно посылал корреспонденции в «Архангельские епархиальные ведомости», в губернский статистический комитет, на этнографические выставки в Архангельске и Москве.10 Кстати, в «Архангельских епархиальных ведомостях» помещали труды не только известных священников-про- светителей, но и молодых настоятелей храмов. Например, о. Николай Павловский опу- бликовал интересный исторический очерк о Кандалакшском монастыре, написанный для этой газеты по распоряжению архиепископа Макария в 1906 г.11 Безусловно, особого внимания заслуживает личность уже упомянутого священ- ника Константина Прокопьевича Щеколдина, который более сорока лет провел в по- граничном Пазрецком приходе. Ему принадлежит честь открытия первой русской школы для лопарских детей на Мурмане, причем такой, что они могли заниматься в ней на протяжении 4–5 лет без отрыва от своих родителей (в зимнем погосте). Воспитанники о. Константина охотно посещали занятия, хорошо усваивали мате- риал. В помощь своим ученикам о. К. П. Щеколдин специально составил и издал в Архангельске «Азбуку для лопарей, живущих в Кольском уезде Архангельской губернии». Большинство из его воспитанников хорошо владели к концу обучения не только родным и русским, но и норвежским или финским языками. О. Константин сам безвозмездно преподавал в церковно-приходской школе, а также осуществлял как местный пастырь и религиозное воспитание. Чтобы духовное образование было легко усваиваемым, он вместе со своей женой перевел на лопарский язык Евангелие от Матфея. «За ревность и усердие» на пользу этой школы о. Константину было пре- подано епископское благословение с грамотою.12 О. К. П. Щеколдин много сделал как собиратель лопарского фольклора. Он собрал и обработал лопарские сказки, легенды и сказания, которые были опубликованы в пе- тербургском журнале «Живая старина». Знание лопарских диалектов помогало ему общаться как с местными жителями, так и сохранять для их потомков в письменном виде богатейший культурный материал. С 1894 г. Щеколдин состоял членом перевод- ческой комиссии при совете Архангельского Комитета Православного Миссионер- ского общества для перевода на местные «инородческие наречия» богослужебных и иных книг. За перевод вышеупомянутого Евангелия отца Константина удостоили звания почетного члена этого комитета. Благодаря усилиям Щеколдина грамотность среди лопарей к концу XIX — началу ХХ вв. достигла 30%, что было самым высоким показателем на территории края.13 Статс-секретарь Великого княжества Финляндского отмечал, что о. Константин «… был не только духовным пастырем вверенного ему стада. Он усердно вникал и в материальные нужды своих прихожан и с успехом защищал этих бесхитростных детей природы от покушения на их имущественные права со стороны ловких и пред- приимчивых норвежцев».14 Постоянную заботу проявлял о. Константин о сохранении историко-архитектур- ного памятника Пазрецкого прихода — церкви Бориса и Глеба, — о сохранении куль- турного наследия лопарей. В 1904 г. Советом этнографического отдела Русского музея он был удостоен особого внимания — ему была объявлена признательность за оказа- ние содействия при собирании коллекции для музея. Ушаков И. Ф. На Кольской земле. 2. Духовные. С. 3. 10 Кандалакшская старина. С. 3. 11 12 Ушаков И. Ф. Жизнь посвятивший лопарям. С. 4; Ушаков И. Ф. На Кольской земле. 2. С. 4; Мацак В. С. 13; ГАМО. Ф. И-17. Оп. 1. Д. 283. Л. 29 об. 13 Ушаков И. Ф. Церковь на Кольском Севере. С. 135, 136; ГАМО. Ф. И-17. Оп. 1. Д. 283. Л. 92 об. 14 РГИА. Ф. 799. Оп. 31. Д. 74. Л. 1. 184 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Вообще внимательное отношение к сохранению местных древностей имело распространение повсеместно. Например, осуществлялось тесное сотрудничество с церковно-археологическим комитетом при Архангельской Духовной Консисто- рии — в июле 1904 г. туда были отправлены из Варзужского Петропавловского прихо- да рукописные и печатные богослужебные книги в деревянном переплете, относящи- еся к первой половине XVII в., для изучения и хранения.15 О. Константину удалось наладить дружественные отношения с норвежскими соседями. Это позволило тесно сотрудничать с властями Норвегии, что упрощало для лопарей пересечение границы, доставку почты из центра страны, оказание меди- цинской помощи лопарям норвежскими фельдшерами и врачами. При школе и в доме самого священника было много книг и газет не только на русском, но и на норвежском языке. О. Константин неплохо читал по-норвежски. Российские государственные и церковные власти высоко оценивали труд священника по укреплению взаимоотношений Норвегии и России в этом пограничном местечке: за помощь отечественной экспедиции по проверке границы он был удостоен Свя- тейшим Синодом наперсного креста, а в 1905 г. «за усердную и полезную 31летнюю деятельность на границе Норвегии» был сопричислен к ордену Св. Анны II степени с выражением монаршего благоволения. В памятной записке 1915 г. об о. Константине говорилось, что наши консулы в Се- верной Норвегии, «…деятельность которых иногда переносится в пределы нашего Мурманского побережья, часто пользовались различными услугами Пазрецкого свя- щенника, являвшегося русским наблюдательным деятелем на нашей смежной с Нор- вегией пустынной окраине…».16 Упомянув о наличии большого количества книг в Пазреке, хотелось бы от- метить, что в ряде церковно-приходских школ или при храмах Кольского Севера устраивались библиотеки. Они включали не только богослужебную и религи- озно-нравственную литературу, но и многочисленные издания периодической печати. Так, Кашкаранская библиотека насчитывала 120 книг и журналов, в Те- тринской — 127 (среди журналов «Народное образование», «Русский паломник», «Церковная школа»).17 После реформ 1905–1907 гг. церковно-приходские школы повсеместно были выве- дены из-под контроля Церкви и переданы в ведение Министерства народного просве- щения — школа в Баркино была передана ему в 1907 г. А монастырская частная школа в 1911 г. стала подотчетной Кемско-Александровскому отделению Архангельского епархиального Училищного Совета, а в 1913 г. и вовсе закрылась, не просуществовав и года после смерти Д. Проташинского.18 Помимо обучения школьников в церковно-приходских школах и училищах, свя- щенники принимали активное участие в поддержании традиций проведения народ- ных чтений. Так, в 1901 г. протоиерей Алексей Владимирович Шилов (настоятель Кольского собора) был определен законоучителем Кольского приходского училища и утвержден в звании заведующего народными чтениями в г. Коле. В 1902 г. народные чтения были открыты Комитетом попечительства о народной трезвости г. Александровска в Варзуге, Кузомени, Умбе и Тетрино. На их проведение выделялись специальные средства, и выдавался проекционный аппарат с разными картинами. Обычно читались нравственные брошюры, исторические, из семейного быта, из практики морского дела (Кузомень), явления природы, популярную гигиену.19 15 Мацак В. С. 12; ГАМО. Ф. И-17. Оп. 1. Д. 305. Л. 93об; ГАМО. Ф. И-7. Оп. 1. Д. 98. Л. 2. 16 Мацак В. С. 12; ГАМО. Ф. И-17. Оп. 1. Д. 306. Л. 90об; Ф. И-17. Оп. 1. Д. 283. Л. 93об; РГИА. Ф. 799. Оп. 31. Д. 74. Л. 4 об. 17 Ушаков И. Ф. По Терскому берегу. С. 3. 18 Федоров П. В. С. 46, 49. 19 ГАМО. Ф. И-17. Оп. 1. Д. 283. Л. 7об-8 об.; ГАМО. Ф. И-7. Оп. 1. Д. 89. Л. 6, 9; Ушаков И. Ф. По Терскому берегу. С. 3. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. 185 Народные чтения должны были просвещать в основном взрослое население и от- влекать его от такого весьма распространенного в то время на Кольской земле порока как пьянство. В приходах специально создавались общества трезвости. Так, в открытое еще в 1893 г. понойским священником Николаем Шмаковым об- щество трезвости записывалось ежегодно от 5 до 10 человек. После лекций о вреде пьянства некоторые крестьяне добровольно, «пред святым Евангелием и животворя- щим Крестом», давали обет 2–3 года не употреблять вина. Сельский сход терских поморов в мае 1908 г., «приняв во внимание, что многие из населения злоупотребляют спиртными напитками, а от этого разоряется хозяй- ство… постановил ходатайствовать перед правительством о закрытии в селе Кузомени казенной пивной лавки… и о пресечении незаконной торговли вином». Однако казна не захотела лишаться дохода и не поддержала весьма полезную инициативу.20 В предписании Архангельской Духовной Консистории рекомендовалось в конце 1904 г. «…пастырям церкви, вместе с настойчивым осуждением праздничного разгула, следует учить народ истинному, благочестному, Богу угодному провождению уста- новленных Св. церковью праздников».21 Таким образом, религиозное образование в Кольском крае в конце XIX — начале XX века успешно развивалось. В конце 1930-х — начале 1940-х гг. в Мурманской области произошло массо- вое закрытие храмов. В марте 1937 г. церковь свт. Николая в с. Пялица была отдана под медпункт, в сентябре 1937 г. отдана под клуб и избу-читальню церковь арх. Ми- хаила в с. Чаваньга, в ноябре 1937 г. закрыли часовню св. ап. Петра и Павла в Варзи- но. В 1938 г. в Йоканьге церковь переоборудовали под клуб, осенью 1938 г. в с. Умба была закрыта церковь Воскресения Христова и переоборудована под колхозный дом культуры, в июле 1938 г. превратилась в районный клуб церковь с. Ловозеро. В 1940 г. были закрыты и снесены две церкви в г. Кандалакша, в феврале 1941 г. под клуб была переоборудована церковь в с. Тетрино.22 Уже к началу войны в Мурманской области не осталось ни одного действующего храма. Что касается послевоенного периода Мурманской области, то до 1946 г. в крае не было ни одной действующей церкви. В 1970-е годы в Мурманске на почти 500 000че- ловек действовала одна маленькая деревянная церковь святителя Николая. В г. Кола храм находился до 1984 г. в полуразрушенном состоянии, а в 1984-1992 годах здесь был музей поморского быта. В Кировске церковь с 1946 г. никогда не закрывалась, а в 1960-1961 гг. она была единственной действующей на всю область.23 Соответствен- но, о религиозном образовании не было и речи. Просветительская работа на Кольском Севере начала активно развиваться после учреждения Мурманской и Мончегорской епархии 27 декабря 1995 г. Уже в 1996 г. было открыто 4 воскресные школы: в Свято-Никольском кафедральном соборе г. Мур- манска, в Троицком храме г. Заполярный, в Успенской церкви г. Апатиты и при Бла- говещенской Церкви г. Кола. Всего на тот момент обучалось 128 детей и 89 взрослых24. Впоследствии воскресные школы стали открываться и в других приходах. На сегодняшний день, кроме воскресных школ для детей и взрослых, с 2006 года действуют трехгодичные Свято-Феодоритовские катехизаторские курсы, кото- рые с 2016 года являются филиалом Центра подготовки церковных специалистов при Санкт-Петербургской Духовной Академии в городе Мурманске. Ежегодно про- водятся Образовательные Трифоновские и Феодоритовские чтения, научно-практи- ческие конференции и семинары. Просветительские традиции, заложенные духовен- ством Кольского края в XIX — начале XX века получили свое достойное продолжение. 20 Ушаков И. Ф. Церковь на Кольском Севере. С. 132; Ушаков И. Ф. По Терскому берегу. С. 3. 21 ГАМО. Ф. И-8. Оп. 1. Д. 194. Л. 54. 22 Бардилева Ю. П. С. 3. 23 Вольский В., свящ. 24 Никодим (Каленчук), архим. С. 22-23. 186 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Источники и литература 1. ГАМО. Ф. И-6. Оп. 1. Д. 129. 2. ГАМО. Ф. И-7. Оп. 1. Д. 89. 3. ГАМО. Ф. И-8. Оп. 1. Д. 194. 4. ГАМО. Ф. И-17. Оп. 1. Д. 98, 283, 305, 313. 5. ГАМО. Ф. И-87. Оп. 1. Д. 20, 23, 26. 6. ГАМО. Ф. И-34. Оп. 1. Д. 28. 7. ГАМО. Ф. И-67. Оп. 1. Д. 3. 8. РГИА. Ф. 799. Оп. 31. Д. 74. Л. 1. 9. Бардилева Ю. П. Судьбы храмов и священников Кольского Севера в 30-е гг. XX века // Миссионерская православная газета. 2003. № 4. 10. Блинов В. На Мурмане. Пг., 1918. 11. Вольский В., свящ. Исповеднический подвиг мурманского духовенства послевоен- ных десятилетий // Православная история Кольского края как основа возрождения духов- но-нравственных ценностей : V Трифоновские образовательные чтения. 16 декабря 2009 г. Мурманск: Изд-во МОИПКРОиК, 2010. С. 41–46. 12. Грацианова Н. П. История Русского Севера в программе подготовки катехизаторов и преподавателей ОПК на Свято-Феодоритовских курсах Мурманской и Мончегорской епархии.// Север и история. Материалы региональной научно-богословской историко-кра- еведческой конференции. Четвертые Феодоритовские чтения: под ред. игумена Митрофа- на (Баданина). Мурманск; СПб.: Ладан, 2012. С. 380-386. 13. Кандалакшская старина // Нива. 1991. 6 апреля. 14. Коржова Н. Б. Образовательная миссия Трифонов Печенгского монастыря в конце XIX — начале XX века // Просвещение на Севере Европы (Феодоритовские чтения; 8; 2015). СПб.: Ладан 2016. 15. Корольков Н. Ф. Трифоно-Печенгский монастырь, основанный преподобным Трифо- ном, просветителем лопарей, его разорение и возобновление. СПб., 1908. 16. Мацак В. К. П. Щеколдин и церковь Бориса и Глеба // Рыбный Мурман. 1992. 17 июля. 17. Никодим (Каленчук), архим. О жизни Епархии в 1996 году // Православная жизнь русского севера. Вестник Мурманской епархии. 1997 № 2. С. 22-23. 18. Ушаков И. Ф. Жизнь посвятивший лопарям // Полярная правда. 1995.15 сентября. 19. Ушаков И. Ф. На Кольской земле. 2. Духовные // Советский Мурман. 1992. 29 декабря. 20. Ушаков И. Ф. По Терскому берегу // Советский Мурман. 1992. 10, 15 июля. 21. Ушаков И. Ф. По Терскому берегу // Советский Мурман. 1992. 11 июля. С. 3. 22. Ушаков И. Ф. По Терскому берегу // Советский Мурман. 1992. 3, 15, 16 июля. 23. Ушаков И. Ф. Церковь на Кольском Севере в досоветский период // Региональные программы основных и дополнительных курсов по религиоведению. Мурманск: МГПИ, 1994. С. 129-141. 24. Ушаков И. Ф. На Кольской земле. 2. Духовные // Советский Мурман. 1992. 29 декабря. 25. Федоров П. В. История Трифоно-Печенгского монастыря (1886-1917 гг.). Мурманск, 1996. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. 187 ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. Протоиерей Владимир Гончаренко Архиереи Греческой Церкви, пострадавшие во время Малоазийской катастрофы, причисленные к лику святых Малоазийская катастрофа Малоазийская катастрофа (греч. Μικρασιατική καταστροφή)1 — термин в грече- ской историографии, характеризующий самое трагическое событие в истории со- временного эллинизма — конец трёхтысячелетней греческой истории Малой Азии и «Исход» — изгнание коренного православного греческого населения из своих древних очагов. Геноцид греков (в другом политическом чтении этническая чистка), начатый младотурками в годы Первой мировой войны (1914—1918), достигший своей кульминации и завершённый кемалистами после поражения греческой армии в Ма- лоазийском походе (1919—1922), вместе с искоренением населения со своих искон- ных земель, были несоизмеримы с потерями армии и утвердились в историографии под термином «Катастрофа». Французский историк Эдуар Дрио, в работе «La question de l’ Orient 1918—1938», писал, что «Малоазийская катастрофа была более масштаб- ной и ужасной, нежели падение Константинополя». Французский эллинист Октавий Мерлье писал, что «Потеря Малой Азии означала конец истории двадцати веков. 1453 год ознаменовал конец Византии. 1922 год был более трагическим, поскольку ознаме- новал конец малоазийского эллинизма»2. С началом Первой мировой войны османская политика против коренного грече- ского населения приняла более насильственную и систематическую форму и косну- лась обширных географических областей, включая Понт на северном побережье Малой Азии, где начался Геноцид понтийских греков. Сожжением деревень и убийствами, турки вынуждали греческое население бежать с побережья на греческие острова3. Политическая ситуация складывалась не в пользу Греции. Греция была вовлечёна в малоазийский поход по мандату Антанты, но война превращалась в греко-турец- кую. Из союзников Италия уже сотрудничала с кемалистами; Франция, обеспечив свои интересы, тоже пошла по этому пути; поддержка Англии носила вербальный характер. Перед греческим руководством стоял выбор из трёх вариантов: 1. уйти из Малой Азии и закрепить за собой Восточную Фракию (сегодняшняя Европейская Турция). Но это означало бросить на произвол судьбы коренное греческое население Ионии. 2. занять оборонную позицию. 3. идти за турками и брать Анкару, ставшую центром турецкого сопротивления. Для этого похода сил у Греции было недостаточно. К тому же часть сил нужно было оставить для контроля за вытянувшимися коммуникациями. Протоиерей Владимир Владимирович Гончаренко — кандидат богословия, преподаватель Санкт-Петербургской Духовной Академии. 1 Ζολώτα Αναστασίου Π. Σ. 10-11. 2 Δημήτρης Φ. Σ. 15-17. 3 Δημήτρης Φ. Σ. 20-21. 188 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Командование торопилось закончить войну и, не прислушиваясь к голосам сто- ронников оборонной позиции, приняло решение наступать далее. После месячной подготовки, которая и туркам дала возможность подготовить свою линию обороны, семь греческих дивизий форсировали реку Сакарья и пошли на восток. Греческая армия не смогла взять Анкару и в порядке отошла назад за реку Сака- рья. Как писал греческий историк Д. Фотиадис «тактически мы победили, стратегиче- ски мы проиграли»4. Монархистское правительство удвоило подконтрольную ему территорию в Малой Азии, но возможностями для дальнейшего наступления не располагало. Одновремен- но, не решив вопрос с греческим населением региона, правительство не решалось эва- куировать армию из Малой Азии. Фронт застыл на год. Через год, в августе 1922 года, инициатива перешла к кемалистам и фронт был прорван. После этого преследования и бедствия греческого населения Малой Азии увеличились. Свмч. Хризосто́м Сми́рнский (греч. Χρυσόστομος Σμύρνης5, при рождении Хри- со́стомос Калафа́тис, греч. Χρυσόστομος Καλαφάτης). Будущий священномученик Хризостом родился 8 января 1867 г. в городке Триглия (греч. Τρίγλια, нынешний тур. Zeytinbağı) в 12 км от города Муданья. У его родителей Николаоса Калафатиса и Каллиопи Лемониду было 8 детей — 4 мальчика и 4 девоч- ки. Отец был достаточно образован, знал турецкие законы и был избран единогласно для того, чтобы представлять своих сограждан в турецких судах, также он занимал пост старейшины селения. Мать еще в детстве посвятила юного Хризостома Богородице. Чета Калафати, несмотря на трудную экономическую ситуацию, находила сред- ства и воспитывала образованными своих детей. Они получили хорошее образование. Первыми наставниками Хризостома в Триглии были архимандрит, впоследствии ми- трополит Иоанникий в вероучительных предметах, Газис — преподаватель греческого языка, Христофор Мумузис — преподаватель турецкого языка, Николаос Хадзихриса- фис — по французскому и священник Феодосий преподавателем церковной музыки. Ещё в детском возрасте Хризостом изъявил желание стать священником. Роди- тели поддержали его и, продав часть недвижимости, отправили в возрасте 17 лет учиться в Богословскую школу на острове Халки (с 1884 по 1891 гг.). Здесь он встре- тил митрополита города Митилини Константина (Валиадиса), который, оценив его усердие, взял на себя расходы на учёбу. Хризостом окончил школу с отличием. Затем Митрополит Константин рукоположил его во диаконы и, сделав его архидиаконом, принял в Митилинскую митрополию, а затем в Эфесскую митрополию, куда был пе- реведён в 1896 году. 2 апреля 1897 года митрополит Эфесский Константин был избран Константинопольским Патриархом. 18 мая того же года Патриарх Константин руко- положил Хризостома во пресвитера и сразу же назначил великим протосинкеллом Константинпольского Престола. Занимая эту должность, архимандрит Хризостом был одновременно председателем Смешанной православно-англиканской комиссии. В 1902 г. архимандрит Хризостом был рукоположен Патриархом Иоакимом 3 в сан митрополита г. Драмы. В день своего избрания, обращаясь к патриарху, Хризостом сказал слова ставшие пророческими: «Полным сердцем и всем разумом я буду служить Церкви и Роду и митра, которую ваши святые руки возложили на мою голову, если ей су- ждено когда либо утратить блеск своих камней, станет терновым венком иерарха-му- ченика». На этой кафедре он пробыл с 1902 по 1910 гг. Его борьба против болгарской пропаганды и против упора на национальные признаки в церковной жизни мешали правительству Османской империи, которое через Патриархию инициировало его немедленную отставку с кафедры в 1907 г. С горечью расставшись со своей паствой, он отбыл на родину в Триглию с надеждой на возвращение на кафедру митропо- лии г. Драмы, которое (возвращение) стало возможным в 1908 г. после принятия новой турецкой конституции. 4 Δημήτρης Φ. Σ. 32-34. 5 Αγιος Χρυσόστομος Σμύρνης. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. 189 Торжественный и радостный прием Митрополита Хризостома, который ему устро- ило население г. Драмы, совпало с началом национальной борьбы, и это было расце- нено правительством Османской империи опасным для государственного устройства. Он вновь был низложен с кафедры митрополита Драмы (20 января 1909 г.) и опять вернулся в родную Триглию, где пребывал до своего избрания на кафедру митропо- лита г. Смирна (11 марта 1910 г.). В 1910 году святитель Хризостом был избран митрополитом Смирнским и нахо- дился на кафедре в течение всех тяжёлых лет Балканских войн 1912—1913 годов. С на- чалом Первой мировой войны Партиархат был вынужден официально провозгласить что Православие находится в гонении и, в знак протеста, закрыть все церкви6. И хотя, озираясь на первоначально нейтральную Грецию, турки действовали против грече- ского населения не так откровенно как против армянского, за годы войны из 2,5 млн греческих жителей империи репрессиям подверглись 1,5 млн, из которых половина погибла. Митрополит Хризостом вернулся к своим обязанностям после поражения Турции в 1918 году. На кафедре митрополита г. Смирны он продолжил свое участие в деле нацио- нального освобождения, в частности им было организовано всенародное собрание (митинг) против насилий, которые творили в Македонии над греками болгары, под- держиваемые турецкими властями. А главное этот протест был направлен против угнетения турецким правительством греческого народа на территории османского государства. Турецкие власти этой области были взволнованы и принимали все усилия, чтобы удалить митрополита с кафедры, что и произошло в 1914 г., на кафедру св. Хризостом вернулся после перемирия, которое было подписано в Мундре в 1918 г. В период греческого управления Смирны (1919 — 1922 гг.), он трудился как непререкаемый ав- торитетный этнарх (возглавитель народа) малоазийских греков и как вдохновенный вождь «Малоазийской обороны», делая все для создания автономного государства по причине поражения греческих войск. К августу 1922 года фронт был прорван и греческие войска покинули Смирну. Вступление турок в Смирну сопровождалось сожжением города и массовой резнёй христианского населения. Американский консул в Смирне, в дальнейшем писатель, Джордж Хортон принял митрополита Хризостома и сопровождавшего его армян- ского митрополита, за несколько часов до его кончины. «Тень смерти лежала на его лице», — вспоминал Дж. Хортон. Иерархи не вели разговор о нависшей над ними опасности, их интересовало только то что можно ли что-либо сделать для спасения жителей Смирны7. Митрополит Хризостом отказался покинуть город, как ему совето- вал католический митрополит, и отказался от предложенного ему убежища во фран- цузском консульстве говоря: «Я пастырь и моё место вместе с моим стадом»8. Как его предшественник в 156 году н. э. Поликарп Смирнский, митрополит Хризостом пред- почёл стать мучеником. 22 августа 1922 г. митрополит был арестован начальником турецкой охраны города Нуредином пашой, сразу по окончании Божественной Литургии в храме св. Фотинии, и был предан разъяренной турецкой толпе. При мученической кончине митрополита присутствовали и 20 французских ма- тросов, противодействие который впоследствии описал французский писатель Рене Пово. Французский патруль из 20 человек, которых сопровождал один из городовых, сразу спустились в храм, в резиденцию митрополита, с целью убедить его перейти в храм Сакре-Коер или во французское посольство и побыть там. Митрополит Хризостом это не принял, говоря, что как пастырь добрый имеет долг пребывать вместе со своей паствой. Как только патруль покинул резиденцию 6 Δημήτρης Φ. Σ. 119. 7 George H. P. 126 8 George H. P. 127 190 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Митрополита, тотчас автомобиль, в котором находились турецкий офицер и два сол- дата с ружьями и оголенными штыками, остановился против митрополичьего здания. Офицер поднялся к Митрополиту и приказал ему следовать к Нуреддину паше, главе военной администрации города. Французский патруль увидев, что уводят Митро- полита, принял решение сзади сопровождать машину. Таким образом обе машины прибыли на площадь Мегало Стратона, где находилась военная администрация и ее глава Нуреддин. Офицер, которые сопровождал Митрополита проводил его прямо к Нуреддину. Через 10 минут, пока Митрополит спускался, вышел на балкон здания Нуреддин-па- ша, который обратился к толпе мусульман, численностью 1000 или 1500 человек, мужчин и женщин, которые находились на площади; он сказал им что передает им Митрополита, прибавив характерную фразу: «Если он вам сделал добро, вы ему от- ветьте тем же; Если же он вам сделал зло, и вы ему сделайте зло!» Толпа без промедления схватила Митрополита и поволокла его вперед, к парик- махерской «Исмаил», принадлежавшую итальянцу, там они остановились, облекли его (Митрополита) в белую блузу, которую они взяли у парикмахера; и тотчас начали его бешено избивать кулаками и палками, плевали ему в лицо, кромсали ножами его тело, выдирали бороду, выкололи глаза, отрезали нос и уши. Надо отметить, что французский патруль сопровождал митрополита вплоть до описываемой сцены. После таких ужасных истязаний принял мученическую кончину. Он был выра- зителем страданий греческой нации и символом трагических перипетий народа. Его двухтомный труд о Церкви, многочисленные статьи в церковном журнале «Истина» и книга о Св. Поликарпе, а также многочисленные проповеднические статьи и труды являют нам величественный духовный облик священномученика и иерарха. Сщмч. Григорий (греч. Γρηγόριος Κυδωνιών, в миру Григориос Орологас, греч. Γρηγόριος Ωρολογάς), последний митрополит Кидонийский. Будущий митрополит Григорий родился в городе Маниса, Османской империи в 1864 году. Закончил Халкинскую семинарию в 1889 году9. В октябре 1902 года ар- химандрит Григорий был назначен митрополитом города Струмица, османской Ма- кедонии, где оставался до 1908 года. Находясь на этом посту, митр. Григорий принял участие в Борьбе за Македонию. Константинос Мазаракис-Эниан, известный маке- дономах (борец за воссоединение Македонии с Грецией), в своих мемуарах ставит его в один ряд с иерархами участниками Борьбы за Македонию, такими как митр. Хризостом (Калафатис). 22 июля 1908 года Свт. Григорий был назначен митропо- литом новой митрополии в городе Кидониес (сегодняшний турецкий Айвалык), на западном, эгейском, побережье Малой Азии. В течение первых лет пребывания в должности он поддерживал расширение образовательных и благотворительных учреждений в регионе. Между тем митр. Григорий был вынужден занять активную позицию против османской политики гонений на местное греческое население. В результате его обращений к османским властям, ему удалось освободить ряд за- ключённых. С началом Первой мировой войны гонения на христианское, и в част- ности на греческое, население Малой Азии приняли массовый характер. Сам митр. Григорий был обвинён в государственной измене. Несмотря на то что он был при- знан невиновным военным трибуналом, митр. Григорий был заключён в тюрьму в сентябре 1917 года и только после капитуляции Османской империи он был осво- бождён и вернулся в Айвалык. Митр. Григорий предпринял инициативы по оказа- нию помощи местному населения в регионе где имел место Геноцид греков, кото- рый привёл к драматическому сокращению населения региона и вызвал всеобщий хаос и нестабильность10. 9 Σταματόπουλος Δ. 10 Σταματόπουλος Δ. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. 191 22 августа иррегулярные турки вырезали 4 тысячи человек греческого населе- ния в соседнем городке Франели. 29 августа первые турецкие части вошли в Айва- лык. Было объявлено военное положение. Всё мужское население было арестовано и отправлено в рабочие батальоны вглубь Анатолии, где было истреблено в ходе маршей смерти. Когда 15 сентября митр. Григорий получил информацию о резне на соседних островках Мосхонисиа, в ходе которой погибли 6 тысяч жителей и ми- трополит Амвросий, то он, несмотря на все унижения, сумел получить разрешение на заход греческих судов с соседнего греческого острова Лесбос, под американским флагом и под гарантии Американского Красного креста, чтобы вывезти оставшихся 20 тысяч греческого гражданского населения. Сам митр. Григорий отказался поки- нуть свою митрополию и вместе с другими священниками 30 сентября был брошен в тюрьму где подвергся пыткам. 3 октября митр. Григорий и остальные священ- ники были выведены из города и казнены. Сщмч. Григорий был сожжён заживо. Согласно некоторым свидетельствам, он умер от сердечного приступа в начале сожжения11. Сщмч. Амвросий Мосхонисийский (греч. Αμβρόσιος Μοσχονησίων, в миру Амвросий Плиантидис, греч. Αμβρόσιος Πλειανθίδης), митрополит островов Мосхонисиа. Будущий митрополит Амвросий родился в османском городе Смирна (ныне Измир) в 1872 году. Поступил в Эвангелическую школу в своём родном городе в 1893 году. По завершению учёбы, Амвросий стал архидьяконом в соседней митрополии Гелиополиса и Тиатеры, с резиденцией в городе Айдын. Затем он продолжил свою учёбу в Теологической школе Иерусалима и в 1895 году поступил в Киевскую духов- ную академию, после чего стал священником греческой общины в городе Феодосия в Крыму, а затем в городах Симферополь и Севастополь12. В 1910 году архимандрит Амвросий вернулся в Смирну, где проповедовал в местной митрополии при митро- полите Хризостоме. В период Первой мировой войны и турецких гонений на хри- стианское население Малой Азии, епископ Амвросий замещал, сосланного турками, митрополита Хризостома. С 1919 года митр. Амвросий, в качестве экзарха Константи- нопольского патриарха, находится на острове Кунда, одном из островов архипелага Мосхонисиа, напротив города Кидониес (ныне Айвалык). В мае 1919 года греческая армия, по мандату Антанты, взяла регион под свой контроль и Мосхонисиа вошли в оккупационную зону Смирны. Мандат предпи- сывал Греции контроль региона на 5 лет (до проведения референдума). Греческая армия ввязалась здесь в бои с кемалистами. Межсоюзнические антагонизмы при- вели к тому, что Италия, первой, стала оказывать поддержку туркам (которым уже оказывала помощь советская Россия). Между тем в Греции, на выборах, победили монархисты. Монархистское правительство имело анти-антантовскую предысторию в начале Первой мировой войны, что стало поводом для приостановки любого содей- ствия со стороны союзников. Греческая армия попыталась завершить войну и нанести стратегическое поражение кемалистам в победном для греческого оружия Сражении при Афьонкарахисаре-Эскишехире. К этому времени, с 19 февраля 1922 года, митр. Амвросий, стал правящим архи- ереем новой митрополии архипелага Мосхонисия, с резиденцией на острове Кунда. Большинство населения архипелага решило не оставлять Отечество и не последовало за уходящей греческой армией. 15 сентября 1922 года 6 тысяч человек гражданского населения, практически всё население архипелага, было убито турецкими войсками и иррегулярными четами. Сам митрополит Амвросий, вместе с 9 другими священни- ками, был заживо закопан. Эванглос Харитопулос пишет что Амвросий, после пыток, был заживо сожжён13. 11 Tsiri Th. 12 Tsiri Th. 13 Charitopoulos E. 192 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Свмч. Прокопий (Лазаридис) (греч. Μητροπολίτης Προκόπιος или Прокопий Ико- нийский греч. Προκόπιος Ικονίου); митрополит Иконийский, ипертим и экзарх всей Ликаонии (1911—1923). Родился в 1859 году в Тиане. В 1889 году окончил Халкинскую богословскую школу и служил диаконом в Никейской и Никомидийской митрополиях. В 1894 году был рукоположен в сан титулярного епископа Амфипольского и служил в качестве викарного епископа Константинопольского патриарха. В 1898 году в качестве экзарха патриарха исполнял поручения по умиротворению ситуации в монастырях Анаста- сии Узорешительницы и Икосифиниссис. В 1899 году был избран митрополитом Дуресским в Албании, а 10 октября 1906 года — митрополитом Филадельфийским. 16 июня 1911 года был избран митрополитом Иконийским, где проводил активную деятельность, открывая школы, храмы, проводя просветительную работу среди мо- лодёжи, увлёкшейся идеями создания Турецкой православной церкви. За компанию в отношении лидера сепаратистов священника Евфимия Карахисаридиса, был отстра- нён от управления Иконийской митрополией и скончался в затворе 31 марта 1923 года вероятно от отравления. Священномученники Хризостом Смирнский, Григорий Кидонийский, Амвросий Мосхонисийский, Прокопий Иконийский, Евфимий Зилоский, а также священники и миряне, пострадавших во время Малоазийской Катастрофы были канонизированы в 1992 году Элладской православной церковью, провозгласившей их святыми и му- чениками нации (греч. Εθνομάρτυρας). Их память совершается каждое воскресение перед Воздвижением Креста Господня. Источники и литература 1. Αγιος Χρυσόστομος Σμύρνης — Η Ραφήνα τιμά τη μνήμη του 85 έτη από τον μαρτυρικό θάνατό του Kathimerini.gr, Ноябрь. № 10. http://www.romfea.gr/pneumatika/16877-agios- xrusostomos-smurnis-kai-oi-agioi-arxiereis-pou-sfagiasthikan-stin-mikrasiatiki-katastrofi. https:// ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A5%D1%80%D0%B8%D0%B7%D0%BE%D1%81%D1%82%D0%BE%D0% BC_(%D0%9A%D0%B0%D0%BB%D0%B0%D1%84%D0%B0%D1%82%D0%B8%D1%81). 2. Ζολώτα Αναστασίου Π. Η Εθνική Τραγωδία. — Πανεπιστήμιο Αθηνών (Ε.Κ.Π.Α.), Τμήμα Πολιτικών Επιστημών και Δημοσίας Διοικήσεως, 1995. 3. Φωτιάδης Δημήτρης. Ενθυμήματα, εκδ. Κέδρος 1981. http://www.romfea.gr/ pneumatika/16877-agios-xrusostomos-smurnis-kai-oi-agioi-arxiereis-pou-sfagiasthikan-stin- mikrasiatiki-katastrofi. 4. Φωτιάδης Δημήτρης. Σαγγάριος, εκδ. Φυτράκη 1974. https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A5 %D1%80%D0%B8%D0%B7%D0%BE%D1%81%D1%82%D0%BE%D0%BC_(%D0%9A%D0%B0%D0%BB% D0%B0%D1%84%D0%B0%D1%82%D0%B8%D1%81). 5. Σταματόπουλος, Δημήτριος Γρηγόριος Κυδωνιών (Greek). Εγκυκλοπαίδεια Μείζονος Ελληνισμού, Μ. Ασία http://invenio.lib.auth.gr/record/114207/files/tisiris.pdf?version=1 6. Charitopoulos, Evangelos Diocese of Moschonisia (Greek). Εγκυκλοπαίδεια Μείζονος Ελληνισμού, Μ. Ασία 7. George Horton, The Blight of Asia, ISBN 960-05-0518-7. http://www.romfea.gr/ pneumatika/16877-agios-xrusostomos-smurnis-kai-oi-agioi-arxiereis-pou-sfagiasthikan-stin- mikrasiatiki-katastrofi. 8. Tsiri, Theodorou Η Προσφορά της Εκκλησίας και του Ιερού Κλήρου στη Μικρά Ασία 1912– 1922 http://invenio.lib.auth.gr/record/114207/files/tisiris.pdf?version=1. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ XVIII-XX ВВ. 193 БИБЛЕИСТИКА Архимандрит Сергий (Акимов) Библеистика: наука богословская или историко-филологическая? В связи с открытием научной специальности по теологии, созданием диссерта- ционных советов и экспертного совета ВАК по теологии, а также появившейся в 2017 году возможности присуждения ученых степеней кандидата и доктора теологии, в настоящее время проходит широкое общественное обсуждение вопроса о теологии как науке и ее месте в системе гуманитарных наук. Теология, или богословие, которая развивалась прежде в церковной ограде, получает признание научной обществен- ности, открывается светской науке, не отрываясь, тем не менее, от своих конфессио- нальных корней. Как учебная специальность богословие уже прочно вошло в систему высшего образования. Мы уже имеем более чем двадцатилетний опыт существования университетского богословия, опыт для России, где до 1917 года богословие развива- лось главным образом в системе духовного образования, необычный. Наблюдая ста- новление и развитие университетского богословия (теологии), невольно вспоминаешь неудавшиеся попытки спасения духовного образования, которые предпринимались в 1918 году, когда возник проект по вхождению Петроградской духовной академии в состав Петроградского университета1. Сегодня нет угрозы ликвидации духовных школ, однако состояние изолированности духовного образования от системы государ- ственного образования, церковной науки от науки светской, с одной стороны, небла- гоприятно сказывается на развитии церковного богословского образования и науки и, с другой стороны, обедняет светское гуманитарное образование и науку. Цер- ковь сохраняет свою традиционную систему духовного образования, направленную на подготовку священно- и церковнослужителей, приводя эту систему в соответствие с современными государственными требованиями. Вместе с тем, Церковь, осознавая важность своей высокой просветительской миссии в обществе, стремится обогатить светскую гуманитарную науку своей развитой системой богословского знания, кото- рое оказало огромное влияние на современные нравственные устои, ментальность, культуру восточнославянских народов. Библеистика как теологическая (богословская) наука В системе богословских наук важное место занимает библеистика, изучающая Священное Писание (Библию). Наряду со Священным Преданием Библия является основным источником теологии, церковного учения веры и нравственности. Библей- ские тексты лежат в основе богословия всех древних церковных писателей, без них невозможны и любые современные богословские изыскания. Библеистика — это комплекс богословских наук, изучающих Священное Писание Ветхого и Нового Завета, а также древние литературные памятники так называемо- го межзаветного периода, или периода Второго храма. В поле зрения библейских исследователей — большой объем древних рукописей на еврейском, арамейском, Архимандрит Сергий (Акимов) — доктор богословия, профессор, ректор Минской духовной академии, заведующий кафедрой библеистики Общецерковной аспирантуры и докторантуры. 1 См.: Шкаровский М. В. С. 212-224. Проект слияния Петроградской духовной академии и Петроградского университета, подго- товленный Н. Н. Глубоковским, см: Сосуд избранный. С. 215-218. О попытках вхождения Петро- градской духовной академии в Университет см.:Тамже, С. 181-228. 194 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года греческом, латинском, коптском, эфиопском, славянском и других языках. И это не только рукописи библейских книг. Это и тексты, отражающие жизнь древних би- блейских народов, а также древние тексты, содержащие библейские толкования, ком- ментарии или просто включающие цитаты из Священного Писания. В библеистике привлекается широкий спектр источников, в том числе исторические, археологиче- ские, литературные, фольклорные. Отталкиваясь от церковной традиции понимания библейской науки, можно ска- зать, что она включает три основные составные части — библейские текстологию, гер- меневтику и экзегетику. К числу специальных библейских дисциплин можно отнести библейские исагогику, богословие, археологию, географию, хронологию, филологию, а также историю библейских стран. В современной библеистике широко распространен междисциплинарный подход, она опирается на данные филологии, сравнительного языкознания и литературо- ведения, истории древнего мира, культурологии, исторической географии, рели- гиоведения, философии, археологии, искусствоведения. В рамках теологии данные библеистики активно используются в догматическом, сравнительном, нравственном, пастырском богословии, в литургике, каноническом праве, сектоведении, апологети- ке, церковной истории и истории христианского искусства. Библия важна и для раз- вития межрелигиозного и межконфессионального диалога. Изучение Библии — это не просто изучение древнего текста, это изучение и бо- гатейшей истории его интерпретации. Традиции толкования Библии уходят корнями еще в дохристианскую эпоху. Разные христианские конфессии имеют не только свою интерпретацию, но и свою историю интерпретации Писания. История исследования Библии насчитывает несколько тысячелетий2. Однако со- временное научное изучение Писания начало складываться в Новое время, когда толчок к глубокому всестороннему исследованию текста Библии был дан Реформаци- ей с ее особым отношением к Священному Писанию. Однако этому предшествовали контакты в средневековой Европе христианских богословов и еврейских толкователей Библии, что приводило христианских экзегетов к осознанию необходимости изуче- ния древних восточных языков, в первую очередь древнееврейского. Важную роль сыграл и появившийся еще до Реформации гуманизм с его вниманием к интеллек- туальным и эстетическим ценностям античности, к классической филологии. Возни- кала потребность в новых переводах, в изучении древних библейских языков. Начала складываться текстология. В полемике с протестантами католики стали активно из- давать произведения древних церковных писателей, значительной частью которых являются библейские толкования. Свою роль сыграли и эпоха географических откры- тий, становление востоковедения и археологии. Таким образом, Библию стали исследовать посредством текстологического, фило- логического, исторического, литературоведческого анализа. При изучении Писания стали использовать те же методы, которые использовались и при изучении древних античных текстов. Развитие подобного подхода на фоне характерной для некото- рых религиозных направлений крайней сакрализации библейского текста приводило порой к низвержению авторитета Писания и отрицанию идеи богодухновенности. Особенности становления и развития отечественной библеистики Связь библейской критики, научной библеистики с Реформацией, с идеями, подрывавшими представления богодухновенном характере Писания, долгое время отпугивала отечественных церковных богословов от нового историко-филологиче- ского метода изучения Писания. Кроме того, многие проблемы, волновавшие Европу в эпоху Нового времени, в силу различных причин не имели особой актуальности в России. 2 Краткий обзор развития библеистики см.: Библеистика. С. 25-58. БИБЛЕИСТИКА 195 История русской научной библеистики ограничивается двумя последними столе- тиями3. Исторически сложилось так, что в императорской России библейские изыска- ния были уделом, главным образом, ученых из духовных школ. Разделение светского и богословского образования в России произошло со времени зарождения светского университетского образования (XVII в.). Богословское образование было связано с со- словной структурой общества, с духовным сословием. Поскольку духовные школы готовили служителей Церкви, главные задачи этих школ имели практический харак- тер. При изучении Писания в духовных школах основой упор делался на следование букве святоотеческой экзегетической традиции. Характерно, что Священное Писание первоначально рассматривалось в рамках церковной истории, а первые систематиче- ские занятия по Священному Писанию в Троице-Сергиевой семинарии ввел митропо- лит Московский Платон (Левшин) (1737 — 1812). В богословских работах, учебных пособиях, в изданиях русских переводов древ- них церковных писателей использовался церковнославянский текст Библии. Сама идея русского перевода Священного Писания смогла воплотиться в жизнь не с первой попытки, преодолевая порой категорические запреты, о чем свидетельствует история переводческой деятельности Герасима Петровича Павского или архимандрита Мака- рия (Глухарева)4. Господствовавшие в духовном образовании охранительные тенденции способ- ствовали тому, что русская академическая библеистика не проявила особой чувстви- тельности к тому, что происходило в библеистике западной. В этой связи профессор А. А. Алексеев отмечает, что в духовных школах к историко-филологическим ис- следованиям XIX века относились враждебно, не были восприняты труды Г. Гунке- ля, не вызвала интереса синоптическая проблема, что «неблагоприятно сказалось, в частности, на русском Синодальном переводе, который систематически прибегает к гармонизации параллельных мест Четвероевангелия»5, в России равнодушно отвер- нулись и от концепции «исторического Иисуса»6. «Единственной серьезной и вполне профессиональной реакцией в России на документальную теорию оказалась неболь- шая книга еврейского журналиста и самодеятельного библеиста М. Соловейчика «Ос- новные проблемы библейской науки» (СПб., 1914)», — говорит А. А. Алексеев7. Добавим еще к этому фактическую недоступность библейского текста широким массам и отрыв церковной науки от общественной жизни в целом (вследствие раз- граничения между церковной и светской наукой в условиях сословной структуры российского общества). «Изолированная в церковных стенах, богословская наука не вызывала большого сочувствия и доверия в светской среде, которая стремилась к европейскому просвещению» — отмечает А. А. Алексеев. Вместе с тем, достижения западной библеистики становились известны свет- ской общественности и науке. В университетах развивались близкие к библеистике науки — история, востоковедение, славянская филология8. Все это заложило основы тому, что в России в области изучения Писания начал формироваться разлом между библеистикой церковной и зарождающейся светской библеистикой. Разгром системы 3 Обзор истории русской библеистики см.: Мень А., прот. С. 272-289. Алексеев А. А. С. 9-28. Строганов В., прот. С. 75-79. Полный текст данного доклада, прочитанного на академическом вечере в Московской духовной академии 14 декабря 1984 года см. на Интернет-сайте кафедры библеистики Московской духовной академии (Режим доступа: http://bible-mda-2008.bible-spbda. info/e-books/html/stroganov_v-mda-hermeneutics.html. Дата доступа: 27.08.2017). 4 Об истории русского перевода Библии см.: Чистович И. А. 5 Алексеев А. А. С. 11. 6 Там же. С. 13-14. Профессор А. А. Алексеев крайне критично оценивает и качество «Толко- вой Библии», изданной А. П. Лопухиным и его преемниками в 1902-1913 годах, которая до сих пор остается единственным полным русским комментарием на Библию. (Там же. С. 13). 7 Там же. С. 14. 8 Одной из немногих областей, в которой успешно объединились усилия церковных и свет- ских ученых, А. А. Алексеев считает славянскую библеистику. (Там же. С. 16). 196 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года церковного образования, произошедший в начале ХХ века, борьба с религией вообще и с Церковью в частности, привели к фактическому уничтожению церковной библей- ской науки, которая в наше время только пытается встать на ноги. С другой стороны, уже в самом начале истории Советского государства предпринимались попытки создания новой библеистики, которая не была напрямую связана с церковной тради- цией и литургической практикой, но опиралась на достижения мировой библейской науки. Библейские исследования теплились под сенью востоковедения, филологии, литературоведения, этнографии. В этой связи характерна диссертация Марины Эмма- нуиловны Михейкиной на соискание ученой степени кандидата исторических наук «Проблемы библеистики и древней истории Палестины в российской историографии конца XIX — XX вв.», защищенная в 1993 году, которая легла в основу монографии, изданной в 2004 году9. В данной работе становление русской библеистики связывается с событиями второй половины XIX века, с введением обязательного преподавания истории Древ- него Востока на историко-философских факультетах университетов в 1884 г., с соз- данием Императорского православного палестинского общества в 1882 г., Импера- торского общества востоковедения в 1900 г., Еврейского историко-этнографического общества в 1908 г. Первыми русскими библеистами в данной работе называются А. Я. Гаркави и М. А. Соловейчик. М. Э. Михейкина рассматривает деятельность таких ученых, как Н. М. Никольский, В. В. Струве, И. Г. Франк-Каменецкий, А. Б. Ранович, И. Ш. Шифман, М. И. Рижский, И. П. Вейнберг. Церковные исследователи упомина- ются кратко и характеризуются автором как православные апологеты. Говоря о совре- менном состоянии, автор отмечает, что малое количество специалистов и исследова- ний не позволяет говорить о русской школе в библеистике, но, вместе с тем, выражает надежду на необратимость процесса возрождения. Плодами ученых-энтузиастов советского периода активно пользуются ныне и церковные исследователи Библии. Современная церковная наука нередко опирает- ся на специалистов, подготовленных в светских учебных заведениях, почти не имея ученых высокого уровня, сформированных в духовных школах. В настоящее время продуктивно трудятся на ниве библейских исследований такие высокопрофесси- ональные светские ученые как М. Г. Селезнев, А. С. Десницкий, А. К. Лявданский, Я. Д. Эйделькинд и пр. Серьезные светские ученые библеисты, имеющие глубокую востоковедческую или филологическую подготовку, возможно, не всегда бывают чутки к богословской проблематике библейских исследований, часто воспринимают библеистику как исто- рико-филологическую науку. Они активно используют современную методологию и данные современной западной библеистики. И нередко без должного внимания, с некоторой снисходительностью смотрят на историю русской церковной библейской науки (которую все же нельзя назвать бедной). В этой связи библеистика иногда словно выпадает из числа богословских наук. Например, в соответствующей статье в «Православной энциклопедии» библеистика определяется как «историко-филоло- гическая наука, изучающая Библию как литературное произведение, посредством текстологического и литературного анализа»10. Библеистика в этой статье фактически отделяется от богословских дисциплин, а герменевтика и экзегетика напрямую не от- носятся к ней. С другой стороны, церковные исследователи Писания, сосредоточенные на бого- словских проблемах и развивающие библейско-патристическое направление, не всегда имеют должную подготовку в области филологии, культурологии, истории, религио- ведения, нередко недостаточно осведомлены в новых достижениях библейской науки. Некоторое скрытое противостояние этих двух направлений (светской и церковной библеистики), которое началось на заре ХХ века, продолжается и по сей день. Хочется 9 Михейкина М. Э. 10 Библеистика. С. 25. БИБЛЕИСТИКА 197 верить, что процесс соприкосновения и взаимодействия церковной и светской науки со временем приведет к синтезу, к формированию такой русской библеистики, кото- рая будет опираться на современный научный инструментарий, сохраняя должное уважение к святоотеческой и церковной традиции, приспосабливая все новейшие достижения к этой традиции. Современная отечественная библеистика Серьезно говорить о развитии современной русской библеистки как богословской науке можно будет тогда, когда появится целая плеяда ученых, владеющих в долж- ной мере древними и современными языками, знакомыми с современными метода- ми и достижениями мировой библеистики, при этом подготовленных в церковных или светских теологических образовательных учреждениях. Конечно, это дело буду- щего, но можно выразить уверенность, что уже сегодня закладываются основы этого будущего. В настоящее время изучению Библии уделяется особое внимание в таких обра- зовательных и научных центрах Русской Православной Церкви, как Общецерковная аспирантура и докторантура, Московская, Санкт-Петербургская, Киевская, Минская духовные академии, Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, где имеются библейские кафедры, преподается широкий спектр библейских дисци- плин, защищаются кандидатские диссертации по Священному Писанию. Библейские исследования ведутся и в светских учебных заведениях, таких как Российский госу- дарственный гуманитарный университет и Санкт-Петербургский государственный университет, где имеется библейская библиотека и кафедра библеистики, руководи- мая профессором А. А. Алексеевым. Большой вклад в развитие отечественной библе- истики вносит своей издательской деятельностью Библейско-богословский институт святого апостола Андрея. Регулярно проводятся научные конференции с приглашением известных запад- ных исследователей. Учебный комитет Русской Православной Церкви, Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, Общецерковная аспирантура и док- торантура организуют курсы повышения квалификации для преподавателей библей- ских дисциплин. Ведется работа по написанию современных учебников по библеи- стике11. В Православной энциклопедии, издаваемой с 2000 года, публикуются статьи по библейской тематике, отличающиеся высоким научным уровнем и отражающие достижения современной мировой библейской науки. Кафедра библеистики ОЦАД совместно с кафедрой библеистики Минской духовной академии издает библейский журнал «Скрижали»,12. Об активизации исследовательской работы свидетельствует целый ряд русскоязычных монографий по библеистике, изданных в последние годы. Общая логика развития библейских исследований на русском языке говорит о том, что современные исследования Священного Писания должны опираться в том числе и на историко-филологический метод, но этот метод не может быть единствен- ным, поскольку библейский текст, как и сам библейский корпус, писался и форми- ровался в богословском контексте. Изучение же Библии вне богословского контекста ставит под вопрос само существование библеистики. Библия вне религиозного и бого- словского контекста способна просто раствориться в массе литературных памятников древнего мира. В текущем году мы отмечаем 100-летие Поместного собора 1917-1918 годов. Хотя первоначально в списке актуальных тем собора вопросы библеистики не нашли своего места, в марте 2018 года был официально образован библейский отдел собора. Это произошло отчасти благодаря активности И. Е. Евсеева. В брошюре «Собор и Библия», изданной в 1917 году, И. Е. Евсеев писал: «Пред Русскою Церковью по отношению Уже издан первый учебник по Новому Завету: Иларион (Алфеев), митр. 11 Журнал издается с периодичностью 2 раза в год. К настоящему моменту издано 13 номеров. 12 198 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года к Библии стоит масса непорешенных вопросов. Серьезно эти вопросы у нас церков- ным сознанием, можно сказать, не ставились никогда: они решались, в неотложных случаях, случайно, не по существу и досконально, а по несчастной русской привыч- ке — кое-как. Церковь от этих вопросов отмахивалась, решать их за нее приходилось частным лицам или частным установлениям, и их решение путем долговременного бытования приобретало значение будто бы узаконенной русской церковной практи- ки. … Нашей церковной власти по отношению к Библии нужно решить три главные задачи: первая — элементарная: распространение Библии среди русского народа в возможно широкой степени, вторая — определение объема или состава славянской и русской Библии и третья — пересмотр текстов или переводов Библии». Этот ученый высказывал пожелание, чтобы собор «решил всегда отклоняемые церковной вла- стью вопросы о составе Библии»13. Однако в силу известных обстоятельств собор так и не приступил к рассмотрению проблем библеистики14. Спустя сто лет можно говорить только о частичном решении нескольких задач, поставленных сто лет тому назад. При практически всеобщей грамотности и самом широком распространении информационных технологий текст Священного Писания ныне легко доступен каждому человеку. Однако и теперь можно говорить о важно- сти привития культуры регулярного домашнего чтения Библии. В последнее время в духовных школах активизируется преподавание библейских языков, но качество преподавания, также как уровень знаний этих языков зачастую не на должной высоте. Вопрос о составе священного канона не разрешен и, за редкими исключе- ниями, не поднимается. Актуальными остаются вопросы о совершенствовании рус- ского перевода или создании нового перевода, об отдельном переводе Септуагинты, о подготовке библейских комментариев различных уровней. Проблема переводов обсуждалась в 2013 году на научной конференции «Современная библеистика и пре- дание Церкви», организованной Библейско-богословской комиссией и Общецерков- ной аспирантурой и докторантурой15. К этим общецерковным задачам добавляются и задачи, имеющие отношение к развитию библейской науки и развитию библейских учебных дисциплин. Можно только надеяться, что совершенствование нашего ду- ховного образования, вхождение теологии в современную науку позволит воспитать новое поколение отечественных библеистов, способных решить все обозначенные проблемы библейской науки, и, что немаловажно, преодолеть разрыв между отече- ственной церковной и светской библеистикой. Источники и литература 1. Алексеев А. А. Библейские исследования в России в XIX-XX веках // Вестник ПСТГУ. III: филология. 2014. Вып. 1(36). С. 9-28. 2. Библеистика // Православная энциклопедия. Т. 5. М., 2002. С. 25-58. 3. Евсеев И. Е. Собор и Библия. Пг., 1917. 4. Иларион (Алфеев), митр. Четвероевангелие: учебник бакалавра теологии. Т. 1. М.: Об- щецерковная аспирантура и докторантура им. святых равноапостольных Кирилла и Мефо- дия, Изд. дом «Познание», 2017. 632 с. 5. Мень А., прот. К истории русской православной библеистики // Богословские труды. № 28. 1987. С. 272-289. 6. Михейкина М. Э. Российская библеистика: от зарождения до возрождения: историо- графической очерк. М.: Мосты культуры; Иерусалим: Гешарим, 2004. 133 с. 13 Евсеев И. Е. 14 О проекте см.: Там же. С. 228-230. 15 См.: Современная библеистика. БИБЛЕИСТИКА 199 7. Современная библеистика и Предание Церкви. Материалы VII Международной бо- гословской конференции Русской Православной Церкви (Москва, 26-28 ноября 2013 года). М.: Общецерковная аспирантура и докторантура им. свв. Кирилла и Мефодия, 2017. 616 с. 8. Сосуд избранный: История российских духовных школ в ранее не публиковавшихся трудах, письмах деятелей Русской Православной Церкви, а также в секретных документах руководителей советского государства (1888-1932) / Сост. М. Склярова. СПб.: Борей, 1994. 9. Строганов В., прот. Вклад Московской духовной академии в герменевтику Нового Завета // Журнал Московской Патриархии. 1985. № 8. С. 75-79. 10. Чистович И. А. История перевода Библии на русский язык. СПб, 1899. (М.: Россий- ское Библейское общество, 1997). 11. Шкаровский М. В. Санкт-Петербургские Духовные школы в XX-XXI веке. Т. 1. СПб., 2015. 200 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года БИБЛЕИСТИКА Протоиерей Димитрий Юревич Беседа Христа с Никодимом (Ин 3:1-21) в русской библеистике Беседа Господа Иисуса Христа с Никодимом (Ин 3:1-21) получила подробное рассмотрение и истолкование у русских исследователей Священного Писания. Из до- революционных авторов хронологически первым является ректор Московской Духов- ной Академии епископ Михаил (Лузин; 1830-1887)1, который опубликовал подроб- ный исагогико-экзегетический анализ указанного фрагмента четвертого Евангелия в в 1862 г. в журнале «Прибавления к Творениям святых отцов»2. Позже этот материал с небольшими сокращениями, коснувшимися исагогической тематики, был опубли- кован в толковании на Евангелие от Иоанна, принадлежащем перу автора3. Несмотря на то, что этот труд был первым опытом изучения Христовой беседы с «учителем Израилевым», он стал наиболее обстоятельным и всесторонним и значительно пре- восходит по своему значению толкования всех последующих авторов. Данная работа еп. Михаила оказала сильнейшее влияние на статью профессора Казанской духовной Академии М. И. Богословского (1844-1915)4, опубликованную более чем 40 лет спустя в «Православном собеседнике»5, который принимает аргументы и выводы своего мо- сковского коллеги в целом ряде вопросов. Другое всестороннее исследование указанного текста Евангелия представлено в первом томе труда духовного писателя Г. К. Властова (1827-1899)6 «Опыт изучения Евангелия св. ап. Иоанна Богослова»7. Наконец, комментарий в девятом томе «Толко- вой Библии под ред. А. П. Лопухина и преемников», принадлежащий перу Н. П. Ро- занова (1857-1941) представляет собой еще один альтернативный вариант толкования тексты беседы8. Цели изложения беседы у ев. Иоанна Данного вопроса касаются только еп. Михаил (Лузин) и М. И. Богословский. Первый указывает на то, что беседа Христа с Никодимом — «одна из важнейших догматических бесед»9. Из евангелистов только св. Иоанн Богослов излагает эту беседу, поскольку она соответствует цели его Евангелия в целом — показать, что «Иисус есть Христос, Сын Божий» (Ин 20:31) и что только через веру в Него можно достичь жизни вечной10. М. И. Богословский смотрит на дело несколько иначе. Он отмечает, что в беседе «со- держится сущность всего христианского вероучения», поэтому некоторые богословы Протоиерей Димитрий Викторович Юревич — кандидат богословия, заведующий кафедрой би- блеистики Санкт-Петербургской Духовной Академии. 1 Подробнее о нем и его трудах см.: Русские писатели-богословы. С. 338-342. 2 Михаил (Лузин), еп. Беседа Христа с Никодимом. С. 55-132. 3 Михаил (Лузин), еп. Толковое Евангелие. С. 72-109. 4 Подробнее о нем и его трудах см.: Русские писатели-богословы. С. 216-220; Журавский А. В. С. 530-531. 5 Богословский М. И. С. 499-510. № 5. С. 23-36. 6 Подробнее о нем и его трудах: Русские писатели-богословы. С. 257-259; Тихомиров Б. А. С. 108-109. 7 Властов Г. К. С. 138-164. 8 Розанов Н. П. С. 284-505. 9 Михаил (Лузин), еп. Беседа Христа с Никодимом. С. 55. 10 Там же. БИБЛЕИСТИКА 201 вполне справедливо смотрят на нее как на «программу», с которой Христос выступил на проповедь11. Обстоятельства беседы Этого вопроса касается только ректор МДА. Он указывает, что совершенные Госпо- дом Иисусом во время праздника чудеса породили у иудеев некоторую веру в Него, но Сам он не считал ее достойной внимания, рассматривая ее лишь как их временную горячность (3:23-25)12. Несмотря на торжественные свидетельства Иоанна Крестителя, действия по очищению Храма и чудеса Иисус не узнан евреями и не признан ими как Мессия13. В связи с этим приход Никодима — члена Синедриона, желающего ус- лышать Его учение — был для Христа прекрасной возможностью изложить истинное учение о Мессии и мессианском Царстве, чтобы было понятно, насколько взгляды тогдашних иудеев отличаются от истинного учения (насколько их взгляды «мечта- тельные и извращенные»). Это, в свою очередь, нужно, чтобы уверовал Никодим, а под его влиянием и ряд его единомышленников из его фарисейского окружения14. Структура беседы Структура беседы, представленная у еп. Михаила15, повторяется впоследствии у М. И. Богословского16 (со ссылкой на предшественника) и у Н. П. Розанова17. В беседе они различают введение и две части: 1-2 стт. — введение: о лице Никодима, его обстоятельствах и побуждении прихода ко Христу; 3-12 — 1-я часть: главное и необходимое условие участия в Царстве Мессии: 3-7 — условие — это возрождение водой и Духом в новую жизнь, 7-10 — оно совершается непостижимо, 12 — но при этом истинно и действенно; 13-21 — 2-я часть: учение о лице Самого Основателя благодатного Царства Божия, вера в Которого дает жизнь вечную: 13-15 — о пришествии Христа в мир, 16-18 — причины и цели Его пришествия, 19-21 — следствие Его пришествия. Личность Никодима, обстоятельства и побуждения его прихода ко Христу М. И. Богословский оговаривает, что имя Никодим — греческое и означает «по- бедитель народов». Данное имя было распространено у евреев, что следует из того, что оно нередко встречается в Талмуде18. Еп. Михаил считает нужным выделить три аспекта статуса Никодима19: 1) он назван ἄνθρωπος ἐκ τῶν Φαρισαίων, т. е. был членом движения («секты», в формулировке автора) фарисеев; 11 Богословский М. И. С. 495. 12 Михаил (Лузин), еп. Беседа Христа с Никодимом. С. 56. 13 Там же. С. 55-56. 14 Там же. С. 56. 15 Там же. С. 58. 16 Богословский М. И. С. 495. 17 Розанов Н. П. С. 336. 18 Богословский М. И. С. 496. 19 Михаил (Лузин), еп. Беседа Христа с Никодимом. С. 58-59. 202 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года 2) о нем говорится, что он — ἄρχων τῶν Ἰουδαίων («князь иудейский»); т. е. член Синедриона (Ин 7:50; т. к. термин ἄρχων употреблялся по отношению к членам Сине- дриона). Он был облечен высшей судебной властью, разделял «обязанность различать истинных пророков от ложных» и «исследовать достоинство людей, выдающих себя за Мессию»; 3) он характеризуется как διδάσκαλος τοῦ Ἰσραὴλ («учитель Израилев»), значит, принадлежал к числу законоучителей (законников или книжников), из которых неко- торые бывали членами Синедриона. Ему вторит М. И. Богословский20, а Н. П. Розанов подробно останавливает- ся на третьем из отмеченных аспектов: «Никодим прошел в члены Синедриона как раввин»21. Предваряя ясно видимое из беседы противоречие Никодима Христу, московский профессор отмечает, что оно «не есть злобное или лукавое отвержение слов Иисуса, а просто недоумение, имеющее внутренним основанием… желание узнать истину»22. Это подтверждается тем, что беседа сильно подействовала на Никодима, поскольку нашла добрую почву в его сердце. Важно и то, что в дальнейшем Никодим подавал голос в защиту Иисуса перед первосвященниками и книжниками (Ин 7:51), и, нако- нец, открыто пришел на Его погребение (Ин 19:39)23. Время прихода к Иисусу По мнению ректора МДА, приход Никодима к Иисусу для беседы с глазу на глаз характеризует его личные качества: он «не любил и не желал оставаться в нереши- тельности и неопределенности», поэтому решил обратиться к Иисусу лично24. Еп. Михаил указывает две основные возможные причины, по которым Никодим выбрал ночное время: 1. дабы «укрыться от взоров посторонних»: если бы он пришел открыто днем, это могло бы повредить его репутации среди членов Синедриона и среди фарисеев, что, в свою очередь, задело бы его «гордость и славолюбие»25; 2. ночью вокруг Иисуса не было скопления народа и можно было спокойно об- судить вопросы веры: возможно, уже в те времена поучаться ночью считалось при- знаком мудрости, поскольку подобная идея присутствует в более позднем иудейском предании, изложенном Маймонидом26. Еп. Михаил и Н. И. Розанов27 не противопоставляют эти две причины, а считают возможным рассматривать их одновременно как дополняющие друг друга. Другие авторы принимают только одну из них — или первую (Г. К. Властов: «Никодим при- ходит ночью «из страха иудейского»28), или вторую (М. И. Богословский: Никодим действует не из страха, а из желания «ближе познакомится с новым Учителем и Его учением»29). Приветствие Никодима Приветствие Никодима «не показывает», говорит еп. Михаил, чтобы он считал Иисуса Мессией, поскольку тогдашние иудеи ждали Мессию как мирского царя 20 Богословский М. И. С. 497. 21 Розанов Н. П. С. 336. 22 Михаил (Лузин), еп. Беседа Христа с Никодимом. С. 61. 23 Там же. С. 62. 24 Там же. С. 66-67. 25 Там же. С. 67. 26 Там же. С. 68. 27 Розанов Н. П. С. 336. 28 Властов Г. К. С. 146. 29 Богословский М. И. С. 498. БИБЛЕИСТИКА 203 и завоевателя30. Поскольку Иисус творил чудеса, Никодим мог предположить, что Он — пророк, возможно, предтеча Мессии, и задавать вопрос: для чего явился этот Пророк в Израиле, где давно не было пророков, и кто Он?31 Отдельным вопросом является следующий: от чьего имени Никодим говорит οἴδαμεν «знаем»? Московский ученый считает, что от лица ряда представителей фарисейства и членов синедриона (ни те, ни другие еще не были тогда озлоблены на Иисуса за обличения), допуская, что сюда включается и точка зрения некоторых народных деятелей32. Однако М. И. Богословский предполагает, что вернее думать не о членах Синедриона, а о представителях народа33. Выражение ῥαββί ἀπὸ θεοῦ ἐλήλυθας «учитель … от Бога пришел» дает представле- ние Никодима об Иисусе как об учителе, пришедшем от Бога. Но при этом Никодим думает об Иисусе как о пророке-чудотворце, а не как о Сыне Божием, равном Отцу34. Никодим всего лишь считает, что Бог помогает Иисусу, т. е. что через Него действует Божественная сила35. Точно также понимает указанное выражение Н. П. Розанов36. Условие участия в Царстве Небесном Еп. Михаил замечает, что Никодим разделял уверенность своих современников в том, что для участия в Царстве Мессии достаточно одного происхождения от Авра- ама. Однако содержание проповеди Иоанна Крестителя и Самого Иисуса («Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Божие»; Мф 3:2; 4:17) могло возбудить у Никодима вопрос о том, нет ли еще каких условий для вхождения в Царство Мессии?37 Ректор МДА указывает на то, что некоторые толкователи видят несоответствие обращения Никодима и основного волновавшего его вопроса («кто есть Иисус?») с ответом Христа, который отвечает не о Себе, но о рождении свыше для вхождения в Царство Мессии38. Как он, так и М. И. Богословский обращают внимание на предпо- ложение ряда толкователей о том, что св. ап. Иоанн Богослов опускает часть беседы Христа с Никодимом — ту, где последний задает прямой вопрос о Царстве Мессии39, хотя есть и такие, которые считают, что Иисус отвечает на тайный, не произнесенный вслух вопрос Никодима40. Еп. Михаил (Лузин), цитируя блаж. Феофилакта Болгарского и свт. Иоанна Златоуста склоняется к точке зрения, согласно которой, Христос наме- ренно в ответ на вопрос Никодима о Его Личности говорит о Царстве Божием, пока- зывая тем самым, что правильное понятие о Нем, Иисусе, и вера в Него как во Христа, даруемая через рождение свыше, является условием вхождения в мессианское Цар- ство41. Согласно свт. Иоанну Златоусту, Христос не говорит Никодиму о Себе прямо, а отталкивается от понятия Царства, потому что Никодим еще не был готов вместить прямого учения о Личности Спасителя42. М. И. Боголовский высказывает прямо противоположное данному предположе- ние: «вернее… думать, что Господь в ответ на приветствие начал говорить Никодиму не о Своем Лице, а Царстве потому, что царство Мессии составляло главный пред- мет всех мыслей и желаний современных Христу иудеев, что они собственно ждали 30 Михаил (Лузин), еп. Беседа Христа с Никодимом. С. 64. 31 Там же. С. 65. 32 Там же. С. 70. 33 Богословский М. И. С. 498. 34 Михаил (Лузин), еп. Беседа Христа с Никодимом. С. 71. 35 Там же. С. 72. 36 Розанов Н. П. С. 337. 37 Михаил (Лузин), еп. Беседа Христа с Никодимом. С. 75. 38 Там же. С. 73. 39 Там же. С. 74; Богословский М. И. С. 500. 40 Михаил (Лузин), еп. Беседа Христа с Никодимом. С. 75. 41 Там же. С. 76-77. 42 Там же. С. 78. 204 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года не Мессии, а Царства. А так как о Царстве Мессии они имели самые ложные понятия, то естественно Христу необходимо было развеять эти ложные понятия»43. Открытия кумранских рукописей, последовавшие полвека спустя после публика- ции казанского профессора, опровергли эту мысль и полностью подтвердили спра- ведливость предположения еп. Михаила. Две наиболее замечательные небиблейские рукописи из собрания Кумрана, описывающие мессианские ожидания еврейского народа в предшествующие приходу Иисуса Христа десятилетия, говорят о Царстве Мессии исключительно в связи с самой Его Личностью. Первая из них — «Сын Божий» или «Арамейский апокалипсис» (4Q246)44 — посто- янно увязывает личность Мессии и Его Царство. Вначале она говорит о том, что Мессия будет великим, и поэтому все будут жить в мире (1:7-9), затем — то, что Он будет назван «Сыном Божиим» и «Сыном Всевышнего» (2:1), и Его Царство будет вечным (2:5), наконец, о том, что Он будет действовать и судить праведно (2:5-6), поэтому все будут жить в мире, а все народы поклонятся Ему (2:6-7). Вторая рукопись — «Мессия неба и земли» (4Q521)45 — сосредотачивается преи- мущественно на личности грядущего Спасителя. Перечисляются Его замечательные дела (по большей части воспроизводятся пророчества из книги Исаии и Псалтири; (Пс 145; Ис 26:16, 35:5, 42:7, 61:1), а о Царстве говорится лишь то, что оно будет вечным. «Увидеть Царство Божие» (Ин 3:3) Еп. Михаил довольно подробно останавливается на том, почему Христос говорит о возможности «увидеть» Царство Божие (а не «войти») в него. «Видеть на библей- ском языке, сверх своего прямого значения, имеет еще значение более глубокое — до- знать на деле, испытать (Ин 3:11; 8:51; Лк 2:26 и др.), — пишет он. — «Видеть Царствие Божие» поэтому означает здесь не только приметить его наступление, но и узнать его своим опытом, почувствовать («Царствие Божие внутри Вас есть»; Лк 17:21), т. е. быть участником в нем,… созерцать его тайны, пользоваться теми благами, которые оно дарует и в настоящей, и в будущей жизни»46. Рождение свыше Московский профессор всесторонне обсуждает и значение термина ἄνωθεν. Он от- мечает, что еще во времена свт. Иоанна Златоуста имело место разногласие, пони- мать ли в беседе с Никодимом это слово в значении «свыше, с неба» (как в Иак 1:17) или «снова, опять» (как в Гал 4:9)47. Следуя логике беседы можно утверждать, что Хри- стос говорит о рождении свыше, т. к. это рождение производится также водою и духом. Но Никодим понимает в значении «снова», потому что спрашивает, как во второй раз войти во утробу матери (ст. 4)? «...Лучше не разделять этих значений, а признать [их] оба… — замечает еп. Михаил. — Христианское рождение свыше есть вместе с тем рождение снова, воссоздание природы человека, второе рождение, а это второе рождение есть и может быть только рождением свыше, от Бога...»48. Экзегет считает, что Христос намеренно употребил слово, которое может означать и то, и другое поня- тие. Поскольку Царство Мессии — духовное, не от мира сего, то, чтобы его созерцать, нужно возродиться духом49. 43 Богословский М. И. С. 500. 44 Рукопись датируется I в. до Р. Х. Арамейский текст см.: Martínez F. G., Tigchelaar E. J.C. P. 492-493. 45 Рукопись датируется II-I в. до Р. Х. Древнееврейский текст см.: Martínez F. G., Tigchelaar E. J.C. P. 1044-1047. 46 Михаил (Лузин), еп. Беседа Христа с Никодимом. С. 80-81. 47 Там же. С. 81. Прим. Ч. 48 Там же. С. 82. 49 Там же. С. 83. БИБЛЕИСТИКА 205 Совершенно аналогично рассуждает и Г. К. Властов в своем комментарии50, усма- тривая здесь два взаимно дополняющие друг друга смыслы. Прочие толкователи предпочитают только одно значение, причем для М. И. Бого- словского это «свыше»51, а для Н. П. Розанова — «снова» (последний при этом апел- лирует к значению слова в Евангелии от Луки, в Деян 26:5, в «Педагоге» Климента Александрийского, у св. Иустина Философа, Тертуллиана, а также к переводу данного места Евангелия в латинских, коптских и сирийских переводах52. Странный вопрос Никодима Никодим «не понял слов Христовых, они были не согласны с его понятия- ми, невместимы для него; но любознательность была сильно возбуждена в нем»53. Он задает странный вопрос: «как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться?» (3:4). По мнению еп. Михаила, это не была насмешка Никодима над Спасителем. Ссылаясь на западных авторов XVII и XIX вв., экзегет утверждает, что у иудеев времен Спасителя выражение «родиться свыше» употреблялось по отношению к прозелитам в момент их обреза- ния, или — в более общем смысле — если человек менял свою жизнь под влиянием религиозных воззрений54. Однако подобное понимание было неприемлемо и каза- лось невозможным для Никодима — он был не только иудеем, но и законоучителем, что предполагало исполнение им заповедей55. Поэтому, не будучи в силах переменить свои верования и убеждения, он отказывается от интерпретации данного выражения в переносном, символическом смысле и неизбежно приходит к прямому, хотя и неле- пому смыслу физического рождения во второй раз56. Примерно так же, только более кратко, рассуждает М. И. Богословский57. По- зиция Н. П. Розанова в данном случае представляется слабо аргументированной. Он пишет: «Никодиму хотелось бы снова пережить свою жизнь, так неудачно уже прожитую»58. Однако подобного рода утверждение противоречит тому удивлению, которое высказывает «учитель Израилев» — он еще не понимает до конца, о чем идет речь и вряд ли способен на такой серьезный и далеко идущий вывод. Рождение от воды и духа (ст. 5) Еп. Михаил (Лузин) указывает, что «под духом разумеется здесь Дух Божий — Бог, ибо в других местах называется рождение свыше рождением от Бога (1 Пет 1:3, 23; Ин 1:13; 1 Ин 3:9)»59. Поскольку в следующем стихе рождение от духа противопоставляется рожде- нию от плоти, а слово «плоть» (σάρξ) может означать в Священном Писании человека в целом (Деян 2:17; Рим 8:1; 1 Кор 1:26, 29), то под «духом» здесь следует понимать не дух человеческий, а дух Божий (С. 89)60. «Под водою... должно понимать воду в собственном смысле, — пишет толкователь. — Итак, рождение водою и духом есть совершающееся силою и действием благодатных даров Св. Духа, под образом омовения водой, преобра- зование духовной природы человека из худшего состояния в лучшее, т. е. крещение»61. 50 Властов Г. К. С. 147. 51 Богословский М. И. С. 501. 52 Розанов Н. П. С. 337. 53 Михаил (Лузин), еп. Беседа Христа с Никодимом. С. 85. 54 Там же. С. 86. 55 Там же. С. 87. 56 Там же. С. 88. 57 Богословский М. И. С. 502-503. 58 Розанов Н. П. С. 337. 59 Михаил (Лузин), еп. Беседа Христа с Никодимом. С. 89. 60 Там же. 61 Там же. С. 89-90. 206 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Для чего нужна вода при новом рождении? Она является символом матерней утробы, а также погребения ветхого человека и восстания нового. Еп. Михаил цитирует свт. Иоанна Златоуста: «как легко для нас погрузиться и подняться, так для Бога легко погрести ветхого человека и явить нового» (ср. Рим 6:4)62. Как он, так и Г. К. Властов при- водят мнение свт. Григория Богослова о том, что действие воды и духа необходимо из-за двусоставности природы человека (тела и души), чтобы очистилось и то, и другое63. М. И. Богословский приводит несколько иные соображения: «...Слова Христа.. напо- минают собой целый ряд пророчеств, в которых говорится о воздействии на человека двух очистительных начал — воды и Духа, и в которых отцы Церкви действительно видят предсказание о духовном возрождении человека в Новом Завете. Таковы, напри- мер, пророчества Давида (Пс 50:4), Исаии (44:3-4) и Иезекииля (36:25) — о воде и Иоиля (2:28) — о Духе. И вот теперь, поясняя мысль свою о духовном возрождении человека, Христос, несомненно, выражается словами тех самых пророков, в которых предсказы- валось оно»64. Н. П. Розанов считает, что символом очищения от грехов служила вода крещения Иоаннова, тогда как Св. Духа Никодим получит позже65. «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (ст. 6) Ректор МДА справедливо замечает, что В Священном Писании Нового Завета слово «плоть», кроме прямого смысла, может означать «греховную чувственность, т. е. грехи человека», греховность духовную, а также «всего человека греховного, не- облагодатствованного, живущего и действующего под грехом, а не по Богу»66. В по- следнем смысле слово употреблено здесь. Христос говорит о том, что при рождении каждый наследует от родителей греховную испорченность человеческой природы67. Ввиду иудейских представлений о Царстве Мессии это означало, что и иудеи, несмо- тря на происхождение от Авраама, являются «плотью», и, следовательно, нуждаются в возрождении для участия в Царстве Божием — так же, как и не происходящие от Авраама68. «Этим выражением отвергался странный предрассудок иудеев, что одно плотское происхождение от Авраама дает право на участие в Царстве Мессии»69. Выражение «плоть» важно еще в одном отношении. Возможно, Никодим под грехом понимал «только внешнее (фактическое) преступление закона, что можно в некоторой мере очистить различными внешними действиями» — как бы мы сказали сегодня, «учителю Израилеву» было присуще внешнее, юридическое понимание греха. Спаситель же указывает, что «грех не есть только то или другое частное греховное дело, но в все состояние человека невозрожденного» — или, выражаясь современным языком, излагает онтологическое понимание греха. «Следовательно, — заключает еп. Михаил, — для очищения себя от греха мало одних внешних действий, а необходимо полное перерождение или возрождение от Духа Святого»70. Подобные рассуждения в более кратком виде приводит и М. И. Богословский71. «Дух дышит, где хочет...» (ст. 8) Московский профессор описывает две различные точки зрения толкователей о том, что следует понимать в данном стихе под термином πνεῦμα «дух»: 62 Там же. С. 91. 63 Там же. С. 92; Властов Г. К. С. 149. 64 Богословский М. И. С. 504. 65 Розанов Н. П. С. 337-338. 66 Михаил (Лузин), еп. Беседа Христа с Никодимом. С. 97. 67 Там же. С. 96. 68 Там же. С. 96-97. 69 Там же. С. 97. 70 Там же. 71 Богословский М. И. С. 505. БИБЛЕИСТИКА 207 1) Св. Дух — такого взгляда придерживались Ориген, блаж. Августин и др.; 2) ветер — такова была позиция свтт. Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийско- го, Феофилакта Болгарского и др72. Еп. Михаил подробнейшим образом (на четырех страницах) анализирует ар- гументы толкователей в пользу каждой из точек зрения73 и склоняется в пользу второго толкования74. Никодим еще не понимал до конца, что значит «рожденное от духа есть дух», поэтому (здесь еп. Михаил цитирует свт. Иоанна Златоуста) «Хри- стос переносит его мысль к другому изображению, не останавливая его на грубых телах и не говоря о существах совершенно бестелесных,… но находя нечто среднее между существом телесным и бестелесным, — движение ветра — и через то вразум- ляет его»75. В указанном выражении следует разуметь ветер, а в следующем («так бывает со всяким, рожденным от Духа») — уже Св. Духа Божия76. О ветре говорится, чтобы показать, что и в природе бывает многое непонятным; неизвестно, как дей- ствует ветер, видны только результаты его действия. Точно также непонятно и дей- ствие Св. Духа77. М. И. Богословский также принимает вторую из вышеперечисленных версий, но излагает ее без столь подробного обоснования78. Г. К. Властов придерживается первой из указанных точек зрения79. «Никто не восходил на небо...» (ст. 13) В понимании этих слов единодушны еп. Михаил80, М. И. Богословский81 и Г. К. Вла- стов82. Наиболее обстоятельно излагает свою позицию первый из них. «Восходить на небо» — выражение несобственное, а образное, — пишет он, — смысл его — иметь совершенное познание об истинах, недоступных для человеческого разума, о тайнах Божиих в их сущности; изречение «никто не восходил на небо» означает: никто не знает тайн Божиих, превышающих человеческое разумение, они ни для кого из людей недоступны, ибо скрыты в Боге. ...Спаситель этим из- речением противополагает Себя и Свое ведение о Боге всем, прежде получавшим откровения»83. «Сошествие с неба» означает вочеловечение Сына Божия84. «Сущий на небесах»… указывает на то, что несмотря на пребывание Богочеловека на земле среди людей как Сына Человеческого, Он в то же время пребывает на небесах, т. е. с Богом Отцом как Сын Божий»85. Эти образные выражения должны были подтол- кнуть Никодима сделать вывод, что Иисус не является обыкновенным учителем или пророком и постепенно подводить его к мысли о Божественном происхождении Сына Человеческого86. Н. П. Розанов под «сошествием» также понимает воплощение, но под «восше- ствием» — вознесение Спасителя87. 72 Михаил (Лузин), еп. Беседа Христа с Никодимом. С. 99. 73 Там же. С. 99-103. 74 Там же. С. 103-104. 75 Там же. С. 103. 76 Там же. 77 Там же. С. 105-106. 78 Богословский М. И. С. 507. 79 Властов Г. К. С. 152. 80 Михаил (Лузин), еп. Беседа Христа с Никодимом. С. 116-119. 81 Богословский М. И. С. 25. 82 Властов Г. К. С. 156. 83 Михаил (Лузин), еп. Беседа Христа с Никодимом. С. 116. 84 Там же. С. 117. 85 Там же. 86 Там же. С. 117-118. 87 Розанов Н. П. С. 340. 208 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года «И как Моисей вознес змию в пустыне...» (ст. 14-15) В этих стихах Господь апеллирует к истории, изложенной в Числ 21:4-9. Еп. Михаил, ссылаясь на свт. Иоанна Златоуста, видит здесь указание на то, что Христос свободно и добровольно взойдет на Крест ради спасения человечества; кроме того, он проводит параллели между прообразом и его исполнением88. Далее толкователь на основании имеющегося в его распоряжении материала утверждает, что понятие о страждущем Мессии не входило в представления иудеев того времени (хотя и имелось у пророка Исаии)89. Поэтому «тайна спасения людей, хотя прикровенно, открыта Никодиму — Мессия должен умереть»90. Следует отме- тить, что открытие в сер. XX в. кумранских небиблейских текстов позволило аргумен- тированно утверждать, что иудеи периода позднего Второго храма, действительно, сосредоточились в своих мессианских ожиданиях на личности незаурядного торже- ствующего Царя (см. выше), но при этом совершенно отодвинули на второй план библейские пророчества о страданиях Мессии91. «Ибо так возлюбил Бог мир...» (ст. 16) Приступая к толкованию этого стиха, М. И. Богословский считает важным отме- тить: «...Большинство западных богословов думают, что с 16 стиха евангелист говорит уже от себя. Но такое мнение едва ли справедливо. <…> Речь Господа о страданиях и смерти Мессии оказалась бы не только неоконченной, но и совершенно непонятой Никодимом, если бы он не услышал от Него Самого, что Мессия должен был постра- дать и умереть на кресте по бесконечной любви Бога к миру»92. Подобной позиции придерживаются и остальные экзегеты. Еп. Михаил подчеркивает, что Христос говорит о любви Божией, во-первых, чтобы Никодим не подумал, что смерть Мессии — это гнев Божий на Израиля, во-вторых, чтобы указать, что спасение не ограничивается только еврейским народом и даже людским родом человеческий, а распространяется вообще на все творение Божие. Он пишет о том, что κόσμος («мир») здесь следует понимать «не в смысле только че- ловеческого рода, но в смысле всей твари, поврежденной грехом человека»93. Словом «всякий» «Спаситель обращает особое внимание Никодима, что в благодатном Цар- стве Божием нет различия между иудеем и язычником»94. Иудеи думали, что Мессия, когда придет, осыпет их благодеяниями, а язычников подвергнет наказанию, но Хри- стос говорит, что Он принес спасение всему миру95. Заключение Приведенные выше сведения о толковании русскими дореволюционными библе- истами беседы Господа с Никодимом позволяют утверждать, что «первую скрипку» здесь, несомненно, играет ректор МДА еп. Михаил (Лузин). Его хронологически самое раннее произведение является при этом наиболее проработанным, всесторонним и аргументированным. Замечательно, что предположения еп. Михаила о мессианских представлениях иудеев периода позднего Второго храма (о связи личности Мессии и Его Царства, об умалении среди евреев библейской идеи книги Исаии о страдании 88 Михаил (Лузин), еп. Беседа Христа с Никодимом. С. 120-121. 89 Там же. С. 122. 90 Там же. С. 124. 91 Подробнее см., напр.: Юревич Д., прот. С. 72-82, 186-214. 92 Богословский М. И. С. 28. 93 Михаил (Лузин), еп. Беседа Христа с Никодимом. С. 125. 94 Там же. С. 127. 95 Там же. БИБЛЕИСТИКА 209 Мессии), сделанные исключительно на основании новозаветного материала и церков- ной традиции толкования, блестяще подтвердились найденными почти век спустя, в середине XX столетия, кумранскими небиблейскими рукописями. В силу указанного выдающегося характера произведения еп. Михаила неудиви- тельным является то, что ему нередко следуют в своих, как правило намного более кратких рассуждениях, М. И. Богословский и Г. К. Властов. Комментарий Н. П. Роза- нова в «Толковой Библии А. П. Лопухина и преемников» является самостоятельным произведением, ориентированным на современную ему западную экзегетическую литературу, хотя и намного более кратким, чем труд профессора МДА. Источники и литература 1. Богословский М. И. Беседа Иисуса Христа с Никодимом // Православный собеседник. 1906. № 4. С. 499-510. № 5. С. 23-36. 2. Властов Г. К. Опыт изучения Евангелия св. ап. Иоанна Богослова. Т. 1. СПб., 1887. 464 с. 3. Журавский А. В. Богословский Михаил Иванович // Православная энциклопедия. Т. 5. М., 2002. С. 530-531. 4. Михаил (Лузин), еп. Беседа Христа с Никодимом // Прибавления к Творениям святых отцов. 1862. № 21. С. 55-132. 5. Михаил (Лузин), еп. Толковое Евангелие. Кн. 3. Евангелие от Иоанна. Киев, 1902. II, 586 с. 6. Розанов Н. П. Толкование на Евангелие от Иоанна // Толковая Библия под ред. А. П. Лопухина и преемников. Т. 9. СПб., 1912. С. 284-505. 7. Русские писатели-богословы / Биобиблиографический указатель. Сост.: А. С. Чистя- кова, О. В. Курочкина, Н. С. Степанова. 2-е изд. М., 2001. 462 с. 8. Тихомиров Б. А. Властов Георгий Константинович // Православная энциклопедия. Т. 9. М., 2005. С. 108-109. 9. Юревич Д., прот. Пророчества о Христе в рукописях Мертвого моря. СПб.: Аксион эстин, 2004. 254 с. 10. Martínez F. G., Tigchelaar E. J.C. The Dead Sea Scrolls. Study Edition. Leiden; New York; Koln, 1999. xxiii, 1361 p. 210 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года БИБЛЕИСТИКА Священник Александр Тодиев, М. В. Ковшов Послания святого апостола Павла и иудейская межзаветная апокалиптика: зависимости и взаимосвязи* Иудейская апокалиптическая литература межзаветной эпохи (III в. до Р. Х. — I в. по Р. Х.), как особая литературно-богословская традиция, стала тем новым спо- собом, с помощью которого Израиль продолжал выражать свои неизменные надеж- ды. Апокалиптическая письменность стала зарождаться по мере того, как нарастал кризис традиционной библейской концепции воздаяния: Израиль после Вавилон- ского плена скрупулезно исполнял Закон, но при этом продолжал незаслуженно страдать. В результате бесконечной смены одного языческого ярма другим (Вавилон, Персия, Мидия, Македония, Рим) становилось все более ясно, что никакими собствен- ными силами не удастся исправить существующий порядок вещей. Надежда была лишь на радикальное вмешательство Бога в мировую историю, поэтому главной осо- бенностью апокалиптики является ее эсхатологический дуализм, резко разделяющий два века (мироздания) — нынешний и будущий. Данное мировоззрение хорошо опи- сано, например, в апокрифической 2-й Книге Варуха и в неканонической 3-й Книге Ездры: «Бог сотворил не один век, а два» (3 Езд. 7:50). Нынешний век ( ַהזֶּה הָעוֹלָם/ olam hazze) есть время владычества богоборческих сил, время обнаружения и развития зла и греха; по исполнении времен на смену его явится будущий век ( ַה ָבּא הָעוֹלָם/ olam habba), в котором будут господствовать правда, мир и радость. Эти два века антагони- стичны по отношению друг ко другу. Таким образом, апокалиптика периода Второго Храма — это историософия в её простейшей форме. Корни апокалиптического жанра лежат в ветхозаветной профетической литерату- ре. Уже у пророков намечается основная побудительная сила исторического развития: противостояние Бога и духов злобы в тварном мире и в человеческих душах. Проро- ки рассматривали спасение не только в рамках истории. Они знали Бога, Который открывался не только в тварном космосе, но и за пределами его. Это не был выход за рамки истории или отрицание важности уроков истории, но эсхатологическое пророчество есть указание, что спасение внутри истории есть лишь часть Божьего плана о мире (см. Мал. 2:17–3:7). Пророчество вылилось в межзаветную апокалиптику через акцент поздних послепленных пророков на космические масштабы спасения, на выход за рамки истории. Полномасштабное ощущение исторического процес- са уже присутствует у допленных пророков в латентном состоянии, но тогда еще не было нужды в подобных акцентах. Послепленные пророки вводят апокалиптиче- ские образы в мейнстрим иудейской мысли. В межзаветный период иудеи столкнулись с эллинизацией очень тонкого ха- рактера. В этой сложной атмосфере библейская идея «браней Яхве» против врагов Израиля обретает характер последней и решающей брани «сынов света» с «сынами Священник Александр Александрович Тодиев — кандидат богословия, проректор по научно-бого- словской работе Перервинской духовной семинарии, старший преподаватель кафедры библеи- стики Московской духовной академии. Михаил Всеволодович Ковшов — кандидат богословия, доцент кафедры библеистики Московской духовной академии. * Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 16-04-00407. БИБЛЕИСТИКА 211 тьмы». Тогда библейская концепция «дня Господня» как рубеж между настоящим миропорядком и ожидаемым полным обновлением мира вносит начатки апока- липтической доктрины «двух веков». Для апокалиптиков этим и был важен «день Господень» — он приносил собой надежду на будущий лучший век. Таким образом, концепция «двух веков» есть историческое продолжение идеи «дня Господня», пом- ноженная на древнюю мечту о «новом небе и о новой земле» (Ис. 65:17). Концепция возникает как органическое и натуральное продолжение ветхозаветного упования, вне всякой необходимости апеллировать к иноземному влиянию. Ап. Павел в бытность свою фарисеем был знаком с апокалиптикой, что и связы- вало его с апокалиптизмом как социальным движением. Нельзя отрицать разницу акцентов в фарисействе и апокалиптике, но утверждать, что между ними — большая пропасть также не следует. Скорее всего, фарисеи были все апокалиптиками в смысле того, что фарисейство периода Второго Храма было пропитано апокалиптическими идеями. Только фанатизм, с которым этих идей придерживались, резко отличал фа- рисеев от апокалиптиков. После своего обращения на пути в Дамаск все радикально изменилось, поскольку Евангелие, которое он благовествовал, «не есть человеческое», ибо он принял его и научился не от человека, но «через откровение Иисуса Христа» (Гал. 1:11–12). Откровение Иисуса Христа стало во главу угла. В этой связи, нужно сказать, что ап. Павел был, несомненно, знаком с апокалипти- ческой письменностью периода Второго Храма. Однако его нельзя никак назвать апокалиптиком в широком смысле этого слова подобно авторам межзаветной литера- туры. Можно допустить некоторые литературные и богословские параллели и точки соприкосновения, но мы не в силах проследить точные генеалогии идей. Говорить об апокалиптике как об источнике благовестия ап. Павла некорректно и научно недо- казуемо. Зачастую Апостол использует лишь апокалиптическую форму или модель как признаки укорененности его писаний в культуре своего народа и определенной исторической эпохе, но содержание является всецело пересмотренным в христологи- ческом ключе. Можно говорить об апокалиптике в богословии ап. Павла с предельной осторожностью, с одной стороны, допуская несомненные точки соприкосновения в плане литературно-риторическом и богословском, но, с другой стороны, отмечая принципиальные различия в том, что касается исторической и богословской перспек- тив. В противоположность ожиданию грядущего Мессии в иудейской апокалиптике, Апостол возвещает Христа Спасителя, Который уже пришел. Он веровал, как и ны- нешние христиане, в то, чего не могли принять многие иудеи в то далекое время: что «Христос умер и воскрес» (1 Фес. 4:14). Ап. Павлу Бог открыл Евангелие Духом Святым (1 Кор. 2:10). Его богословие не является естественным продуктом историче- ских условий. Он использует современные ему иудейские лингвистические структу- ры и формы, ибо в позднюю эпоху Второго Храма существовал четкий эсхатологиче- ский язык. Для успеха проповеди необходимо было его всячески учитывать. Поэтому библейская наука нуждается в апокалиптике, чтобы лучше понять язык и внешнюю форму богословия св. ап. Павла. Апостол, несомненно, был великой личностью с ве- ликим личным опытом. Новые переживания и мысли, которые родились в результате обращения ко Христу, являются более значимыми, чем старая форма, посредством которой они формулировались. Примером богословской парадигмы из литературы эпохи Второго храма, которая нашла свое отражение в корпусе Павловых посланий, может служить концепция «двух веков», согласно которой нынешний злой век радикально противополагается будущему славному веку. Данная концепция в интерпретации Апостола основа- тельно видоизменена и, очевидно, сближает его с определенным течением поздней эпохи Второго Храма, которому идейно принадлежат 3 Езд., 2 Вар. и ранние пласты Мишны. Авторы этих писаний утверждают, что между нынешним злым веком и будущим веком славы лежит ограниченный по времени мессианский век. Этот век представляет собой смешение свойств «двух веков», поэтому идея о строгом разделении и абсолютной несовместимости веков была преодолена уже в поздней 212 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года по времени написания и современной ап. Павлу апокалиптике периода Второго Храма. Двойная схема переросла в тройную: настоящий век / мессианский век / бу- дущий век. Промежуточный мессианский век имеет свое самостоятельное положи- тельное значение; он уже предначинает эсхатологическое будущее, хотя и не тожде- ствен грядущему веку. Согласно 3 Езд. 7:30–31, дни Мессии принадлежат формально к настоящему веку, если исходить из теории двух веков, но век Мессии уже дает наслаждение (см. 3 Езд. 7:28) и открывает собой блага будущего века. Это не просто черта на воображаемой линии истории, но полноценный период времени. Своими свойствами он принадлежит к обоим векам. Несмотря на то, что два века остаются существенными для апокалиптического мировоззрения, более позднее поколение авторов данного движения придерживается троичной схемы в результате включения промежуточного мессианского века. Тем не менее, в этих текстах общая парадиг- ма двух веков не отменяется, но лишь уточняется. Эти наблюдения существенны для исследования концепции «двух веков» в богословском наследии ап. Павла. Главной характеристикой мессианского века является смешение, или взаимопроник- новение, свойств двух веков: «Ибо это время — конец всему, что тленно, и начало тому, что нетленно» (2 Вар. 74:2). Данное наблюдение позволяет провести параллель с учением ап. Павла о сосуществовании «новой твари» во Христе Иисусе в настоя- щем «лукавом веке». Возможно, ап. Павел поместил в новозаветный исторический контекст апокалиптическую концепцию временного царства Мессии, понимая его как исторический период между событиями распятия и Воскресения Христа Спаси- теля и Его Вторым Пришествием. Хотя окончательное завершение нового века при- надлежит будущему, для христиан он уже наступил, поскольку Мессия уже пришел, и им уже возможно «вкусить сил будущего века» (Евр. 6:5). Так как апокалиптиче- ское изменение действует только на тех, кто «во Христе», то внешний мир и его жители остаются под властью старого века. Таким образом, новый век скрыт в насто- ящем веке. У Апостола уже нет резкого противопоставления двух веков. Он заметно смягчил различия между настоящим веком и веком будущим посредством акцента на невидимое присутствие будущего века в веке настоящем. Этим определяется наи- более яркая черта Павловой апокалиптики — ощущение взаимного сообщения века настоящего и века грядущего. «Искуплением во Христе Иисусе» (Рим. 3:24) преобра- жение верующих уже началось: «Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. 3:18). Для апостола мессианский век уже начался. Бытие Церкви как эс- хатологической общины спасения полагается между временами. Эта мысль не могла быть выведена непосредственно из межзаветной апокалиптики. Без «откровения Иисуса Христа» (Гал. 1:12) и основополагающего христологического переосмысления данное понимание не было бы возможно. Однако, несмотря на это, нельзя упускать из виду, что последнее откровение эсхатологической эры, по мысли ап. Павла, лежит все-таки в будущем. Ожидаются еще воскресение мертвых, «праведных и неправед- ных» (Деян. 24:15), переход тварного мира от тления в нетленность (1 Кор. 15:53–54), уничтожение последнего врага — смерти (1 Кор. 15:26) и последний суд. Апостол является единственным новозаветным автором, в богословии которого апокалиптическая концепция «двух веков» играет важнейшую роль. Павлова тема «двух веков», продолжая предшествующую библейскую и межзаветную традицию, являет при этом свою уникальную черту, которая выражается в христоцентричности. Выраженная в сосредоточенности всех апокалиптических представлений на личности Христа, отмеченная черта является осью Павловой апокалиптической эсхатологии. В то время как чаяния иудейской межзаветной эсхатологии были выражены зачастую абстрактным языком, апокалиптическая надежда Апостола сосредотачивалась на кон- кретном лице Господа и Спасителя Иисуса Христа. При этом Павлова эсхатологиче- ская надежда представляет собой не только приложение традиционных апокалипти- ческих чаяний к Иисусу Христу, но скорее реинтерпретация этих чаяний в свете Личности Христа Спасителя — Его проповеди, Смерти и Воскресения. БИБЛЕИСТИКА 213 Парадигма «двух веков» послужила удобной формой выражения сотериологи- ческой концепции ап. Павла. Он не поместил Христа в известную ему схему «двух веков». Старые модели были христологически пересмотрены, а не наоборот. Мысль Апостола как таковая не противополагается апокалиптике, но он использует её в своих миссионерских целях. Дом его богословия строится из разных материалов, но основание — Камень Иисус Христос (1 Кор. 3:11). Отправной точкой Павловой эсха- тологии была не апокалиптика — когда? но христология — Кто? Другой характерной особенностью богословской мысли ап. Павла является от- сутствие пессимизма по отношению к настоящему веку, характерного для современ- ной ему иудейской апокалиптической мысли. В Новом Завете нынешний век уже не может быть лукавым, потому что в нем мы «познали Бога» (Гал. 4:9), участвуем «в наследии святых во свете» (Кол. 1:12) и становимся сынами Божьими (Евр. 12:5–8). Настоящий век как таковой — не зол и не лукав (3 Езд. 6:27), но это — «время бла- гоприятное» и «день спасения» (2 Кор. 6:2). Апокалипсис для ап. Павла не столько грозное свершение, исполненное трагизма, но радостное и ожидаемое «сретение» с Господом (1 Фесс. 4:17). Эсхатология ап. Павла отмечена своеобразным напряженным отношением между эсхатологией настоящего и эсхатологией будущего. Структура спасения описана посредством двух исключающих друг друга категорий: «уже» и «еще нет». Будущая надежда связана со спасительными событиями прошлого. Эта уверенность коренится в вере Апостола, что христиане живут «в конце веков» (1 Кор. 10:11) и в «последние дни» (Евр. 1:2). Могущественное вмешательство Бога в прошлом (Жизнь, Смерть и Воскресение Христовы) уже предопределило славный конец. «Начаток Духа» (Рим. 8:23) явился началом эсхатологического спасения. В целом, эсхатология Апостола от- личается трезвым реализмом. Он никогда не забывал, что «сокровище сие мы носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам» (2 Кор. 4:7). Аспект «еще нет» указывает на фактическую немощь и ограниченность человека, тогда как «уже ныне» обращает взгляд на Христа, дающего спасительную надежду. Ап. Павел не писал богословских трактатов; его богословие имело характер ad hoc, отвечая жизненным вопросам каждой основанной им христианской общины. Тем не менее, его богословие можно систематизировать, найдя подходящий критерий. Возможной структурообразующей моделью всего Павлова богословия является эсха- тологическая концепция «двух веков». С её помощью можно сгруппировать ряд фун- даментальных Павловых антиномий, имеющих апокалиптическое и эсхатологическое значение: «первый Адам» — «второй Адам» (1 Кор. 15:45); «плоть» — «дух» (Рим. 8:1–14; Гал. 5:16–25); раб — сын (наследник) (Рим. 8:15–17; Гал. 3:19–4:7); «ветхий че- ловек» — «новый человек» (Еф. 4:22–24); «древнее» творение — «новая тварь» (2 Кор. 5:17; Гал. 6:15); «страдание» — «слава» (2 Кор. 4:17). С помощью идеи промежуточной и временной «мессианской эры», объемлющей свойства обоих веков, ап. Павел вклю- чает эсхатологическое бытие Церкви в период «между временами». При этом новом взгляде возникает противоречие «уже» — «еще нет». В искупительных деяниях Спа- сителя и даровании Духа эсхатологическое обновление уже наступило, но остается определенная оговорка, что её всеобъемлющее осуществление ожидается во Втором Пришествии. Концепция «двух веков» представляется архиважной для изучения культурно-и- деологического и социального контекста, в котором писал и мыслил св. ап. Павел. Период между Заветами, когда, казалось, «пресеклось слово Божие в род и род» (Пс. 76:9) — это отнюдь не эпоха безмолвия. Апокрифические и псевдоэпиграфические тексты позволяют нам услышать многие важные и влиятельные голоса, прозву- чавшие в эллинистический период. Без этих текстов наши представления об иу- действе, внутри которого зародилась Святая Церковь, были бы далеко не полными. Эти голоса показывают разнородность внутри иудейства в период Второго Храма и глубокую укорененность апокалиптической литературы в библейском богословии. 214 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Межзаветная концепция «двух веков» показывает неразрывную связь двух Заветов: Ветхого и Нового. Само деление истории спасения на Ветхий и Новый Заветы глубоко коренится в антиномичной теме «двух веков». Следует отметить, что сами термины «Ветхий» (2 Кор. 3:14; Евр. 8:13) и «Новый» (2 Кор. 3:6; Евр. 8:8, 13) в приложении к За- ветам упоминаются в Священном Писании Нового Завета только ап. Павлом. Поэтому концепция «двух веков», как и «двух Заветов», является сугубо библейским учением, а не апокрифическим измышлением. Данное положение доказывается и тем, что она тщательно разработана в 3 Езд., которая помещена в славянской Библии в числе би- блейских писаний. Вся жизнь христианина представлена в качестве антиномии «двух веков». Он ведет непрестанную невидимую брань на пересечении веков. В его личности при- сутствуют начатки каждого из двух веков: первый Адам и с ним плотянность и тлен- ность, и Второй Адам и вместе с Ним — духовность и слава. В этом положении вещей усматриваются основы христианской этики. Христианину уже много дано, но еще больше его ожидает, если он будет проводить свое земное странствование «достойно благовествования Христова» (Флп. 1:27). Источники и литература 1. Altizer T. J. The religious foundations of biblical eschatology // The Journal of Religion. 1959. Vol. 39 (4). — P. 263–273. 2. Aune D. E. Apocalypticism, prophecy and magic in Early Christianity: collected essays. Tübingen: Mohr Siebeck, 2006. — 480 p. 3. Beker J. C. Paul’s apocalyptic Gospel. The coming triumph of God. Philadelphia: Fortress Press, 1982. — 127 p. 4. Black M. The Apocalypse of Weeks in the Light of 4QEng // Vetus Testamentum. 1978. Vol. 28 (4). — P. 464–469. 5. Bloch J. On the apocalyptic in judaism. Philadelphia: The Dropsie College for Hebrew and cognate learning, 1952. — 154 p. 6. Branick V. P. Apocalyptic Paul? // Catholic Biblical Quarterly. 1985. Vol. 47. — P. 664–675. 7. Caudill E. M. The two-age doctrine in Paul: a study of Pauline apocalyptic: Ph.D. thesis / Vanderbilt University. Nashville, 1972. — 376 p. 8. Collins J. J. Apocalyptic imagination. An introduction to the jewish matrix of Christianity. NY.: Crossroad, 1984. — 280 p. 9. De Boer M. C. Paul and apocalyptic eschatology // The Encyclopedia of Apocalypticism. Vol. 1: The origins of apocalypticism in judaism and Christianity / ed. J. J. Collins. NY.; London: Continuum, 2000. — 498 p. 10. De Boer M. C. Paul, Theologian of God’s Apocalypse // Interpretation. 2002. Vol. 56. — P. 21–33. 11. De Boer M. C. The defeat of death: apocalyptic eschatology in 1 Corinthians 15 and Romans 5. Sheffield: Sheffield University Press, 1988. — 260 p. 12. Emmet C. W. The Fourth Book of Esdras and St. Paul // The Expository Times. 1916. Vol. 27. — P. 551–556. 13. Glasson T. F. What is apocalyptic? // New Testament Studies. 1980. Vol. 27 (1). — P. 98–105. 14. Gry L. Les dires prophétiques d’Esdras (IV Esdras). Paris: P. Geuthner, 1938. — CXXVI, 474 p. 15. Harnisch W. Verhängnis und Verheißung der Geschichte. Untersuchungen zum Zeit- und Geschichtsverständnis im 4 Buch Esra und in der syr. Baruchapokalypse. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1969. — 362 s. 16. Keck L. E. Paul and apocalyptic theology // Interpretation. 1984. Vol. 38 (3). — Р. 229–241. 17. Ladd G. E. The presence of the future. The eschatology of biblical realism. Grand Rapids: William B. Eerdmans, 2002. — 370 p. БИБЛЕИСТИКА 215 18. Lewis S. M. What are they saying about New Testament Apocalyptic? NY.: Paulist Press, 2004. — 107 p. 19. Matlock R. B. Unveiling the apocalyptic Paul. Paul’s interpreters and the rhetoric of criticism. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996. — 361 p. 20. McNamara M. Intertestamental literature. Wilmington: Michael Glazier, 1983. — 319 p. 21. Pitts A. W. Unity and diversity in Pauline eschatology // Paul: Jew, Greek, and Roman / ed. S. E. Porter. Leiden: Brill, 2008. — 385 p. 22. Porter F. C. The place of apocalyptic conceptions in the thought of Paul // Journal of Biblical Literature. 1922. Vol. 41 (1/2). — P. 183–204. 23. Russell D. S. The method and message of jewish apocalyptic: 200 BC–AD 100. Philadelphia: Westminster Press, 1964. — 464 p. 24. Stuckenbruck L. T. Overlapping ages at Qumran and «apocalyptic» in Pauline Theology // The Dead Sea Scrolls and Pauline literature / ed. J.-S. Rey. Leiden: Brill, 2014. — P. 309–326. 25. Thackeray H. S. J. The relation of St. Paul to contemporary jewish thought. London: Macmillan and Co., 1900. — 260 p. 26. The Old Testament Pseudepigrapha. Vol. 1: Apocalyptic Literature and Testaments / ed. J. H. Charlesworth. NY.: Doubleday and Company, inc., 1983. — 995 p. 27. The Old Testament Pseudepigrapha. Vol. 2: Expansions of the «Old Testament» and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers, Psalms, and Odes, Fragments of Lost Judeo- Hellenistic Works. NY.: Doubleday and Company, inc., 1985. — 1056 р. 28. Volz P. Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter. Tübingen: Verlag von J. C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1934. — 458 s. 29. Vos G. The Pauline Eschatology. Grand Rapids: Wm. Eerdmans Publishing, 1961. — 384 р. 30. Wilkinson S. M. Paul and his relationship to the apocalyptic tradition. An assessment of a neglected dimension: his revelatory experiences: Ph.D. thesis / Fuller theological seminary. Pasadena, 2001. — 370 p. 216 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года БИБЛЕИСТИКА Т. Е. Аникина Библейские значения слов в современном языковом пространстве До того времени, как Россия стала «страной массового атеизма», русский чело- век жил в языковом пространстве, включавшем в себя библейскую составляющую. Закон Божий изучали в школах. Библейские значения слов были понятны носителю русского языка, каких бы религиозно-философских взглядов он не придерживался, пусть даже и атеистических. Так продолжалось и какое время после революции, пока оторванность от церковного пространства не привела к исчезновению из со- знания носителей языка библейских значений слов. В «Поэме горы» Марина Цве- таева пишет: Дочь, ребенка расти внебрачного! Сын, цыганкам себя страви! Да не будет вам места злачного, Телеса, на моей крови! Тверже камня краеугольного, Клятвой смертника на одре: – Да не будет вам счастья дольнего, Муравьи, на моей горе!1 Для современного человека злачное место — это Место, где безудержно раз- влекаются, кутят, играют в азартные игры. Именно такое значение словосоче- тания как первое и приводит «Фразеологический словарь русского литературно- го языка», изданной Академией Наук в 1995 году. С таким пониманием слова смысл стихотворения сильно искажается. Библейское значение оборота место злачное в настоящее время недоступно массовому языковому сознанию. Несмотря на то, что тот же словарь фиксирует и второе значение, имеющее помету устарев- шее: Место, где можно благополучно и обеспеченно жить без труда, забот и хлопот2. Библейское значение оборота место злачно, т. е. Рая, секуляризировалось и стало звучать так, как оно зафиксировано в словаре. Мы видим, что библейское значение слова не исчезло из языка, не исчезло оно из словарей, получив словарную помету устаревшее. Данный пример не единичен. С уверенностью можно сказать, что би- блейские значения продолжают попадать в толковые словари, снабжаясь разно- образными пометами: устаревшее, поэтическое, возвышенное и т. д. и, повинуясь лексикографическим законам, располагаются ближе к концу словарной статьи. А вот рядовые носителя русского языка перестают их распознавать или, распозна- вая, путают их значения. Проще всего дело обстоит с библеизмами. Под библеизмами принято понимать слова и выражения, почерпнутые из Библии. Чаще всего, это фразеологизмы, афо- ризмы и имена собственные, а также отдельные слова, встречающиеся в текстах Священного Писания, которые в современном русском языке, как правило, имеют Татьяна Евгеньевна Аникина — кандидат филологических наук, доцент, доцент кафедры славян- ской филологии Санкт-Петербургского государственного университета. 1 Цветаева М. — URL:www.tsvetayeva.com/big_poems/po_poema_gor 2 Фразеологический словарь русского литературного языка. С. 374. БИБЛЕИСТИКА 217 переносное, значение3. Е. М. Верещагин считает библеизмами «отдельные слова… устойчивые словосочетания, целые выражения и даже фразы, восходящие по своему происхождению к Библии, которые или заимствованы из Библии, или подверглись семантическому воздействию библейских текстов, в том числе не ассоциируемые с ней в современном языковом сознании»4. Наверное, самый распространенный пример библеизма — выражение нести свой крест, — имеющее в современном русском языке переносное значение терпели- во переносить испытания, страдания, выпавшие кому-н. на долю. Приведем пример из Малого Академического Словаря русского языка: Да какой бы он ни был, — нельзя бросать мужа. Надо нести свой крест. Л. Толстой, Живой труп5. Однако библеизмы могут сохранять и прямое значение, являясь, как теперь при- нято говорить, атрибутами прецедентных ситуаций, т. е. прямо указывать на фраг- менты текстов Священного Писания или Предания. Примером тому может служить, слово скиния. Как правило, в словарях это слово имеет помету церковное, тем самым подтверждается его библейское значение. Приведу фрагмент стихотворения Осипа Мандельштама «Бетховен»: О, величавой жертвы пламя! Полнеба охватил костер,- И царской скинии над нами Разодран шелковый шатер. И в промежутке воспаленном, Где мы не видим ничего, Ты указал в чертоге тронном На белой славы торжество! 6 В художественном тексте, в контексте творчества О. Мандельштама, библеизм скиния может быть определен как храм Господа, дающего гению божественный дар творчества. Но это у Мандельштама, носителя старой культуры. А как воспринимает данный библеизм современный носитель русского языка? Язык СМИ быстрее всего отражает процессы, происходящие в языке. Слово скиния встречается и текстах СМИ. « Но и такая, ослепительная красота … — не смертельна Она как святилище, скиния завета, обложенная чистым золотом, иначе ТАЙНА туда просто не войдет, встречи человека с облаком, с огнем ли не будет. [10: Васильева Светлана. Вернется ли ласточка? (два этюда о литературе и театре) // «Октябрь», 2003]» 7 С течением лет очевидность библейского контекста в массовом сознании носите- лей русского языка стерлась. Скиния8 продолжала обозначать храм, однако момент связи с именем Божьим, волей Господа был забыт. В СМИ, являясь частью метафоры, библеизм сохранил значение святилище, храм, святая святых. Сохранить это значение слову помогает сочетаемость скиния завета, прямо указывающая на Священное Писание, а также и весь контекст фраг- мента. На особенности контекстов, вводящих библеизмы в СМИ, обратила внимание Г. А. Лилич: «Длительная история употребления библеизмов в русском языке сопро- вождалась также распространением и закреплением в письменности определенных типов контекстных связей библеизмов с другими элементами текста. Предметом 3 Листратова-Правда Ю. Т. С. 124. 4 Верещагин Е. М. С. 97. 5 Там же 6 Мандельштам О. — URL:rvb.ru 7 www.ruscorpora.ru 8 скиния ж. 1) Походный переносный храм, который — по библейскому сказанию — был у древних евреев до постройки храма в Иерусалиме. 2) устар. Священное место. ...Толковый словарь Т. Ф. Ефремовой. 218 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года наших наблюдений стали контексты, которые мы назвали — в соответствии с их функцией — «контекстами, вводящими библеизмы». Речь идет о контекстах, со- держащих некоторую информацию об употребляемом библеизме, — прежде всего, указание на его источник, оценку ситуации, по отношению к которой применен библеизм и т. п.»9. Лексика фрагмента: святилище; скиния завета, обложенная чистым золотом; тайна; встреча человека с облаком, с огнем, — указывает то, что ситуация, к которой применен библеизм, связана с чем-то возвышенным, должном вызывать священный трепет — речь идет о чем-то святом, о каком-то святилище. Таким образом, для того, чтобы распознать библеизм, современному носителю русского языка нужен специ- альный «контекст, вводящий библеизм», иначе существует опасность, что библеизм не будет распознан. Обратимся к другой группе слов, развивших наряду с «библейским» и иные, пусть и поэтические значения. Например, слово твердь. Твердь — 1.( обычно в сочетании со словом «небесная») небесный свод, небо, но у слова есть и второе значение 2. устар. и трад.-поэтич. Твердая поверхность земли, земля вообще. Библеизм твердь соотносит нас с Книгой Бытия, со вторым днем творения, с мо- ментом создания неба и, таким образом, становится атрибутом «сотворения мира». Это значение зафиксировано в словарях современного русского языка как первое. Именно в этом значении и употребляет слово твердь О. Мандельштам. Скудный луч холодной мерою, Сеет свет в сыром лесу. Я печаль как птицу серую, В сердце медленно несу. Что мне делать с птицей раненой? Твердь умолкла, умерла. С колокольни отуманенной Кто-то снял колокола 10 Такое же значение слова находим в СМИ: «Световыми лучами трудно управ- лять. Другое дело — капли света! Так существуют ли они? Свет рассекает твердь. Еще в конце шестидесятых годов стало известно, что лазерный луч может само фокусиро- ваться. [10: Наперегонки со светом // «Знание-сила», № 8, 2003]»11. Однако гораздо чаще на страницах газет и журналов слово твердь встречается в своем втором значении твердая поверхность земли, земля вообще: «Лопата или лебед- ка, конечно, помогут выбраться на твердь, но только если до нее десяток-другой метров. [10: Владимир Арбузов. Цепная реакция // «За рулем», 2004]»12 Для того чтобы не было путаницы, язык стал снабжать слово твердь определени- ем земная или небесная. Интересно отметить, что если Малый академический словарь дает сочетаемость небесная твердь, то СМИ фиксируют обратный случай — словосочетание земная твердь: «Несмотря на нелепые вымыслы и смехотворные небылицы о Генералисси- мусе И. В. Сталине, правда о его жизни, о его деяниях пробивается к свету, как зеле- ная трава сквозь земную твердь, укатанную асфальтовым катком. [10: Наша сила в правде // «Молния», 2001.07.1]»13. 9 Лилич Г. А. — URL: www. balkan rusistik 10 Мандельштам О. — URL: rvb.ru 11 www.ruscorpora.ru 12 www.ruscorpora.ru 13 www.ruscorpora.ru БИБЛЕИСТИКА 219 Следует заметить, что эти значения все равно иной раз путаются в сознании: « Ибо, как бы ни рвался домой Робинзон, в жизни его не было ничего лучше тех двадцати восьми лет, что он провел на острове, куда случай забросил его и который он вынужден был полюбить. <…> oн временами воспевает проникновенную хвалу острову, который предстает пред нами то развернутой цитатой из книги Бытия как твердь среди вод, то как земной прообраз Рая, то как метафора полной независимости и абсолютной свободы человека. [10: Василий Голованов. Остров, или оправдание бессмысленных путешествий (2002)»]14. «Контексты, вводящие библеизм», не оказываются лишними и в данном случае, случае, когда два значения не твердо разграничиваются в сознании: « Сейчас, напри- мер, по правилам надо было бы вывести крупными буквами в центре страницы «День второй» и начать рассказ о типичном втором дне: там, твердь посреди воды, увидел, что это хорошо, назвал твердь небом, в небе опять же «Аэрофлот» летает. Ну, хорошо, даже если и не так глобально, то по крайней мере дебюты, жертвы, эндшпили, первые лидеры и т. п. [10: Максим Ноткин. Жемчужины золотого зала // «64 — ахматное обо- зрение», 2004]»15. Обратимся к третьей группе примеров — к «скрытым» библеизмам, словам, име- ющим, а скорее, имевшим библейское значение, которое сейчас забыто рядовыми носителями русского языка, не ассоциируется с Библией в современном языковом сознании. В качестве примера обратимся к слову лес. Лес определяется как пространство, заросшее деревьями16. Однако, если мы вспом- ним знаменитое начало «Божественной комедии»: «Земную жизнь, пройдя до полови- ны, я очутился в сумрачном лесу»17, — нам станет ясно, что не пространство, заросшее деревьями пугает великого Данте. Слово лес имеет и библейское значение. По данным «Библейской энциклопедии» лес — символ гордости, надменности, подвергающих гибели, истреблению18. «И будет, когда Господь совершит все Свое дело на горе Сионе и в Иерусалиме, скажет: посмотрю на успех надменного сердца царя Ассирийского и на тщеславие высоко поднятых глаз его…и славный лес его и сад его, от души до тела, истребит» (Ис. 10:12-18). Герой «Божественной комедии» понял, что он находится на неверном жизненном пути, не могущем привести его к спасению. Знаменитый переводчик «Божественной комедии», человек старой культуры, Михаил Лозинский выбрал для перевода слово «лес». Что интересно, СМИ отразило библейское значение слова. Пример из интервью с композитором Севером: «Святослав Владимирович. Название «Лихолесье» понима- ется как зловещий лес. Чем для Вас является зло? Можно ли понимать так / что Вы своим творчеством распространяете зло или это заблуждение? Север. [10: Интервью с композитором Севером // (2005.04.01)»19]. И далее: «Название же следует понимать не дословно / а скорее ассоциативно / поэтически / лес пугающий / но в тоже время притягивающий и зовущий / лес / хранящий Тайну. Не думаю / что следует вос- принимать Лихолесье как нечто несущее зло / хотя / некоторое количество зловещих ноток / несомненно / присутствует. Святослав Владимирович. [10: Интервью с компо- зитором Севером // (2005.04.01)]»20. В данном примере лес, снабженный, кстати, эпитетами зловещий, пугающий, при- тягивающий и зовущий, — понимается в контексте понятий добра и зла. 14 www.ruscorpora.ru 15 www.ruscorpora.ru 16 Толковый словарь русского языка под ред. Ушакова Д. Н. Т. 2. С. 47. 17 Данте А. — URL: www.world-art.ru/lyric/lyric.php?id=629 18 Иллюстрированная полная популярная Библейская энциклопедия. С. 440 19 www.ruscorpora.ru 20 www.ruscorpora.ru 220 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года В художественных текстах библейское значение слова не забылось. Еще раз вспомним О. Мандельштама и первые строки стихотворения «Скудный луч холодной мерою…»: Скудный луч холодной мерою, Сеет свет в сыром лесу. Я печаль как птицу серую, В сердце медленно несу. Что мне делать с птицей раненой? Твердь умолкла, умерла. С колокольни отуманенной Кто-то снял колокола И стоит осиротелая И немая вышина, Как пустая башня белая, Где туман и тишина... Утро, нежностью бездонное, Полуявь и полусон - Забытьё неутолённое - Дум туманный перезвон... 21 Конечно, в первую очередь, автор рисуется зрительную картину холодного ран- него сырого утра в лесу, когда еще только-только начинает светать. Последнюю ассо- циацию рождают строки о раненой птице. Однако такое восприятие стихотворения обедняет его смысл. Знание библеизмов позволяет проникнуть в его подтекст, глубже постичь замысел автора. В стихотворении речь идет об утрате духовности из-за зазем- ленности помыслов человека, и надежде на духовное возрождение. Кстати, такие раз- мышления лирического героя, вполне, соответствуют магистральной линии развития русской поэзии начала ХХ века. СМИ отражает процессы, происходящие в современном языке и в языковом сознании носителя языка. Библейские значения слов готовы вернуться в русский язык. И то, что не все мы и не всегда можем их распознать — наша вина. Дело не в языке, а в народе, говорящем на этом языке. Отсутствие религиозной культу- ры, оторванность от библейских текстов не позволяет рядовому носителю русского языка распознать библейское значение. Они из языка не уходили, а продолжали существовать в виде устаревших поэтических значений, они переместились из бли- жайших значений в дальнейшие, и только некоторые из нас в состоянии их узнать. «Ближайшее значение слова народно, между тем дальнейшее, у каждого различное по качеству и количеству элементов, — лично», писал в свое время А. А. Потебня. К сожалению, в современном языковом сознании библейское значения слов пере- стали быть народными, а стали личными. И должно пройти немало времени, до их возвращения. Мандельштам О. — URL: rvb.ru 21 БИБЛЕИСТИКА 221 Источники и литература 1. Библия: Книги Священного Писания. М.: Изд-во Московской Патриархии, 1976. 2. Верещагин Е. М. Библейская стихия русского языка: сборник научных статей. М., 1993. С. 90-98. 3. Иллюстрированная полная популярная Библейская энциклопедия. М., 1891. Репринт- ное издание. М.: Свято-Троице-Сергиева Лавра, 1990. 4. Лилич Г. Библеизмы в современной российской прессе (преобразование контекстных связей) . — URL: www. balkan rusistik (обращение 29.10.2017). 5. Листратова-Правда Ю. Т. Иноязычные вкрапления-библеизмы в русской литератур- ной речи XIX-XX вв. // Вестник ВГУ. Серия 1. Гуманитарные науки. 2001. № 1. С. 119-139. 6. Мандельштам О. — URL: rvb.ru (обращение 29.10.2017). 7. Прядко П. П. Библейская лексика на страницах современных СМИ — URL: http:// articles.excelion.ru/science/literatura/soch/7299.html(обращение 29.10.2017). 8. Толковый словарь русского языка / под ред. Д. Н. Ушакова М.: Государственное изд-во иностранных и национальных словарей, 1940. 9. Фразеологический словарь русского литературного языка. М.: РАН, 1995. Т. 1. 10. Цветаева М. — URL:www.tsvetayeva.com/big_poems/po_poema_go r(обращение 29.10.2017). 11. www.ruscorpora.ru (обращение 29.10.2017). 222 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года БИБЛЕИСТИКА Б. А. Тихомиров Имя царя «Иехонии» в Священном Писании: версии славянской Библии и Синодального перевода Тема «имени» (как такового) является органичной для Священного Писания в силу значимости имени в миросозерцании древнего человека. Воспринимаемое в качестве полноценного выражения сущности его носителя имя играет ключевую роль в выстраивании отношений с Богом, связях между людьми, в субъектно-объ- ектной коммуникации. Принципиально, что данная тематика имени заявляется уже в одном из первых библейских текстов, истории наречения Адамом имен животных (Быт 2:18–20). Тема имен Божиих — важнейшая в богопознании и библейском бо- гословии. Она не оставляет философскую, богословскую, лингвистическую мысль человечества на протяжении тысячелетий, заставляя обращаться к ней снова и снова, как к несущей в себе некую неизреченную тайну зарождения и становления челове- ческого сознания. Важную функциональную роль в Священном Писании играют собственные имена персонажей. Имя является исходным указателем в жизненном пути, поисках его смыслов, определяющим знаком судьбы человека. У многих библейских деятелей несколько имен, что является отдельной проблемой для экзегетики. Не каждое имя удается уверенно расшифровать. Все это создает немало проблем и для переводов Библии, как в транскрибировании имен на язык перевода, так и в связи с утратой смыслового значения. Здесь трудно находить однозначные, всеобъемлющие и всегда приемлемые решения. Непростая ситуация возникает и с именем царя Иехонии, осо- бенности перевода имени которого создают определенные проблемы в его передаче как в древних переводах, так и в отечественной библейской традиции. История Иехонии представлена в 4 книге Царств (24:6–16; 25:27–30) и 2 Парали- поменон (36:9–10), его имя поминается в нескольких ветхозаветных книгах (1 Пар 3:16, 17; Есф 2:6; Иер 22:24, 28; 24:1; 27:20; 28:4; 29:2; 37:1; 52:31; Иез 1:2), оно фигурирует в родословии Иисуса Христа в первом Евангелии (Мф 1:11, 12). Иехония был сыном царя Иоакима, сыгравшего крайне негативную роль в судьбе Иудейского царства. Иоаким (609–597) был ставленником фараона Нехо ІІ (в СП — Нехао), а Иудея с 609 по 605 год до Р. Х. находилась вассальной зависимости от Египта. После разгрома египетского гарнизона под Кархемишем в 605 году до Р. Х. вавилонским войском под командованием Навуходоносора власть над территорией всего Ближнего Востока перешла от Египта к Вавилону, и Иоаким стал данником вавилонского царя (4 Цар 24:7). Через «три года», видимо, после неудачного похода Навуходоносора на Египет в 602–601 году до Р. Х. и в надежде на помощь Египта, Иоаким прекратил выплату дани (4 Цар 24:1), что стало причиной первого похода вавилонского войска на Иудею и взятия Иерусалима в 597 году до Р. Х. Сам Иоаким скончался еще до вторжения ва- вилонских войск (4 Цар 24:6). Тяжелые, но еще не катастрофические последствия этого вторжения Навуходоносора вылились для Иудеи в пленение в качестве заложника и переселении в Вавилонию царя Иехонии, три месяца находившегося на престоле Давида. С ним в плен пошли десять тысяч (видимо, в условном значении «множе- ства») представителей знати, воинов и ремесленников Иерусалима (4 Цар 24:14; со- гласно Иер 52:28 выселено были три тысячи двадцать три иудея — более вероятная Борис Алексеевич Тихомиров — кандидат богословия, доцент Санкт-Петербургской духовной академии. БИБЛЕИСТИКА 223 цифра). Драгоценности царского дома и Храма также были вывезены в Вавилон. Ставленник Вавилона Седекия (597–587), приходившийся Иехонии дядей, как свиде- тельствуют обнаруженные археологами записи того времени, изначально не был пол- новластным царем, но, по сути, лишь местоблюстителем престола при находившемся в Вавилоне Иехонии1, что позволяет говорить о Иехонии как последнем легитимном монархе Иудейского царства. В ХХ веке были найдены расходные документы на со- держание пленников при Вавилонском дворце. В табличке по отпуску зерна и масла, датируемой 592 годом до Р. Х., значится имя Иехонии2. Надо полагать, что в это время он, как и другие заложники, жил в неплохих бытовых условиях и пользовался на тер- ритории Вавилона относительной свободой. По всей видимости, после нарушения Седекией союзного договора и последовавшей осады Иерусалима Иехония подвергся заточению. В 560 году до Р. Х. после смерти Навуходоносора Иехония был выпущен из темницы (4 Цар 25:27–30 // Иер 52:31–34). Сам факт его освобождения может сви- детельствовать о том, что к этому времени у иудеев появились возможности влиять на положение дел при царском дворе Вавилона. В МТ имя «Иехонии» представлено в двух формах и нескольких вариациях: 1). ְ ןי ִכיָו ֹהי/ yǝhôyāḵîn, «Йеойахин», (4 Цар 24:6, 8, 12, 15; 25:27; 2 Пар 36:8, 9; Иер 52:31) и усеченном виде — ןי ִכיָוֹי/ yôyāḵîn, «Йойахин» (Иез 1:2); 2). ְ ו ּהיָ ְנ ָכי/ yǝḵonǝyāû, «Йе- хонйау» (Иер 24:1) и его усеченных производных — ְ היָ ְנ ָכי/ yǝḵonǝyā, «Йехониа» (Иер 27:20; 28:4; 29:2; 1 Пар 3:16, 17; Есф 2:6) и ּ ו ּהיָ ְנ ָכ/ konǝyāû, «Конйау» (Иер 22:24, 28; 37:1). Оба имени образованы от одного корня и, как содержащие часть личного имени Божьего, Священной тетраграммы, yhwh, являются теофорными. Их значение можно передать, как «Господь/ Яхве основал или утвердил». Первое имя рассматривают как данное при интронизации. В LХХ перевод имени «Иехонии» имеет следующие важные особенности. Ва- риант имени ְ ןי ִכיָו ֹהי/ yǝhôyāḵîn, «Йеойахин» переводится также, как и имя его отца, царя Иоакима («Йеойахин» близко по звучанию с ְ םי ִקיָו ֹהי/ yǝhôyāqîm, «Йеойаким» — 4 Цар 24:6) — Ιωακιμ. Получается «Иоаким», сын «Иоакима». Такой перевод в 4 Цар 24:6, 8, 12, 15; 25:27; Иер 44:1(=37:1)3; 52:31; Иез 1:2. В остальных случаях перевод LХХ дает — Ιεχονιας (1 Пар 3:16, 17; 2 Пар 36:8, 9; Иер 22:24, 28; 24:1; 34:20(=27:20); 35:4(=28:4); 36:2(=29:2)). В тексте Есф 2:6 LХХ «Иехония» не упомянут. Вульгата при передаче имени «Иехония» использует две формы, стараясь следо- вать еврейскому тексту: ְ ןי ִכיָו ֹהי/ yǝhôyāḵîn, «Йеойахин» — Ioiachin (4 Цар 24:6, 8, 12, 15; 25:27), вариант написания — Ioachin (2 Пар 36:8, 9; Иез 1:2); ְ היָ ְנ ָכי/ yǝḵonǝyā, «Йехо- ниа» — Iechonia (1 Пар 3:16, 17; Есф 2:6; Иер 22:24, 28; 24:1; 27:20; 28:4; 29:2; 37:1). За ис- ключением Иер 52:31, где ְ ןי ִכיָו ֹהי/ yǝhôyāḵîn, «Йеойахин» передано в согласии с LXX также как имя его отца — Ioachim. Славянский перевод практически везде дает вариант имени «ỉεχонίа». Как ис- ключения: «ỉωаχίнъ» (4 Цар 25:27) и «ỉωакίмъ» (Иер 52:31; Иез 1:2). СП в вопросе передачи имени «Иехония» следует за славянской Библией, везде ставя «Иехония» и оставляя «Иоаким» в Иер 52:31; Иез 1:2. Как видно, свои особенности и непоследовательность в передаче имени «Ие- хонии» есть и в LХХ, и в Вульгате. Собственно, древние переводы демонстрируют тенденцию ухода от задачи передать все вариации имен. Естественные трудности воспроизведения адекватного звучания имени на языке перевода, неизбежная утрата его смыслового значения, по сути, снимают необходимость следовать букве. К любопытным выводам позволяют прийти наблюдения над славянским пе- реводом. Славянская Библия всегда ассоциируется с переводом LХХ. Так, работа по изданию Елизаветинской Библии 1751 года была призвана, в том числе, привести славянский текст в соответствие греческому. Однако в передаче имени последнего 1 Райт. Дж. Э. С. 273. 2 Там же. С. 272. 3 Поскольку порядок текста Книги Иеремии в LXX, начиная с Иер 25:13 и до Иер 51 включи- тельно, отличается от МТ, в докладе указывается соответствие LХХ и МТ по главам и стихам. 224 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года иудейского царя славянский перевод демонстрирует почти полную автономность от перевода Семидесяти, как в выборе варианта имени, так и в передаче. Не «ỉωакίмъ», но «ỉεχонίа», не Ιεχονιας, но «ỉεχонίа». В самом выборе варианта транс- крибирования, «ỉεχонίа», естественно предположить роль Вульгаты, послужившей образцом еще для Геннадиевской Библии 1499 года. Зависимость от LХХ сохраня- ется только в двух местах: Иер 52:31 и Иез 1:2, где в славянской Библии читается имя «ỉωакίмъ». Анализ использования перевода имени «Иехония» в славянской Библии позволяет понять принципы, которым следовали переводчики в этом во- просе, и сделать определенные выводы. Перевод уходит от изначальной много- вариантности имени в оригинальном тексте, ставя единообразие своим главным и естественным приоритетом. Таким образом, удается избежать двусмысленности в передаче событийной канвы. Текст становится более ясным, хотя это и происхо- дит за счет его редуцирования. С большой степенью вероятности можно объяснить и выбор в пользу формы «Иехония». Он легко объясним использованием именно этой формы в родословии Господа Иисуса Христа в Евангелии от Матфея — Ἰεχονίας, которую славянский перевод передает как ỉεχόнϊа (Мф 1:11, 12). Своеобразна и ситуация в случае СП. Как известно, СП декларируя свою привер- женность еврейскому тексту, все-таки во многом оказался зависимым от перевода LХХ. В значительной степени переводческие решения определялись стремлением сохранить общность со славянской Библией. Еще до окончания работы над СП проф. И. А. Чистович так характеризовал метод работы переводчиков: «Нельзя не сознаться, что эта система перевода, имея свои бесспорные достоинства, имеет также свои неудобства. Прежде всего она весьма неопределенная и не поддается каким-либо точно определенным правилам. Смешение и, так сказать, слияние двух текстов с предпочтением в одном случае еврейского, в другом греческого, и было и всегда останется делом произвола переводчиков, и нет никаких средств поло- жить границы этому произволу»4. В передаче имени «Иехонии» СП практически полностью следует за славянской Библией, несмотря на ее отличие в этом вопросе и от МТ, и от LХХ, и от Вульгаты. Но если выбор в пользу одного имени в принци- пе оправдан, абсолютно неоправданным становится оставление имени «Иоаким» в Иер 52:31 и Иез 1:2. Для читателей СП (также и славянской Библии) это имя царя Иоакима, отца царя Иехонии. Получается, что после смерти Навуходоносора «из темничного дома» был освобожден царь Иоаким (Иер 52:31) (ср. 4 Цар 25:27–30), а Иезекииль был призван к пророческому служению в Вавилоне в «пятый год от пленения царя Иоакима» (Иез 1:2). Перевод становится темным, а история со- вершенно непрозрачной, требующей отдельного разбирательства. Ситуация ока- зывается неприемлемой и для славянского перевода, и для СП. Но если в случае славянского перевода еще можно найти свои извинительные оправдания — фор- мально он в данных пассажах следует вариантам LХХ, то есть выбранному тексту оригинала, то для перевода конца ХІХ столетия данный выбор является абсолютно непростительным. У СП иная декларируемая основа, МТ, ситуация с именами по- нятная, так что ее единственно можно объяснить невнимательностью. Это явные огрехи перевода. Однако эта очевидная ошибка повторяется во всех изданиях СП, осуществленных Святейшим синодом, Московской патриархией, а также сделан- ных в рамках инославных христианских конфессий. 4 Чистович И. А. С. 339. БИБЛЕИСТИКА 225 Источники и литература 1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. В Синодальном пере- воде. М. : Издание Московской Патриархии, 2013. 2. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. В русском переводе с приложениями. Брюссель. 1989. 3. Библия сиречь книги Священнаго Писания Ветхаго и Новаго Завета (Библия на цер- ковнославянском языке). М., 2010. 4. Первые и Последние пророки. Йерушалаим, 5738 (1978). 5. Biblia Hebraica. Stuttgartensia. Stuttgart, 2015. 6. Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxt LXX interpretes edidit Alfred Rahlfs. Stuttgart, 2006. 7. Biblia Sacra. Iuxta Vulgatam Versionem. Stuttgart, 1994. 8. Novum testamentum graece. Ed. XXVI. Nestle-Aland. Stuttgart, 1979. 9. Райт. Дж. Э. Библейская археология. СПб., 2003. 10. Солярский П., прот. Опыт библейского словаря собственных имен. Т. 2. СПб., 1881. 11. Чистович И. А. История перевода Библии на русский язык. СПб., 1873, 1899; М., 1997. 12. Э. С.П. Иехония // Православная знциклопедия. Т. ХІХ. М., 2009. С. 513–514. 226 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года БИБЛЕИСТИКА Священник Александр Зиновкин Скриптурализация древних иудейских молитв в период Второго Храма Дошедшие до нас древние иудейские молитвы, составленные в период Второго Храма, представлены не только в библейской, апокрифической и кумранской лите- ратуре этого периода, но и во многих произведениях (иудейских и христианских) первого тысячелетия по Рождестве Христовом. Известные нам молитвы этого периода были составлены в большинстве своем на древнееврейском языке, то есть на языке Писания и храмового богослужения. Кроме того, в этих молитвах отчетливо просле- живается лексико-тематическая связь с более ранней библейской литературой. Рассмотрим молитвы, представленные в Дан 9, Неем 9 и 1 Езд 9. Они дают нам возможность понять тот метод, согласно которому новый текст должен был отражать связь с ранними Писаниями. Термин «скриптурализация» Молитвы, которые нам известны из Библии, являются «спонтанными», то есть они не имеют строго стандартизированной формы, регулярно повторяющейся в те- чение богослужебного годового, недельного или суточного круга1. Было отмечено, что в послепленный период иудейские писатели имели обычай при составлении молитв «to look backward and include references to Scripture» («обращаться вспять и ссылаться на Писание»)2. В 1999 году Дж. Ньюман обозначила этот «механизм» тер- мином «скриптурализация» («scripturalization»; от лат. Scriptur — писание)3, который предполагает «use of scriptural words, phrases, and interpretations»4 («использование библейских слов, фраз и толкований») при составлении новых произведений, в част- ности литургических. Как отмечает тот же исследователь, ранние тексты Писания вместе с устной традицией, современной автору произведения, являются своего рода «as compost to fertilize the new soil and encourage new growth» («удобрением для опло- дотворения новой почвы и вызреванию нового растения»)5. Термин «скриптурализация» стал впоследствии употребляться не только в отно- шении библейских молитв (послепленного периода), но также и при исследовании кумранских, раввинистических и иудео-христианских молитв. Согласно Дж. Кугелю, метод скриптурализации предполагает наличие в тексте молитв следующих пяти за- кономерных особенностей6: 1) В происходящих современных событиях автор видит повторение древней библейской истории. Он верит, что Бог поможет Своему богоизбранному народу, как и прежде это делал. 2) Автор вспоминает предков своего народа, прославившихся добродетелями, чтобы современный ему народ следовал их путям. Священник Александр Юрьевич Зиновкин — кандидат богословия, магистр филологии, доцент кафедры Древних языков СПбДА. 1 Зиновкин А., свящ. С. 59. 2 Kugel J. L. P. 2. 3 Newman J. H. Praying by the Book. P. 11; Idem. The Scripturalization of the Prayer. P. 7. 4 Ibid. P. 24. 5 Ibid. P. 24. 6 Kugel J. L. P. 3. БИБЛЕИСТИКА 227 3) В молитве используются те же «убедительные» слова прошений, что и в древ- них молитвах. 4) Молитва должна, по возможности, содержать установленный Богом ангельский лексикон. 5) Обращение к Богу должно соответствовать высокому стилю общения богоиз- бранного народа. К вышесказанному можно добавить еще одну особенность скриптурализации, которая также нередко встречается в древних иудейских молитвах: 6) Использование стилизованного обращения к Богу, то есть в молитве наблюда- ется намеренное подражание характерным чертам стиля древнего обращения. Чаще всего Бог имеет в новом тексте одни и те же атрибуты, что и в древнем библейском тексте. Таким образом, с помощью метода скриптурализации создается новый текст, в котором используемые библейские слова и выражения из более ранних Писаний (т. н. «библеизмы») истолковываются в соответствии с устной традицией, в кото- рой живет автор и современный ему народ. Взятое из Писания слово располагается в тексте с новыми словами, которые в общине имеют определенную смысловую нагрузку, характерную для конкретного исторического отрезка времени. Так устанав- ливается связь между прошлым и настоящим, а также происходит переосмысление древней истории, реалии которой отличаются от тех, в которых живут дети своих предков. Итак, основными компонентами скриптурализации являются, с одной сто- роны, форма, взятая автором из более раннего текста, с другой стороны, устная тради- ция периода, к которой относится и которую фиксирует автор. Молитва Дан 9:4-19 Покаянная молитва Даниила, инспирированная текстом Иер 25:11-14; 29:10, напол- нена словами и выражениями из различных библейских книг, в частности из книг Левит, Второзакония, 3 Царств, Иеремии и Иезекииля. Межтекстовая связь отчетливо прослеживается в Дан 9:11 и 13, где встречается одно и то же выражение ֹשֶה ׁ כָּתו ּב ּבְתוֹרַת מ «написано в законе Моисея». Дан 9:15 является аллюзией на исход евреев из Египта (см. Исх 13:9,14,16; Втор 7:8). Следовало бы согласиться с утверждением П. Вентера, со- гласно которому «Даниил читает the inscripturated tradition» (записанную традицию)7. Иными словами, в молитве Даниила отражены ставшие уже традиционными библей- ские темы, записанные в « סְ ָפרִיםкнигах» (см. Дан 9:2). Молитва начинается с обращения к Богу, который называется различными име- ֹׁ « ָהאֵל ַה ָג ּדֹול וְ ַהנֹּורָאБог великий и страшный, ֹׁ שמֵר ַה ְ ּברִית וְ ַה ֶחסֶד ְל ֹא ֲהבָיו וּל нами: ְש ְמרֵי ִמ ְצוֹתָיו хранящий завет и милость к любящим Его и хранящим заповеди Его» (Дан 9:4). Это выражение повторяется в Неем 1:5. Итак, мы имеем дело со стилизованным обраще- нием, своими корнями уходящим в традицию, изложенную в книге Второзакония. Так, во Втор 7 эти атрибуты употреблены в том же контексте, что и в книге Даниила: ְש ְמרֵי ִמ ְצוֹתָיו ֹׁ ָהאֵל ַה ָג ּדֹול וְ ַהנֹּורָא ֹׁ שמֵר ַה ְ ּברִית וְ ַה ֶחסֶד ְל ֹא ֲהבָיו וּל Дан 9:4/ Бог великий и страшный, хранящий завет и милость с любящими Его Неем 1:5 и хранящими заповеди Его ֹׁ שמֵר ַה ְ ּברִית וְ ַה ֶחסֶד ְל ֹא ֲהבָיו וּל ְש ְמרֵי ִמ ְצוֹתוֹ ְל ֶאלֶף דּוֹר ֹׁ ָהאֵל ֽ ַהנ ֶּ ֱאמָן Втор 7:9 Бог верный, хранящий завет и милость с любящими Его и хранящими заповеди его до тысячи родов 7 Venter P. M. P. 37. 228 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года ֲָשֶר נ ְִׁש ּבַע ַל ֲא ֹבתֶיך ׁ ו ְָׁשמַר יְהו ָה ֱא ֹלהֶיךָ ְלךָ אֶת־ ַה ְ ּברִית וְאֶת־ ַה ֶחסֶד א Втор 7:12 ГОСПОДЬ, Бог твой, будет хранить завет и милость к тебе, как Он клялся отцам твоим יְהו ָה ֱא ֹלהֶיךָ ְ ּב ִק ְר ֶּבךָ אֵל גָּדוֹל וְנוֹרָא Втор 7:21 ГОСПОДЬ, Бог твой, среди тебя, Бог великий и страшный Особое внимание заслуживает текстуальная связь между Дан 9:4 и Втор 7:9. Текст обоих пассажей (особенно окончание последнего « ְל ֶאלֶף דּוֹרдо тысячи родов») имеет очевидную связь с Исх 20:6 и Исх 34:6-78. Следовательно, в Дан 9:4 отражена «the inscripturated tradition» (ср. также 3 Цар 8:23/ 2 Пар 6:14; Иер 32:18; Неем 9:32). Вполне вероятно, что эта традиция должна была иметь прямое отношение к литур- гии. Это предположение вытекает из литургической молитвы Соломона, которая на- чинается аналогичным стилизованным обращением к Богу: יְהו ָה ֱא ֹלהֵי י ְִׂש ָראֵל אֵין־ ָכּמֹוךָ ֱא ֹלהִים ּב ּ ַָׁש ַמי ִם ִמ ּ ַמ ַעל וְ ַעל־ ָה ָארֶץ מ ּ ִָתחַת ֹׁשמֵר ַה ְ ּברִית וְ ַה ֶחסֶד ַל ֲע ָבדֶיךָ ַה ֹה ְלכִים ְל ָפנ ֶיךָ ְ ּבכָל־ ִל ּבָם «ГОСПОДИ, Боже Израилев! нет подобного Тебе Бога на небе вверху и на земле внизу; Ты хранишь завет и милость с рабами Твоими, ходящими перед Тобою всем сердцем своим» (3 Цар 8:23/2 Пар 6:14) Таким образом, с помощью скриптурализации молитва Даниила становится «нор- мативной» покаянной молитвой, отражающей лексику других молитв этого жанра. Кроме того, скриптурализация способствует развитию той идеи, согласно которой пленный народ, современный Даниилу, будет выведен из Вавилона подобно тому, как евреи были выведены «рукою крепкою» из Египта (см. Дан 9:15,17; Исх 13:16). Молитва Неем 9:6-37 Всю молитву можно условно поделить на две части. В первой части (Неем 9:6- 31) описываются различные события из жизни народа Израильского, с которым Бог, Творец мира, заключил вечный Завет. Вторая часть (Неем 9:32-37) начинается словом « וְ ַע ּתָהи ныне». В этой части автор пытается найти параллели между современными ему событиями и событиями, произошедшими в прошлом. Итак, в первой части мо- литвы идет речь о событиях прошлого, то есть о жизни отцов, во второй части — о со- бытиях настоящего, то есть о жизни кающихся сыновей. Покаянная молитва Ездры представляет собой толкование Священного Писания, изложенное в соответствии со сложившейся устной традицией пленного и после- пленного периодов9. В связи с этим ранние библейские тексты служат в качестве «строительного материала» для создания нового текста, который используется в бо- гослужебных целях. Скриптурализация предполагает, с одной стороны, употребление устоявшихся словосочетаний в обращении к Богу, с другой стороны, установление связи между событиями настоящего и прошлого. Так, в конце 17-го стиха, после описания различных чудес по исходе строптивых евреев из Египта, Бог называется следующими именами: « וְא ַּתָה אֱלוֹ ּ ַה סְ לִיחוֹת ַחנּו ּן וְרַחו ּם ֶארֶךְ־אַפּ ַי ִם וְרַב־וְ ֶחסֶדно Ты — Бог про- щающий, щедрый, милосердный, долготерпеливый и многомилостивый». В обра- щении использованы три устойчивых словосочетания ( ֶארֶךְ־אַפּ ַי ִם, ַחנּו ּן וְרַחו ּםи )רַב־וְ ֶחסֶד, которые неоднократно встречаются в еврейской Библии (Пс 85:15 [MT 86:15]; 102:8 [МТ 103:8]; 144:8 [MT 145:8]10; Иол 2:13). Эти имена (за исключением Пс 144:8 [МТ 145:8]) 8 Исх 20:6: ְש ְמרֵי ִמ ְצוֹתָי ֹׁ ֹשֶה ֶחסֶד ַל ֲא ָלפִים ְל ֹא ֲהבַי וּל ׂ « וְעи творящий милость до тысячи [родов] любя- щим Меня и хранящим заповеди Мои». Текст Исх 34:6-7 приведен ниже. 9 Vermeylen J. P. 77. 10 Вместо רַב־וְ ֶחסֶדстоит ( ו ּ ְגדָל־ ָחסֶדбукв. «и великомилостивый»). БИБЛЕИСТИКА 229 встречаются в библейских книгах, где речь идет о прощении грехов (см. Исх 33:19; 34:6; Числ 14:18; Пс 85:15 [MT 86:15]; 102:8 [МТ 103:8]; Иол 2:13; Ион 4:2; 2 Пар 30:6-9). Из всех этих ссылок заслуживают внимания две ссылки, а именно Исх 34:6 и Числ 14:18. Как и в молитве Ездры, в этих пассажах тема прощения грехов связана с пребы- ванием евреев в пустыне11. В книге Исход молитва произносится после того, как евреи соорудили золотого тельца, в книге Чисел — после того, как евреи испугались всту- пать в Землю обетованную и захотели поставить себе вождя, чтобы вернуться обратно в Египет. Текст параллельных мест: וְא ַּתָה אֱלוֹ ּ ַה סְ לִיחוֹת ַחנּו ּן וְרַחו ּם ֶארֶךְ־אַפּ ַי ִם וְרַב־וְ ֶחסֶד וְלֹא ֲעזַב ְּתָם Неем 9:17b «но Ты — Бог прощающий, щедрый, милосердный, долготерпеливый и многомилостивый, и Ты не оставил их» יְהו ָה יְהו ָה אֵל רַחו ּם וְ ַחנּו ּן ֶארֶ ְך אַפּ ַי ִם וְרַב־ ֶחסֶד ו ֶ ֱאמֶת׃ נֹצֵר ֶחסֶד ָל ֲא ָלפִים נ ֹׂשֵא Исх 34:6-7 ׁ ל־ש ּל ֵשִים ִ ׁ ָעוֹן וָפ ֶׁשַע וְ ַח ָּטאָה וְנ ַ ּקֵה לֹא יְנ ַ ּקֶה ּ ֹפקֵד ֲעוֹן אָבוֹת ַעל־ ָ ּבנ ִים וְ ַעל־ ְ ּבנ ֵי ָבנ ִים ַע וְ ַעל־ ִר ֵּב ִעים «ГОСПОДЬ, ГОСПОДЬ, Бог милосердный и щедрый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный/верный, сохраняющий милость до тысячи (родов), прощающий беззакония и преступления, и грехи, но не освобождающий от вины, взыскивающий преступления отцов в детях и в детях детей, в третьем и четвертом поколениях» ָשַע וְנ ַ ּקֵה לֹא יְנ ַ ּקֶה ּ ֹפקֵד ֲעוֹן ָאבֹות ַעל־ ָ ּבנ ִים ַעל־ ׁ יְהו ָה ֶארֶ ְך אַפּ ַי ִם וְרַב־ ֶחסֶד נ ֹׂשֵא ָעוֹן וָפ Числ 14:18 ֵשִים וְ ַעל־ ִר ֵּב ִעיםׁ ש ּל ִׁ «ГОСПОДЬ долготерпелив и многомилостив, прощающий беззакония и преступления, но не освобождающий от вины, взыскивающий преступления отцов в детях, в третьем и четвертом поколениях» Поскольку в молитве Ездры и в книге Исход атрибуты Божии употреблены в контексте истории золотого тельца (см. Неем 9:18), то отрывок Исх 34:6 можно считать тем самым «строительным материалом» для Неем 9:17b. Иными словами, обращение к Богу в молитве Ездры имеет определенную форму, установленную в более ранних текстах Писания. В молитве, как в новом тексте, эта форма обраще- ния получает новое осмысление, которое сопряжено с теми реалиями, в которых живут современные автору молитвы соплеменники. Так, исходя из представленной выше таблицы, схожие окончания отрывков обоих книг Пятикнижия отсутствуют в молитве Ездры. Возможно, этот текст был сознательно в ней опущен: Бог, нака- зывающий детей за вину отцов (см. Исх 34:7 и Числ 14:18b), не «оставил» ()לֹא ֲעזַב ְּתָם детей израильских (Неем 9:17b), покаявшихся в грехе своих отцов. Это переосмысле- ние сопряжено с идеей милости вместо наказания, или, иначе, с идеей безгранично- го милосердия Божия по отношению к богоизбранному народу. По Своей «великой милости» ()רַ ֲחמֶיךָ ָהרַ ּבִים, Бог всегда прощал кающихся детей за вину отцов, несмотря на поклонение золотому тельцу (Неем 9:18), многочисленные нарушения закона и убийства пророков (Неем 9:26), многократные нарушения закона в течение прав- ления израильских царей (Неем 9:28), нежелание слышать голос Божий через про- роков (Неем 9:30). Таким образом, молитва Ездры отражает своеобразную библейскую экзегезу своего времени. Скриптурализация этой молитвы позволяет использовать установ- ленные литургические формулировки (особенно касающиеся имен Божиих) в после- пленном богослужении. 11 Boda M. J. P. 150. 230 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Молитва 1 Езд 9:6-15 Когда первосвященник Ездра прибыл в Иерусалим из Вавилона (1 Езд 7:27-8:36), ему было сообщено, что в народе Израильском много интернациональных браков (1 Езд 9:1-2). Это обстоятельство послужило поводом к произнесению первосвященни- ческой покаянной молитвы во время вечерней жертвы (1 Езд 9:6-15). Молитву можно условно поделить на две большие части: 1 Езд 9:6-9 и 10-15. Вторая часть вводится еврейским словом « וְ ַע ּתָהи ныне». С помощью этого слова события прошлого, описан- ные в первой части, сменяются событиями настоящего, которые переживают совре- менники Ездры: «И ныне, что скажем мы, Боже наш, после этого?» (1 Езд 9:10). Вся девятая глава книги Ездры является пересказом отрывка Втор 7:1-4, в котором излагается причина запрета на заключение интернациональных браков. Параллель- ные места обоих текстов можно представить в виде следующей таблицы: 1 Езд 9 Втор 7:1-4 ст. 11б ְׁ ֲשֶר א ַּתֶם ָ ּבאִים ְלר ִש ּ ָת ּה ׁ ָה ָארֶץ א ст. 1а ֲשֶר־ ׁ כִּי יְבִי ֲאךָ יְהו ָה ֱא ֹלהֶיךָ אֶל־ ָה ָארֶץ א земля, в которую вы идете, ִש ּ ָת ּה ְׁ ָמָה ְלר ּ ָא־ש ׁ א ַּתָה ב чтобы наследовать ее Когда ГОСПОДЬ, Бог твой, введет тебя в землю, в которую ты идешь, чтобы наследовать ее ст. 1 לֹא־נ ִ ְבד ְּלו ּ ָה ָעם י ְִׂש ָראֵל וְ ַה ֹכּ ֲהנ ִים ст. 1б ׁ ּ וְנ ָׁשַל גּוֹי ִם־רַ ּבִים מ ּ ִָפנ ֶיךָ ַהח ִּתִי וְ ַהגִ ּ ְרג ָשִי מ ַע ּמֵי ָה ֲארָצוֹת כְּתוֹ ֲע ֹבתֵיהֶם ֵ וְ ַה ְלוִי ִּם וְ ָה ֱא ֹמרִי וְ ַה ְכּנ ַ ֲענ ִי וְה ּ ְַפרִז ִּי וְ ַה ִחו ִּי וְ ַהיְבוּסִי ַל ְכּנ ַ ֲענ ִי ַהח ִּתִי ה ּ ְַפרִז ִּי ַהיְבוּסִי ָֽה ַע ֹּמנ ִי ֶ ּ ש ְב ָעה גוֹי ִם רַ ּבִים ו ַ ֲעצוּמִים מ ִָּמך ִׁ ה ַֹּמ ָאבִי ה ּ ִַמ ְצרִי וְ ָה ֱא ֹמרִי и изгонит от лица твоего не отделился народ многочисленные народы, Израильский, священники и хетеев, гергесеев, аморреев, левиты от местных народов хананеев, ферезеев, евеев и с их гнусностями — от иевусеев, семь народов, которые хананеев, хетеев, ферезеев, многочисленнее и сильнее тебя иевусеев, аммонитян, моавитян, египтян и амореев ст. 12б וְלֹא־ ִת ְדרְשׁ ו ּ ְׁש ֹלמָם וְטֹו ָבתָם ַעד־עֹולָם ст 2 ו ּ ְנ ָתנָם יְהו ָה ֱא ֹלהֶיךָ ְל ָפנ ֶיךָ וְ ִהכִּיתָם ַה ֲחרֵם и не ищите мира их и блага ּ ַת ֲחרִים ֹאתָם לֹא־ ִת ְכרֹת ָלהֶם ְ ּברִית וְלֹא их вовеки ְת ָחנ ֵּם и предаст их тебе ГОСПОДЬ, Бог твой, и поразишь их, тогда предай их заклятию, не заключай с ними союза и не щади их ст. 14а ֲהנָשׁ ו ּב ְל ָהפֵר ִמ ְצוֹתֶיךָ ו ּ ְל ִה ְתח ַּתֵן ְ ּב ַע ּמֵי ст. 3а וְלֹא ִת ְתח ַּתֵן ּבָם ה ַֹּת ֵעבוֹת ָה ֵא ּלֶה и не вступай с ними в родство неужели мы (опять) будем нарушать заповеди Твои и вступать в родство с гнусными народами этими? ст. 12а ּ וְ ַע ּתָה ּבְנוֹתֵיכֶם א ַל־ת ִּתְנו ּ ִל ְבנ ֵיהֶם ст. 3б ָּב ְִּתךָ לֹא־ת ִּתֵן ִלבְנוֹ וּבִתּ וֹ לֹא־ ִת ּקַח ִל ְבנֶך ִשאו ּ ִל ְבנ ֵיכֶם ּ ו ּ ְבנֹתֵיהֶם א ְׂ ַל־ת дочери твоей не отдавай за и ныне дочерей ваших не сына его и дочери его не бери отдавайте сыновьям их и сыну твоему дочерей их не выдавайте за сыновей ваших БИБЛЕИСТИКА 231 ст. 12б ְל ַמ ַען ּ ֶת ֶחזְקו ּ ו ַ ֲאכַל ְּתֶם אֶת־טו ּב ָה ָארֶץ ֵ ָכִּי־יָסִיר אֶת־ ִ ּב ְנך מ ַא ֲחרַי וְ ָעבְדו ּ ֱא ֹלהִים וְהוֹר ְַׁש ּתֶם ִל ְבנ ֵיכֶם ַעד־עֹולָם ֲא ֵחרִים чтобы укрепиться вам и есть ибо они отвратят сына твоего благо земли, и передать (ее) от Меня, и они будут служить в наследие сыновьям вашим другим богам навеки Скриптурализация позволяет отобразить в новом тексте основные идеи, заложен- ные в книге Второзакония. В связи с этим между двумя библейскими текстами на- блюдается лексическое и тематическое сходство. Особенно это прослеживается между 1 Езд 9:12а и Втор 7:3б. Следует также отметить, что имя Божие ּ « יְהו ָה ֱא ֹלהֵינוГОСПОДЬ, Бог наш» (1 Езд 9:8) является копией имени ָ« יְהו ָה ֱא ֹלהֶיךГОСПОДЬ, Бог твой» (Втор 7:1а). Если в последнем случае используется личное местоимение II-го л. м. р. ед. ч., то в первом случае — личное местоимение I-го л. м. р. ед. ч. Изменение оправдано желанием автора с помощью стилизованного обращения к Богу связать прошлое с настоящим: община Ездры должна следовать повелениям Бога отцов их. Для того чтобы не произошло что-нибудь похожее, что произошло с предками, необходимо «вернуться» ()שׁ וב, то есть покаяться (см. 1 Езд 9:14). К этому призывают и «пророки» (1 Езд 9:11а), среди которых особенно выделяется Моисей, предупредивший будущие поколения по вступлении их в Землю обетованную не иметь никаких родственных связей с язычниками (Втор 7:3а). Таким образом, текст молитвы Ездры отражает основные вышеизложенные прин- ципы скриптурализации, с помощью которой автор пытается описать историю греха и вызвать у своих современников чувство раскаяния, могущее умилостивить Бога отцов народа Израильского. *** Древние иудейские молитвы, содержащиеся в богодухновенных канонических библейских книгах, использовались в послепленный период в богослужебных целях. Они не замещали собой кровавые храмовые жертвы, но лишь дополняли их от случая к случаю. «Скелет» этих молитв состоял из соответствующей этому жанру лексики, ставшей традиционной уже в период Второго Храма. Вполне вероятно, что эта лексика являлась не только частью устной традиции, но была также и элементом письменной традиции (см. Дан 9:2,11,13). Таким образом, более ранние Писания служили основой для составления новых литургических произведений. Этот «механизм» должен быть обозначен термином «скриптурализация». Так, различные библейские слова и выра- жения (особенно в изложении атрибутов Бога), ставшие к моменту написания нового текста общепринятыми, используются автором молитвы при описании современной ему народной проблемы. Эта проблема напоминает автору то, с чем столкнулись его предки, жившие задолго до него. В связи с этим, две схожие проблемы (древняя и со- временная) описываются практически одними и теми же словами. Молитвы Дан 9:4-19, Неем 9:6-37 и 1 Езд 9:6-15 являются покаянными молитвами. Они имеют схожую структуру и некоторую общую лексику. Текст делится на две большие части: в первой части описываются события прошлого, во второй части — со- бытия настоящего. Последняя часть вводится словом « וְ ַע ּ ָתהи ныне» (Дан 9:17; Неем 9:32; 1 Езд 9:10), которое способствует обозначить связь между прошлым и настоя- щим. Что касается лексики, в трех покаянных молитвах слова и выражения являются общими, когда речь идет о законе, грехах, суде, освобождении, свойствах Бога и пр.12 Было отмечено также, что в этих молитвах используется стилизованное обращение 12 Относительно общей лексики Дан 9:4-19, Неем 9:6-37 и 1 Езд 9:6-15, более подробно см. Boda M. J. P. 203-204. 232 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года к Богу, то есть имена имеют определенную форму, следы которой прослеживаются в письменной традиции Пятикнижия. Следует признать, что покаянные молитвы книг Даниила, Неемии и 1 Ездры требуют большого изучения. Оно необходимо, прежде всего, для того, чтобы понять каким образом Писание стало использоваться в Писании. Впоследствии принцип скриптурализации, заложенный в околопленный период, стал широко использовать- ся во внебиблейской литературе. Свидетельством этому служат литургические апо- крифические, кумранские, раввинистические и христианские тексты. Таким образом, изучение принципов скриптурализации поможет нам лучше понять менталитет иу- даизма периода Второго Храма, а также развитие богослужений раннего христианства и раввинистического иудаизма13. Источники и литература 1. Biblia Hebraica Stuttgartensia / Ed. by K. Elliger, W. Rudolph et al. Vth Edition. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellischaft, 1997. 2. Зиновкин А., свящ. Практика вседневных молитв в межзаветный период // Материалы ежегодной научно-богословской конференции Санкт-Петербургской Духовной Академии. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2015. С. 58-64. 3. Boda M. J. Praying the Tradition. The Origin and Use of Tradition in Nehemiah 9. Berlin, New-York: Walter de Gruyter, 1999. 4. Kugel J. L. The Scripturalization of Prayer // Prayers that Cite Scripture / Ed. by Idem. Cambridge, London: Harvard University Press, 2006. P. 1-6. 5. Newman J. H. Praying by the Book. The Scripturalization of Prayer in Second Temple Judaism. Atlanta: Scholars Press, 1999. 6. Newman J. H. The Scripturalization of the Prayer in Exilic and Second Temple Judaism // Prayers that Cite Scripture / Ed. by J. L. Kugel. Cambridge, London: Harvard University Press, 2006. P. 7-24. 7. Venter P. M. Daniel 9: A Penitential Prayer in Apocalyptic Grab // Seeking the Favor of God. Volume 2: The Development of Penitential Prayer in Second Temple Judaism / Ed. by M. J. Boda, D. K. Falk, R. A. Werline. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007. P. 33-50. 8. Vermeylen J. The Gracious God, Sinners and Foreigners: How Nehemiah 9 Interprets the History of Israel // History and Identity. How Israel’s Later Authors Viewed Its Earlier History. Yearbook, 2006 / Ed. by N. Calduch-Benages and J. Liesen. Berlin, New-York: Walter de Gruyter, 2006. P. 77-114. Newman J. H. The Scripturalization of the Prayer. P. 24. 13 БИБЛЕИСТИКА 233 БИБЛЕИСТИКА А. С. Кашкин «Глас хлада тонка»: что увидел пророк Илия на Хориве? Настоящий очерк посвящен анализу очень важного с догматической точки зрения фрагмента — стиха 3 Цар. 19:12, в котором описывается Богоявление пророку Илии на Хориве. Наша цель — представить объяснение фразы Священного Писания ( קוֹל ְּד ָממָה דַ ּקָהв Синодальном переводе — веяние тихого ветра). Для достижения этой цели мы будем использовать данные филологического анализа, проведенного современными библеистами, также сравним основные существующие толкования данной фразы, находящиеся в современных комментариях. Использованы также труды святых отцов и богослужебные тексты. Прежде чем приступить к разбору указанной фразы, вспомним ее контекст. После впечатляющей и, казалось бы, полной победы пророка Илии в борьбе с культом Ваала на горе Кармил, после того как были убиты многочисленные жрецы Ваала и Ашеры, царица Иезавель, главная покровительница ваализма, произносит клятву: пусть то и то сделают мне боги, и еще больше сделают, если я завтра к этому вре- мени не сделаю с твоею душею того, что сделано с душею каждого из них (3 Цар. 19:2). И пророк Илия, движимый страхом смерти, бежит как можно дальше от мститель- ной царицы — сначала на самый юг Иудеи в Вирсавию, затем еще дальше — на гору Хорив (ее другое и даже более известное название — Синай). Об этом его страхе красноречиво говорится в «Слове на Усекновение главы Иоанна Предтечи», которое традиционно атрибутируется святителю Иоанну Златоусту (однако принадлежность Златоусту является спорной): «Увы! Пророк Илия убоялся женщины? Он, словом своим заключивший дождь для вселенной, низведший огонь с неба, молитвою вос- кресивший мертвых, убоялся женщины? Да, убоялся. Ничья ведь злоба не сравнится со злобою злой женщины»1. Итак, после того как храбрость пророка была подорвана и он оказался на грани отчаяния, Господь является ему на Хориве и это Богоявление описано в 3 Цар. 19:11-12: И сказал: выйди и стань на горе пред лицем Господним, и вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра, [и там Господь]2. Все экзегеты отмечают очевидные параллели между этим Богоявлением и тем другим, которое описано в Исх. 33–34, когда Моисей сподобился увидеть Бога «сзади»3. Этот факт засвидетельствован и церковной богослужебной традицией, так как оба фрагмента читаются как паремии праздника Преображения Господня, то есть в рамках одного богослужения, причем идут друг за другом. Обе теофании имели место на одной и той же горе, в обоих случаях пророк прячется (Моисей — в расселине скалы, Илия — в пещере), в обоих фрагментах говорится, что Господь проходит (глагол ) ָעבַרв Славе Своей (Исх. 33:22 и 3 Цар. 19:11). Есть еще в обоих отрывках и такая параллель: как явление Моисею предшествовало возобновлению Завета с народом Алексей Сергеевич Кашкин — кандидат богословия, доцент, заведующий кафедрой библеистики Саратовской православной духовной Семинарии. 1 Иоанн Златоуст, свят. На усекновение главы Предтечи С. 608 2 Заключительные слова и там Господь, помещенные в квадратные скобки, отсутствуют в Ма- соретском тексте, но имеются в Септуагинте. 3 См., напр. House P. R. P. 223 234 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года и дарованию вторых скрижалей (первые были разбиты Моисеем из-за инцидента с золотым тельцом), так и явление пророку Илии имело целью повторное его при- звание на служение. Последний тезис подкрепляется ссылкой на употребление в 3 Цар. 19:11 фразы стань на горе пред лицем Господним, которая ранее уже употребляется в отношении Илии в 3 Цар. 17:1; при этом существенная разница обнаруживается контекстуальном значении этой фразы в двух отрывках. Если в 17:1 сам Илия уве- ренно говорит, что он «стоит пред Господом», то теперь Господь призывает испуган- ного пророка вновь обрести прежнюю уверенность и вернуться к своей миссии4. Эти рассуждения помогают выявить значение теофании на Хориве: Господь хочет, чтобы Илия вернулся к пророческому служению и потому или Он намеревается Своим яв- лением дать пророку еще один опыт Богообщения (чтобы вдохнуть в душу пророка новые силы), или же хочет открыть Себя с новой, доселе неведомой пророку стороны. Сначала мимо пророка (прятавшегося в пещере) проходят ураган, землетрясе- ние и огонь. Все эти три явления — стихийные бедствия, которые Господь посылает для наказания людей; в Библии ясно говорится, что каждое из этих бедствий происхо- дит по воле Божией. Есть мысль, что последовательность прохождения этих явлений связана с их степенью разрушительности: сначала ураган, затем более разрушитель- ное по масштабам землетрясение, наконец — огонь5. Более интересна другая идея: все эти три явления символизируют наказания, посылаемые людям от Бога. Но повторя- емое каждый раз замечание, что в каждом из этих явлений нет Господа (но не в ветре Господь и т. д.), позволяет придти к выводу: страшные кары действительно приходят от Господа, Господь может через них являть Свою волю, однако Сам Он совершенно иной природы6. Его сущность не может быть идентифицирована с разрушением и на- казанием, но наиболее подходящим образом ее выражения является веяние тихого ветра. Интересно эта мысль о присутствии Бога в последнем образе и Его отсут- ствии в урагане, землетрясении и огне выражена в иудейской экзегезе, где сказано, что в виде урагана, землетрясения и огня проходили Ангелы, тогда как в последнем образе — Сам Яхве7. Особенно замечателен тот факт, что Господь на сей раз не при- сутствует в образе огня; в предшествующей истории (жертвоприношение на Кармиле) именно чудесное снисхождение огня на жертву стало признаком Богоявления и сим- волом победы Яхве над Ваалом8, здесь же неожиданно говорится: не в огне Господь. Таким образом, мы подошли к основному объекту и кульминации нашего иссле- дования. Что означает еврейское выражение ?קוֹל ְּד ָממָה דַ ּקָהНачальное слово — קוֹלсамое простое: оно означает «голос», «звук» или «шум», в зависимости от контекста. Два других слова как раз и определяют трудность всей фразы для переводчика и тол- кователя. Существительное ְּד ָממָהвстречается всего 3 раза в Библии, то есть дважды помимо нашего отрывка: Пс. 106:29 и Иов 4:16. Понятно, что уже само редкое упо- требление этого слова не позволяет уверенно говорить о его значении. Однако суще- ственную помощь оказывает тот факт, что глагол, от которого данное существитель- ное происходит — — ָד ּמַםупотребляется 30 раз в Библии, то есть достаточно часто. Его значение — «быть безмолвным, застывать, замирать»9. Следовательно, оптимальный перевод существительного « — ְּד ָממָהтишина, безмовие» (англ. silence). Однако нужно учесть, что в Септуагинте это слово переведено существительным αὔρα — «ветерок, дуновение»; именно поэтому в нашем Синодальном переводе и в ряде современных английских переводов слово переводится как «ветер» или «дуновение». Наконец, заключительное слово исследуемой фразы — прилагательное דַ ּקָה. Это прилагательное встречается 14 раз и означает «тонкий, тощий, мелкий», при этом 4 Hauser A. J. P. 69; также Nelson, R. D. P. 122 5 Lange J. P. P. 220 6 Lange J. P. P. 220 7 Ginzberg L. P. 995 8 Hauser A. J. P. 69 9 Ламбдин Т. О. С. 462 БИБЛЕИСТИКА 235 чаще используется в негативном смысле (например, «тощие колосья»)10. Однако ни в одном из этих случаев данное прилагательное не употребляется ни в качестве характеристики существительного ( ְּד ָממָהтолько в нашем стихе), ни даже просто в одном контексте с глаголом ; ָד ּמַםв связи с этим, учитывая, что его смысл в 3 Цар. 19:12 не вписывается в обозначенную область значений, составители словарей рассма- тривают его употребление в этом стихе как исключение. Этот факт усложняет перевод и интерпретацию всей фразы. Наконец, отметим еще один нюанс: исследуемая фраза очевидным образом рас- падается на две части: особняком стоит существительное мужского рода ( קוֹלголос, звук), другую синтаксическую общность составляют существительное и прилага- тельное женского рода ְּד ָממָה דַ ּקָה. При этом встает вопрос: в каком отношении между собой находятся две эти части фразы? Обратим внимание, что у существительного קוֹל абсолютная и сопряженная формы совпадают, поэтому его связь со словосочетанием ְּד ָממָה דַ ּקָהможно интерпретировать двояко. Если видеть здесь абсолютную форму, то получается, что словосочетание может быть именным сказуемым при слове קוֹל (напрашивается буквальный перевод вроде «звук, (который есть) тонкая тишина»). С другой стороны, можно рассматривать всю фразу קוֹל ְּד ָממָה דַ ּקָהкак сопряженную конструкцию, потому вслед за Септуагинтой многие переводчики переводят ְּד ָממָה דַ ּקָה родительным падежом. Теперь перейдем к обзору существующих вариантов перевода. «Веяние тихого ветра». Всем знакомый нам вариант Синодального перевода, ко- торый, однако, создает определенные проблемы: во-первых, термин ְּד ָממָהнигде более не имеет значение «ветер», во-вторых, слово קוֹלне соответствует значению «веяние». Потому такой перевод следует считать неверным (несмотря на то, что мы к нему «привыкли»). «Шум слабого ветерка». Это — дословный перевод текста Септуагинты (φωνὴ αὔρας λεπτῆς); из современных близок к нему New American Standard Bible: a sound of a gentle blowing («звук легкого дуновения»). У этой версии остается первая из двух проблем, отмеченных нами для перевода Синодального: термин ְּד ָממָהвряд ли может иметь значение «ветер» или «ветерок», скорее он указывает на полное отсутствие движения, остановку. Впрочем, это — проблема интерпретации термина, которая не столь существенна (редко употребляемое слово может иметь особое значение в оригинальном контексте). «Тихий спокойный голос» (still small voice — Revised Standard Version, King James Version). Весьма популярный в англоязычной библеистике вариант, ибо встречается не только в двух указанных переводах, но и у многих комментаторов. Принципиаль- ная особенность этой версии: слово קוֹלпереводится как «голос» (тогда как в альтер- нативных версиях — «звук»), что явно указывает на факт обращения Бога к пророку (то есть речь идет о «голосе» Яхве); такой перевод подразумевает и конкретное тол- кование текста (другими словами, здесь проявляется тесная связь между переводом и экзегезой). Однако в этом варианте появляется очень серьезная проблема: слово- сочетание женского рода ְּד ָממָה דַ ּקָהрассматривается как двойное определение слова мужского рода קוֹל. Очевиден «конфликт» родов: слово женского рода в оригинальном языке не может быть определением существительного мужского рода. «Легкий шелестящий звук» (a light murmuring sound — New Jerusalem Bible, JPS Tanakh). В этом переводе выражена идея: пророк Илия услышал слабый звук, который был подобен шелесту листвы. Существенным недостатком варианта остается та же проблема, которая отмечена для предыдущей версии: словосочетание ְּד ָממָה דַ ּקָהрас- сматривается как два определения слова קוֹל, имеем тот же «конфликт» родов. Звук абсолютной тишины (a sound of sheer silence — New Revised Standard Version), близок к нему перевод Российского Библейского общества: «тонкий звук тишины». Очень интересный и перспективный вариант, он, по замечанию M. Cogan’а, 10 Harris R. L. P. 195. 236 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года демонстрирует «успешное созвучие» с еврейским текстом11. Единственная пробле- ма: слово דַ ּקָהпереводится «абсолютный», что не вполне согласуется с приведенной выше областью его значений (кстати, в переводе РБО эта трудность исчезает). Однако можно сразу заметить, что употребление термина דַ ּקָהв данном стихе — исключение, что и отмечают составители словарей древнееврейского языка. Преимущества же по- следней версии несомненны и с догматической точки зрения. Библеист D. Wiseman, осуждая этот перевод, отмечает вроде бы очевидную вещь: слово «тишина» логи- чески несовместимо со словом «голос» или «звук»12. Однако как раз именно это кажущееся противоречие и свидетельствует решительным образом в пользу данного перевода, если мы вспомним богословскую идею антиномии, которая непремен- но присуща догматам и нередко выражается в библейских теофаниях (очевидный пример — неопалимая купина). Действительно, тишина, имеющая звучание — разве не есть прекрасный образ явления Бога? Такой образ замечателен еще и тем, что по- зволяет выразить идею одновременного присутствия и неприступности Бога, Его им- манентности и трансцендентности. Итак, из приведенных выше вариантов самыми оптимальными кажутся второй («шум слабого ветерка») и последний («звук абсолютной тишины»). При этом пере- вод «звук абсолютной тишины» почти идеален с лингвистической и богословской точек зрения. Однако также достоин внимания и перевод Септуагинты, ибо он по- зволяет дать интересную богословскую интерпретацию. Неким «мостиком» к после- дующим суждениям является замечательный тропарь Триоди: «Виде Илиа Господа в тонце ветре (ἐν λεπτοτάτῃ αὔρᾳ), истончив первее плоть молитвами и постом: емуже поревновавши душе моя, отвержи сладости дебельства, яко да узриши Желаемаго»13. А теперь обратим внимание на интересную мысль святителя Иоанна Златоуста: движение ветра есть «нечто среднее между существом телесным и бестелесным», или, другими словами, ветер — «тончайшее из тел»14. Обратим внимание на сходство терминологии: и в греческом тексте 3 Цар. 19:12, и у святителя Иоанна Златоуста15, и в тропаре Триоди используется один и тот же греческий термин λεπτός; прин- ципиально, что у Златоуста и в тропаре Триоди он употребляется в превосходной степени — λεπτότατος (правильнее перевести «в тончайшем ветре»)16. Получается, преподобный Иосиф Песнописец в тропаре выражает замечательную идею: чтобы произошла встреча Бога с человеком (теофания), необходимо двустороннее движение: Господь снисходит к пророку, принимая образ, пограничный между миром духовным и миром материальным, причем образ, в наименьшей степени материальный — образ «тончайшего ветра». В то же время сам пророк возвышается от грубой плотской чув- ственности посредством «утончения» плоти постом. В итоге становится возможной встреча Бога с человеком. Теперь рассмотрим варианты толкования образа, в котором Господь явился про- року Илии на Хориве. Понятно, что все представленные переводы объединены одной идеей: подчеркивается противопоставление тихого ветра / спокойного голоса / звуча- щей тишины и тех «привычных» образов Богоявления (бури, землетрясения, огня), которые мы встречаем на более ранних страницах священной истории. В более узком смысле речь идет о противопоставлении явления Бога на Кармиле в огне и явления на Хориве в гораздо более скромном образе. Примечательно, что буква перевода не влияет существенным образом на толкование образа: при выборе любого из пред- ставленных выше вариантов смысл получается тот же. Итак, вот варианты, предло- женные экзегетами: Cogan, M. P. 453 11 Wiseman, D. J. P. 185 12 13 Триодь Постная, пятница 5-й седмицы, 9-я песнь, 1-й тропарь (автор канона — преподобный Иосиф Песнописец, IX век). 14 Иоанн Златоуст, свят. Беседы на Евангелие. С. 169 15 Ἰωάννης ὁ Χρυσοστόμος. Col. 155. 16 Τριώδιον κατανυκτικόν. Σ. 278 БИБЛЕИСТИКА 237 Господь объяснил пророку Свое невмешательство в ответ на те угрозы, которые Илия получил от Иезавели. Идея такая: человек (пророк) не всегда может рассчи- тывать на драматическое вмешательство Божие, он должен и собственными усили- ями преодолевать трудности. Если на Кармиле Господь совершил чудо, то теперь Он как бы устраняется от решительных действий в поддержку пророка, ожидая от самого Илии большей стойкости и бесстрашия17. Господь как бы показывает пророку Илии, что Его непрестанный Промысл может проявляться различным образом: в редких случаях Господь являет Себя величественным образом, но чаще Он действует посредством обычного хода вещей, как бы незаметно проявляя Себя (то, что мы иногда называем стечением обстоятельств)18. Господь, предвосхищая откровение Нового Завета, показывает пророку Илии, что в Его Промысле милость доминирует над судом. Эту мысль как раз и отмеча- ют христианские толкователи святоотеческого периода. Так, блаженный Феодорит Киррский говорит: Владыка «за лучшее признал управлять родом человеческим кротостью и долготерпением, хотя нетрудно Ему послать на нечестивых и молнии и громы, восколебать землю». Потому и пророку Господь внушает мысль, что тот должен, подражая Богу, также действовать с любовью, а не требовать для своих нечестивых соплеменников исключительно наказаний: «А сим показал, что только долготерпение и человеколюбие Богу любезны, все же иное навлекает на себя чело- веческая злоба»19. Подобную мысль выражает преподобный Ефрем Сирин: Господь хотел направить пророка «к подражанию провидению Всевышнего, Который Свой праведный суд вершит с преизбытком благодатной Его милости»20. И здесь возмо- жен переход к мессианской перспективе: так как основная мысль видения — пред- восхищение новозаветного тезиса о приоритете милости над судом, то и явление Бога в образе тихого ветра / звучащей тишины есть предуказание на личность Христа. Эту мысль явно формулирует преподобный Иоанн Дамаскин, причем в каноне на праздник пророка Илии она выражается прикровенно: «Хлад кроток показа и тонок Господа тебе, Илие, по Бозе ревнующу Вседержители, не дух бурен, ни трус, ни огнь стращаяй. Темже Иисусу кроткому пел еси: благословен еси, Боже отец наших»21 (отметим очевидную параллель: «хлад кроток» || «Иисус кроткий»). В то же время в Слове на Преображение Господне эта идея звучит более четко: пре- подобный Иоанн Дамаскин вкладывает в уста пророка Илии такие слова: «вот Тот, Которого я узрел некогда бестелесным во гласе хлада тонка»22. Теперь, после рассмотрения «магистральной» экзегетической традиции в объ- яснении Богоявления Илии на Хориве, перейдем к частному и в корне отличному от приведенных мнению, которое впервые сформулировал известный современный библеист Йохан Люст23 в 1975 году. Хотя большинство библеистов не разделяют его точку зрения, тем не менее все современные исследователи упоминают о ней как о частном мнении. Итак, в статье «A Gentle Breeze or a Roaring Thunderous Sound?» Й. Люст раскритиковал популярные варианты (still small voice и voice of a gentle breeze) перевода фразы קוֹל ְּד ָממָה דַ ּקָהи предложил собственные перевод и интерпретацию. Термин ְּד ָממָהон производит от аккадского damamu — рев животного, вопль человека; также он ссылается на одно из возможных значений корня ד ּמםto moan («стонать») 17 House P. R. P. 223 18 Бимсон Дж. С. 483 19 Феодорит, еп. Кирский, блж. С. 328-329 20 Ефрем Сирин, преп. С. 136 21 Минея, 20 июля, служба пророку Илии, 1-й канон на утрене, 7-я песнь, 2-й тропарь. 22 Иоанн Дамаскин, преп. С. 228 23 Йохан Люст (J. Lust) — известный библеист, католик по вероисповеданию, доктор богосло- вия, доктор библейской филологии, профессор Лувенского университета (Бельгия). Наиболее известный его труд — словарь A Greek-English Lexicon of the Septuagint; Й. Люст является одним из его составителей. 238 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года в словаре Koehler — Baumgartner’а24. Далее он пересматривает переводы тех мест Библии, где встречается слово ְּד ָממָה, и, вернувшись к 3 Цар. 19:12, делает промежу- точный вывод: перевод «ревущий звук» здесь также возможен. После обращается к слову דַ ּקָהи его производит от глагола — ָד ּקַקломать, разбивать на части. Он считает, что — דַ ּקָהне прилагательное, а причастие от указанного глагола, и потому переводит его «сокрушающий» (crushing). В итоге делается вывод: словосочетание קוֹל ְּד ָממָה דַ ּקָה надлежит буквально перевести «сокрушающий и ревущий звук», потом автор уточ- няет свой перевод и получает roaring thundering voice = «ревущий громоподобный голос». Далее в соответствии с этим переводом предлагается своеобразная интерпре- тация всего фрагмента: ураган, землетрясение и огонь были глашатаями, предвестни- ками прихода Яхве. Господь является пророку (факт Богоявления подтверждается тем, что Илия закрыл свое лицо) и говорит с ним «ревущим громоподобным голосом». В качестве дополнительного аргумента указана параллель с Исх. 19:16, 19, где также после грозных явлений природы Господь говорил с Моисеем «голосом грома»25. Суть такой манеры обращения к Илии связана с последующими грозными словами Яхве, в которых говорится о намерении Бога решительно вмешаться в ход истории и на- казать нечестивых. Бог не будет более терпеть беззаконие, Он покарает виновников и на Израиль в качестве наказания обрушатся войны и насилие. Потому, в соответ- ствии с содержанием слов Господа и катастрофической природой последующих собы- тий, сам голос Яхве звучит как ревущий и громоподобный26. Как оценить эту точку зрения? Конечно, оригинальность перевода и интерпрета- ции впечатляет. Однако налицо и тот факт, что в своих рассуждениях автор прибегает к определенным натяжкам и условностям: ссылается на содержащий неточности словарь Koehler — Baumgartner’а, слово ְּד ָממָהсвязывает с аккадским damamu (несмотря на то, что аналогия с другими древними языками не всегда дает точное значение слова), слово דַ ּקָהсчитает синонимичным парониму ָד ּכָה, употребляемому в Пс. 92:3. Также не учитывает, что слова женского рода ( ) ְּד ָממָה דַ ּקָהвряд ли могут быть определе- ниями слова ( קוֹלвпрочем, на эту несогласованность по родам для данного фрагмента не обращают внимание многие переводчики, о чем уже было сказано). Наконец, нельзя не принимать во внимание и то, что большинство современных экзегетов, зная точку зрения Й. Люста, тем не менее не принимают его перевода, сохраняя вер- ность традиционному пониманию как противопоставлению קוֹל ְּד ָממָה דַ ּקָהи грозных космических явлений27. И дело здесь не столько в присущем многим библеистам кон- серватизме, сколько в недостаточной убедительности рассуждений Й. Люста. Потому и мы, отмечая эту точку зрения как оригинальную и интересную, считаем более на- дежными варианты «звук абсолютной тишины» и «шум слабого ветерка» и связан- ные с ними интерпретации (приведенные выше). Напоследок рассмотрим два второстепенных спорных вопроса. Во-первых, не- которые экзегеты сомневаются в том, что выражение קוֹל ְּד ָממָה דַ ּקָהнужно рас- сматривать как образ Богоявления. Понятно, что отрицать реальность теофании вообще здесь невозможно (ведь раз Бог обратился к Илии, значит, определенный контакт пророка с Богом был), однако речь идет о том, что Бог не использовал для явления пророку никакого физического образа, тем более не следует думать, что образ «звука абсолютной тишины» содержит некое новое откровение о Боге. Вот как рассуждает Р. Нельсон, один из сторонников этой точки зрения: Господь 24 Имеется в виду словарь Koehler L., Baumgartner W. Lexicon in Veteris Testamenti libros. Leiden, 1953; автор ссылается на издание 1967 года. Как отмечают редакторы русскоязычной версии учебника Т. Ламбдина, в указанном словаре «английские переводы еврейских слов не всегда точны» (Ламбдин Т. О. С. 451). На данный момент этот словарь устарел и заменен принципиаль- но новым изданием «The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament». 25 Так переведено в версии Российского Библейского общества; такой же смысл в New Jerusalem Bible: «God answered him in the thunder». 26 Lust J. P. 110-115. 27 Strawn B. A. БИБЛЕИСТИКА 239 проходит мимо пещеры в привычных образах бурного ветра, землетрясения и огня; повторяющееся замечание об отсутствии Господа в буре, землетрясении и огне является уточняющим указанием с богословским подтекстом: не следует думать, будто Господь в этих образах присутствует Своей сущностью. На смену этим внеш- ним образам теофании приходит «тихий спокойный голос», в котором, как пола- гают библеисты, Бог как раз и присутствует в отличие от трех предшествующих явлений. Однако Р. Нельсон указывает на существующие расхождения в переводах фразы קוֹל ְּד ָממָה דַ ּקָהи высказывает мысль, что само наличие различных вариантов является свидетельством неправильного понимания текста. По его мнению, только неосторожный читатель может подумать, что Библия, говоря об отсутствии Бога в первых трех событиях, нам подспудно указывает, что в четвертом событии, при- шедшем на смену трем предыдущим, Бог как раз являет Себя Илии. Получается, что на самом деле библеисты ищут богословскую идею там, где вообще никакого богословского подтекста нет28! Если бы здесь речь шла об образе теофании, в тексте мы бы имели более ясное выражение этого. На самом же деле (по мнению указанно- го экзегета) «тихий спокойный голос» — не образ теофании, а лишь сигнал для про- рока, возвещающий конец «теофанического возбуждения» (theophanic excitement) и сообщающий, что можно выйти из пещеры29. Представленная точка зрения хотя и интересна своей внутренней логикой, однако весьма сомнительна и тенденциозна. Прежде чем приступить к ее анализу, обратим внимание на изложение истории у Иосифа Флавия, которое частично согласуется с этим мнением, но в то же время и свидетельствует против него. Иосиф так описы- вает событие: «На рассвете Илия вышел из своего убежища. Земля дрожала, и бле- стящий свет озарял окрестности. Затем, когда все опять успокоилось, раздался глас Всевышнего, который уговаривал Илию не пугаться ничего, что бы ни случилось, так как ни один из врагов его не причинит ему никакого вреда. При этом Илия услышал повеление вернуться домой…»30. Как мы видим, Иосиф вообще не связывает земле- трясение и огонь с присутствием Бога, но главное, вовсе не замечает загадочного «звука абсолютной тишины». Однако в то же время Иосиф опровергает одно из глав- ных положений Р. Нельсона, о чем скажем далее. Теперь проанализируем мнение Р. Нельсона, причем сначала укажем недостат- ки его теории, затем приведем положительные аргументы в пользу версии, что Го- сподь явился пророку именно в том образе, который обозначен фразой קוֹל ְּד ָממָה דַ ּקָה (и для которого мы выбрали перевод «звук абсолютной тишины»). Во-первых, автор пытается уйти от проблемы перевода и интерпретации сложного выражения קוֹל ְּד ָממָה דַ ּקָהпутем предельного упрощения его смысла и лишения его богословского содержа- ния (понятно, что уход от проблемы — один из худших способов ее решения). Во-вто- рых, он игнорирует свидетельство Сепутагинты, в тексте которой стоит явное указа- ние о присутствии Яхве в шуме слабого ветерка: μετὰ τὸ πῦρ φωνὴ αὔρας λεπτῆς κἀκεῖ κύριος. В-третьих, (и это самая главная ошибка) автор разделяет мнение, отраженное в ряде английских переводов, будто Илия прятался в пещере, пока Господь проходил мимо него в урагане, землетрясении и огне. Однако на самом деле начало стиха 11 правильно переводить так, как это сделано в Септуагинте и в Синодальном перево- де: «И сказал: выйди и стань на горе пред лицом Господним, и вот, Господь пройдет (»…) ֹעבֵר. Здесь мы акцентируем внимание на перевод причастия ֹעבֵרбудущим вре- менем «пройдет»; современный библеист М. Рогланд в специальном исследовании уточняет, что речь в тексте идет о ближайшем будущем времени, а из современных английских переводов подобное чтение содержат New Revised Standard Version и New International Version: «for the LORD is about to pass by». Из такого перевода следует, что Илия вышел из пещеры раньше начала теофании, о чем имплицитно сообщает 28 Можно мысль Р. Нельсона выразить известной поговоркой: ищут черную кошку в темной комнате, когда ее там нет. 29 Nelson R. D. P. 124-125 30 Иосиф Флавий. С. 490 240 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года и Иосиф Флавий31. Это значит, что Илия созерцал ураган, землетрясение и огонь, следовательно, никакой специальный «сигнал», сообщающий о возможности выхода из пещеры (а ведь Р. Нельсон именно так трактует «тихий спокойный голос»), ему не был нужен! Теперь положительные аргументы в пользу восприятия קוֹל ְּד ָממָה דַ ּקָהкак образа явления Бога. Во-первых, можно вспомнить ясное добавление в тексте Септуагинты «и там Господь», хотя библеист XIX века Дж. Ламби высказывает мысль, что в добав- лении слов «и там Господь» вообще нет необходимости, так как без них библейский рассказ производит более глубокое впечатление32. Во-вторых, важным свидетельством является понимание этого события в святоотеческой экзегезе и церковной гимногра- фии. В-третьих, краткость библейского текста и отсутствие ясных указаний на образ Богоявления, по мнению современного библеиста М. Когана, совсем не означает, что Богоявления не было. Напротив, после сказанного в стт. 11-12 подробное сообще- ние о явлении Бога было бы излишним, так как могло бы нивелировать художествен- ный эффект повествования. Обратим внимание, что в книге Царей есть другие места (например, 3 Цар. 21:17-20), где имеет место пропуск ожидаемых слов33. И последний дискуссионный вопрос: пророк Илия увидел или услышал Госпо- да? В пользу слышания говорит и сам текст Библии в стихе 13 (евр. ִש ֹמ ַע ְׁ ּ = כгреч. ὡς ἤκουσεν = «после того как услышал»), и сам характер видения: шум или голос может быть только услышан человеком, зрительное его восприятие невозможно. Однако в уже приведенных цитатах из церковных песнопений и «Слова» преподобного Иоанна Дамаскина мы везде встречаем глагол увидел: «Виде Илиа Господа в тонце ветре…» (полный текст этого тропаря и другие цитаты приведены ранее). Разрешить это формальное противоречие можно следующим образом: конечно, Илия в первую очередь Господа слышал, но, так как встреча с Богом охватывает все чувства и стороны души человека, который оказывается «вне себя» в состоянии пророческого экстаза, то можно говорить и о видении Господа духовными очами. Итак, в настоящем очерке мы рассмотрели вопросы, связанные с толкованием образа Богоявления пророку Илии на Хориве. В заключение представим основные тезисы. Для выражения קוֹל ְּד ָממָה דַ ּקָהпредпочтительным является перевод «звук абсо- лютной тишины», хотя вариант Септуагинты «шум слабого ветерка» также интересен в силу тех возможностей, которые он представляет. Наиболее вероятное толкование образа — идея превосходства милости Бога над судом, также интересна мессианская интерпретация как образа кроткого Христа. Рассмотрены также частные мнения о переводе указанной фразы как «ревущий громоподобный голос», а также о том, что данная фраза не связана с Богоявлением вообще; оба эти мнения признаны мар- гинальными и несостоятельными. Источники и литература Святоотеческие творения 1. Ефрем Сирин, преп.. Комментарии на 4-ю книгу Царств. // Библейские коммен- тарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Ветхий Завет. Том V: Исторические книги (часть 2). Книги Царств (3-я и 4-я), Паралипоменон (1-я и 2-я); Ездры (1-я), Неемии и Есфири / Под ред. Дж. Р. Фрэнки / Русское издание под редакцией Ю. Н. Варзонина / Пер. с англ., греч., лат. и сир. Тверь: Герменевтика, 2011. 31 Rogland M. P. 93-94. 32 Lumby J. R. P. 202 33 Cogan M. P. 453 БИБЛЕИСТИКА 241 2. Иоанн Дамаскин, преп. Слово на преславное Преображение Господа нашего Иисуса Христа.// Сборник проповеднических образцов: Проповеди святоотеческие и церковно-от- ечественные: В 2 ч. / Сост.: П. Дударев. СПб., 1912. 3. Иоанн Златоуст, свят. Беседы на Евангелие святого апостола Иоанна Богосло- ва. // Творения в русском переводе. Т. VIII, кн. 1. СПб, 1902. 4. Иоанн Златоуст, свят. На усекновение главы Предтечи и Крестителя Иоанна и об Иродиаде. // Творения в русском переводе. Т. VIII, кн. 2. СПб, 1902. 5. Феодорит, еп. Кирский, блж. Т. 1. Изъяснения трудных мест Божественного Писания. М., 2003 6. Ἰωάννης ὁ Χρυσοστόμος. Εἰς τὸν ἅγιον Ἰωάννην τὸν Ἀπόστολον καὶ Εὐαγγελιστήν // Patrologia Graeca. V. 59. Accurante J.-P. Migne. Paris, 1862. Богослужебные книги. 7. Минея июль. Ч. 2. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2002 8. Триодь Постная. Ч. 1. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2002. 9. Τριώδιον κατανυκτικόν, περιέχον άπασαν την ανήκουσαν αυτώ ακολουθίαν της Αγίας και Μεγάλης Τεσσαρακοστής. Τυπογραφείο του αγίου Γεωργίου, 1856. Литература. 10. Бимсон Дж. Третья и Четвертая книги Царств. // Новый библейский комментарий. Ч. 1. Ветхий Завет. Книга Бытия — Книга Иова. СПб., 2000. 11. Иосиф Флавий. Иудейские древности. В 2 т. Т. 1. М.: «Ладомир», 2002 12. Ламбдин Т. О. Учебник древнееврейского языка. Перевод с английского Я. Эйзель- кинда. Под ред. М. Селезнева. Изд. 2-е. М.: РБО, 2000. 13. Cogan, M. I Kings: A new translation with introduction and commentary. London: Yale University Press, 2008. 14. Ginzberg, L., Szold, H., & Radin, P. Legends of the Jews (2nd ed.). Philadelphia: Jewish Publication Society, 2003. 15. Harris R. L., Archer G. L., Waltke, B. K. Theological Wordbook of the Old Testament. Chicago: Moody Press. 1980 16. Hauser, A. J. In From Carmel to Horeb: Elijah in Crisis. Sheffield: Almond Press, 1990. 17. House P. R. 1, 2 Kings. // The New American Commentary, Vol. 8. Nashville, 2001. 18. Lange, J. P., Schaff, P., Bähr, W., Harwood, E., & Sumner, B. A. A commentary on the Holy Scriptures: 1 Kings. Bellingham, 2008. 19. Lumby J. R. 1 Kings. Cambridge: Cambridge University Press, 1886. 20. Lust J. “A Gentle Breeze or a Roaring Thunderous Sound?”// Vetus Testamentum, vol. 25 (1975). P. 110-115 21. Nelson, R. D. First and Second Kings. Interpretation, a Bible commentary for teaching and preaching. Atlanta: John Knox Press, 1987 22. Rogland M. Elijah and the ‘Voice’ at Horeb (1 Kings 19): Narrative Sequence in the Masoretic Text and Josephus // Vetus Testamentum, vol. 62 (2012). P. 88-94 23. Wiseman, D. J. 1 and 2 Kings: An introduction and commentary. // Tyndale Old Testament Commentaries. Vol. 9. Nottingham, England: Inter-Varsity Press, 1993 Интернет-ресурсы. 24. Strawn B. A. Commentary on 1 Kings 19:1-18. [Электронный ресурс]. URL: http://www. workingpreacher.org/preaching.aspx?commentary_id=1082 (Дата обращения 28.09.2017) 242 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года БИБЛЕИСТИКА А. А. Алексеев Euthus в евангелии от Марка* Наречие εῦθύς «сразу, тотчас» характерно для евангелия от Марка, в котором упо- треблено 42 раза, в прочих евангелиях в совокупности 12 раз. И хотя кроме того в них же 21 раз употреблено синонимическое образование εῦθέως, все равно краткий текст Марка кажется перегруженным излишней динамикой. Она появляется уже в сцене Крещения: «когда выходил из воды, тотчас увидел разверзающееся небо» (1.10), вслед за чем «тотчас дух уводит его в пустыню» (1.12) и т. д. При переводе на новые языки εῦθύς неизменно воспроизводится в виде англ. straightway, immediately, нем. alsbald, sogleich и т. п. Согласно одному взгляду, слово встречается так часто, что теряет свою значимость, становясь простой связкой со значением «потом»1. Согласно другому, его употребление отражает напряжение апокалиптических ожиданий2. Некоторые счита- ют эту особенность Марка чертой его стиля3, другие особым риторическим приемом4. Указывается на его связь с еврейским waw consecutivum5 или арамейским источником в виде выражения « בה שעתאв тот час»6, а также евр. hinne ( )חנהили арам. ædain ()אדין7. И, напротив, подчас разыскивается происхождение этого феномена в эллинистиче- ском греческом8. Решительно выделяет две функции слова — наречия и союза (осо- бенно в начале предложения) грамматика Мультона9 и комментарий Гнилки10, а также ценное синтаксическое исследование Деккера11. И все-таки приходится исходить из того, что εῦθύς имеет свое законное место в картине описания чудес12. Действительно, при описании знаменательных и чудесных деяний Иисуса не- медленное наступление ожидаемого эффекта по смыслу совершенно необходимо, ибо только в этом случае может быть уверенность в том, что никакой другой при- чины для него не было. Именно так было при исцелении прокаженного: «Протянул Он руку, коснулся его и говорит: ‘Хочу, очистись’. И тотчас сошла с него проказа» (1. 41-42). Такие семантически оправданные случаи регулярно отражаются в еван- гелии от Матфея через наречие εῦθέως или реже εῦθύς, см. Мт 3.16 (= Мк 1.10), 4.20 (= Мк 1.18), 8.3 (= Мк 1.42), 13.5 (= Мк 4.5), 13.20 (= Мк 4.16), 13.21 (= Мк 4.17 εῦθύς), 14.22 вар (= Мк 6.45), 14.27 и 14.31 (= Мк 6.50), 20.34 (= Мк 10.52), 21.2 (= Мк 11.2), 21.3 Анатолий Алексеевич Алексеев — доктор филологических наук, профессор, заведующий кафе- дрой библеистики СПбГУ. * Греч. euthus, Евангелие от Марка, византийский типикон. 1 Painter. 1997. P. 28. 2 Liew. 1999. P. 47 3 Gould. Gospel according to St. Mark. 1886. P. 22; Cranfield. Gospel according to St. Mark. 1959. P. 52; Gundry. Mark: A Commentary. 1993. Passim. 4 Luederitz. Rhetorik, Poetik. 1984. S. 193. 5 Burkitt. Evangelion da-Mepharreshe. 1904. P. 89. 6 Black. Aramaic Approach. 1954. P. 109, n.2. 7 Грилихес. Археология текста. 1999. С. 66-70. 8 Dalman. Words of Jesus. 1909. P. 28-29. Обзор мнений без определенных выводов делают Blass, Debrunner. Grammatik. §102.2, § 425.2. 9 Moulton. Grammar of NT Greek. 1963. P. 229 10 Gnilka. Evangelium nach Markus. 1978. S. 56 c замечанием по поводу Мк 1.10: keinen besonderen Sinn, kennzeichnet aber vulga 11 Decker. 1) Use of euthus. 1997. P. 90-120; 2) Temporal Deixis. 2001. P. 73-77, 206-208. 12 Weiss. Euthus bei Markus. 1910; Rudberg. Euthus. 1944; Daube. Sudden in the Scripture. 1964. P. 46-60; Theißen. Uhrchristliehe Wundergeschichten. 1987. S. 199-200. БИБЛЕИСТИКА 243 (Мк 11.3), 26.49 (= Мк 14.45). И поскольку других случаев употребления εῦθύς / εῦθέως в Мт нет, специфическое лидерство Марка в этом отношении очевидно, а картина синоптического развития текста приобретает наглядную достоверность13. Для употребления в качестве союза можно привести такие примеры: «И объя- тый скорбью царь, ради клятвы и возлежащих, не захотел отказать ей <Иродиаде>. И тотчас же, послав телохранителя, царь приказал принести голову его <Иоанна>» (6.26-27); «И придя к ученикам, увидели много народа вокруг них и книжников, спо- рящих с ними. И тотчас весь народ, увидев Его, изумился» (9.14-15); «И тотчас, пока Он еще говорил, приходит Иуда (14.43); И тотчас же утром первосвященники и весь синедрион вынесли решение» (15.1). В общем εῦθύς употребляется в этих случаях просто при указании на последовательность действий. Прочие случаи такого рода суть в евангелии от Марка 1.10, 12, 18, 20, 21, 23, 29, 30, 31, 2.8, 12, 5.2, 30, 6.25, 45, 50, 54, 7.25, 9. 20, 9.24, 14. 72. Оказывается, однако, что есть целый разряд текстов, где наблюдается сходное употребление слова εῦθύς, и это литургические уставы. Один из них типикон Великой церкви, сложившийся в Константинополе в VIII-IX вв. и сохраненный рукописными источниками X века14. Вот примеры: 8.3 Καὶ ετὰ τὴν συ πλήρωσιν τοῦ τρίτου ἀντιφώνου, λέγει ὁ πατριάρχης τὰς συνήθεις εὔχας καὶ εὐθέως λέγεται τὸ προκεί ενον По окончании третьего антифона патриарх произносит обычные молитвы, и сразу вслед за этим произносят прокимен [сходно 176.4, 252.25, 254.10, 256.14б 258.2]. 46.17 Καὶ μετὰ τὸ τρισάγιον λέγει ἀρχιδιάκονος Σοφία καὶ εὐθὺς τὸ προκείμενον = А после трисвятого говорит архидиакон Премудрость, и тотчас прокимен [аналогично 148.14, 152.3, 174.17, 288.8, II 12.23, 38.14, 54.6, 80.4, 82.9.14, 84.10]. 20.12. Ἀντίφωνα δὲ οὐ γίνονται, ἀλλ᾽ εὐθέως τὸ τρισάγιον = Антифона не бывает, но тотчас Трисвятое [то же 138.21, 288.23, II 74.7, 90.3]. 144.17 Καὶ ἡνίκα ἐξέλθη ἡ λίτή, εὐθέως ἀσφαλίζεται ἡ ἐκκλησία = Как только исходит лития, тотчас затворяется церковь. 256.28 Καὶ ὅτε εἰσέλθη εὐθὺς ἄρχονται οἱ ψάλται τὸ τρισάγιον = И как войдут, тотчас старшие певцы Трисвятое. То же самое в типиконе монастыря Св. Спаса в Мессине по рукописи 1131 г.15 203.9 Εἶτα τὸ Β προκείμενον, ἀνιστάντων πάντων. Καὶ εὐθέως συνημμένως ἡ ἀνάγωσις τῆς Κλίμακος = Тогда второй прокимен, всем стоящим. И тотчас совместно чтение из Лествицы. 206.19 Ἐν τούτοις δὲ οὐ γίνονται μετάνοιαι. Καὶ εὐθὺς ὁ προτραπεὶς ἄρχεται ψάλλειν = Тут не делают метаний. И сразу протрапейс начинает петь [то же 25.5, 197.11, 35, 199.19, 203.3,7,29, 204.8,19, 205.25, 210.28, 211.5,17, 219.13, 221.4, 222.21, 226.22, 231.30, 234.27, 235.22, 236.28, 237.9,27, 240.31, 241.18, 242.6, 245.27, 248.27] 235.5 Τούτου οὖν εἰπόντος τοῦ ἱερέως, εὐθὺς ὁ ἐκκλησιάρχης αἴρει τὸν μανδύαν τοῦ προεστῶτος = И сказавшему так иерею, тотчас эклисиарх снимает мантию предстоятеля. То же самое в богослужебном уставе иерусалимского патриарха Николая (932-947), сохранившемся в рукописи 1804 г. в Иерусалимском патриархате16. 4 Καὶ εὐθὺς ἀνάγνωσις εἰς τὰ βάια = Тотчас чтение на ваия. 13 Впрочем, Weiss. Op. cit. считает надежными лишь 7 случаев употребления в Мк, где речь действительно идет о чуде. Остальные, по его мнению, — добавки переписчиков. 14 Mateos. Typicon. 1962, 1963. 15 Arranz. Typicon, 1969. 16 Дмитриевский. Богослужение. 1894. С. 4, 6, 64. 244 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года 6 Εἶτα κάθισμα καὶ εὐθὺς καταβαίνει ὁ πατριάρχος = Потом чтение и потом сходит патриарх. 64 Εἶτα δόξα, ἧχος Β, τὸ κοντάκιον· τὴν ὥραν, ψυχὴ, τοῦ τέλους, καὶ εὐθὺς κατεθυνθὴτω καὶ τὰ λοιπὰ = Потом Слава, глас 2-й, кондак “Час, душе, конца” и потом “Да исправится” и прочее. Такие же материалы находятся и в других изданиях типиконов17. Кажется, что в основе всех их лежит устав Студийского монастыря, сформировавшийся в начале VIII века. Отражение византийской традиции находится в славянском литургическом материале, начиная с конца первого тысячелетия, где греч. εῦθύς заменено на сла- вянское абиѥ, например, «по ст҃ыи же б҃же абиѥ починають пѣти», «миръ рекъшю попови людьмъ. бываѥт долѣ сѣданиѥ и абиѥ про(к) д҃невьныи»18. Такое наглядное совпадение в характере словоупотребления в евангелии от Марка и в литургических документах не так легко интерпретировать. Трудно допустить, что они принадлежат одной литературной традиции, хотя можно признать за ними известное типологическое родство. Обе традиции, перечисляя отдельные события, придают каждому из них полновесную значимость. Обе фиксируют последователь- ность действий, соединяемых внутренней логикой, так что целое приобретает норма- тивный характер. Дробность литературной структуры евангелия от Марка описал в свое время Карл Людвиг Шмидт19: за исключением нескольких длинных пассажей, это евангелие состоит из собрания отдельных эпизодов, соединенных слабыми мотивировками хронологического и географического характера. В дальнейшем изучение отдельных пассажей и их взаимосвязи привело исследователей к выводу, что Марк фиксирует традицию некоторой христианской общины, его евангелие не запись очевидца. Это дало возможность утверждать, что евангелие от Марка построено по порядку литур- гических чтений года, начиная с Крещения в Иордане и кончая входом в Иерусалим20. Высказано также мнение, что календарь Марка — это древний священнический ка- лендарь, по которому год в отличие от официального иудейского календаря исчис- лялся по сентябрьскому, а не мартовскому стилю21. Внимание Марка к литургическим деталям видно по аккуратному описанию наступления субботы: ὀψίας δὲ γενομένης, ὅτε ἔδυ ὁ ἥλιος (1.32)22. Это чтение нередко рассматривается как конфляция (слияние) чтений Мф 8.16 (ὀψίας δὲ γενομένης «когда же настал вечер») и Луки 4.40 (δύνοντος δὲ τοῦ ἡλίου «при захождении солнца») и ис- пользуется для опровержения первичности Марка среди трех синоптических Еванге- лий. Но речь в этом месте идет о том, что лишь после захода солнца и, следовательно, после окончания субботы (о ней упомянуто в стихе 1.21) жители Капернаума вышли с носилками, чтобы доставить больных к дверям дома Симона и Андрея, где пребы- вал Иисус23. Сообщения Матфея и Луки ограничиваются только указанием на время суток без ясной связи захода солнца и позволения совершать работу. Строго литургический характер имеет у Марка описание распятия, где отмечены третий, шестой и девятый часы дня, т. е. время совершения главных молитв. Ср.: Мк 15.25 был час 3-й, и распяли его; 15.33 В 6-й час настала тьма по всей земле до часа 17 Мансветов. Церковный устав. 1885; Дмитриевский. Описание. 1895; Παπαδόπουλος-Κεραμέως. 1891-1898. 18 Пентковский. Типикон. 2001. С. 283, 315. Тождественные случаи находим в переводе 61 ти- пикона на английский в издании: Thomas and Constantinides Hero. 2000. 19 Schmidt. 1919. 20 Carrington. 1940. P. 23-31. См. по этому поводу: Шмеман. Введение. !996. С. 181-182. 21 Jaubert. Date de la Cène. 1957. P. 92 ff. 22 Синодальный перевод не точен: «При наступлении же вечера, когда заходило солнце». Конечно, солнце уже зашло, как это в переводе епископа Кассиана, ибо только тогда наступила суббота. 23 Cranfield. Gospel. 1959. P. 87; Culpepper. Mark. 2007. P. 59. БИБЛЕИСТИКА 245 девятого; 15.34 в 9-м часу возопил Иисус громким голосом. У Матфея (27.45-46) и Луки (23.44-45) сохранено лишь указание на продолжительность тьмы от 6 до 9 часа, причем Лука вводит пояснение, далекое от литургического смысла: «так как не стало солнца». Иоанн (19.14) ограничивается указанием на то, что Пилат распорядился о исполнении распятия в полдень: «около 6-го часа». Если Матфей и Лука следу- ют за Марком, то совпадение между Марком и Иоанном в указании на значимость полдня следует понимать так, что в это время и произошло распятие, чем и вызвано наступление тьмы, иначе разрыв в три часа между распятием и наступлением тьмы непонятен. Следовательно, указание Марка на третий час объясняется исключительно литургическими мотивами. Наконец, следует принять во внимание, что евангелия при своем появлении полу- чили употребление в качестве материала для проповеди или материала для литурги- ческого чтения в собраниях24, что в той или другой мере отражается на особенностях их стиля и строения. Прежде всего это относится к самому раннему из них, евангелию от Марка. До сих пор в научной литературе не отмечалось сходство словоупотребления между евангелием от Марка и византийскими литургическими текстами. Несмотря временной разрыв в несколько столетий между этими документами, описываемый феномен свидетельствует о их стилистическом родстве и подчеркивает реальную связь евангелия от Марка с литургической традицией. Источники и литература 1. Грилихес Л. Археология текста. Сравнительный анализ евангелий от Матфея и Марка в свете семитской реконструкции. М., 1999 2. Дмитриевский А. А. Богослужение страстной и пасхальной седмиц во св. Иерусалиме IX-X в. Казань, 1894 3. Дмитриевский А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Т. 1. Τύπικα. Киев. 1895 4. Мансветов И. Церковный устав (типик). Его образование и судьба в греческой и рус- ской церкви. М., 1885 5. Παπαδόπουλος-Κεραμέως Α. Ανάλεκτα Ιεροσολυμιτικής Σταχυολογίας η συλλογή ανεκδότων καί σπανίων ελληνικών συγγραφών περί τών κατά την Εώαν ορθοδόξων εκκλησιών καί μάλιστα της των Παλαιστινών. Εν Πετρουπόλει, 1891-1898 6. Пентковский А. М. Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. М., 2001 7. Шмеман А. Введение в литургическое богословие. М., 1996. 8. Arranz M., S. I. Le typicon du monastère du Saint-Sauveur à Messine. Codex Messiensis Gr 115 A. D. 1131. Roma, 1969 9. Black M. An Aramaic Approach to Gospels and Acts. 2d ed. Oxford, 1954 10. Blass Fr., Debrunner A. Grammatik des neutestamentlichen Griechish. Bearbeitet von Fr. Renkopf. 17. Auflage. Goettingen, 1990. 11. Bryan C. A Preface to Mark: Notes on the Gospel in its Literary and Cultural Settings. Oxford, 1993. 12. Burkitt F. C. Evangelion da-Mepharreshe. The Curetonian Version of the Four Gospels, with the Readings of the Sinai Palimpsest and the Early Syriac Patristic Evidence. Vol. 2. Cambridge University Press, 1904 13. Carrington P. The Primitive Christian Calendar. Cambridge, 1940Dalman G. The Words of Jesus Considered in the Light of Post-Biblical Jewish Writings and the Aramaic Language. Edinburgh, Culpepper R. A. Mark. Macon, Georgia, 2007.1909 Bryan. A Preface. P. 22. 24 246 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года 14. Daube D. The Sudden in the Scripture. Leiden, 1964 15. Decker R. Temporal Deixis of the Greek Verb in the Gospel of Mark with Reference to Verbal Aspect. New York, 2001 16. Decker R. The Use of euthus (“immediately”) in Mark // Journal of Ministry and Theology. 1997. P. 90-120 17. Gnilka J. Das Evangelium nach Markus. Zürich, 1978 18. Gould E. P. Gospel according to St. Mark. Edinburgh, 1886 19. Cranfield C. E. B. The Gospel according to St. Mark. Cambridge, 1959 20. Gundry R. H. Mark: A Commentary on His Apology for the Cross. Grand Rapids, 1993 21. Jaubert A. La date de la Cène. Paris, 1957 22. Liew T.-S. B. Politics of Parousia: Reading Mark Inter(con)textually. Leiden, 1999. 23. Luederitz G. Rhetorik, Poetik, Kompositionstechnik im Markusevangelium // Markus- Philologie. Historische, literargeschichtliche und stilistische Untersuchungen zum zweiten Evangelium. Hrsg. von H. Cancik. Tübingen: Mohr, 1984. S. 193. 24. Mateos J., S. I. Le Typicon de la Grande Église. Ms. Saint-Croix, n 40, Xe siècle. T. I. Le cycle des douze mois. T. II. Le cycle des fêtes mobilies. Roma, 1962, 1963 25. Moulton J. H. A Grammar of NT Greek. Vol. III. Syntax by N. Turner. Edinburgh, 1963 26. Painter J. Mark’s Gospel. Worlds in Conflict. London; New York, 1997. 27. Theißen G. Uhrchristliehe Wundergeschichten. Ein Beitrag zur formgeschichtlichen Erforschung der synoptischen Evangelien. Gütersloher, 1987 28. Rudberg G. Euthus. Coniectanea Neotestamentica. Vol. IX. 1944. P. 42-46 29. Schmidt K. L. Der Rahmen der Geschichte Jesu. Literarkritische Untersuchungen zur aeltesten Jesusueberlieferung. Berlin, 1919 30. Thomas J. and A. Constantinides Hero. Byzantine Monastic Foundation Documents. Vol. 1. A Complete Translation of the Surviving Founders’ Typika and Testaments. Vol. 1-3. Washington, 2000. 31. Weiss J. Euthus bei Markus // Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft. Bd. 11. 1910. S. 124-133 БИБЛЕИСТИКА 247 БИБЛЕИСТИКА Священник Алексий Раздоров Рим. 2:15: Sunei,dhsij язычников или совесть как общеантропологический феномен В ХХ веке исследователи отвергают традиционную идею понимания sunei,dhsij в Посланиях ап. Павла только лишь как моральной совести (знания о добре и зле), функционирующей в качестве божественного голоса Бога или божественного логоса, внедренного в человека. Некоторые исследователи прошлого отводили термину sunei,dhsij значение инстанции-суждения человеком своих собственных поступ- ков, одновременно понимая ее также как и знание самого себя в ответственности перед Богом в исполнении Его заповедей 1. Такое понимание было принято многими исследователями. Отсюда, появляется убеждение, что sunei,dhsij или совесть 2 являет- ся чисто человеческой функцией, которая оценивает соответствие поведения человека с установленной нормой 3. В Послании к Римлянам Апостол трижды использует это понятие: в Рим. 2:15, Рим. 9:1 и в Рим 13:5 4. В данном сообщении будет сказано о Рим. 2:15, по причине подразу- меваемой Апостолом общеантропологической значимости sunei,dhsij как locus classicus Павлового учения о совести. Итак, при проведении экзегезы Рим. 2:15, надо иметь в виду важную выше пред- ложенную мысль: понятие sunei,dhsij в рамках Павловых Посланий не следует ограни- чивать только лишь выделением ее этической стороны и рассматривать ее моральную способность решать, требовать или располагать к хорошему действию. Она не диктует поведение, а скорее судит согласно заявленным, принятым нормам. Поэтому она в Посланиях Павла, как отмечают исследователи, выступает в качестве свидетеля, наблюдателя, изобличителя и судьи. Проанализируем самые существенные моменты Рим. 2:15, обращаясь к экзегетическим изысканиям современных библеистов, в кон- тексте общепринятой позиции новозаветной библейской науки в определении значе- ния sunei,dhsij как антропологической категории. Послание к Римлянам состоит из трех основных частей: 1) 1:18-8:39 5; 2) 9:1-11:36; 3) 12:1-15:13 6. Аргументация Апостола в первой части была посвящена вопросам «учения об оправдании» и «антропологии». Вторую главу Послания можно разделить на две секции: стт. 1-16 и 17-29. Каждая секция начинается с прямого обращения (w= a;nqrwpe). В первой показывается ошибоч- ная надежда иудея на свой «статус в Завете». Во второй говорится о двух компонентах такого привилегированного статуса, который отличает Израиль от Язычников: облада- ние Законом и обрезание 7. Священник Алексий Николаевич Раздоров — магистр богословия, аспирант ОЦАД имени свв. Ки- рилла и Мефодия. 1 См.: Раздоров А. Н., свящ. Исторический экскурс. С. 39. 2 Здесь и далее курсив автора статьи. — Р. А. 3 См.: Jewett R. P. 179; Eckstein H.-J. S. 276. 4 Следует заметить, что понятие sunei,dhsij также употребляется в так называемых девто- ропавлинистских Посланиях в Пастырских Посланиях 1,2 Тим., Тит и в Евр. Об аутентичности Посланий ап. Павла см. подробнее: Fitzmyer J. A. P. 770; Dunn J. The Pauline Letters. P. 277. 5 Исследователь E. P. Sanders рассматривает секцию 1:18-2:29 как «инородное тело в богословии Павла» т. е. интерполяцией, но такую гипотезу не многие поддерживают (См.: Haacker K. S. 59). 6 Приводится самая распространенная структура Послания к Римлянам в современной библеистике. 7 См.: Ианнуарий (Ивлиев), архим. 248 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года При чтении 2 гл. становится ясно, что Апостол прямо обращается к своим еди- ноплеменникам — иудеям (VIoudai/oj), как слушателям Закона oi` avkroatai. no,mou) 8 (2:13, 17). В карикатурном образе Павел представляет такого иудея как «нравственного судью», который осуждает грехи ближних и судит религиозно-нравственное состо- яние языческого мира (2:1-11) 9. В стт. 12-24 иудей представлен в образе учителя, который, по своему убеждению, призван учить язычников как «младенцев». Иудей гордился обладанием Торой, а язычников определял как несчастных, не имеющих Закона. Термин sunei,dhsij встречается именно в Рим. 2:15, который обрамляется смыс- ловым фрагментом стт. 12-16. Приведем пассаж стт. 12-16: Novum Testamentum Graece, Nestle- Новый Завет, перевод еп. Кассиана Aland 27h Edition (Безобразова) 12 {Osoi ga.r avno,mwj h[marton( avno,mwj kai. 12 Ибо те, кто без Закона согрешили, avpolou/ntai\ kai. o[soi evn no,mw| h[marton( dia. без Закона и погибнут; а те, кто под no,mou kriqh,sontai\ Законом согрешили, по Закону будут 13 ouv ga.r oi` avkroatai. tou/ no,mou di,kaioi осуждены. para. tw/| qew/|( avllV oi` poihtai. tou/ no,mou 13 Ибо не слушатели Закона dikaiwqh,sontaiÅ праведны у Бога, но исполнители 14 o[tan ga.r e;qnh ta. mh. no,mon Закона оправданы будут - e;conta fu,sei ta. tou/ no,mou poiw/sin( 14 ибо, когда язычники, не имеющие ou-toi no,mon mh. e;contej e`autoi/j eivsin Закона, делают по природе то, что no,moj\ предписывает Закон, они, не имея 15 oi[tinej evndei,knuntai to. Закона, сами себе закон: e;rgon tou/ no,mou grapto.n evn tai/j 15 они показывают, что дело Закона kardi,aij auvtw/n( summarturou,shj написано в сердцах их: о том же auvtw/n th/j suneidh,sewj kai. свидетельствуют их совесть и мысли, metaxu. avllh,lwn tw/n logismw/n друг друга обвиняя, а то и защищая, – kathgorou,ntwn h' kai. avpologoume,nwn( 16 в тот день, когда будет судить Бог 16 evn h`me,ra| o[te krinei/ o` qeo.j сокровенное людей по Евангелию моему ta. krupta. tw/n avnqrw,pwn( kata. to. чрез Иисуса Христа. euvagge,lio,n mou( dia. VIhsou/ cristou/ Итак, стихи 12-16, согласно большинству мнений исследователей, говорят о языч- никах (…те, кто без Закона согрешили… «{Osoi ga.r avno,mwj h[marton» ст. 12) 10. Хри- стиане делают то, что им велит Св. Дух (pneu/ma Cristou/) (ср. Рим. 8:4,14; Гал. 5:22-25), а не «естественный закон» («evn no,mw|»), и они стоят под законом Христа (1 Кор. 9:21; Гал. 6:2), поэтому Павел в Рим 1-2 говорит о язычнике и об иудее (ср. Мал. 1:11, Апок. Варуха. 48) 11. Апостол устанавливает, что различие в приговоре на Суде будет осуществляться не между беззаконниками (avno,mwj) и теми, кто в Законе (evn no,mw|), а между слушите- лями (a`kroatai,) и делателями (poihtai.), что должно было спровоцировать иудейский протест, так как этим Апостол нивелирует исключительное избрание Израиля, име- ющего гарант в Законе (стт. 14—24) и в обрезании (стт. 25-29). Павел идет дальше. 8 Слово no,moj во второй главе всегда означает Закон Моисея, а в ст. 12, и далее — в ст. 14 Апо- стол уже закладывает основания христианского учения о естественном законе (См.: Послание к Римлянам. Комментарий к греческому тексту. С. 28). 9 См.: Watson F. P. 109. 10 В павловом рассуждении языкохристиан видят такие исследователи, как: Cranfield, Käsemann, Dunn, Barth, Reicke. Также считает и Wright N. T., ссылаясь на близкие связи между 2:25-29 и 7:6, 2 Кор. 3:6 и Флп. 3:3. Но контекст Рим 1,2 говорит о язычниках, что и принимается в данном сообщении. 11 См.: Eichholz G. S. 95-6; См. также об этом: Haacker K. S. 65; Eckstein H.-J. S. 147-48; Martens W. J. P. 61. БИБЛЕИСТИКА 249 Он утверждает, что и язычники имеют закон (ст. 14). Этим он хочет разрушить самоуверенность и ложное чувство безопасности относительно наличия Закона у евреев и указать им на их зависимость от очевидного эсхатологического Божьего правосудия 12. Читая 14 стих, обратим внимание, что союз o[tan ясно показывает, что утвержде- ние 14(a) является гипотетическим. Этот союз, используемый с формой настоящего времени конъюнктива poiw/sin, следует переводить выражениями: всякий раз, когда или если 13. Сам же ст. 14, хотя связан с предыдущим аргументом, вводит новую линию мысли со своим выводом в 14 (b). Заметим, что Павел высказывает обвиняю- щее заявление иудея о язычниках: «ta. mh. no,mon» (ст. 14 (a)) и «no,mon mh. e;contej» (ст. 14 (b)) как беззаконников, что показывает связь ст. 14 с 12 ст.: avno,mwj. Павел опровергает такое самоуверенное утверждение иудея, говоря в ст. 14 (b): «сами себе закон» («e`autoi/j eivsin no,moj») 14. Обратим внимание на использование Павлом понятия fu,sij. Поскольку данное понятие (fu,sij) употребляется здесь без артикля, то его не следует строго рассматри- вать в рамках философии. Вероятнее всего, его можно здесь переводить наречием «спонтанно» или «по внутреннему убеждению» 15. При чтении ст. 14 возникает вопрос: чем отличается закон язычников от Торы иудеев? Отличен ли он по качеству как Тора или здесь мы можем говорить в рамках аналогии? Формально их законы отличаются хотя бы тем, что Тора письменно зафик- сирована в еврейской традиции, а no,moj язычников не зависит от еврейской традиции (e`autoi/j, 14 (б)), и письменно не зафиксирован («evn tai/j kardi,aij»: 15 (а)). С другой стороны, можно найти идентичность закона язычников с Торой в определенных требованиях к человеческому поведению. Сами язычники доказывают своим поведе- нием, что действие, которое требует от них закон (to. e;rgon tou/ no,mou) написано в их сердцах 16. Шаг за шагом ап. Павел идентифицирует язычника как poihth,j (стт. 26.27). Языч- ник как «poihtai. tou/ no,mou» (ст. 13 (b)) получает оправдание «dikaiwqh,sontai» (13 (b)) и в итоге: «необрезание его не вменится ли в обрезание?» («h` avkrobusti,a auvtou/ eivj peritomh.n logisqh,setai») (ст. 26) 17, спрашивает Павел. Вместе с тем принцип в ст. 13 («Ибо не слушатели Закона праведны у Бога, но исполнители Закона оправданы будут») как для евреев, так и для язычников остается в равной степени актуальным 18. В 15 стихе ап. Павел приступает к рассмотрению свидетелей человеческой жизни. Здесь следует уделить особое внимание в рамках богословско-филологического ана- лиза словам kardi,a, oi[tinej, evndei,knumi, summarture,w и, соответственно, sunei,dhsij. Несмотря на то, что между фразами «[no,mouj mou ]... evpi. kardi,aj auvtw/n gra,yw auvtou,j» (LXX Иер. 31:33) и «to. e;rgon tou/ no,mou grapto.n evn tai/j kardi,aij» (у Павла) есть поразительное сходство — совпадают четыре лексемы — тем не менее, данное совпадение мысли Апостола с пророчеством Иеремии принимается не всеми исследо- вателями 19. Фундаментальное отличие Рим. 2:15 от Иер. 31 заключается в том, что из- данный в сердце закон согласно Иеремии является эсхатологическим даром во время 12 См.: Cathercole S. J. P. 37; Eckstein H.-J. S. 146. 13 Так же считает и Мартенс (См.: Martens W. J. P. 62-4). 14 См.: Eckstein H.-J. S. 150; Stuhlmacher P. S. 42; Eichholz G. S. 96. 15 См.: Послание к Римлянам. Комментарий к греческому тексту. С. 29. 16 Фраза «to. e;rgon tou/ no,mou» означает предписания, указания, требования закона написан- ные в сердцах (См.: Eckstein H.-J.; Dunn J. D.G. Word Biblical Commentary Romans 1-8. P. 105). 17 Альтернативный перевод: «то не следует ли считать его необрезанную плоть обрезанием?» (Ианнуарий (Ивлиев), архим.). 18 См.: Eckstein H.-J. S. 156. 19 Если же говорить о ветхозаветной параллели для ст. 15, то исследователи (напр. Кэзе- ман, Kuhr, Wilckens, Hans-Joachim Eckstein) видят ее не в Иер. 31:33 с его эсхатологическим содержанием, а, скорее всего, в Ис. 51:7: «…o` no,moj mou evn th/| kardi,a| u`mw/n…» (См. об этом: Cathercole S. J. P. 40; Eckstein H.-J. S. 156-7; Послание к Римлянам. Комментарий к греческому тексту. С. 29). 250 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года спасения, тогда как в Рим. 2 — это способность действовать в согласии с моралью, чтобы быть человеком уже сейчас (ср. Ис. 51:7). Целью ст. 15 является запрет иудею утверждать свое преимущество перед языч- ником на конечном Суде наличием Торы. В ст. 15 (а) Апостол использует указатель- ное местоимение oi[tinej, которое указывает в качестве контраста на «no,mon mh. e;con- tej». Предикат evndei,knuntai напоминает нам о судебных переговорах, которые нужно вместе с summarturou,shj (ст. 15 (b)) понимать как судебное заседание. Глагол evndei,knumi20 с двойным винительным падежом может только означать здесь: ‘кое-что доказывать или доказывать как»’. Доказательство язычников заключается в их фактическом пове- дении, которое приводится Павлом относительно самих иудеев, рассматриваемых им как собеседников: «ты зовешься иудеем» (su. VIoudai/oj evponoma,zh) (2:17). Именно сейчас в настоящее время язычники доказывают своим поведением, что они исполняют закон 21. Обратим внимание на глагол «summarture,w» (ср. Рим. 8:16, 9:1) (подтверждать что-либо, с дат. п. — «одобрять, соглашаться»), в 2:15 в сочетании c evndei,knumi его лучше переводить как «сосвидетельствовать». Благодаря имеющемуся причастию sum- marturou,shj в ст. 15, то возникает вопрос: кому свидетельствуется или подтверждается? В нашем месте не указываться адресат (ср. 8:16: «tw/| pneu,mati h`mw/n»), ни для 15 (а), ни в предикате 15 (с). Однако контекст главы подсказывает, что свидетельствуется иудеям. Sunei,dhsij. Наличие совести в 2:15, как феномена у язычников приводится в каче- стве дополнительного подтверждения и свидетельства аргументации Павла, что языч- ники по природе (fu,sei) исполняют закон и являются законом для самих себя «e`autoi/j eivsin no,moj». Итак, язычники не имеют написанного Закона, но имеют двойного свидетеля по моральным нормам закона: во-первых, заповеди закона написаны в сердцах их, и, во-вторых, совесть также проверяет вескость тех моральных норм, согласно ко- торым она осуждает или одобряет поведение язычника 22. Поэтому путеводителем для язычников является их природа и совесть 23. Закон у язычника имеет sunei,dhsij как свидетеля на своей стороне. Функция сове- сти заключается в том, чтобы «удостоверять» и «сосвидетельствовать» закону, т. е. она не более как действие с законом, ценностная норма, представляющая закон ин- станция в человеке, и нельзя на нее указывать иначе как на доказательство «закона в сердце» 24. У ап. Павла sunei,dhsij не должна пониматься как независимый носитель откровения и норм, и не должна мыслиться независимо от no,moj. Sunei,dhsij или со- весть, в ретроспективном суждении, передает информацию: соблюдались ли мораль- ные нормы (nou/j подтверждает наличие норм) или нет 25. Из всего сказанного, мы понимаем, что Апостол приводит в своем двукратном произнесенном тезисе доказательство и со-свидетельство. Если причастия «kathgo- rou,ntwn h' kai. avpologoume,nwn» понимать как именную часть составного сказуемого и подчинить их части стиху 15 (b), так чтобы kai. было одним в 15(с), то мы получим следующее: Сосвидетель для этого — это их совесть, в то время как их мысли взаимно обвиняют и оправдывают. Но, благодаря хорошей координации стт. 15(с) и 15 (b) и вза- имосвязи sunei,dhsij с причастием summarturou,shj, которое понимается атрибутивно, исследуемый отрывок лучше читается так: Сосвидетель для этого — это их совесть 20 Глагол evndei,knumi не следует относить в высказывании Павла в отношении к иудеям к эс- хатологическому Суду, но к настоящему времени, в котором язычники приводят доказатель- ство своим поведением (См.: Eckstein H.-J. S. 158-9; Haacker K. S. 65). 21 См.: Cathercole S. J. P. 41; Dunn J. D.G. Word Biblical Commentary Romans 1-8. P. 115; Wilckens U. S. 136. 22 См.: Eckstein H.-J. S. 160-1; Schreiner R. T. P. 122-3. 23 См.: Martens W. J. 60. 24 Deidun T. J. P. 166; Schreiner R. T. P. 123; Cathercole S. J. P. 45; Eckstein H.-J. S. 179. 25 См.: Deidun T. J. P. 166; Schreiner R. T. P. 123. БИБЛЕИСТИКА 251 и мысли, которые обвиняют друг друга и оправдывают. Такое чтение нам говорит о Павловой ссылки на двух свидетелей: либо из Втор. 17:6 26; 19:5 или из 2 Кор. 13:1. Указанные мысли (logismoi,) и совесть (sunei,dhsij) не являются идентичными друг другу. Мысли при этом могут находиться в противоречивом отношении друг к другу: «metaxu. avllh,lwn», что объясняет наличие «kathgorou,ntwn h' kai. avpologoume,nwn» 27. Со- четание «h' kai.» в ст. 15 подразумевает, что защита мыслями является относительно редким явлением, поэтому выполнение закона (ст. 14) не говорит о его последова- тельном и регулярном соблюдении. Язычники иногда соблюдают закон, подтверж- дая, что они знают об общечеловеческих моральных нормах (ср. 12), но исполняют не всегда! Из всего сказанного выясняется, что sunei,dhsij язычников действует через их собственные мысли до самообвинения или самооправдания. Обвинение или оправ- дание дел совестью через мысли сейчас достигнет своего завершения в судный День, когда Бог беспристрастно будет судить тайны человеческих сердец (ст. 11) посред- ством Иисуса Христа (ст. 16) 28. Поэтому совесть уже присутствует и простирается как бы в будущее, свидетельствуя об ответственности человека перед установленны- ми нормами. Божий Суд будет в соответствии с провозглашением Евангелия: «kata. to. euvagge,lio,n mou» (2:16; ср. Рим. 11:28), которое, является мерой признания положи- тельных или отрицательных черт язычника (1:18-2:11), одновременно подрывающая презумпцию евреев на свое оправдание на Суде. Вверенное Апостолу Евангелие — со- вершенно! 29 В данном сообщении была представлена попытка краткого богословско-экзегети- ческого анализа 2:12-16 с целью классификации sunei,dhsij. Исходя из анализа отрывка Рим. 2:14-15 настоящим новшеством и центральным понятием в Рим. 2 оказывается no,moj у язычников, который ап. Павел здесь вводит и пытается обосновать. Понятие sunei,dhsij же имеет место в Павловой аргументации только для подтверждения нали- чия no,moj у язычников. Во всей своей аргументации Апостол не объясняет и не дока- зывает sunei,dhsij, очевидно предполагая уже имеющееся понимание о нем у слуша- телей. Наличие sunei,dhsij/совести у язычников говорит об общеантропологичности ее как феномена, которая является не законодателем, а судьей. Ее нормы заявлены в законе или в сердце 15 (с) (nou/j), поэтому она зависима и относительно автономна 30. Совесть представляется Апостолом, как арбитр во внутренних дебатах человека, одна из участников обсуждения и понимания конкретного требования Бога, но никак не голосом Божиим. Бог — истинный Судия, Который видит глубины сердца (ст. 16; ср. 1 Кор. 4:4 сл.; 1 Ин. 3:20). В Судный день Бог будет единственным арбитром и хозя- ином судебного процесса, а не совесть, как человеческий феномен, которая часто при- водит к конфликту в образе сомнений, обвинений и самооправданий и может оши- баться. Поэтому, не следует выводить эсхатологическую функцию совести из 2:12-16 (ср. 1 Кор. 4:1-5). Решающим фактором спасения будет дело человека, а его отсутствие не может компенсировать даже принадлежность к избранному народу Израиля 31. Итак, sunei,dhsij/совесть, при критической оценки человеком своего собственного поведения, необходимо рассматривать в качестве нейтральной инстанции ответ- ственности (для верующего: перед Богом и Его заповедями), оценивающей положи- тельно или отрицательно поведение человека, и доводящей результат до его созна- ния. Она проверяет соответствие поведения с утвержденной нормой. Как инстанция проверки, она предполагает закон, в котором находятся нормы к оценке действия. 26 «По словам двух свидетелей, или трех свидетелей…». 27 См.: Eckstein H.-J. S. 167; Schreiner R. T. P. 124. 28 Окончательный Суд можно рассмотреть как дело прославленного Христа, о чем свидетель- ствуется в Мф. 25:31-33; Деян. 10:42; 1 Кор. 4:5; 2 Тим. 4:1; и Апок. 22:12 (См.: Mounce H. R. P. 95). 29 См.: Wilckens U. S. 137; Haacker K. S. 66; Stuhlmacher P. S. 42-3; Dunn J. Word Biblical Commentary Romans 1-8. P. 107. 30 См.: Eckstein H.-J. S. 171; Ziesler J. P. 88; Schmithals W. S. 94. 31 См.: Ziesler J. P. 88. 252 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года В Рим. 2:15 наличие совести у язычников как нравственной сознательной самооценки доказывает для ап. Павла, что закон Бога давался не только евреям. Поэтому феномен Sunei,dhsij для ап. Павла в Рим. 2:15 — это доказательство наличия «закона». Источники и литература 1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 1997. 2. Ианнуарий (Ивлиев), архим. Послание к Римлянам // URl.: http://predanie.ru/arhimandrit- iannuarij-ivliev/besedy-po-poslaniyam-apostola-pavla/ (дата обращения: 21.09.2016)) 3. Новый Завет на греческом и русском языках / пер. еп. Кассиана (Безобразова). М.: РБО, 2002. 4. Послание к Римлянам. Комментарий к греческому тексту. М.: Крутицкое Патриаршее подворье, 2005. 5. Раздоров А., свящ. Исторический экскурс в исследование вопроса о происхождении и определении антропологического понятия syneidesis апостола Павла в западной библеи- стике // Журнал «Скрижали», серия «Новозаветные исследования». Вып. 12. Минск, 2016. С. 31-55. 6. Раздоров А. Н., свящ. Совесть как антропологическая категория в Ветхом Завете.// Журнал «Скрижали», серия «Новозаветные исследования». Вып. 7. Минск, 2014. С. 109-119. 7. Cathercole S. J. A Law unto Themselves: The Gentiles in Romans 2:14-15 Revisited // Journal for the Study of the New Testament. March 2002. p. 27-49 8. Deidun T. J. New Covenant Morality in Paul. Rome, 1981. 9. Dunn J. The Pauline Letters.// The Cambridge Companion to Biblical Interpretation, ed. by J. Barton. Cambridge, 1998. 10. Dunn J. Word Biblical Commentary Romans 1-8. Nashville: Thomas Nelson, 1988. V. 38a. 11. Eckstein H.-J. Der Begriff Syneidesis bei Paulus. Einer neutestamentlich-exegetische Untersuchung zum ‘Gewissensbegriff’./ WUNT. Tübingen, 1983. II/10. 12. Eichholz G. Die Theologie des Paulus im Umriß. 2. Aufl. Neukirchen, 1983. 13. Fitzmyer J. A. Introduction to the New Testament Epistles. // NJBC, edited by Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer, and Roland E. Murphy. NJ, 1990. p. 768-771 14. Haacker K. Der Brief des Paulus an die Römer // Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament. Leipzig, 1999. Bd. 6. 15. Kittel G. Theological Dictionary of the New Testament: Sunei,dhsij / transl. and edited by Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids, 1971. Vol. VII. 16. Lohse E. Der Brief an die Römer. Göttigen: Vandenhoeck & Ruprect, 2007. 17. Martens W. J. Romans 2.14-16: A Stoic Reading // New Testament Studies. An International Journal V. 40. № 1. January. Cambridge, 1994. p. 55-67. 18. Mounce H. R. Romans // NAC. 1995. V.27. 19. Nestle-Aland Novum Testamentum Graece. Stuttgart, 1993. 27-ed. 20. Schmithals W. Der Römerbrief. Ein Kommentar. Gütersloh, 1988. 21. Schreiner R. T. Romans: Baker Exegetical Commentary on the New Testament. Michigan, 2008. 22. Stuhlmacher P. Der Brief an die Römer. Göttingen, 1998. 23. Watson F. Paul, Judaism and The Gentiles: a sociological approach. London, 1986. 24. Wilckens U. Der Brief an die Römer (Röm 1-5) // EKK zum Neuen Testaments. Teilband Röm 1-5. Zürich, 1987. Bd. VI./1. 25. Ziesler J. Paul’s Letter to the Romans / TPI New Testament Commentary. Philadelphia, 1989. БИБЛЕИСТИКА 253 БИБЛЕИСТИКА Священник Дионисий Харин Проблемы согласования книги Деяний апостольских и посланий апостола Павла Теме согласования книги Деяний апостольских и писем апостола Павла по- священо достаточное количество исследований. Большинство исследователей кро- потливо сравнивают тексты, подтверждая или опровергая два наиболее значимых утверждения: – послания Павла ставят под вопрос историчность повествования Луки; яркий пример тому — невозможность согласования истории призвания апостола Павла (Деян. 9, Ср. Гал. 1); – текст книги Деяний не отражает богословия посланий апостола Павла, Лука не противопоставляет Павла Петру. Так или иначе, анализ текстов свидетельствует не в пользу самих авторов. Либо послания Павла не аутентичны, либо, что более правдоподобно для библейского критика, писания Луки не отражают «исторического Павла». Следуя Гегелевской ди- алектике «тезис–антитезис–синтез», книга Деяний представляет собой некий синтез, тогда, как тезис — послания Петра, а антитезис — послания Павла. Другими словами, Лука постарался уравновесить две значимые христианские фигуры и найти золотую середину в их богословских воззрениях. Петр слишком походит на Павла, а Павел на Петра. Из этого следует, что Деяния — не историчны и написаны примерно во второй половине II века.1 Критики упускают из виду, что события, описанные в посланиях к Галатам и 1-м к Коринфянам, могут быть также признаны неисторичными. В послании к Галатам Павел настаивает, что он принял Евангелие от Самого Господа, к Коринфяном он же пишет, что его проповедь есть продолжение проповеди апостолов и учеников Самого Иисуса Христа. Вопрос согласования этих текстов открыт и нуждается в отдельном исследовании. Не углубляясь в детали критического анализа текстов, подытожим, что для «Тю- бингена» Павел Деяний и Павел посланий — два разных человека. А следовательно, Лука или человек, называющий себя именем «Лука», написал историю распростра- нения христианской миссии намного позже жизни первоверховных апостолов. Стре- мясь выстроить грамотную полемику с данным утверждением, попытаемся пересмо- треть привычную для критической школы парадигму сравнения текстов. Внешний анализ посланий Павла и книги Деяний апостольских с одной стороны свидетельствует о явных противоречиях, с другой стороны — выявляет общность пи- саний и посланий. И наша гипотеза состоит в том, что и книга Деяний, и послания Павла — два независимых источника, которые нельзя противопоставлять друг другу, а ряд несогласований не влияет на аутентичность писаний. Прежде всего, стоит отметить, что оба корпуса писаний свидетельствуют об исто- рической фигуре апостола Павла, который был призван Богом. Лука посвящает Павлу значимую часть своего труда, Павел лишь вскользь упоминает Луку. Лука и Павел пишут свои тексты в различных жанрах, преследуют различные цели, однако имеют много общего, например, говорят о призвании апостола Павла, упоминают учеников и спутников Павла, свидетельствуют об основанных общинах.2 Хотя апостол Павел Священник Дионисий Павлович Харин — магистр богословия, младший преподаватель кафедры библеистики СПбДА. 1 См. Bruce M. A. P. 34. 2 Keener C. S. P. 222. 254 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года и не главный герой Деяний, он все же ее кульминационная фигура. «Лука видит в нем — и это исторически вполне оправдано — того, кто внес важнейший вклад в распространение Евангелия по всему Средиземноморью, причем образ его рисуется с безусловным почтением», — отмечает Юрген Ролофф.3 Возможно, Лука пишет апологию Павла и его богословия. Подтверждением тому служат некоторые пассажи из книги Деяний: – примеры подстрекательства иудеев против Павла (Деян. 9:23-25); – обращение в христианство проконсула (Деян.13:12); – связь с ефесской общиной (Деян.19:23) – связь с Иисусом Христом, мучеником Стефаном и апостолом Петром и многое другое.4 Павел — «слуга Божий» (Деян. 26:16). Павел следует стопам Самого Господа, что соответствует общему посылу всех посланий апостола Павла, и говорит в пользу смыслового единства посланий и книги Деяний апостольских. С точки зрения литературного анализа раздел, «мы-отрывки» разработан в мель- чайших подробностях, что не оставляет сомнений в его исторической подлинности. Автор Деяний был свидетелем ряда событий из жизни апостола Павла.5 Это может пролить свет на отсутствие прямых ссылок на Павловы послания и может объяснить незнание Лукой писем своего учителя. Таким образом, Деяния должны датироваться годом, прежде чем послания Павла могли быть собраны в один корпус.6 Незнание Лукой посланий апостола Павла может объясняться и тем, что деепи- сатель был спутником апостола лишь в определенные моменты. Спутник появляется во время второго миссионерского путешествия Павла (примерно 50-й год). Далее в течение семилетнего периода спутника нет рядом с Павлом. Видимо, Лука в это время находился в Филиппах. Если это отвечает реальности, то автор Деяний не был с Павлом, когда тот отправлял большую часть своих писем.7 Если Лука был действительно спутником Павла, то почему он упустил описание его внешнего вида, как это сделано, например, в Деяниях Павла и Феклы: «И увидел он (Онисифор) Павла шествующего, мужа низкорослого, лысого, с ногами кривыми, с осанкою достойною, с бровями сросшимися, с носом немного выступающим, полно- го милости; и то являлся Павел как человек, то ангела имел обличие» (Деяния Павла и Феклы. Глава 3).8 Многие античные биографы действительно сообщали читателям общую инфор- мацию о своих героях, в том числе составляли и их внешнее описание. Восхваление внешней красоты — неотъемлемая часть античной культуры. Некоторые исследовате- ли, опираясь на Деяния Павла и Феклы, утверждают, что Павел не отличался внешней красотой, поэтому Лука опускает это описание. Это утверждение трудно доказать или опровергнуть. С другой стороны, автор Евангелия и Деяний не касается внешних описаний и Иисуса Христа, и апостола Петра. В обоих текстах дееписателя интересуют конкрет- ные «дела слова» главных героев. Не так часто можно встретить внешнее описание героев и в античной биографии, примером могут послужить биографии Плутарха. Поэтому отсутствие такового описания у Луки не умаляет значения Деяний как исто- рического источника о жизни апостола Павла. Итак, Лука, будучи автором книги Деяний, был свидетелем лишь некоторых событий из жизни апостола Павла, и, возможно, написал свои писания немного раньше, чем сформировался корпус посланий. Речи и проповеди «апостола языков» могли быть составлены дееписателем на основе других аутентичных проповедей, 3 Ролофф Ю. С. 151. 4 Подробный список, подтверждающий апологию Павлу, представлен Keener C. S. P. 223. 5 Keener C. S. P. 407. 6 Bruce F. F. P. 24 7 Браун Р. С. 357. 8 Деяния Павла и Феклы. БИБЛЕИСТИКА 255 свидетелем которых мог быть сам автор Деяний. В текстах Луки чувствуется опре- деленная авторская избирательность, и это, скорее, говорит в пользу самого автора и более ранней датировки его книги.9 Возвращаясь снова к заданной в начале темы, подчеркнем, что последовательное сравнение текстов по части филологии, хронологии или богословия, не принесет желаемого результата в доказательстве прямой их связи. На наш взгляд тексты стоит развести по обе стороны. Оба текста самостоятельны и независимы друг от друга. Каждый из авторов пишет текст в определенном стиле, жанре и для своей аудито- рии, со своей определенной целью. Послания апостола Павла в целом выдерживают сравнения с богословием книги Деяний апостольских. «…Я был всем для всех, чтобы любыми способами спасти хотя бы некоторых» (1 Кор. 9.22). Однако было бы ошиб- кой утверждать, что Лука писал Деяния только на основе посланий Павла, или писал на основании посланий Павла и Петра. Это утверждение нельзя ничем подтвердить. Сам Лука указывает на множество источников, которыми он пользовался при состав- лении истории (Лк.1.1-2). Лука как повествователь и как историк, подчеркивает Крайг Кинер, придержива- ется свободы в составлении истории ранней церкви и путешествий апостола Павла, поэтому свободно расширяет некоторые детали из жизни апостола.10 Полибий, про- пуская некоторые события, предупреждает своих критиков, чтобы те не судили его за пропуски. Историк опускает из виду ряд событий, руководствуясь лишь своими личными целями. «Добросовестный судья должен оценивать писателя на основании того, что он говорит, а не того, что оставлено им без упоминания; если сказанное окажется ошибочным, то читатель вправе заключить, что и умолчание о прочем произошло от незнания; если же, наоборот, все, о чем говорит историк, правильно, то необходимо согласиться, что и умолчания допущены нарочно, а не по невежеству» (Полибий 6.11.4-8). Мы должны признаться, что наши знания об исторической личности апостола Павла достаточно скудны, по сравнению с героями античных биографий или исто- рий. Миссия апостола была крайне активной. Многие послания Павла не сохранились. Можем ли мы отдавать предпочтение лишь посланиям апостола Павла, умаляя значе- ние исторического источника — книги Деяний апостольских?! Деяния представляют собой независимый источник о жизни апостола Павла и, да, не имеют преемствен- ности от текстов его посланий. Деяния не являются предисловием к эпистолярному наследию Павла. Главная цель Луки — сохранить память о самой личности великого апостола, а не передать дословно богословие, запечатленное в письмах. Деяния и послания — два важных исторических источника о жизни апостола Павла. Текст Деяний свидетельствует, что Лука был в ближайшем окружении апосто- ла. Тексты Павловых писем содержат глубокое христианское богословие. Неточности свидетельствуют в пользу историчности самих источников. Источники и литература 1. Bruce, F. F., M. A. The Acts Of The Apostles. The Greek Text With Introduction And Commentary. London, 1952. 2. Keener C. S. Acts An Exegetical Commentary. Introduction and 1:1-2:27. 3. Браун Р. Введение в Новый Завет. Т. 1 М.: Изд-во ББИ, 2007. 4. Ролофф Ю. Введение в Новый Завет. М.: Изд-во ББИ, 2011. 5. Деяния Павла и Феклы. Электронная ссылка: https://azbyka.ru/otechnik/Sergej_ Averincev/mnogotsennaja-zhemchuzhina/19 Дата обращения 01.09.2017 9 Keener C. S. P. 227. 10 Keener C. S. P. 227-228. 256 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года БИБЛЕИСТИКА Иеромонах Варфоломей (Магницкий) Глагол в Синодальном переводе Нового Завета: способы глагольного действия Глагол, будучи основной частью речи, которая обозначает действие или состо- яние, является в качестве сказуемого главным членом предложения. Исследуя те или иные глаголы в предложении, понимая их смысл и значение, мы постигаем смысл и содержание изучаемого нами текста, тем более текста Священного Пи- сания Нового Завета, выражающего смысл и откровение Божественной истины. Когда многие из учеников Господа отошли от Него и уже не ходили с Ним, и когда Он спросил у двенадцати, не хотят ли и они отойти, Симон Петр от лица апосто- лов дал хорошо известный нам по Евангелию от Иоанна ответ: «Господи, к кому мы пойдем, Ты имеешь глаголы вечной жизни (Ин. 6:68)». Так отозвалось по их вере сердце святых апостолов Господа на Его глаголы, которые сохранены для нас в Бого- духновенном Новом Завете. Когда же мы изучаем СП НЗ в филолого-богословском аспекте, и речения Самого Господа, и все другие глаголы исследуются уже и могут быть рассмотрены с научной точки зрения — по их грамматическим признакам и свойствам. Понятие слова-глагола при грамматическом рассмотрении сужается только до глагола как части речи. Общее количество глаголов в СП НЗ составляет примерно 1260 лексических единиц. Из них 215 — это глаголы исходные, бесприставочные, и около 1051 — глаго- лы производные, образованные от исходных с помощь различных префиксов (при- ставок), определенных суффиксов и постфикса — ся. Поскольку нас интересуют спо- собы глагольного действия (СГД) в СП НЗ, а лексико-семантическая характеристика СГД зависит непосредственно от морфологии приставочных словообразовательных моделей, то далее мы будем рассматривать глаголы исключительно производные. При этом мы рассмотрим для начала лишь небольшое число приставочных глаголов, наиболее характерных для понимания темы в целом. Изучение семантических группировок глаголов, называемых «способами дей- ствия» (СД) имеет богатую научную традицию1. Сопоставляя различные классифика- ции мы видим, что общим критерием для выделения того или иного СД, несмотря на различные подходы, является морфологическое выделение различных префик- сов (приставок), суффиксов и постфикса — ся при образовании новой глагольной словоформы из исходного глагола. Более полной представляется классификация по А. В. Бондарко, т. к. в ней отражены глаголы отношения и глаголы развития, кото- рые относятся к нехарактеризованным способам действия. По мнению Ю. С. Маслова, «СД нельзя считать словообразовательными кате- гориями, хотя многие СД на самом деле характеризуются теми или иными сло- вообразовательными морфемами». И далее, «главное различие между СД состоит не в этих морфемах, а, во-первых, в значении, и во-вторых, в особенностях взаи- модействия с видом, синтаксического употребления и словообразовательной Иеромонах Варфоломей (Магницкий) — преподаватель древних языков, и. о. зав. кафедрой древ- них языков Санкт-Петербургской Духовной Академии. 1 Ярема Е. В. Глаголы движения и способы их функционирования в разносистемных языках // Вестник Адыгейского государственного университета. Серия 2: Филология и искусствове- дение. 2008. № 3. С. 65-67; http://scicenter.online/russkiy-yazyik-scicenter/tema-sposobyi-deystviya-pole- limitativnosti-122674.html Дата обращения: 27.08.2018. БИБЛЕИСТИКА 257 соотнесенности с другими СД»2. Последнее особенно важно, поскольку и осо- бенности выражения категории вида, и особенности синтаксического употребления того или иного глагола, и словообразовательная соотнесенность одного СД с другим не только выступают в роли функционально-семантических эквивалентов грече- ских и славянских временных форм, но и позволяют проанализировать и оха- рактеризовать глаголы СП НЗ в плане точности и адекватности их использования при переводе с языка оригинала на русский язык. Выбрав в качестве основы для характеристики СГД в СП НЗ классификацию Бон- дарко, из всех СД, указанных в этой классификации, мы ограничимся рассмотрением характеризованных и непоследовательно характеризованных СД (за исключе- нием однонаправленных и ненаправленных глаголов движения), выделяя те глаголы, которые являются наиболее типичными для того или иного СГ ( и представляют интерес прежде всего с богословской точки зрения). При этом будем придерживаться той последовательности, в которой СГД по классификации А. В. Бондарко. I. Характеризованные способы действия 1. Начинательный Начинательный СГД указывает на начало действия и выделяется по признакам приставок вз-/воз; за-; по-. Мф.26:74 Тогда он начал клясться и божиться, что не знает Сего Человека. И вдруг запел петух. τότε ἤρξατο καταθεματίζειν καὶ ὀμνύειν ὅτι Οὐκ οἶδα τὸν ἄνθρωπον· καὶ εὐθέως ἀλέκτωρ ἐφώνησε. 2. Усилительный Усилительный СГД указывает на действие, достигшее особой силы в результате постепенного нарастания интенсивности и выделяется по признакам приставки раз- и постфикса -ся: 2Петр.3:10 Придет же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят. Ἥξει δὲ ἡ ἡμέρα Κυρίου ὡς κλέπτης ἐν νυκτί, ἐν ᾗ οὐρανοὶ ῥοιζηδὸν παρελεύσονται, στοιχεῖα δὲ καυσούμενα λυθήσονται, καὶ γῆ καὶ τὰ ἐν αὐτῇ ἔργα κατακαήσεται. Прiи1детъ же де1нь гдcень э4кw та1ть въ нощи2, въ О4ньже небеса2 У4бw съ ш8момъ ми1мw и4дутъ (по1йдутъ), стiхJи же разоря1тся, земля1 же и3 э5же на не1й дёла2 сгоря1тъ. Ср. 2Петр.3:12 3. Ограничительный Ограничительный СГД указывает на действие, ограниченное во времени и в пол- ноте своего проявления (недолго, немного, слегка, чуть-чуть) и выделяется по призна- кам приставки по-. Деян.12:19 Ирод же, поискав его и не найдя, судил стражей и велел казнить их. Потом он отпра- вился из Иудеи в Кесарию и там оставался. Ἡρῴδης δὲ ἐπιζητήσας αὐτὸν καὶ μὴ εὑρὼν, ἀνακρίνας τοὺς φύλακας ἐκέλευσεν ἀπαχθῆναι, καὶ κατελθὼν ἀπὸ τῆς Ἰουδαίας εἰς τὴν Καισάρειαν διέτριβεν. 2 Маслов Ю. С. Глагольный вид в современном болгарском литературном языке (Значение и употребление) // Вопросы грамматики болгарского литературного языка. М., 1959. С. 187-189. 258 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года и4рwдъ же, e3го2 и3 не w3брё1тъ и3 и3стяза1въ стра1жы, повелL tвести2 и5хъ: и3 и3зше1дъ t *уде1и въ живя1ше. 4. Длительно-ограничительный Длительно- ограничительный СГД указывает на действие, охватывающее опреде- ленный промежуток (чаще длительный) времени (всю ночь, целый час) и выделяется по признакам приставок по, пере-. Деян.27:12 А как пристань не была приспособлена к зимовке, то многие давали совет отправить- ся оттуда, чтобы, если можно, дойти до Финика, пристани Критской, лежащей против юго-западного и северо-западного ветра, и там перезимовать. ἀνευθέτου δὲ τοῦ λιμένος ὑπάρχοντος πρὸς παραχειμασίαν οἱ πλείους ἔθεντο βουλὴν ἀναχθῆναι κἀκεῖθεν, εἴ πως δύναιντο καταντήσαντες εἰς Φοίνικα παραχειμάσαι, λιμένα τῆς Κρήτης βλέποντα κατὰ λίβα καὶ κατὰ χῶρον. Не добр8 же приста1нищу с8щу ко w3зимё1нiю, мно1зи совё1тъ дая1ху tвезти1ся tт8ду, а4ще ка1кw возмо1гутъ, дости1гше 5. Смягчительный Смягчительный СГД указывает на действие небольшой интенсивности (немного, слегка, чуть-чуть, малость, ненадолго).и выделяется по признакам приставок на-, по-, под-, при-; вз- + -ну-, при- + -ну-. В тексте СП НЗ отсутствует. 6. Специальнорезультативные 6.1. Окончательный Окончательный (финитивный) СГД указывает на прекращение действия, с под- черкнутым выражением абсолютного конца, полного прекращения длительного и ин- тенсивного действия и выделяется по признакам приставки от-; от- + -ся. В тексте СП НЗ отсутствует. 6.2. Завершительный Завершительный СГД указывает на доведение действия до полного конца, завер- шение конечной фазы действия и выделяется по признакам приставки до-. Мф.20:13 Он же в ответ сказал одному из них: друг! я не обижаю тебя; не за динарий ли ты договорился со мною? ὁ δὲ ἀποκριθεὶς εἶπεν ἑνὶ αὐτῶν· ἑταῖρε, οὐκ ἀδικῶ σε· οὐχὶ δηναρίου συνεφώνησάς μοι; 6.3. Интенсивный Интенсивный СГД указывает на интенсивность, тщательность совершения дей- ствия, доведение его до какого-либо результата и выделяется по признакам приставок за-, до-, из-; приставок с постфиксом –ся: вы- + -ся; до- + -ся; за- + -ся; из(о)- + -ся; на- + -ся; об(о)- + -ся; от(о)- + -ся; про- + -ся; с-+-ся; у- + -ся. Лк.17:3 Наблюдайте за собою. Если же согрешит против тебя брат твой, выговори ему; и если покается, прости ему. προσέχετε ἑαυτοῖς. ἐὰν ἁμάρτῃ εἰς σὲ ὁ ἀδελφός σου, ἐπιτίμησον αὐτῷ· καὶ ἐὰν μετανοήσῃ, ἄφες αὐτῷ. БИБЛЕИСТИКА 259 6.4. Накопительный Накопительный СГД указывает на накопление объектов, меры самого действия и определенной меры объекта. Выделяется по признакам приставки на-. Мф.16:9 Еще ли не понимаете и не помните о пяти хлебах на пять тысяч человек, и сколько коробов вы набрали? οὔπω νοεῖτε, οὐδὲ μνημονεύετε τοὺς ἄρτους τῶν πεντακισχιλίων καὶ πόσους κοφίνους ἐλάβετε; Ср. Мф.14:20 6.5. Распределительный Распределительный СГД указывает на совокупность действий ряда актов и выде- ляется по признакам приставок пере- и по-. Лк.8:5 вышел сеятель сеять семя свое, и когда он сеял, иное упало при дороге и было потоп- тано, и птицы небесные поклевали его. Ἐξῆλθεν ὁ σπείρων τοῦ σπεῖραι τὸν σπόρον αὐτοῦ. καὶ ἐν τῷ σπείρειν αὐτὸν ὃ μὲν ἔπεσε παρὰ τὴν ὁδόν, καὶ κατεπατήθη, καὶ τὰ πετεινὰ τοῦ οὐρανοῦ κατέφαγεν αὐτό. 7. Инхоативный Инхоативный СГД указывает на постепенный переход в какое-либо состояние и выделяется по признакам глаголов на –ну-ть и –е-ть. Со многими глаголами такого типа соотносятся глаголы с приставками за-, ис-, о- ,по-. Мф.25:8 Неразумные же сказали мудрым: дайте нам вашего масла, потому что светильники наши гаснут. αἱ δὲ μωραὶ ταῖς φρονίμοις εἶπον· δότε ἡμῖν ἐκ τοῦ ἐλαίου ὑμῶν, ὅτι αἱ λαμπάδες ἡμῶν σβέννυνται. 1Тим.6:18 чтобы они благодетельствовали, богатели добрыми делами, были щедры и общительны. ἀγαθοεργεῖν, πλουτεῖν ἐν ἔργοις καλοῖς, εὐμεταδότους εἶναι, κοινωνικούς. 8. Многократный Многократный СГД указывает на действие, совершаемое много раз действие, и выделяется по признакам инфиксов -ива-/-ва-/-а-. Часто употребляется глагол бывать. Мк.14:49 Каждый день бывал Я с вами в храме и учил, и вы не брали Меня. Но да сбудутся Писания. καθ’ ἡμέραν πρὸς ὑμᾶς ἤμην ἐν τῷ ἱερῷ διδάσκων, καὶ οὐκ ἐκρατήσατέ με. ἀλλ’ ἵνα πληρωθῶσιν αἱ γραφαί. 260 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года 9. Прерывисто-смягчительный Прерывистый СГД указывает на действие, совершаемое Время от времени и с не- большой интенсивностью. и выделяется по признакам приставки по- + -ива-/-ва-. В тексте СП НЗ отсутствует. 10. Длительно-смягчительный Длительно-смягчительный СГД указывает на длительное, но в то же время осла- бленное действие, и выделяется по признакам приставки на- + -ива-. В тексте СП НЗ отсутствует. 11. Сопроводительный СГД указывает на действие во время другого действия или сразу после его окон- чания (иногда приспосабливаясь к другому действию), часто неполное в мере своего проявления. Выделяется по признакам приставок под-, при-:+ -ну-/-ива-. Лк.11:54 подыскиваясь под Него и стараясь уловить что-нибудь из уст Его, чтобы обвинить Его. ἐνεδρεύοντες αὐτὸν, ζητοῦντες θηρεῦσαί τι ἐκ τοῦ στόματος αὐτοῦ, ἵνα κατηγορήσωσιν αὐτοῦ. 12. Взаимный Взаимный СГД указывает на взаимное общение и выделяется по признакам при- ставки пере- + -ся. В тексте СП НЗ отсутствует. 13. Длительно-дистрибутивный СГД указывает на действие, совершаемое длительно, медленно, не спеша и выде- ляется по признакам приставки раз- + -ива-/-ва-/-а-. Лк.24:14 и разговаривали между собою о всех сих событиях. καὶ αὐτοὶ ὡμίλουν πρὸς ἀλλήλους περὶ πάντων τῶν συμβεβηκότων τούτων 14. Интенсивно-кратный Интенсивно-кратный СГД указывает на действие, совершаемое интенсивно и многократно. Выделяется по признакам приставок вы- + -ива-, на- + -ива-, от- + -ива-. Лк.23:5 Но они настаивали, говоря, что Он возмущает народ, уча по всей Иудее, начиная от Галилеи до сего места. οἱ δὲ ἐπίσχυον λέγοντες ὅτι ἀνασείει τὸν λαὸν διδάσκων καθ’ ὅλης τῆς Ἰουδαίας, ἀρξάμενος ἀπὸ τῆς Γαλιλαίας ἕως ὧδε. 15. Повторительный Повторительный СГД указывает на действие, совершаемое пристав повторно, заново, иногда по-новому, иначе. и выделяется по признакам приставок воз-, пере-. Деян.15:16 Потом обращусь и воссоздам скинию Давидову падшую, и то, что в ней разрушено, воссоздам, и исправлю ее. БИБЛЕИСТИКА 261 μετὰ ταῦτα ἀναστρέψω καὶ ἀνοικοδομήσω τὴν σκηνὴν Δαυῒδ τὴν πεπτωκυῖαν, καὶ τὰ κατεσκαμμένα αὐτῆς ἀνοικοδομήσω καὶ ἀνορθώσω αὐτήν. 16. Дистрибутивный Дистрибутивный СГД указывает на многократное, иногда также поочерёдное действие, распространённое на все или многие объекты или совершённое всеми или многими субъектами, и выделяется по признакам приставок пере- и по-. В тексте СП НЗ отсутствует. II. Непоследовательно характеризованные способы действия 17. Общерезультативный Общерезультативный — наиболее интересный и самый распространенный СГД, указывающий на действие, которое достигает результата или стремиться к нему. Это способ действия является характеризованным в тех случаях, когда он находит выра- жение в приставке, не имеющего какого-либо иного значения (ср. белить-выбелить). Выделяется по признакам приставок вы-, из-, на-, о(бо)-, от(о)-, по-, при-, пре-, про-, раз-, с(о)-, у-. Приведем лишь несколько примеров. Мк.9:3 Одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белиль- щик не может выбелить. καὶ τὰ ἱμάτια αὐτοῦ ἐγένετο στίλβοντα, λευκὰ λίαν ὡς χιών, οἷα γναφεὺς ἐπὶ τῆς γῆς οὐ δύναται οὕτω λευκᾶναι. Откр. 3:17 Ибо ты говоришь: «Я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды»; а не знаешь, что ты несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг. ὅτι λέγεις ὅτι πλούσιός εἰμι καὶ πεπλούτηκα καὶ οὐδενὸς χρείαν ἔχω, — καὶ οὐκ οἶδας ὅτι σὺ εἶ ὁ ταλαίπωρος καὶ ὁ ἐλεεινὸς καὶ πτωχὸς καὶ τυφλὸς καὶ γυμνός, — Зане2 глаго1леши, э4кw бога1тъ e4смь ничто1же тре1бую: и3 не вё1си, э4кw ты2 e3си2 w3кая1ненъ и3 бё1денъ, и3 ни1щь и3 слё1пъ и3 на1гъ. 18. Одноактный СГД указывает на действие, совершаемое один раз и выделяется по признакам суффиксов :с-, с(о)- + -ну- , а также инфиксов –ну-/-ану-. Ин.20:22 Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого. καὶ τοῦτο εἰπὼν ἐνεφύσησε καὶ λέγει αὐτοῖς· Λάβετε Πνεῦμα ἅγιον. Ин.20:9 Ибо они еще не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых. οὐδέπω γὰρ ᾔδεισαν τὴν γραφὴν ὅτι δεῖ αὐτὸν ἐκ νεκρῶν ἀναστῆναι. Общий вывод Рассмотрев для начала лишь небольшое число приставочных глаголов, наи- более характерных для понимания темы в целом, мы видим, что значительная часть глаголов, которые встречаются в тексте СП НЗ, может быть охарактеризована 262 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года с точки зрения их соотнесенности к тому или иному способу глагольного действия. Как можно заметить весьма широко представлены непоследовательно характеризо- ванные СГД, в частности общерезультативный СГД. При этом очевидно, что такие СГД, как уменьшительный, интенсивно-кратный, длительно-дистрибутивно-взаим- ный СГД (РГ 80), длительно-ограничительный, взаимный, сопроводительный (Бон- дарко) не представлены в тексте СП НЗ, поскольку глаголы такого типа характерны для разговорной речи. Крайне важным обстоятельством является то, что многие глаголы, которые по внешним признакам похожи на глаголы отдельного СГД, по существу таковыми не оказываются. Это объясняется прежде всего тем, что греческому языку свойственна богатая система приставок, с помощью которых образуются новые глаголы, пред- ставленные в словарях всегда как отдельные самостоятельные лексемы. Эти лексемы имеют свое новое лексическое значение, напр., «βάλλω» — «μετα-βάλλω». В русском же языке приставки не только образуют новые самостоятельные лексемы, со своим особым лексическим значением, напр. «пасть» — «спасть», но и добавляют характери- стику глагольного действия с точки зрения его предела, сохраняя при этом исходное лексическое значение. Так выражается специфическая и характерная для русского языка новая категория вида, напр., «делать» — «сделать». Мф.24:29 И вдруг, после скорби дней тех, солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба, и силы небесные поколеблются; Εὐθέως δὲ μετὰ τὴν θλῖψιν τῶν ἡμερῶν ἐκείνων ὁ ἥλιος σκοτισθήσεται καὶ ἡ σελήνη οὐ δώσει τὸ φέγγος αὐτῆς, καὶ οἱ ἀστέρες πεσοῦνται ἀπὸ τοῦ οὐρανοῦ, καὶ αἱ δυνάμεις τῶν οὐρανῶν σαλευθήσονται. А$бiе же, по ско1рби тё1хъ, со1лнце поме1ркнетъ, и3 луна2 не да1стъ свё1та своегw2, и3 sвё1зды съ небесе2, и3 си6лы небe1сныя подви1гнутся: Мф.12:3 Он же сказал им: разве вы не читали, что сделал Давид, когда взалкал сам и бывшие с ним? ὁ δὲ εἶπεν αὐτοῖς· Οὐκ ἀνέγνωτε τί ἐποίησε Δαυῒδ ὅτε ἐπείνασεν αὐτὸς καὶ οἱ μετ’ αὐτοῦ; Как мы видим, в греческом языке, в котором отсутствует категория вида, предель- ность действия находит свое выражение категорией времени. В этих 2-х примерах в греческом оригинале употребляется будущее и аорист. В примерах, приведенных выше, предельность действия может также выражаться перфектом и настоящим временем. Дадим еще один существенный комментарий. Поскольку изначально в общеин- доевропейском состоянии приставки служили для обозначения пространственных отношений, а пространственные значения приставок выражают общерезультативный СГД, то и в греческом, и в славянском, и в русском языке при метафорическом зна- чении глаголов, напр. «τὴν πρὸς τοὺς πατέρας ἐπαγγελίαν γενομένην» — «обетование, данное отцам, исполнил» (Деян.13:32), СГД чаще, нежели в других случаях, остаются в области непоследовательно характеризованных, общерезультативных СГД. Другие же метафорические значения, которые развиваются в практике современного русско- го светского языка, формируют характеризованные СГД , многие из которых, как уже было отмечено выше, вообще не востребованы в СП НЗ. В плане дальнейшего исследования предполагается рассмотрение конкретных глагольных словоформ на примерах из СП НЗ в двух аспектах, а именно: по катего- рии вида в соответствии с указанными выше разрядами и анализ этих примеров уже не только с филологической, но и с богословской точки зрения. БИБЛЕИСТИКА 263 Источники и литература 1. Господа нашего Иисуса Христа Новый Завет на славянском и русском языке. СПб.: РБО, 1822. 2. Novum Testamentum Grace. Textum ad fidem testium criticorum. / Cur. Dr. I. Mart. Augustinus Scholz. Lipsiae, 1830. Vol. I, II. 3. Η ΚΑΙΝΗ ΔΙΑΘΗΚΗ. THE NEW TESTAMENT. THE GREEK TEXT UNDERLYNG THE ENGLISH AUTHORISED VERSION OF 1611. 4. A Greek-English Lexicon COMPILED BY H. G. Liddell and R. Scott.A. New Edition Revised and augmented throughout by Sir Henry Stuart Jones, with the assistance of Roderick McKenzie, and with the co-operation of many scholars. Volume Ι-II. OXFORD AT THE ClARENDON PRESS, 1925. 5. Дворецкий И. Х. Древнегреческо-русский словарь в 2-х томах. М., 1958. 6. Лингвистический энциклопедический словарь / В. Н. Ярцева [и др.]. М.: Советская энциклопедия, 1990. — 685 с. 7. Маслов Ю. С. Глагольный вид в современном болгарском литературном языке (Зна- чение и употребление) // Вопросы грамматики болгарского литературного языка. М., 1959. С. 187-189. 8. Ярема Е. В. Глаголы движения и способы их функционирования в разносистемных языках // Вестник Адыгейского государственного университета. Серия 2: Филология и ис- кусствоведение. 2008. № 3. С. 65-67 9. http://scicenter.online/russkiy-yazyik-scicenter/tema-sposobyi-deystviya-pole- limitativnosti-122674.html Дата обращения: 27.08.2018. 264 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ А. В. Маркидонов О некоторых особенностях древнерусского религиозного сознания (на примере Палеи Толковой) Палея Толковая — произведение древнерусской словесности, содержанием кото- рого является комментированное изложение ветхозаветной истории, от Шестоднева до Соломона. Создание текста датируется ориентировочно ХII (М. Н. Тихомиров) или ХIII (В. М. Истрин) веком. Некоторые списки имеют надписание «Палея Толковая на иудея», поскольку, дей- ствительно, ближайшим образом комментарии Палеи носят характер анти-иудейской полемики, хотя ею далеко не исчерпываются. Анти-иудейский характер заметного числа ранних произведений древне-русской словесности давно обратил на себя внимание исследователей. Так Г. П. Федотов в 1946 году писал о русских сочинениях ХI — середины ХII века: «…Поражает то, что мы на- ходим их поглощенными проблемами иудаизма. Они живут в противопоставлении Ветхого и Нового заветов… Это единственный (? — А. М.) предмет богословия, кото- рый подробно разбирается с никогда не ослабевающим вниманием… Подчеркивание этого приводит нас в замешательство…»1. На самом деле, многое объясняется уверенно засвидетельствованным (Малышев- ский Ив., Артамонов М. И.) присутствием иудеев внутри или на периферии терри- тории исторической Руси. Впрочем, как точно отметил в свое время В. В. Кожинов, «тема эта в высшей степени значительна и имеет не только собственно исторический, но и историософский смысл»2. В полемике с исторически ли досягаемым или — что важнее — религиозно-исто- риософски осознаваемым иудейством древнерусская мысль глубже и внятнее пере- живала — как бы в самом процессе оформления — свой собственный характер, свою интонацию в христианском вероисповедании. «Яко иудейство, — пишет уже митро- полит Иларион в “Слове о Законе и Благодати”, — стенем и законом оправдаашеся, а не спасаашеся. Христиани ж истиною и благодатию не оправдаються, но спасають- ся». И сам же изъясняет это неожиданное в контексте самой христианской традиции противопоставление «оправдания» и «спасения»: «Яко оправдание в сем мире есть, а спасение в будущем веце. Иудеи бо о земляныих веселяхуся, христиани же о сущих на небесех»3. Безоговорочный эсхатологизм древнерусского сознания очевиден: христиа- нин призван здесь на земле, в истории, длящейся во времени, жить «будущим веком» — царством небесным, а это значит — «двигаться» (в полноте своей человече- ской экзистенции) как бы из «будущего» (точнее, вечного) к настоящему. Понятие царства, в свою очередь, окрашено темой мессианской, особенно со вре- мени пророка Даниила: «И во днех царей тех возставит Бог небесный царство, еже во веки не разсыплется, и царство Его людям инем не останется, истнит и развеет вся царства, тое же станет во веки» (Дан. 2, 44). Александр Васильевич Маркидонов — кандидат богословия, доцент кафедры богословия Санкт-Пе- тербургской Духовной академии. 1 https. Azbuka.ru/otechnik/Biblia/paleja — tolkovaja (Дата обращения 20.10.17 г.) 2 https. Azbuka.ru/otechnik/Biblia/paleia — tolkovaja 3 Молдован А. М. С. 82 с учетом 2-й редакции: С. 113. РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ 265 Для иудеев, — в интерпретации митрополита Илариона, — это царство земное («Иудеи бо о земляныих веселяхуся»), но оно еще не пришло. А потому мессианская перспектива иудейства, уклонившегося от новозаветного Откровения, все еще оста- ется местом и временем горизонтально-человеческого усилия приготовления посю- стороннего мессианского царства, — приготовления, в котором человеческая власть, а говоря шире, — человеческая эффективность в освоении мира сего качественно соразмерна (конгениальна) природе ожидаемого царства. Для христиан — это царство небесное и оно — в их эсхатологизированном созна- нии — «уже-еще-не» пришло. Другими словами, по воплощении Бога-Слова история получает новое измерение: не одной только горизонтально ориентированной пер- спективы ожидания, в его собственно человеческом качестве, но и — глубины и дей- ственности присутствия, обитания среди людей самого Христа-Бога. Замечательно, что Мефодие–Кирилловский перевод указанного выше пророче- ства Даниила имеет и отличную от вошедшей в церковный обиход версию: «И во дни царей тех, — читаем мы здесь, — воздвигнет Бог небесное царствие, иже во веки не истлеет…»4 Как видим, вместо «Бог небесный» здесь стоит «небесное царствие», что, конечно, в духе христианской веры, определенно эсхатологизирует (как бы при- равнивает к «будущему веку» «Слова о Законе и Благодати») понятие и природу мессианского царства. Возможность и оправданность такой версии перевода под- тверждается Житием св. Кирилла — Константина, где читаем: «Какое, — обращается Константин Философ к иудеям, — вы думаете, царство разумел Даниил под железным царством?... Они отвечали: «Римское». «А камень, отторгнутый от горы не руками, Кто есть?» — спросил их Философ. «Помазанный», — отвечали они (и продолжали): «Если же, как ты говоришь, Он уже пришел, то каким образом римское царство доселе сохраняет господство?» Философ отвечал: «Оно уже не сохраняет; ибо прошло, как и прочие. Наше царство не римское, но Христово (…) И римляне поклонялись идолам, христиане же — то из одного, то из другого народа и племени — царствуют во имя Христово…»5. Житию св. Кирилла вторит и Слово о Законе и Благодати, говоря: «Он (Констан- тин Великий) в еллинах и римлянах царство Богу покори, Ты же (равноапостольный Владимир) — в Руси: уже бо и в онех и в нас Христос Царем зовется»6. С. П. Шевырев в своей Истории русской словесности, имея в виду истолкование пророчества Даниила о 4-х царствах в контексте времени конца ХV — начала ХVI века на Руси, пишет: «…Особенною глубиною поражает нас мысль, что с Христовым цар- ством прекращается идея всемирного, земного завоевания. Становится невозможною всемирная монархия и даже преобладание. В богословских видениях наших мысли- телей ХV-го века мерцают основные мысли для христианской философии истории»7. Именно так, эсхатологически — под знаком и в свете грядущего воплощения Бо- га-Слова — воспринимает и автор Палеи Толковой всю ветхозаветную историю, начи- ная с Шестоднева и особенно — с сотворения человека. «Ты, жидовин, возражаешь мне, что Он обращается к ангелам, — полемизирует составитель Палеи с иудейским толкованием творения человека, — (но) когда Го- сподь творил бесчисленное множество ангелов, то почему у него не было советника? Господь сказал: «Сотворим человека по образу нашему и по подобию» (Быт. 1, 26), потому, что Он предвидел Свое пришествие во плоти (сим убо являет плотское при- шествие свое Господь)»8. Современные исследователи обращают внимание на не совсем привычное истол- кование здесь «образа и подобия Божия» в первозданном человеке. В. В. Лепахин 4 Евсеев И. С. 26. 5 Тахиаос А.-Э. Н. С. 278. 6 Молдован А. М. С. 96,97. 7 Шевырев С. П. С. 100. 8 Палея Толковая. С. 74, 75. 266 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года полагает, что «в данном случае сотворение человека и Боговоплощение видятся как бы в обратной перспективе.»9 Образ, в данном случае, не только так или иначе отражает Божество, но и про- образует будущее Боговоплощение. Обращает на себя внимание — в этом полемиче- ском контексте — не просто вписанность христологического содержания (икономии воплощения) в триадологию, но христологическая по-преимуществу — грядущим во- площением мотивированная и изъясненная! — интерпретация темы образа и подобия Божия. Как оказывается, фактор телесности не просто включен в теологему образа (даже Прообраза — в виду Его воплощения), но как бы конституирует его основное смысловое содержание.10 В древней церковной традиции похожее истолкование достоинства телесности в характеристике образа Божия находим, например, у Тертуллиана, который в со- чинении О воскресении плоти пишет: «Каким великим делом было устроение этой материи! Столько раз оказывалась ей честь, сколько раз она чувствовала руку Божию, когда та ее касалась, когда бралась из нее часть, когда она отделялась, когда формиро- валась (…) И какую бы форму прах не получил, при этом мыслился Христос, Который однажды станет человеком, ибо Слово имело стать прахом и плотью, которые тогда были еще землею. Ибо сначала Отец сказал Сыну: Сотворим человека по образу нашему и по подобию (Быт. 1,26). И создал Бог человека, — именно то, что было Им создано, — и создал Его по образу Бога (1,27), то есть по образу Христа (…) Поэтому тогда уже этот прах, облекшись в образ Христа, имевшего явиться во плоти, был не только произведением Божиим, но и залогом»11. Под знаком истории, в свете будущего воплощения, видит содержание образа и подобия Божия в человеке и св. Ириней Лионский: «Хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано (самым делом), ибо еще было невидимо Слово, по образу которого создан человек»12. Еще более непосредственно относится к имеющему место в Толковой Палее по- вороту темы образа Божия — ко включению в его содержание исторически только еще ожидаемой телесности (человечности) — один из текстов известного в Древней Руси примерно с ХIII-го века «Маргарита». В находящемся здесь и приписываемым св. Иоанну Златоусту слове «На вочеловечение Господа» читаем: «Мы, люди, вперед обдумываем и, если не достигаем цели с одной стороны, делаем попытку с другой; но Бог не так: Он дал закон, пророков и после этого Евангелие, не временем научаясь тому, что нужно, но от начала зная, что создания нельзя оставить так, без явления Христа. Мы, люди, когда увидим болезни, тогда и начинаем думать о помощи, а Бог еще до появления ран в нашей природе предвидел лекарство спасения (…) и наперед сам предназначил врачевство воскресения и тогда допустил смерти войти к челове- ку (…) Должно тебе, Единородный мой, Сын — Слово, сияние Моей славы, — (гово- рит Отец Сыну в Предвечном Совете — А. М.), — должно Тебе, если Ты заботишься о создании, которое Мы, содействуя друг другу, образовали, должно Тебе облечься в погибающего человека, должно Тебе взять апостолов, и как диавол воспользовался содействием змия, сделав его орудием для обмана, так и Ты воспользуйся содей- ствием Твоего же создания, чтобы обновить падшего.(…) Сначала было определено то, что относится к воплощению Христа и что касается апостолов, а потом уже был создан Адам. Откуда это? Слушай, что говорит апостол Павел (…): «Благословен Бог, 9 Лепахин В. В. С. 250. 10 Триадологическое понимание образа Божия в человеке (или антропологическое изъясне- ние Троичности), при этом, совсем не отменяется; но оно также, по-своему, интонирует особую интимность, экзистенциальную непосредственность, как бы осязаемость сообразия человека и Святой Троицы, по-своему же не уступающую таинству воплощения, а скорее от него именно воспринимая — силою икономии спасения, своего рода!- аналогию бытия (analogia entis) Святой Троицы и человека. 11 Тертуллиан. С. 193. 12 Св. Ириней Лионский. С. 480. РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ 267 благословивый нас всяцем благословением духовным в небесных, яко же избра нас во Христе прежде сложения мира, прежде нарек нас во усыновление (Еф. 1,3,4)» (…) И это все находится в согласии, потому что домостроительство Спасителя было пред- видено и предопределено до сотворения человека.»13 Именно «обратная» или лучше сказать — горняя перспектива Предвечного Совета, в горизонте Божественного Предвидения, позволяет правильно соотнести различные измерения теологемы образа Божия в человеке. Качество телесности, конституи- руя содержание образа Божия в горизонте Предвидения (экзистенциально-истори- чески), онтологически совершенно не сопричастно Божеству, не провоцирует пред- ставления о некоем «небесном человечестве», не детерминирует Боговоплощения (иначе говоря, свободно от софиологически ориентированных мотивов). Достоинство и судьбы телесности и без того (а точнее — более того) чрезвычайно высоки. «Если, — продолжает Палея, — Владыка сказал: «Сотворим человека по образу нашему и по подобию», то кому ты, жидовин, уподобляешь образ Божий? О нем Давид говорит в 8-м псалме «Что есть человек, яко поминаеши, или сын человечь, яко посещаеши и.» Умалил еси малым чином от ангел (Ты же, жидовин, умалил чин человека перед ангельским)… в таком случае, если мы, люди, хуже ангелов, то почему бесчисленный (сонм) ангелов и архангелов Творец создал одним словом и не имел нужды в советнике? И только творя из праха одного человека, нуждается в советнике и предваряет его сотворение размышлением и советом? Давид же гово- рит: «Что есть человек?», а сияние ангелов называет огненным. (…) Ангелы же разве не духи, не огонь? И тем не менее Он сотворил бестелесных ангелов, не нуждаясь в советнике? Почему же, творя телесного человека из праха земного, Он нуждается в советнике и полагает его (человека) Своим образом (и во образ Свой вменяет)? Не оттого ли, что и Ему нужно было облечься в телесный образ (и не им же ли беяше Ему и во образ телесный облещися Ему)?»14. Интересно и выразительно, что в процессе истолкования автором Палеи 8-го псалма из его текста выносится и усвоивается иудейскому оппоненту выражение: «Умалил еси его (человека — А. М.) малым чим от ангел» (ст.6). В русском перево- де Палеи это зафиксировано определенно: «Ты же, жидовин, умалил чин человека пред ангельским». И далее, как видим, развертывается тема отличия человеческой природы от ангельской, — отличия, сопровождаемого мотивом ее (человечности) преимущества, обусловленного грядущим Боговоплощением и славными судьбами телесности.15 Кажущийся волюнтаризм составителя Палеи в отношении к истолкованию 8-го псалма, опять же, обусловлен христологически и, вместе, эсхатологически. Новоза- ветное Откровение дает ему основание и даже понуждает — видеть в «человеке» 8-го псалма грядущего Спасителя. Ведь уже апостол Павел в послании к Евреям христоло- гизирует экзегезу 8-го псалма : «Засвидетельствова же негде некто, глаголя: «Что есть человек яко помниши его или сын человеческий, яко посещаеши и; умалил еси его малым нечим от ангел: славою и честию венчал еси его и поставил еси его над делы руку Твоею (…) а умаленнаго малым чим от ангел видим Иисуса, за приятие смерти славою и честию венчанна, яко да благодатию Божиею за всех вкусит смерти». (Евр. 2, 6,7,9) 13 Цитируется текст «Маргарита» по русскому переводу в издании: Св. Иоанн Златоуст. Слово на вочеловечение Господа. 884,885,886. 14 Палея. С. 79. 15 Св. Григорий Палама, говоря об обожении, цитирует преп. Максима Исповедника: «Бог будет являться посредством души и тела, ибо все природные признаки (то есть разли- чия — А. М.) пересилит изобилие Его славы», и сам продолжает: Что же есть этот свет, сверх всякого природного знания зримый телесными очами?... Разве не озаряющая и просветляющая слава Божия? И что действует в нас, давая нам созерцание сверх всякого чувства и ума? Разве не Дух Божий, делающий тогда не только наш ум, но и наше тело духовным?» (Св. Григорий Палама. С. 227). 268 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года В этой христологической интерпретации «умаление человека», конечно, не от- рицается, но ему — во Христе — усвоивается качество кенозиса, имеющего непродол- жительный характер, — относящегося скорее к состоянию, чем к природе: греческое βραχυ («малым чим») актуализируется здесь в своем временном аспекте и означает не столько «немного», сколько «коротко, недолго». Особенного внимания в порядке рассматриваемой нами темы заслуживает ком- ментированное изложение автором Палеи многозначительной истории «гостепри- имства Авраама». Вот как выглядит ключевой момент этого события в палейном пересказе: «Авраам позвал Сарру, свою супругу (причастницю свою) и сказал ей: «общь брак обще же буди и добродеяние; поскорее замеси три саты лучшей муки.» (…) Авраам, хотя и владел 318-ю слугами, сам заколол и принес теленка, приготовил пищу и «поставил пред ними, и они начали есть» (Быт. 18,8). И пришла с ревом мать закланного теленка, и Христос повелел и теленок тут же ожил, встал и начал сосать свою мать.»16 Славянский текст книги Бытия (в отличие от русского перевода) не исключает возможности так именно интонировать («сам заколол и принес теленка») служение Авраама — странникам, как Богу: «И взя масло, и млеко, и тельца, его же приготова: и предложи им, и ядоша…» (Быт.18,8)17. «Внимайте, иудеи, сказанному, — толкует трапезу странников составитель Палеи, — ибо это неизреченная тайна: три мужа не могли (буквально) съесть три саты муки (около 18 кг — А. М.), но это было прообразование Святой Троицы и Христова пришествия во плоти (…) Вдумайтесь, иудеи, в значение и смысл этих (слов) — «и они ели»- не прообразовал ли тут Господь свое пришествие во плоти, когда ел, как человек?»18 Конечно, как заклание тельца, так и апокрифический мотив его воскрешения, прообразуют голгофскую жертву Христа и Его последующее воскресение. Замеча- тельно, кстати, что действительность Своей телесности, а значит и подлинность вос- кресения, Господь, согласно Евангелию, подтверждает вкушением пищи: «и ел пред ними»(Лк. 24, 43). Неожиданная, на первый взгляд, христологическая интерпретация «трех сат муки» соответствует, однако, простейшему герменевтическому правилу: избыток в буквальном («не могли съесть») отсылает, в данном случае, к типологическому про- образовательному смыслу. Кроме того, приготовление и принятие пищи предполагает и евхаристическое истолкование (как на иконе преп. Андрея Рублева, гостеприимство Авраама преобра- зуется в гостеприимство Самой Святой Троицы — в «странствие Владычне» канона Великого Четверга). Потому так выразительно звучит в обсуждаемом тексте мотив общения — общительности — общности; супруга наименована «причастницею», об- щение брака располагает к общности Богу — служения: «общ брак обще же буди и добродеяние». Интересно — в плане темы общения с Богом в Его телесности — созвучие указанным в Палее мотивам некоторых моментов Жития преп. Феодосия Кие- во-Печерского (80-е годы 11 века). Г. П. Федотов, в свое время, обратил внимание на особую задушевность, интимность и глубину переживания еще юношей Фео- досием любой возможности приобщиться, прежде всего — литургически, нашей человеческой телесности Христа Спасителя.19 Упрекаемый матерью и сверстниками 16 Палея. С. 178. 17 Ср.: св. Иоанн Златоуст: «Сам все делает и предлагает» (Беседы на книгу Бытия. С. 452). Об этой проблеме и, в целом, о соответствующей палейному описанию иконографии см.: (Сергеев В. Н.). 18 Палея. С. 178. 19 И в целом «добровольное уничижение Феодосия питается живым созерцанием кенозиса Христа, Его «рабского вида и страждущего тела». В этой связи вспоминаются попытки бегства Феодосия в Святую Землю, «ее же Господь наш плотию походи» (Федотов Г. П. С. 114). РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ 269 в многолетней приверженности трудам по выпечке просфор, святой Феодосий отве- чает: «А что до дела моего, мать моя, то послушай: когда Господь наш Иисус Христос возлег на вечери с учениками своими, то взяв в руки хлеб и благословив его, разло- мил и дал им со словами: «Возьмите и ешьте, это — Тело Мое, преломленное за вас и за многих других — во оставление грехов.» Так если Сам Господь наш хлеб назвал плотью Своею, то тем более радостно мне, — яко содельника мя сподоби Господь плоти Своея быти».20 Не так ли и составитель Палеи, внятно акцентируя прообразование Воплощения, Евхаристии и Воскресения в событии странноприимства Авраама, видит в этом пра- отце «содельника плоти Господней»? Бог, уничиженный в нашей человеческой телесности, во плоти, — есть и источ- ник ее прославления, обожения, — так что привязанность или приверженность русской духовности к уничижению по образу Христа («кенотизм» по Федотову) сокровенно хранит в себе и чаяние близости Божией, устремление к славе Его непосредственного присутствия в человеке и между людьми. Евхаристически вос- питуемая, русская духовность с дерзновением ищет и надеется «слышать, видеть и — даже — осязать», по свидетельству апостола Иоанна Богослова, «Слово жизни», ставшее плотью (1 Ин. 1,1). Особенной смелостью отличается осуществленная в Толковой Палее попытка хри- стологически истолковать один из мотивов замечательной молитвы Соломона «на по- строение храма» в 8 главе 3 книги Царств. Конечно, мессиански-эсхатологический смысл молитвы («чтобы все народы знали имя Твое»-8,43) очевиден. Но составитель Палеи христологически конкретизирует значение дела Соломона, как бы отправляясь от им уже подчеркнутого парадокса — присутствия невместимого Бога в ограничен- ном пространстве храма: «Поистине, Богу ли жить на земле?» (8,27)21. В славянском тексте — христологически выразительнее: «Яко аще истинно вселится Бог с человеки на земле» (срвн. «Се, скиния Божия с человеки, и вселится с ними…»- о Небесном Ие- русалиме в Откр. 21,3; и, конечно, 1 Ин. 1,14: «И Слово плоть бысть и вселися в ны»). «Аще небо и небо небес не довлеют Ти, — продолжает Соломон, — кольми паче храм сей, его же создах имени Твоему; но призри на молитву раба Твоего и на прошение его, Господи Боже мой (…) Да будут очи Твои отверсты на храм сей день и ночь, на сие место, о котором Ты сказал: «Мое имя будет там» (3Цар. 8, 27 — 29). «Видишь, — заключает Палея, — как он пророчествовал в своей молитве о призва- нии народов и об имени Господнем, ибо Святое Святых стало Его плотью в тот день, когда Соломон освятил храм Господа ( яко бе ему въ святая святых плотию, в тъ день, освяти храм Господень Соломон)».22 Св. Григорий Нисский, расматривая тему «места Божия» в книге «О жизни Моисея Законодателя», по существу, так же, как и Соломон, не сглаживает, а обостряет парадокс ощутимого присутствия «здесь-и-теперь» Того, Кто беспределен. Среди мно- гочисленных символов такого присутствия св. Григорий называет и «место имени» (Вт. 12,5), о котором, как о храме, говорится в молитве Соломона. Хотя св. Григорий в названном творении вполне допускает христологическое толкование ветхозаветных образов (например, «скиния, явленная Моисею на горе, — пишет святитель, — это, ве- роятно, Христос, «Божия сила и Божия премудрость»-1Кор. 1,24)23 — однако, в случае с темой «места имени» он склонен говорить скорее об образе духовного устроения и награде, ожидающей подвижника.24Мощный христологизм палейной интерпре- тации можно, вероятно, соотнести с идеей «постепенного и многообразного Во- площения» Бога-Слова, которая просматривается иногда в до-никейском богосло- вии, а затем — достаточно рельефно — у преп. Максима Исповедника (например, 20 Житие Феодосия. С. 98, 99. 21 См: Аверинцев С. С. С. 58–65. 22 Палея. С. 521. 23 Св. Григорий Нисский. О жизни Моисея. С. 69. 24 Св. Григорий Нисский. О жизни Моисея. С. 85, 86, 87. 270 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года говоря о смысле Священного Писания, он утверждает, что «Слово становится плотью через каждое из начертанных речений»).25 С одной стороны, св. Иоанн Дамаскин, подчеркивая неописуемость (απεριγραπτος) Божества, «местом Божиим» называет «то, которое больше причастно Его деятельно- сти и благодати».26 С другой стороны, еще Климент Александрийский, в порядке названной идеи «постепенного воплощения», применяет (как бы примеряет) эту идею к триадологиче- скому измерению: «И Логос стал плотью», — пишет он, — не только после пришествия в образе человека, но «от начала» Логос изначально сущий, описательно (или — по огра- ничению — А. М., но) не по сущности (κατα περιγραφην και ου κατ ουσιαν) стал Сыном».27 Замечательно, что св. Василий Великий (или кто-то из каппадокийцев) в 38-м по- слании К Григорию брату, по существу, использует понятие περιγραφη как синоним υποστασις, говоря, что есть именования, имеющие «значение частное, под которым разумеется не общность природы в означаемом, но очертание (περιγραφη) какого-ли- бо предмета по отличительному его свойству, не имеющее ни малой общности с од- нородным ему предметом; таково, например, имя Павел или Тимофей».28 Сквозное положение занимает тема «описуемости-неописуемости» Божества в богословии иконопочитания, где она, конечно, непосредственным и решающим об- разом связана с воплощением: «Неописанное Слово Отчее, из Тебе Богородице описася воплощаемь…» (Тропарь праздника Торжества Православия). Наконец, понятие «имени» в его триадологической интерпретации закрепляет преп. Максим Исповедник, говоря в Толковании на молитву Господню, что «Имя Бога Отца, пребывающее сущностным образом (ουσιωδως υφεστως) есть Единородный Сын (Его)».29 Таким образом, богословская интуиция составителя Палеи, связавшая построение Соломоном храма, как «места имени Божию», с воплощением Христа («яко бе ему въ святая святых плотию»), — при всей своей уникальности, соотносится, а может быть и несет на себе следы достаточно древней и глубокомысленной традиции. Материал всех рассмотренных нами эпизодов Толковой Палеи, как оказывается, в существе своем не разноречит со смыслом христианской Традиции, — в частности, с ее христологически ориентированным эсхатологизмом. Хотя, — в порядке Предвечного Совета, а также иконически и литургически оправданное, — «сгущение» и как бы эли- минация времени способны провоцировать в древнерусском религиозном сознании недостаточно трезвое отношение к истории. Закон духовного совершенствования, со- стоящий, по апостолу Павлу, в том, чтобы «забывая задняя,(простираться) вперед, (стремиться) к почести вышнего звания во Христе Иисусе» (Филип. 3, 13,14), — может содействовать (в своей инверсии, конечно!) развитию, своего рода, нетерпения истории, пренебрежения к ее посюсторонней длительности и, тем самым, — впадению в апока- липтизм монтанистического толка. В этом случае, литургико-евхаристическое «уже» (присутствия) как бы прямо, непосредственно проецируется в историческое «еще не»: эсхатологизм, при этом, может обратиться апокалиптизмом; иначе говоря, из вертикали горнего, присутствующего во временном измерении и придающего мистическое напря- жение каждому моменту истории, независимо от его количественной меры, есть риск развернуться — как будто силою этого же мистического напряжения — во временную го- ризонталь, ее при этом монтанистически агрессивно, нетерпеливо — как к концу! — со- кращая по направлению к настоящему. Но в разговоре о Толковой Палее речь у нас шла не об инверсии эсхатологическо- го сознания, а об его христологически выверенной, а значит и исторически трезвен- ной ориентации. 25 Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии. С. 245. 26 Св. Иоанн Дамаскин. С. 37. 27 Климент Александрийский. С. 189. 28 Св. Василий Великий. С. 503. 29 Преп. Максим Исповедник. Творения. С. 189. РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ 271 Источники и литература 1. Палея Толковая. М., 2002. 2. Житие Феодосия // Изборник. М., 1969. 3. Св. Василий Великий. Послание 38, К Григорию брату // Творения. М., 2009. Т. 2. 4. Св. Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя. М., 1999. 5. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. М., 1995. 6. Св. Иоанн Златоуст. Слово на вочеловечение Господа // Полное собрание творений. М., 2002. Т. 8. Кн. 2. 7. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. М., 1993. Т. 1. 8. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.; Ростов-н/Д., 1992. 9. Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996. 10. Климент Александрийский. Извлечения из Теодота. Комментарий Климента // Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002. 11. Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и домостроительстве // Творения. М., 1993. Кн. 1. 12. Преп. Максим Исповедник. Толкование на молитву Господню // Творения. М., 1993. Кн. 1. 13. Тертуллиан. О воскресении плоти // Избранные сочинения. М., 1994. 14. Аверинцев С. С. «Богу ли жить на земле?»(3Цар. 8,27): присутствие Вездесущего как парадигма религиозной культуры // Труды отдела древнерусской литературы. 2003. Т. 54. 15. Евсеев И. Книга пророка Даниила в древне-славянском переводе. М., 1905. 16. Лепахин В. В. «Палея Толковая» о сотворении человека // «Палея Толковая» в контек- сте древнерусской культуры ХI–ХVII веков. Мат-лы междунар. науч. конф. М., 2014. 17. Молдован А. М. Слово о Законе и Благодати Илариона. Киев, 1984. 18. Сергеев В. Н. Об одной особенности в иконографии ветхозаветной «Троицы» // Древ- нерусское искусство ХV–ХVII веков. Сб. ст. М., 1981. 19. Тахиаос А.-Э. Н. Святые братья Кирилл и Мефодий, просветители славян. Сергиев Посад, 2005. 20. Федотов Г. П. Русская религиозность // Собрание сочинений. М., 2001. Т. 10. 21. Шевырев С. П. История русской словесности. СПб., 1887. Ч. 4. 22. https. Azbuka.ru/otechnik/Biblia/paleja — tolkovaja (Дата обращения 20.10.17 г.) 272 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ О. Л. Фетисенко Философия пессимизма Эдуарда фон Гартмана в осмыслении Константина Леонтьева и его окружения Вторую половину XIX в. принято представлять как эпоху торжества позитивиз- ма, веры «в науку» и общественного благодушия, временами колеблемого событи- ями вроде франко-прусской войны. Но и в европейском, и в русском сознании при- сутствовала и другая линия — нарастающее глубокое разочарование в достижениях прогресса и предчувствие надвигающихся грозовых туч в политике и социальной жизни. К мыслителям, придерживающимся таких взглядов, принадлежал Констан- тин Николаевич Леонтьев (1831–1891). В адресованном Л. А. Тихомирову «<Списке верующих>» (1891) он отмечал «идеальную безвыходность лучших умов Запада (Ренан, Гартман и т. п.» и «тоску и неудовлетворенность многих»1, показывая, что эти особенности нужно использовать в противостоянии разрушительным тен- денциям современности. Интерес к идеям Эдуарда фон Гартмана (1842–1906), учени- ка А. Шопенгауэра, Леонтьев испытывал с начала 1870-х гг. и был в этом не одинок2. В одной из написанных именно в то время глав незавершенной книги «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения» пессимистическое учение Гартмана упомянуто в ряду явлений, которые могут спасти европейскую культуру в эпоху «эвдемонического прогресса всесветной демократии»3. В 1880 г. философию пессимизма Леонтьев приветствует прежде всего как «мужественное и честное неверие в благоденственную спасительность прогресса»4. Цивилизационную роль этой философской школы русский мыслитель видел в том, что она должна помочь человечеству осознать «весь безысходный ужас своего положения» (Леонтьев опи- рался здесь на книгу Гартмана «Религия будущего»5. Пессимизм подведет людей к точке поворота, после которой возможен возврат — только не к «Бессознательно- му Божеству» и «практической морали», признаваемым Гартманом, а к «Личному Богу»6, к «положительной религии». В учении немецкого философа Леонтьев видел «приготовительное средство для тех несчастных людей, которые прямо истин Веры принять не в силах!..»7. Философскими концепциями в то время интересовались не только мыслители и писатели. В годы перед русско-турецкой войной явить себя почитателем Гартмана и Шопенгауэра стало деталью светского обихода для желающих продемонстриро- вать свою приобщенность к современным европейским культурным течениям. Часто за этим не стояло ничего глубокого, но порой у философов появлялись прозелиты, которые и сами становились философами, как например, князь Дмитрий Николаевич Цертелев (1852–1911), который познакомился с Гартманом в 1874 г., переписывался Ольга Леонидовна Фетисенко — доктор филологических наук, ведущий научный сотрудник Ин- ститута русской литературы (Пушкинский Дом) Российской Академии наук. 1 Леонтьев К. Н. <Список верующих>. С. 315. 2 См.: Бутина Е. А. 3 Леонтьев К. Н. Полн. собр. соч. и писем. Т. 8. Кн. 1. С. 183. 4 Там же. Т. 7. Кн. 2. С. 169. 5 Там же. Т. 8. Кн. 1. С. 108. 6 Там же. С. 1105. 7 Там же. Т. 7. Кн. 2. С. 173. РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ 273 с ним, переводил и популяризировал его в России8. Леонтьев, задумавший в 1878 г. роман из современной «русской жизни», хотел дать ему название «Пессимист», что сразу напоминало об указанном выше модном течении, и в одном из писем к своему другу К. А. Губастову, перечисляя узнаваемые приметы времени, которые собирался отразить в романе, называет спиритизм, а также Гартмана и Шопенгауэ- ра9. Сразу вслед за этим стоит: «Цертелев», но здесь Леонтьев имеет в виду не князя Дмитрия, философа и поэта, близкого приятеля Вл. Соловьева, а его старшего брата, второго секретаря русского посольства в Турции, князя Алексея Цертелева (1848–1883). С константинопольским дипломатическим кругом связано ироничное поэтиче- ское послание одному из последователей «нового учения», за которым просматрива- ется доведенный до крайности субъективный идеализм или даже солипсизм в гарт- мановско-шопенгауэровской редакции. В посольстве живейшим образом обсуждали проблемы трансцендентальной философии и были знакомы с самыми новыми труда- ми, пусть, может быть, и в популярном их изложении. Замечательную картину обыч- ного утра находим в письме кн. А. Цертелева к Леонтьеву от 11 ноября 1874 г.: «У нас все по старому. Часто слышим — вот Леонтьева нет, он бы сказал то-то. Капнист после завтрака не может доставить себе удовольствие слушать спор философа, а M-me Onou разрешать с Вами задачи трансендантальной <так!> философии»10. Плодом этих фи- лософских споров стала написанная ровно через месяц эпиграмма секретаря посоль- ства Михаила Александровича Хитрово (1837–1896): Быть может, правы вы во всем, Адепты нового ученья, Быть может, мы одним живем Продуктом личного мышленья. Все субъективно. Смысл глубок Сей истины трансендентальной. И добродетель и порок Основы лишены реальной. Нет объективной красоты, Не существует безобразья, За правды строгие черты Мы принимаем бред фантазьи. И наше собственное Я – Пустой продукт воображенья – Лишилось права бытия Конкретной логикой мышленья. Но согласитесь, милый мой, Что, как вам это ни противно, И индуктивно И дедуктивно Свинья останется свиньей И суб- и объективной11. Пародируемый Хитрово идейный контент имеет сложную основу: прежде всего здесь дана «выжимка» из шопенгауэровской теории представления, по-новому истолкованной Гартманом (книга «Философия бессознательного» (1869) была одним из самых «обсуждаемых» философских трудов), но очевидны и следы знакомства 8 См. более позднюю его работу: Цертелев Д. Современный пессимизм в Германии: Очерк нравственной философии Шопенгауэра и Гартмана. М., 1885. 9 См.: Леонтьев К. Н. Полн. собр. соч. и писем. Т. 5. С. 907. 10 Цит. по: Фетисенко О. Л. Из босфорского table-talk 1874 года. С. 81. 11 Там же. С. 85–86. О Хитрово и его сатирических произведениях, посвященных сотрудникам посольства см.: Фетисенко О. Л. Эпизоды из жизни консула. 274 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года с неокантианством Германа Когена (1842–1918). В первой, более развернутой, части стихотворения дается некий упрощенный экстракт субъективного идеализма, ко- торый удобен для эгоцентрически настроенного человека тем, что отменяет любые иерархии и ограничения. Модальность ложного согласия («быть может, правы…») сменяется в финале уничтожающим противника острым словом. Закономерно предположить, что и Леонтьев познакомился с творчеством Гартма- на именно в Константинополе, т. е. в 1873 — нач. 1874 г., а продолжал перечитывать на протяжении всей дальнейшей жизни. Ссылки на Гартмана несколько раз появля- ются в 1880 г. в статьях из «Варшавского дневника», наиболее развернутое обраще- ние к нему предпринято в статье «Как надо понимать сближение с народом?», где Леонтьев в своем переводе с французского издания цитировал «Религию будущего». К 1885 г. Леонтьев уже был знаком и с книгой «История и основания пессимизма» (1880)12. Несколько позже Леонтьев характеризует своего младшего современника как «эволюционного пессимиста», близкого по взглядам Дж.-Ст. Миллю и А. И. Герце- ну: «Он признает “развитие”, он и ценил бы его, но, во-1-х, он полагает, что процесс развития человечества уже близится более или менее к своему концу; развитие на- чинает переходить уже заметно в эсхатологическое разложение»13. Возможно, связи с занимающей Леонтьева темой социализма как «грядущего рабства» он однажды упомянул рядом Гартмана и Г. Спенсера14. Весной 1889 г. Леонтьев получил в подарок от К. А. Губастова второе издание сбор- ника статей Гартмана «Moderne Probleme» («Современные проблемы»), вышедшее в Лейпциге в 1888 г. Любопытно, что первое издание появилось в 1886 г., одновре- менно с вторым томом леонтьевского сборника «Восток, Россия и Славянство». Губа- стов отмечал сходство «внешней формы» двух книг, обращал внимание своего друга на «дельные, глубокие и меткие замечания, мысли и мнения» Гартмана и призывал его даже вступить с немцем «в печатную полемику»15. Но Леонтьев в это время был занят полемикой с П. Е. Астафьевым, в которой неоднократно всплывали и «гартманов- ские» сюжеты, в частности, мысль о том, что «страдание в нас самих»16, а человечество или вымрет постепенно, или захочет «наложить на себя руки одним актом воли»17. Перед самой кончиной Леонтьев переделывает свою статью «Кто правее?», выросшую из того же спора с Астафьевым и первоначально построенную как обращение к Вл. Соловьеву в качестве третейского судьи, переадресовывает ее кн. Д. Цертелеву, моти- вируя это так: «Вы, видимо, в значительной мере сочувствуете пессимизму Гартмана. <…> я нахожу в этом пессимизме много правды и считаю его во всяком случае более полезным, чем господствующий в XIX веке — демократический оптимизм»18. Эти слова объясняют, почему Леонтьев считал, что Гартман и Шопенгауэр «кой-чем ближе ко Христу», чем «усладители»19 (так он назвал Достоевского, Л. Толстого и Вл. Соловье- ва). Думается, что именно Гартмана Леонтьев подразумевал, когда писал, что герман- ская философия может послужить «для большей глубины и проницающей остроты ми- стико-религиозных выводов, как уже и случилось прежде с философией греческой»20. В 1889 г. Леонтьев на время вернулся к брошенному роману «Пессимист» и сообщал своему младшему другу о. И. Фуделю, что думает «об романе из русской жизни 70-х годов, где пессимист à la Гартман перейдет в искреннее Православие»21. 12 См.: Леонтьев К. Н. Полн. собр. соч. и писем. Т. 7. Кн. 2. С. 174–175. 13 Там же. Т. 8. Кн. 1. С. 378. 14 Там же. Т. 8. Кн. 2. С. 631 (зачеркнутый вариант одной из глав книги «Средний европеец…». 15 Отдел рукописных фондов Государственного литературного музея. Ф. 196. Оп. 1. Ед. хр. 112. Л. 24–24 об. 16 Леонтьев К. Н. Полн. собр. соч. и писем. Т. 8. Кн. 2. С. 245. 17 Там же. С. 257. 18 Там же. С. 304. 19 Пророки Византизма. С. 195. 20 Леонтьев К. Н. Полн. собр. соч. и писем. Т. 7. Кн. 2. С. 179. 21 «Преемство от отцов». С. 157. РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ 275 Вспоминается и другое его признание, из «программного» письма к А. А. Алек- сандрову от 3 мая 1890 г.: «Человечество, без сомнения, очень устарело. Сама сила точной науки (или, вернее, ее приложений), на которую почти все молятся <…> сама сила этой науки есть признак глубокого устарения, стариковский интерес: “удобства, удобства, удобства”… И Эд. фон Гартман верно “чует” дело, когда говорит, что при- знак близости конца для человечества есть преобладание сознательного над бессозна- тельным. В этом он совпадает с христианством: “плоды древа познания добра и зла” убийственны для людей, и, насытившись ими до высшей меры своей, человечество уже не найдет обратного пути к “древу жизни”…»22. Источники и литература 1. Леонтьев К. Н. Полн. собр. соч. и писем: В 12 т. / Подгот. текста и коммент. В. А. Ко- тельникова и О. Л. Фетисенко. СПб., 2000 — изд. продолжается. 2. Леонтьев К. Н. <Список верующих> / Публ. О. Л. Фетисенко // Ежегодник Рукописно- го отдела Пушкинского Дома на 2007–2008 годы. СПб., 2010. С. 295–315. 3. «Преемство от отцов»: К. Н. Леонтьев и И. И. Фудель: Переписка. Статьи. Воспомина- ния / Сост., вступ. ст., подгот. текста и коммент. О. Л. Фетисенко. СПб., 2012. 4. Пророки Византизма: Переписка К. Н. Леонтьева и Т. И. Филиппова (1874–1891) / Сост., вступ. ст., подгот. текста и коммент. О. Л. Фетисенко. СПб., 2012. 5. Александров А. А. I. Памяти К. Н. Леонтьева. II. Письма К. Н. Леонтьева к Анатолию Александрову. Сергиев Посад, 1915. 6. Бутина Е. А. Рецепция идей Э. фон Гартмана в русской философской мысли конца XIX — начала ХХ веков: Дисс. … канд. филос. наук. М., 2013. 7. Фетисенко О. Л. Из босфорского table-talk 1874 года (М. А. Хитрово и его неизданная эпиграмма на прозелита трансцедентальной философии) // Русская литература. 2016. № 1. С. 80–89. 8. Фетисенко О. Л. Эпизоды из жизни консула (К. Н. Леонтьев и М. А. Хитрово) // Еже- годник Рукописного отдела Пушкинского Дома на 2013 год. СПб., 2014. С. 97–146. 9. Цертелев Д. Современный пессимизм в Германии: Очерк нравственной философии Шопенгауэра и Гартмана. М., 1885. 10. Отдел рукописных фондов Государственного литературного музея. Ф. 196. Оп. 1. Ед. хр. 112. Александров А. С. 95. 22 276 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ В. А. Фатеев Христианские мотивы в «Дневниках» М. М. Пришвина В 2017 году издательство «Росток» (Санкт-Петербург) выпустило завершающий, 18-й том «Дневников» М. М. Пришвина. Эти дневники — нечто исключительное в нашей литературе не только по своему объему и охвату исторического време- ни (с 1905 по 1954 годы), но и по правдивому и смелому отражению сложного, противоречивого периода в жизни страны, в условиях жестких цензурных стес- нений. Более того, «Дневники» Пришвина предстают перед нами как основной жизненный труд глубокого мыслителя, отражающий его творческий путь в виде поступательного движения к православному мировосприятию. Полный текст по- таенных «Дневников» писателя мог быть опубликован только в постсоветские годы. Издание шло трудно и продолжалось не менее четверти века — временами оно приостанавливалось из-за материальных затруднений, менялись издательства, внешнее оформление и даже цвет томов, но в конце концов последний том нашел свой путь к читателю. М. М. Пришвин занимает в нашей литературе необычное место. Его творче- ская деятельность пришлась главным образом на советские годы. Пришвина нельзя не признать успешным писателем — его произведения печатались большими тира- жами и были широко известны еще при жизни, изучались в школе. Но большин- ство читателей воспринимало Пришвина лишь как «певца природы» и совершенно не представляло его как глубокого, а тем более христианского мыслителя. Главное произведение Пришвина, его «Дневники», находилось под спудом и издано только теперь. Это не обычное собрание подсобных материалов для писательской работы. «Дневники» представляют собой отдельное художественной целое, и сам писатель считал их своим главным вкладом в русскую литературу. «Дневники» Пришвина — выдающийся памятник русской культуры, бездонный кладезь литературно-философской мысли. Однако надо отметить, что их гигантские размеры не только составляют важное достоинство, но и могут вызвать упрек в бес- форменности. Едва ли индивидуальная человеческая память способна охватить все разнообразное содержание «Дневников» как единое целое. В 1951 г. Пришвин, сам удивленный тем, сколько сил ушло у него на создание этой летописи эпохи, признал: «Наверно, это вышло по моей литературной наивности (я не литератор), что главные силы свои писателя тратил на писание дневников»1. Тем не менее, упрек в недостатке отбора записей из стихийного потока жиз- ненных впечатлений едва ли будет вполне справедлив, так как в «Дневниках» от- четливо прослеживаются смысловые, нравственные и образные доминанты. Одной из таких сквозных тем, проходящих через все 18 томов, является тема становле- ния творческой личности на пути духовного возрастания к вере. Из «Дневников» Пришвин предстает не только как выдающийся художник слова, как автор беспри- мерной по масштабу и глубине содержания исторической хроники, но и как христи- анский мыслитель. Валерий Александрович Фатеев — кандидат филологических наук, член редколлегии издатель- ства «Росток». 1 Пришвин М. М. Дневники. 1950–1951. С. 394. РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ 277 *** Вся творческая жизнь Пришвина, несмотря на то, что основная ее часть при- шлась на советское время, прошла под знаком духовных исканий. Правда, в ранние годы Пришвин, подобно многим его сверстникам, увлекся марксизмом, был изгнан из гимназии и за распространение революционной литературы даже сидел в тюрьме. Но в этом бунтарском идейном увлечении, как позже отмечал сам Пришвин, сказы- вались, помимо нигилистических настроений, и романтическая натура, и даже рели- гиозное начало — своеобразная революционная вера в коммунистическое будущее и связанная с ней идея жертвенности. После тюрьмы и обучения в Германии революционный эсхатологизм Пришви- на идет на убыль, приходит осознание марксизма как теории, не совпадающей с живой жизнью. Спустя некоторое время Пришвин поселяется в Петербурге. У него наступает период творческого самоопределения, который выводит его на писатель- скую стезю. Избегая отвлеченного теоретизма интеллигентских кружков, Пришвин отправляется в путешествия на север, чтобы наблюдать жизнь простых людей. Хри- стианские мотивы пронизывали уже все раннее творчество писателя, хотя первые его книги, написанные по материалам путешествий, носили преимущественно этнографический характер. Поиск духовных первоначал русского народа побудил затем Пришвина отправиться в путешествие к мифическому «граду Китежу», к за- волжским раскольникам, собиравшимся для религиозных споров у легендарного озера Светлояр. Это новое путешествие, уже похожее на паломничество, Пришвин описал в книге «У стен града Невидимого» (1909). «Невидимый град Китеж» станет для самого Пришвина позже, в советские годы, символом его собственных религиозных исканий, воплощенных им прежде всего в не публиковавшихся «Дневниках». В октябре 1908 года, по возвращении из путешествия на Светлояр Пришвин по- падает в Религиозно-философское общество, где знакомится с известными писателя- ми-символистами, ведущими представителями богоискательства во главе с Д. С. Ме- режковским. Писатель сразу обращает на себя внимание в салоне Мережковских как знаток «мужицкой веры». Здесь же произошла новая встреча Пришвина с В. В. Ро- зановым, когда-то настоявшим на изгнании его из гимназии, а теперь признавшим его интересным писателем с близкой тематикой. С Мережковским, Вяч. Ивановым, Розановым, Блоком и другими членами РФО Пришвина сближает интерес к религиозным проблемам, особенно вопрос о разде- лении плоти и духа, остро поставленный представителями «нового религиозного сознания». Пришвин становится членом РФО, увлеченно занимается изучением сек- тантства — по его собственным словам, «целую зиму провертелся в Петербурге среди пророков и богородиц хлыстовщины»2. В «Раннем дневнике»» Пришвина (1905–1913) представлены интересные материалы, относящиеся к его задуманной около 1909 года работе над неосуществленным литературным замыслом — романом «Начало века», в котором он намеревался изобразить кружок петербургских богоискателей-интелли- гентов и сектантов3. Однако в этом круге «духовной аристократии» Пришвину неуютно: он видит, что богоискатели оторваны от почвы, что у них «возникает культ слова и за этим словом разломанная душа (декаденты)»4. Искания Пришвина связаны с жизнью, ис- ходят из нее в поисках цельности личности, Мережковский же, несмотря на усилия придать своим теориям родство с народной верой, воспринимается как «настоя- щий иностранец в России»5. Пришвин писал об этом времени: «Чем отличается мой путь от декадентов? <...> Декаденты, вероятно, литераторы, а я не литератор... 2 Пришвин М. М. Дневники. 1920–1922. С. 214. 3 Пришвин М. М. Ранний дневник. 1905–1913. С. 247–316. 4 Там же. С. 241. 5 Там же. С. 177. 278 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года У них “я” — бумажный бог. <…> Так и Мережковский подносит нам своего бумаж- ного Христа»6. С декадентством и отвлеченными исканиями «нового религиозного сознания» Пришвину было не по пути. Он искал свой собственный путь, ближе к народной жизни и к природе, стремился понять себя в единстве личности, стать самим собой. Итог раннего творчества Пришвина подвела статья Иванова-Разумника «Великий Пан» («Речь», 1911), в которой подчеркивались пантеистический уклон творчества писателя, его тяготение к примитивной стихийной жизни, светлому началу природы. *** Революция 1917 года и последующие годы социального перелома стали важ- нейшим этапом в жизни и творчестве Пришвина. Многие из небольших очерков, опубликованных Пришвиным в газете «Воля народа», имеют пометку «Из дневни- ка» и представляют собой непосредственные зарисовки по следам драматических эпохальных событий. Эти правдивые очерки, впервые собранные вместе и опубли- кованные целиком в книге «Цвет и крест» (2004), были густо насыщены религиозной символикой — библейская образность позволяла наиболее адекватно передать апока- липтический характер атмосферу периода революционной катастрофы. Октябрьская революция представлялась Пришвину результатом нравственного падения народа, который «отверг и цвет свой, и крест и присягнул князю тьмы Аваддону»7. Вся Россия теперь, по мнению Пришвина, — завоеванная страна. А подлинная Россия скрылась и стала невидимой, подобно граду Китежу. В 1922 г., когда смута несколько улеглась, Пришвин перебирается в Подмосковье. Характерно, что помогая писателю устроиться, старый приятель по Елецкой гимна- зии Н. Семашко, когда-то увлекший его в марксизм, а ныне нарком здравохранения, назвал долгий период творческого молчания Пришвина «литературным саботажем»8. Однако Пришвин не молчал, но только перенес творческие искания «свободной родины» в «град Китеж» — свои дневники. А в 1922 году Пришвин попытался опу- бликовать одно из лучших своих сочинений, повесть «Мирская чаша» (или «Раб обезьяний») — эпическое повествование, в котором ярко воссоздан период разгула революционной стихии. В «Дневниках» Пришвин характеризует это свое сочинение как христианское по духу: «Правда, я не посмел довести своего героя до Христа, но ча- стицу его вложил и представил 19-й год ХХ века мрачной картиной распятия Хри- ста»9. Узнав, что провести через цензуру повесть невозможно, Пришвин сам отправил повесть на рецензию главному идеологу революции Льву Троцкому, который ответил так: «Признаю за вещью крупные художественные достоинства, но с политической точки зрения она сплошь контрреволюционна»10. При жизни Пришвина «Мирская чаша» напечатана не была. В эти годы писателю были присущи эсхатологические настроения: «Вероятно, мы находимся накануне второго пришествия, когда Он явится во всей славе и раз- решит наше ужасное недоумение или же совсем не явится и будет сдан совершенно в архив. Человечество сейчас находится в тупике, и самый искренний (несахарный беллетрист) художник может изображать только тупик»11. Основная писательская работа в период жесткой большевистской цензуры по религиозно-философскому осмыслению событий окончательно перешла в «Дневники». Загадочным образом антиреволюционные выступления Пришвина в периодической печати 1917–1918 годов не ставились ему в вину и были словно забыты. Спасало его прежде всего 6 Пришвин М. М. Дневники. 1914–1917. С. 56. 7 Пришвин М. М. Цвет и крест. С. 120. 8 Пришвин М. М. Дневники. 1920–1922. С. 240. 9 Там же. С. 265. 10 Там же. С. 267. 11 Там же. С. 266. РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ 279 то, что в юные годы он был революционером, сидел в царской тюрьме. Кроме того, «охранной грамотой» писателя в 20-е годы стало открытое письмо-статья Горько- го, где он назвал Пришвина оригинальнейшим художником, у которого многому учился. Пришвин предпринял немалые усилия, чтобы вписаться в новую жизнь, сосре- доточившись главным образом на произведениях о природе, но со своей далекой от «классовой борьбы» темой он стоял в советской литературе особняком. Не раз задумывался о самоубийстве. Но спасало Пришвина то, что постепенно он все более укреплялся в христианском мировосприятии, хотя от Церкви все еще был далек. Однако в знаковом 1937 году, когда Пришвин записал в «Дневнике», что хочет «создать Китеж в Москве», он уже словно предчувствует свое грядущее обраще- ние: «Стою у порога признания Христа, Церкви, государства и думаю, что же это: ход истории подвел меня к этому…»12 Размышления о духовном росте личности через трагедию, страдания, приводят писателя к выводу о противостоянии образа Христа доминирующему научно-атеистическому мироощущению: «Трагедия, стра- дание предполагает личность <…>. А так как трагедия дается нам в образе Христа, а общественность в образе Маркса, то мир разделяется сейчас на половины, с Христом и Марксом»13. *** Переломный момент духовной биографии писателя пришелся на 1940 год, когда он встретился с В. Д. Лебедевой (урожденной Лиорко), ставшей его второй женой и оказавшей сильнейшее влияние на его взгляды. Им пришлось пережить немало трудностей, но любовь победила, ибо это было не просто земное влечение, но сбли- жение родственных душ, любовь высокая, воистину христианская. Драматические перипетии знакомства и духовного единения подробно описаны в их совместной книге «Мы с тобой. Дневник любви», составленной Валерией Дмитриевной на основе дневников Пришвина, с дополнением ее видения событий. Валерия Дмитриевна, которая оставила нам также книгу своих воспоминаний «Невидимый град» (опубликована в 2003 году), с детства была верующим, церковным человеком. В период формирования личности она еще застала послереволюционный взлет свободной религиозно-философской мысли. Валерия Дмитриевна посещала курс философии религии у Н. А. Бердяева, училась в Институте Слова у И. А. Ильина, который был поражен глубиной ее понимания Православия. В ее духовном воспита- нии принимал участие и известный церковный подвижник М. А. Новоселов, ныне прославленный в лике мучеников. В 1920-е годы Валерия Дмитриевна участвовала в деятельности православной ду- ховной общины — братства святителя Алексия при храме св. Алексия Московского, которое возглавлял священномученик Роман Медведь. В общине Валерия Дмитриев- на познакомилась с Олегом Полем — молодым человеком, который пришел в храм с целью найти «старцев», чтобы познать подлинную Церковь. Валерия и Олег полю- били друг друга, однако тяготевший к монашеству Олег предложил ей возвышенный идеал отношений и звал ее с собой к православным отшельникам на Кавказ, чтобы в пустыни осуществить вместе по-христиански целомудренную жизнь брата и сестры, без греховной земной любви. Она вполне разделяла его высокие чувства, но не могла оставить старую больную мать. Олег Поль остался с монашеской общиной в горах близ Нового Афона, принял иноческий постриг (с именем Онисим), а в 1930 году был арестован вместе с братией и погиб. В последние годы он работал над богословским сочинением «Остров Досто- верности», часть которого дошла до нас. Пришвин М. М. Дневники. 1936–1937. С. 614. 12 Там же. С. 490. 13 280 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Валерия Дмитриевна после этого прожила не простую жизнь, в которой были и замужество, и ссылка, и бытовые мытарства, но сохранила возвышенный идеал духовной близости, обретенный ею в любви с Олегом. Встреча М. М. Пришвина с Валерией Дмитриевной стала для обоих воплощением идеала христианской любви, но без гнушения брачными отношениями. Пришвин, прочитав в 1941 году «Остров Достоверности», определил сочинение молодого мыслителя как замечательную по- пытку «дать святоотеческому опыту метафизическое истолкование»14. Дневники 1940 и 1941 годов — периода встречи и становления любви — наибо- лее яркие и наполненные размышлениями о Боге и вере, о Православии и Церкви. Пришвин с самого начала подчеркивает влияние Валерии Дмитриевны на обретение им живой веры в личность Христа: «Христа я понимаю со стороны и как хорошее начало чувствую по детству. Но как живую личность я Его не чувствую: это у нее Он, как живой. И я могу воспринять Его только через нее. Сильнее и сильнее любя ее, я могу приближаться к Нему»15. Только во Христе, утверждает Пришвин, жизнь обретает целостность личностного начала. Он рассматривает собственный духовный путь как движение от «раздроблен- ного человека» к целостной личности. Философия зрелого Пришвина — персонали- стическая философия христианской любви. Его завет: «...держись в любви своей так высоко, чтобы, встав на цыпочки, на большие пальцы, земли касался бы, а кончиками длинных пальцев рук доставал бы до неба...»16. Обретя веру, Пришвин ставит своей главной духовной задачей преодолеть по- рочное разделение того и этого мира, так как мир един. Веруя во Христа, убежден Пришвин, человек обретает чувство бессмертия: «личная смерть теряет значение черты, разделяющей земную жизнь от небесной»17. Он заявляет: «После смерти че- ловек будет тем, к чему он при жизни стремился»18. По его мнению, жизнь человека является земным основанием лестницы вечности: «Да, я вечность чувствую, она есть. Но земная жизнь наша очень короткая для того только и существует, чтобы успеть установить лестницу в вечность. Каждому дана возможность срубить лестни- цу, но только каждый должен срубить ее сам»19. Пришвин снова и снова возвращается к главной теме своей жизни: «...ясно вижу, что именно я-то и посвятил свое писание делу преображения и оправдания плоти и всей вообще твари земной»20. Но теперь Пришвин пытается рассмотреть эту проблему не с языческих позиций, а в христианском ключе. Преодоление пороч- ного разделения духа и плоти как источника греха, считает Пришвин, может быть достигнуто «в действии такого преображения жизни, чтобы сотворенная на земле жизнь явилась бы вечностью, чтобы перед каждым стала в жизни задача найти на земле начало лестницы к небу»21. Писатель не всегда последователен в своих суждениях и в них иногда проскальзывают явные отзвуки былых антиаскетических настроений, отдающие язычеством рассуждения о «светлом» христианстве вне Церкви. Однако под влиянием Валерии Дмитриевны он все сильнее укрепляется в церковном Православии, вполне понимая теперь, что аскетизм есть школа челове- ческой личности, и пытается решать эту трудную для него тему в духе христианско- го учения об обожении плоти. В поздних «Дневниках» Пришвин предстает православным человеком, и таинство Евхаристии является неотъемлемой частью его мировоззрения, церковным основа- нием его веры в бессмертие: «Итак, если я принимаю Христа, то тем самым, я с той 14 Пришвин М. М. Дневники. 1940–1941. С. 547. 15 Там же. С. 85. 16 Там же. С. 397. 17 Там же. С. 397 18 Там же. С. 501. 19 Там же. С. 500. 20 Там же. С. 223. 21 Там же. С. 550. РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ 281 самой минуты, как скажут “приимите, ядите...”, начинаю вечную жизнь во всем че- ловеке (Христе) и моя личная жизнь теряет значение черты, разделяющей земную жизнь от небесной»22. Источники и литература 1. Пришвин М. М. Пришвина В. Д. Мы с тобой. Дневник любви. М.: Художественная ли- тература, 1996. 2. Пришвин М. М. Дневники. 1905–1954. Т. I–XVIII (т. I–V: СПб.: Росток, 2007, 2008, 2016; т. VI, VII: М.: Русская книга: 2003, 2004; т. VIII–XI: СПб.: Росток, 2006, 2009; т. XII, XIII: М.: РОССПЭН, 2012; т. XIV–XVI: М.: Новый хронограф, 2013, 2014: т. XVII–XVIII: СПб.: Росток, 2017). 3. Пришвин М. М. Цвет и крест. Неизвестные произведения 1906–1924 года / Сост., вступ. статья, подготовка текста и коммент. В. А. Фатеева. СПб.: Росток, 2004. 4. Пришвина В. Невидимый град / Подг. текста и комм. Я. З. Гришиной. Предисл. В. Я. Курбатова. М.: Волшебный фонарь, 2009. Пришвин М. М. Дневники. 1940–1941. С. 397. 22 282 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ И. Б. Гаврилов Вопросы национального воспитания в религиозно-философском наследии С. П. Шевырева За последние три десятилетия к российскому читателю вернулось множество имен видных представителей русской религиозной философии новейшего времени. Но в возвращении и даже в реабилитации нуждаются не только деятели русской эмиграции ХХ века, но и многие замечательные представители русской культуры XIX столетия, несправедливо отодвинутые в тень, записанные «передовой» революцион- но-демократической критикой в лагерь реакции. Среди таких «литературных изгнан- ников» (по выражению В. В. Розанова) особое место занимает крупнейший русский религиозный мыслитель, профессор Московского университета Степан Петрович Шевырев (1806–1864). Близкий к консервативному и славянофильскому полюсу от- ечественной философии, в 1840–1850-х годах Шевырев находился в самом центре философских споров и подвергался постоянным нападкам со стороны западников. Предвзятое отношение к нему сохранялось и по смерти. После 1917 года мыслитель был надолго выброшен из русской культуры как приверженец «николаевской реак- ции» и «официальной народности», и лишь в последнее десятилетие начали изда- ваться и исследоваться его труды. В нашем докладе будут рассмотрены сочинения, затрагивающие проблемы педагогики1. В 1833 году Шевырев получил место адъюнкта, а позднее — профессора в Мо- сковском университете, с которым неразрывно связал свою судьбу, читая там лекции по истории европейской и древнерусской словесности. 13 июля 1842 года в торже- ственном собрании Университета ученый произнес речь «Об отношении семейного вопроса к государственному», где определил собственную концепцию «единого, живого, народного, соответственного нашей почве» воспитания. Показательно сравнение Степаном Петровичем западных и отечественных вос- питательных традиций. В методах европейских гуманистов и католических иезуитов он видит выражение двух крайностей — абсолютизации свободы и подчинения об- разования «слепому послушанию». Рассмотрев системы древних евреев, индийцев, персов, греков и римлян, Шевырев подробно останавливается на христианской тради- ции как идеале семейного воспитания. Особое значение он придает «таинственной духовной связи между Церковью и семьею», сопровождающей все развитие человека: «Церковь рядом таинств сооб- щает благодать семье»2. Именно она, согласно Шевыреву, дала семье «бытие цельное и свободное», в котором заключен корень истинной христианской свободы. Он воспе- вает Древнюю Русь, где семейная жизнь «велась давним коренным обычаем и нахо- дилась <…> более под ведением Церкви, нежели законов»3. Игорь Борисович Гаврилов — кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 1 Из последних исследований выделим следующие работы по этой теме: Ратников К. В.; Ширинянц А. А.; Гаврилов И. Б. Степан Петрович Шевырев о «русском воззрении»; Гаври- лов И. Б. К характеристике философии воспитания С. П. Шевырева; Гаврилов И. Б. С. П. Шевырев как историк русской мысли. 2 Шевырев С. П. Об отношении семейного воспитания к государственному. С. 259. 3 Там же. С. 269. РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ 283 Мыслитель стремится представить «идеальный образ Русского воспитания». По его мнению, воспитание каждого народа должно созидаться на коренных основах его бытия. Один из таких важнейших корней «древней семейной святыни» для Ше- вырева, как и для его единомышленников, московских славянофилов К. С. Аксакова, А. С. Хомякова, а также М. П. Погодина и авторов журнала «Москвитянин», представ- ляла первопрестольная православная Москва, сохранявшая заветный обычай семей- ной жизни, живую связь с семейным бытом допетровской Руси4. В 1851 году Шевырев возглавил кафедру педагогики Московского университета. Свое понимание предмета он изложил в двух программных лекциях, опубликованных в «Журнале Министерства народного просвещения» и ставших, по мнению современни- ков, апофеозом русскости. В первом сочинении — «Вступление в педагогию» — ученый рассматривает эту сферу как «часть Науки самопознания человеческого». В его словах ощущается искренняя боль за современное состояние отечественной интеллигенции: «Сколько Русских людей, праздно живущих <…>, лишь потому, что воспитание не только не связало их, но разорвало их связь с Отечеством»5; «Создание Русских воспитателей: вот настоящая потребность нашего Отечества!» Главная же задача «Русского воспита- ния» — «выработать Русский образ мыслей», исходящий из «сознания Русской жизни»6. В своих университетских лекциях по педагогике Шевырев неизменно говорит о вере и Церкви. В частности, во второй статье — «О цели воспитания» — эта цель определяется им в терминах православной сотериологии — как «искупление и спа- сение падшего человека». «Самый первый вопрос в педагогии» — о назначении человека, по его убеждению, «связывает Науку с Христианским вероучением»7. Важ- нейшую роль в деле воспитания мыслитель отводит православному богослужению, благотворно воздействующему на детские души: «Все первоначальное религиозное воспитание у нас совершается в самом храме Богослужением, под руководством ма- тери-Церкви. Как же нам последовать совету Протестантской педагогии, которая так ограничивает для детей посещение храмов?»8 Критикуя новейшие западные системы воспитания, Шевырев не уклоняется в огульное отрицание и обличительство, но указывает на необходимость всесторон- него изучения европейского педагогического наследия. В то же время ученый предо- стерегает своих современников от бездумного и безоглядного принятия популярных иноземных теорий. Так, по определению Степана Петровича, концепция воспитания Ж.-Ж. Руссо, изложенная в его дидактическом романе «Эмиль, или О воспитании», послужила идейной основой кровавых событий Французской революции. Сам Руссо характеризуется им как «поклонник страстей человеческих», а герой его романа Эмиль назван «безродным космополитом», «воспитанным на мечтах о безграничной свободе»9. «Руссо задал себе задачу: следовать природе, воспитывать человека по есте- ственным побуждениям, а для этого удалил человека от семьи, общества, государства, народа, — и вот это воспитание, которое могло привести Западного человека только к космополитизму»10, — подытоживает мыслитель. В полемике с космополитической доктриной просветителей Шевырев делает акцент на национальном воспитании — постоянно говорит о «Русском воспитании», в котором участвует не один только воспитатель, но и вся Россия: «Православная Цер- ковь, Государь, семья, общество, Государство, История Русская, Отечественный язык». Он уверен, что «преступно было бы со стороны воспитателя явиться для своего пи- томца преградою этих живых, великих сил Отечества»11. 4 См., напр.: Гаврилов И. Б. Константин Аксаков о «русском воззрении». С. 238–262. 5 Шевырев С. П. Вступление в педагогию. С. 332. 6 Там же. С. 314–315. 7 Там же. С. 322. 8 Там же. С. 334. 9 Шевырев С. П. О цели воспитания. С. 344. Разбор темы см. также: Ратников К. В. 10 Шевырев С. П. Вступление в педагогию. С. 329. 11 Там же. С. 334–335. 284 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Значительное место в концепции педагога занимает история национального воспитания. Среди источников воспитательной науки в Древней Руси им отмечены «Поучение Владимира Мономаха» — «образец самого древнего Христианского Рус- ского воспитания», «Домострой» иерея Сильвестра и жития русских святых. Шевырев подчеркивает, что «все опыты минувшего, завет наших праотцев должны быть теперь сбережены, как сокровище, Наукою воспитания»12. Главная задача отечественного образования, согласно С. П. Шевыреву, — доне- сение христианской мысли через русское слово, поскольку «язык есть невидимый образ всего Русского человека». Особенно он защищает церковнославянский язык как основу храмового и домашнего богослужения, сопровождающего в России жизнь каждого христианского младенца. Мудрым наказом родителям-современникам звучит: «Окружайте колыбель <…> сладкозвучными песнями и преданиями Родины, да вырастает ваше дитя на этих звуках и чувствах, как вырастала на них богатырская Россия!»13 Итак, Степан Петрович Шевырев внес значительный вклад в развитие отечествен- ной православной педагогики как науки. Дело такой науки в его понимании — «опре- делить Русским великую задачу Русского воспитания <…>, выработать Русский образ мыслей о воспитании, который приходился бы к нашей почве, истекал бы из созна- ния Русской жизни»14. Этот духовный завет выдающегося мыслителя, педагога и патриота России актуален и в наше время. Источники и литература 1. Гаврилов И. Б. Константин Аксаков о «русском воззрении» (1830–1840-е гг.) // Христи- анское чтение. СПб., 2017. № 1. С. 238–262. 2. Гаврилов И. Б. К характеристике философии воспитания С. П. Шевырева // Христиан- ское чтение. СПб., 2017. № 4. С. 307–326. 3. Гаврилов И. Б. С. П. Шевырев как историк русской мысли // Актуальные вопросы современного богословия и церковной науки. Материалы VIII Международной научно-бо- гословской конференции, посвященной 70-летию возрождения Санкт-Петербургской ду- ховной академии. 16–17 ноября 2016 года. СПб., 2017. Ч. 2: Русская религиозная философия. История Церкви. Музыкальное искусство. C. 52–58. 4. Гаврилов И. Б. Степан Петрович Шевырев о «русском воззрении» // Христианское чтение. СПб., 2016. № 1. С. 229–289. 5. Ратников К. В. Педагогические идеи Ж.-Ж. Руссо в критической оценке С. П. Шевыре- ва // Альманах современной науки и образования. Тамбов, 2009. № 4 (23). С. 151–152. 6. Шевырев С. П. Вступление в педагогию // Шевырев С. П. Избранные труды. М., 2010. С. 314–336. 7. Шевырев С. П. Об отношении семейного воспитания к государственному // Шевы- рев С. П. Избранные труды... С. 223–287. 8. Шевырев С. П. О цели воспитания // Шевырев С. П. Избранные труды... С. 337–349. 9. Ширинянц А. А. Степан Петрович Шевырев // Шевырев С. П. Избранные труды. М., 2010. C. 5–67. 12 Там же. С. 328. 13 Шевырев С. П. Об отношении семейного воспитания к государственному. С. 280. 14 Шевырев С. П. Вступление в педагогию. С. 315. РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ 285 РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ Священник Игорь Иванов Герберт Хунгер (1914–2000) как исследователь византийского богословия и философии Как известно, в ХХ веке во многих странах мира были созданы византологиче- ские центры, позволившие вывести исследования византийской истории, культуры и цивилизации на новый — весьма значительный — научный уровень, развенчавший целый ряд мифов, царивших в европейской науке со времен сочинений Э. Гиббона, якобы о тысячелетнем упадке Византии. С одной стороны, в послевоенный период активно публиковались и коммен- тировались все новые и новые византийские тексты, а с другой — в многочис- ленных публикациях освещались разнообразные аспекты византийского наследия. Зачастую ученым приходилось становиться практически византийскими «полигисто- рами» — специалистами во многих областях знаний. Одним из таких эрудитов-византологов был многолетний глава австрийской византологической школы Герберт Хунгер, известный в науке как руководитель нескольких проектов1 по историографии, лексикологии2, каталогизации и описа- нию греческих манускриптов3, а также по детальной реконструкции византийской инфраструктуры — в серии Tabula Imperii Byzantini. Кроме того, он написал двух- томную историю византийской литературы4 и несколько сочинений о духовных основах византийской культуры. В свое время югославский академик Г. А. Острогор- ский так отозвался о первом его труде на эту тему: «работа Г. Хунгера “Byzantinische Geisteswelt von Konstantin dem Grossen bis zu Fall Konstantinopels” (Baden-Baden, 1958) обильно иллюстрирует византийскую культурную жизнь отрывками из источников. Автор рассудительно выбрал тексты и прекрасно их перевел, так что эта небольшая книга представляет собой отличное чтение»5. Продолжением тематики через 7 лет стало исследование Хунгера о христианском духе византийской культуры: “Reich der neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur” (1965). В поздние годы жизни он занимался историей книжной культуры и мышления: “Schreiben und Lesen in Byzanz: die byzantinische Buchkultur”. München (1989) [Письмо и чтение в Византии: византийская книжная культура] и “Das Denken am Leitseil der Sprache” (1999) [Мыш- ление на “передовой” языка]. Чем объясняется такая разносторонность ученого? Трудно сказать. Но характер- но то, что цивилизационные катаклизмы и катастрофы первой половины ХХ века не только не отбили желание заниматься наукой у молодого филолога-классика, но, возможно, сподвигли его на то, чтобы посвятить всю свою жизнь изучению одной Священник Игорь Анатольевич Иванов — кандидат философских наук, доцент, заведующий кафедрой иностранных языков и доцент кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии. 1 Попов И. Н., Чичуров И. С. С. 392. 2 Hunger H. Lexikon der griechischen und römischen Mythologie; Hunger H. Geschichte der Textüberlieferung. 3 Repertorium der griechischen Kopisten. 4 Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. Bd. 1. Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner Bd. 2. Отметим, что в первом томе есть и неболь- шой раздел по византийскому богословию, в котором дается краткий обзор основных линий византийской богословской мысли. 5 Острогорский Г. А. С. 150. 286 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года из самых устойчивых (но при этом обладающей мощной внутренней динамикой) цивилизационных систем — Византии… Герберт Хунгер родился 9 декабря 1914 года в Вене, закончил классическую гимна- зию и Венский университет, защитив в 1936 году диссертацию по теме «Реализм в тра- гедиях Еврипида». Два года он проработал школьным учителем, а затем — в марте 1938 г. — был призван в австрийскую армию, в кавалерию, в 1941 г. был отправлен на восточный фронте, в 1943 г. был ранен и попал в плен. После окончания Второй мировой войны Г. Хунгер пару лет провел в заключении в СССР и вышел на свобо- ду в 1947 г. В том же году ученый стал работать каталогизатором в Национальной библиотеке Австрии (Библиотека Палатина Виндобоненсис). В 1953 г. он издал сбор- ник каталогов греческих рукописей: Codices Vindobonenses graeci6. В 1956–1962 гг. Хунгер трудился как директор отдела рукописей НБА. В 1954 г. защитил докторскую диссертацию по византинистике. С 1958 г. стал преподавать на философском факуль- тете Венского университета. В 1962 г. стал первым профессором кафедры византи- новедения в Венском университете и руководителем Византологического института при Венском университете. Кроме того, Хунгер был избран академиком Австрийской академии наук (в 1962 г.) и назначен ее ученым секретарем, а с 1973 по 1982 г. был ее президентом. По воспоминаниям его сына, проф. Германа Хунгера, «он с большим дипломатическим тактом выстраивал отношения между государственными органами и Академией наук, основал известное теперь на весь мир издательство Австрийской академии наук, всячески мотивировал, обновлял, и оживлял научную жизнь Акаде- мии, что принесло свои достойные плоды»7. В чем было преимущество Г. Хунгера? Только ли в том, что, имея прямой доступ к греческому наследию, он тщательно его изучил, став специалистом по кодикологии и палеографии? Или изучение византийских рукописей было для него и «ремеслом», и «научным исследованием», и увлечением, формировавшим его личность как уче- ного и преподавателя? Филологическое мастерство и прекрасно развитое владение речью видно, например, по такой работе: «Феодор Метохит как предшественник гума- низма в Византии» (1952). Более того, его труды однозначно отличаются скрупулезно- стью и основательностью. Коллеги называли его «неутомимым тружеником науки»8. Надо сказать, что издания и переводы византийских текстов всегда были в центре его научной работы. Он интересовался как отдельными персоналиями (епископ Евстафий Фессалоникийский; Феодор Продром; Иоанн Хортасмен; Никифор Влеммид; Феодор Метохит), так и широкомасштабным освещением культуры Византии — «Интеллек- туальный мир Византии от Константина Великого до падения Константинополя» (1958); «Prooimion: Элементы византийской идеи царской власти в круге документов»; «Переоценка византийской литературы эпохи Комнинов» (1970); «Классицистские тенденции в византийской литературе XIV века» (1974); а также «Византийский образ правителя» (1975). Например, по поводу его сочинения об интеллектуальном мире Византии, Р. Гийан пишет следующее: «В эту книгу входят тщательно подобранные тексты, характеризующие византийскую цивилизацию на всем ее историческом протяже- нии и показывающие, как проявляются ее базовые элементы: римская традиция, греческий дух и христианство. Помимо этого, в подборку входят тексты, касающиеся вопросов богословия, конфликта Востока и Запада, отношений Церкви и государства, собственно византийской ментальности»9. Собственно говоря, лейтмотивом исследований Хунгера было выявление «хри- стианского духа» византийской культуры. Неслучайно, его любимым детищем была книга «Царство нового средокрестия. Христианский дух византийской культуры»10. 6 Codices Vindobonenses Graeci. 7 Hunger H. Herbert Hunger. P. 459. 8 Canart P. P. 112. 9 Guilland R. Р. 468. 10 Hunger H. Herbert Hunger. P. 460. РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ 287 Отметим, что Г. Хунгеру важно было понять специфику «борьбы» за некий баланс между языческими и христианскими аспектами в византийском менталитете. Его живо интересовали проблемы науки и образования в византийском мире, а также многие другие вопросы по истории, филологии, по вспомогательным наукам, такими как палеография, кодификация, дипломатия, эпиграфика, нумизматика и сигилло- графия. Кроме того, Хунгер рассматривал византинистику как сугубо междисципли- нарную дисциплину, которая в смысле целостного изучения византийского наследия должна была включать вышеупомянутые области знания. В этом смысле он смотрел на византийские исследования как на «культурологические знания». Специалисты отмечают, что Хунгер предлагал не судить византийскую книж- ность по современным меркам. На его взгляд оригинальность для византийца была связана с подлинностью как с наилучшим образом воспроизведения в рамках тради- ции установившейся парадигмы мысли. Византийское литературное наследие свиде- тельствует не о слепом подражании, а о внятном включении архетипических моделей в историческую канву, предполагающую новое видение традиции через призму конкретной эпохи, что отражалось в нюансах и деталях тех или иных произведений11. Что касается аспектов изучения Г. Хунгером византийской философии и бого- словия, здесь можно привести характеристику, данную болгарским византологом Георгием Каприевым: «Главными целями при изучении Хунгером византийской про- блематики были три момента: 1) философские понятия и определения (с выяснением вопроса о континуитете и нововведениях); 2) отношения между платонизмом и ари- стотелизмом в контексте византийской традиции; 3) соотношение «философия — бо- гословие» (в перспективе так называемого христианского гуманизма)»12. Каприев от- мечает, что именно Хунгеру принадлежит заслуга введения не вполне отчетливого термина «византийский гуманизм». Но сами исследования Хунгера на обширном материале показывают достаточно конкретно то, что богословие и философия в Ви- зантии были переплетены весьма тесным образом. В заключение приведем мысли из последней статьи Г. Хунгера о путях, которыми приводит к себе Византия своих исследователей: «Мы, византологи, приходим в мир византинистики по-разному: как филологи, изучая византийскую литературу в ее преемстве от древнегреческой литературой классики до императорского периода, в ее богословской области изучая развитие вероучения на основе Ветхого и Нового Заветов, а также писаний Отцов Церкви. Как историки мы пытаемся понять историю Церкви и в контексте истории Византии как наследницы Римской империи, и в истории целостной христианской ойкуме- ны — в ее взлетах и падениях. Мы также изучаем ее историю по аспектам права, ди- пломатии, экономической и социальной составляющих — в структуре государствен- ного и церковного управления. Как христиане, мы будем иметь дело с православным наследием, с историей монашества, а также с общим христианским мировоззрением. В конце концов, внимание к византийцам и к характерным особенностям византий- ской эпохи привлекают ученого и со стороны изучения искусства и музыки»13. Эти слова могут восприниматься как некое кредо самого главы австрийской ви- зантологической школы, отошедшего в мир иной 9 июля 2000 г. — на заре третьего тысячелетия от Рождества Христова. 11 См.: Sansterre J.-M. Р. 559. 12 Каприев Г. С. 450–451. 13 Hunger H. Der Refrain in den Kontakia. S. 53. 288 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Источники и литература 1. Каприев Г. Византийската философия. Четири центъра на синтеза. София, 2011. 2. Острогорский Г. А. История византийских исследований // Христианское чтение. 2012. № 2. С. 142–151. 3. Попов И. Н., Чичуров И. С. Византиноведение // Православная энциклопедия. 2004. Т. VIII. С. 388–401. 4. Canart P. Herbert Hunger (1914–2000) // Gazette du livre médiéval, n°37. Automne 2000. P. 112. 5. Codices Vindobonenses Graeci: Signaturenkonkordanz der griechischen Handschriften der österreichischen Nationalbibliothek. Wien, 1953. 6. Guilland R. Hunger (Herbert). Byzantinische Geisteswelt. Von Konstantin dem Grossen bis zum Fall Konstantinopels. Holle Verlag, Baden-Baden, 1958 // Revue des Études Grecques. 1959. Т. 72. Fascicule 339–343, Janvier — décembre. Р. 468. 7. Hunger H. Der Refrain in den Kontakia des Romanos Melodos. Vielfalt in der Einheit // Lesarten: Festschrift für A. Kambylis zum 70. Geburtstag dargebracht von Schülern, Berlin — New York, De Gruyter, 1998. S. 53–60. 8. Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. Bd. 1: Philosophie, Rhetorik, Epistolographie, Geschichtsschreibung, Geographie. München, 1978. 9. Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner (systematischer Darstellung mit besonderer Rücksicht auf Geschichte und Methodik der einzelnen Disziplinen). Bd. 2 Philologie, Profandichtung, Musik, Mathematik und Astronomie, Naturwissenschaften, Medizin, Kriegswissenschaft, Rechtsliteratur. München, 1978. 10. Hunger H. Geschichte der Textüberlieferung der antiken und mittelalterlichen Literatur. Zürich, 1961-64. 11. Hunger H. Herbert Hunger // Proceedings of the American Philosophical Society. Vol. 151. № 4. December 2007. P. 458–460. 12. Hunger H. Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, mit Hinweisen auf das Fortwirken antiker Stoffe und Motive in der bildenden Kunst, Literatur und Musik des Abendlandes bis zur Gegenwart. Wien, 1959. 13. Repertorium der griechischen Kopisten, 800–1600. Wien, 1981 — . 14. Sansterre J.-M. Herbert Hunger, avec la collaboration de Christian Hannick et de Peter E. Pieler, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner // L‘antiquité Classique. 1982. T. 51. Р. 558–560. РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ 289 РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ Д. Ю. Игнатьев Универсальность — мультиверсальность — трансверсальность: теология перевода в контексте диалога культур В современном мире проблема коммуникации занимает одно из важнейших мест в системе гуманитарного знания. Справедливо утверждать, что подобный ин- терес обусловлен не состоянием благополучия в сфере общения, а напротив, ‑ острой проблемой взаимного понимания в социуме. Кризис понимания, выражающийся во фрагментарности мышления и «мозаичности» сознания, приводит к атомизации личности, что находит свое отражение в гуманитарной культуре, переживающей со- стояние «апокалипсиса смысла». В подобном состоянии перевод обретает значение культурной универсалии, столь необходимой в мире, где «каждый говорит на своем языке». Концептуальным основанием исследований в области коммуникации неизбеж- но оказывается проблема понимания как ядро теории перевода: «Понять — значит перевести» (J. Steiner). В течение последнего столетия теория перевода сконцентри- ровалась преимущественно на лингвистических исследованиях и превратилась в ис- ключительно прикладную дисциплину. Теория перевода оказывалась подчиненной аналитической философии языка, рассматривающей проблему перевода и переводи- мости в семиотическом и прагматическом аспектах. При значительном лингвоцен- тризме философской мысли XX — начала XXI вв. собственно философия перевода представлена не слишком многочисленными, но весьма значительными именами, такими как: В. Беньямин, Ж. Деррида, П. Рикёр, У. Эко, G. Steiner etc. Современный мультикультурный мир требует не только философского, но и те- ологического осмысления возможностей и границ переводимости языков культуры. Невозможность перевода или сознательный отказ от него оборачиваются в современ- ном мире как культурной, так и цивилизационной катастрофой. Ценностные систе- мы и культуры в целом могут рассматриваться как языки, взывающие к переводу, но ограниченные в возможности переводимости. В этом отношении искусство пере- вода родственно искусству дипломатии как «искусству возможного». Философский лингвоцентризм XX века свидетельствует об исследовательском осознании проблемы языка в качестве центральной (или даже единственно оправдан- ной) проблемы философии с одной стороны, а с другой — об обострении проблемы общения и понимания в новоевропейской «культуре расподоблений», декларирую- щей ценность оригинальности и индивидуальности каждого человека и осуществля- ющей перманентную и тотальную подмену подлинника копией, а индивидуально- сти — обезличенностью. В этой ситуации «Вавилонский синдром» оказывается одной из наиболее значимых проблем современности. Секулярная культура имела в своем аксиологическом фокусе тему множественности и разнообразия человеческих языков как метафору бесконечного многообразия и неповторимости человеческой личности. Усиливающиеся тенденции релятивизма, индивидуализма и субъективизма обна- руживают себя в формировании социокультурного конструкта, характеризующегося многообразием без единства и, в конечном счете, нивелирующего ценность этого многообразия. Христианская Церковь утверждает принцип «единства в многооб- разии» выражающийся в бережном сохранении Богом своеобразия человеческой Денис Юрьевич Игнатьев — кандидат философских наук, доцент кафедры эстетики и этики Рос- сийского государственного педагогического университета имени А. И. Герцена. 290 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года личности в опыте Богообщения и в языковом свидетельстве об этом опыте, хотя и ограниченном в потенциале выразимости невыразимого, но предполагающего воз- можность постижения этого свидетельства в акте перцепции и интерпретации Слова. Универсалистская модель междискурсивных отношений, выстраиваемых на кон- цептуальных основаниях коммуникации и понимания, характерна для любых форм монотеистического сознания, утверждающего постулат реализма истины. Данная па- радигма предполагает возможность вынесения суждения на основании представления о единстве и единственности истины и выступает в качестве конституирующего прин- ципа созидания культуры нормы и правила. Ядром этой парадигмы является концепт логоса как полноты и единства истины. Культура Новейшего времени формировалась как антитеза идеи логосности, размывая через релятивизм, субъективизм и ситуатив- ность саму идею истины как онтологического основания и телеологического макси- мума аксиосферы социума. Утверждение истинности или ложности при оценки той или иной формы дискурсивности неизбежно предполагает иерархическое структуриро- вание социальных общностей как субъектов дискурса. Постулирование существования идеала уже подразумевает возможность большего или меньшего несоответствия этому идеалу, что в культуре постмодерна воспринимается как онтология насилия, находя- щая свою реализацию в догматизме мировоззрения и нормативности эстетики и этики. Истина начинает мыслиться как репрессивное основание культуры, поскольку формы инаковости и субъективности могут быть расценены как заблуждения в традиционных моделях верификации классической культуры. Универсалистская культура допускает возможность и даже утверждает необхо- димость осуществления перевода, поскольку границы дискурсивности не означают здесь границы собственного универсума: все является истинным или ложным не здесь и сейчас для определенного субъекта и в пределах какого-то высказывания, но истина мыслится в качестве универсального принципа мироздания. Акт перевода в данном случае выступает в качестве акта верификации, обнаруживающего либо истинность суждения при соотнесении его с идеалом, являемым через канонизированные формы дискурсивности, либо его ложность, либо его несущественность, в случае принципи- альной невозможности осуществления перевода в силу предельного субъективизма того или иного дискурса. В конкретных культурно-исторических реализациях эта акси- ологическая установка реализуется в борьбе религиозных систем, учений, направлений мысли, доминировании тех или иных форм культуры или общественного сознания. Господствующий дискурс требует осуществления поверки всех форм дискурсивности через соотнесение их с каноническими моделями и идеалами. В лингвистическом от- ношении данная универсалистская парадигма обычно обнаруживает себя в стремлении к культивации сакрального языка, каноничность которого либо находит свое догмати- ческое подтверждение, либо подкрепляется культурными практиками повседневности. Теологическое сознание и традиционные философские системы определяют истин- ное как действительно сущее и полагают принципиальную переводимость в качестве имманентного признака истинного текста: «заключенный в оригинале глубинный смысл выражается в своей переводимости»1. Вступающие во взаимодействие в грани- цах данной парадигмы различные дискурсы либо отрицают, либо взаимодополняют друг друга, но всегда при условии их возможных конвертаций из одной семиотической или ценностной системы в другую. Примерами подобных коммуникаций могут быть отношения теологии и естественных наук, которые то находятся в фазе взаимного от- рицания, то в фазе комплиментарности, декларируя возможность и необходимость вза- имообогащения. Само историческое становление теологического знания совершается на основании принципа диалогизма, при котором положительный богословский ответ возникает в результате либо внешнего негативного утверждения, либо вопрошания. Столкновение теологических систем с конфликтными по отношению к ним метанарра- тивами способно вызвать мощные тектонические сдвиги в опыте богословского знания 1 Беньямин В. С. 256. РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ 291 в том случае, если осуществляется коммуникация между этими различными концеп- туальными и понятийными системами. Иными словами: прежде чем нечто окажется подтвержденным или опровергнутым с точки зрения теологии, оно должно оказаться проницаемым для интенций теологического языка. В исторической ретроспективе этот процесс обычно обладал откровенно односторонним характером. Ценностные установки современной культуры, конституирующие принципы и модели перевода как ядру любого акта коммуникации и понимания, радикаль- но противоположны традиционной аксиологии переводимости. Если классическая культура постулировала реальность логоса, выступающего в качестве единого озна- чаемого, по-разному являющего себя в разнообразных системах выразительности, то для постмодернистского сознания всякая попытка утверждать действительность смысла и действительную сущность логоса является лишь искусственным соци- альным конструктом для осуществления насилия. Постмодернистская «тотальность перевода», проявляющаяся в бесконечной конвертации одной семантической или об- разной структуры в другую, в действительности не подразумевает возможности пере- водимости в ее универсалистском понимании: «В многомерном письме все приходит- ся распутывать, но расшифровывать нечего»2. Культура «упраздненного Абсолюта» более не рассчитывает на возможность осу- ществления перевода, представляющего собой поиск новой реализации принципа выражения универсального означаемого, фундированного в Абсолюте. Реальность всех смыслов культуры оказалось отвергнутой в силу отрицания самого принципа логос- ности духовной деятельности человека. Ни «Бог отцов», ни «Бог философов» больше не выступают в качестве гаранта сущего смысла, обеспечивающего онтологическое основание коммуникации и понимания. Телеология перевода выстраивалась на основа- нии идеи Бога как обладателя полнотой смысла, как Логоса, дающего принципиальную возможность выстраивать различные формы дискурсивности, бесконечно стремящие- ся к реализации собственных потенций выразительности. Поскольку постмодернист- ская культура провозгласила «отказ от метанарративов», Божественный Логос более не мыслится ею в качестве арбитра любых форм интерсубъективности, что приводит к рассыпанию иерархизированной коммуникативной структуры в пестрое собрание изолированных дискурсов. «Теологические формы письма» (Барт Р.), подразумеваю- щие присутствие в них действительного смысла, требующего правильности интер- претации, уступают место «удовольствию от текста», не предполагающего выстраи- вание какой-либо телеологии перевода. Легитимация интерпретации осуществляется через практики гедонизма, а не через предельные интенции понимания. Отныне гра- ницы дискурса означают границы универсума. Мультиверсальность современной куль- туры обеспечивается множественностью почти не коммуницирующих дискурсов. Интертекстуальность, как отличительная черта современной культуры, затрагива- ет преимущественно формальную сторону коммуникации, а не ее единство смысла, поскольку отсутствуют логосные основания для созидания междумирия в процессе общения. Все оказывается истинным или ложным только в границах своего языка, а всякое продуцирование дискурса вместе с тем есть и смыслопорождение, которое более не претендует на универсальность, а ограничивается собственными пределами данной дискурсивности. В аксиологическом отношении данная парадигмальная уста- новка осуществления коммуникации является ситуативно максимально не репрес- сивной, поскольку опровержение чужих форм дискурсивности оказывается невоз- можным из-за их принципиальной непереводимости. Очевидно, что потенциально данная ситуация несет в себе угрозу радикальных конфликтов, поскольку мнимое благодушие толерантного социума обеспечивается индифферентизмом его субъектов, замыкающихся в границах индивидуально конституируемого универсума. Примечательно, что описываемое состояние мультикультурализма наблюдается не только при межсубъектном взаимодействии, но и характеризует распавшуюся 2 Барт Р. С. 389. 292 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года субъективность как таковую, поскольку мировоззрение субъекта, также как и социума в целом, обнаруживает релятивизм, ситуативность и неспособность к коммуници- рованию в себе. Мультикультурализм допускает симультанное присутствие взаимо- исключающих структурных элементов сознания субъекта, которое уже не является со-знанием внутри себя, поскольку осциллирующие моменты ментальной активности не предполагают выстраивание целостной картины. Состояние духовного комфор- та обеспечивается снятием неразрешимых вопросов и отсутствием необходимости гармонизировать дискурсы в пространстве универсума единичной субъективности: противоречия больше не существуют, поскольку само понятия противо-речия уже подразумевает присутствие интенции к пониманию и выстраиванию единого комму- никативного пространства. В современной гуманитарной мысли (Вельш В., Гваттари Ф.) все отчетливее про- является поиск оснований трансверсальной парадигмы коммуникации и понимания, которая позволила бы выйти из состояния некоммуницируемого индифферентизма мультиверсальности, но без ретроградных попыток репрессивного постулирования универсальности того или иного дискурса, осуществляемых при игнорировании ре- ального социокультурного контекста. Трансверсальность является скорее чаемым об- ретением новой рациональности, нежели реальным достижением современной куль- туры. Акцент в данном случае делается именно на идее возможной и необходимой разумности коммуникации, т. е. поиск ведется в направлении такого разума, который был бы способен к глубинному пронизыванию и соединению самых различных дискурсов при сохранении их своебразия и утверждении способности к со-мыслию. Трансверсальный разум призван обеспечить такую нерепрессивную коммуникацию, которая была бы способна преодолеть дискурсивную замкнутость, осуществляя пере- вод между различными формами рациональности, но не навязывать единственность определенного дискурса, производящего перевод всех концептов на свой язык, посту- лируемый в качестве эталонного. Эта гениальная интуиция новой парадигмы коммуникации присутствует у отца Павла Флоренского в его сочинении «У водоразделов мысли»: «В музыке раскрыты доселе два многоголосных стиля: гомофония Нового времени, или гармонический стиль, с господством главного мелодического голоса над всеми остальными, и по- лифония Средних веков, или контрапунктический стиль, с взаимоподчинением всех голосов друг другу. Но симфонисты пробиваются к третьему стилю, в существе своем предшествовавшему полифонии и своеобразно раскрывающемуся в многоголосии русской народной песни. Это, по терминологии Адлера, ‑ гетерофония, полная свобо- да всех голосов, «сочинение» их друг с другом, в противоположность подчинению»3. Не случайно это возникновение темы музыки как формы эстетической коммуни- кации, в классическом типе культуры конституируемой преимущественно на основа- нии языков искусств, обладающих способностью к трансгрессии. Подобными искани- ями наполнена и теоретическая мысль, и художественная практика XX века: в мире, где каждый говорит на своем языке, где отсутствуют единые концептуальные ос- нования, а попытка их утверждения оборачивается насилием, любые формы рацио- нальной дискурсивности осмысливаются как непригодные для созидания общения, в котором замкнутость индивидуальной субъективности преодолевалась бы в про- странстве междумирия действительного диалога. Надежды оказались обращенными не к логосу, а к эстезису, способному реализовать коммуникативный потенциал не через понимание, а через эстетический опыт, характеризующийся как субъек- тивностью, так и всеобщностью. Перемещение коммуникативных каналов в сферу до-разумного или сверх-разумного упраздняет вопрос о переводимости, основанной на идее логосности культуры. В современной жизни Церкви данные тенденции про- являются в эстетизации духовного опыта и связанным с этим процессом возрастании адогматизма, свидетельствующем об ослабевании теологической рефлексии. 3 Флоренский П., свящ. С. 37-38. РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ 293 В качестве одной из центральных тем теологии перевода можно выделить пробле- му соотношения логоса и эстезиса в богословской мысли и литургических практиках Православной Церкви. Последствия утраты ощущения этой гармонии субъектами культуры можно проследить на примере Книжной справы XVII века, когда своео- бразные представления о субстанциализме и эссенциализме языка в русском средне- вековом сознании отвергли саму возможность иного перевода текста как неизбежно приводящего к искажению смысла. Чуткость к эстетическому восприятию слова свя- зана со вниманием к внутренней форме слова, свидетельствующем о высоком уровне развития эстетической интуиции и о значении эстетических коммуникаций в Право- славии, имеющих преимущество перед рациональной дискурсивностью в выражении сакрального опыта. С другой стороны, эстетический максимализм содержит в себе угрозу разрушения логосности христианства и, столь характерной для культуры мо- дернизма и постмодернизма, победы формы над содержанием. Если в западной культуре разрушение догматического сознания Церкви осущест- вляется в результате рационалистического релятивизма, то в Русской Церкви опас- ность содержится в сугубом эстетизме, укорененном в церковной культуре и выража- ющемся в невозможности осуществления перевода, обнаруживающего возможность тектонических сдвигов в формообразовании при сохранении смысловых констант. Тема соотношения эстезиса и логоса в православной литургике и православной куль- туре в целом находит свое выражение в осмыслении границ понимания в практиках теологической и литургической жизни Церкви. Сама по себе необходимость выраже- ния сверхчувственного и сверхразумного опыта в системе рациональной дискурсив- ности и чувственного восприятия определяет проблему перевода в качестве одной из центральных тем православного богословия. Церковь актуализирует смыслы и ценности христианства в перманентной интер- претации, осуществляя перевод вероучения на адекватный эпохе язык. Необходи- мость осуществления коммуникации на актуальных языков оказывается связанной с риском упрощения, обусловленного ограниченностью этих языков. Семантические границы языка определяют смысловые и ценностные возможности реализации со- держания в каждом конкретном культурно-историческом формате. Онтологическое понимание языка в Православии связано с риском консервации исторически за- стывших форм языка и редукции понимания. Следствием подобной ситуации ста- новится превращение текстов и художественных образов Церкви в исключительно эстетические объекты, противопоставляемые логосным основаниям культуры. Эта тема находит свое отражение в проблеме перевода богослужения на русский язык. На одном полюсе критики оказывается эстетизм, исключающий саму возможность дискурсивной рациональности и утверждающий крайний интуитивизм веры, со- держащий в себе опасность субъективизма и адогматизма. Другой полюс критики представляет собой утверждение предельной дискурсивности, выражающейся в со- знательности веры и связанным с подобным постулированием теологическим акаде- мизмом и нравственно-этическим постулированием. Опасность подобного подхода заключается в потенциале виртуализации языка, т. е. в его превращении в систему сообщаемой информации, являющейся сообщением о Божественном Слове, но не об- ладающей силой этого Слова в себе. Источники и литература 1. Барт Р. Смерть автора // Избранные работы: Семиотика: Поэтика. — М.: Прогресс, 1989. ‑ 616 с. 2. Беньямин В. Задача переводчика // Учение о подобии. Медиаэстетические произведе- ния. — М.: РГГУ, 2012. — 288 с. 3. Флоренский П., свящ. У водоразделов мысли // Сочинения. В 4 т. Т. 3 (1). — М.: Мысль, 2000. — 621 с. 294 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года БОГОСЛОВИЕ Протоиерей Вацлав Ежек Emotions and their role in Theology (Being emotion-full in an emotionless age) What has driven me to write this article is not only a particular interest in a theoretical apprehension of emotions, and their role in theology, but also an empirical observation which seems to suggest, that the human being is becoming increasingly emotionless or in other words human beings seem to be losing the ability to “feel” physically and also spiritually. This led me to consider, whether being a theologian also means being emotional. If we consider love to be an emotion or feeling one must imply, that a theologian must experience emotions or feelings if his or her theology is authentic that is, it is based on love. Thus being emotional means being a theologian. But theology as a revelatory religion appears especially suspicious of emotions, since generally these have been related to the often complex history of passions. But at the outset I will formulate one proposition. Revelation from God is unpredictable, since it is linked to love which cannot be defined and all the more so it cannot be expected or predetermined. Similarly, theology which is linked to revelation seemingly also has to deal with this unpredictability if it is to be true to itself. Theology is not a logical construction or system, it cannot deduce and produce theories based on for example causality because just as love is unpredictable and devoid of logic and causality so is theology. Thus an emotionless theology is no theology at all, since this theology is therefore non-relevatory in its nature. However, what seems to be the case is that especially todays theology is living a life of its own and there is a chasm between love, emotion, feeling and theory. This chasm is discrediting theology and theology is merely a theory devoid of content. Emotion as such seems to have been predetermined to oblivion by the very theology of the Impassibility of God. A strong traditional doctrine of Gods impassibility seems to lower down any emotions, passions, feelings as something not reflecting perfection. This is understandable, since the human being naturally feels or views any form of change or fluctuation as imperfection. On this level emotion in God and passion in God could be viewed as implying, that God loves differently or that his love decreases or increases. Thus emotion or change in God is something threatening true love or its constancy. Whatever the case, what is sure is that we cannot know Gods substance but we know or experience his love. His love is perfect but our experience of it is liable to change since we are sinners and our sin clouds this love. The idea of the impassable, changeless, and perfect/incomprehensible God was a great axiom for many ancient theologians and of course the seeming tension between immanence and transcendence of God proved to be a great problem in theology. Even the later ideas associated with Palamism are in certain respects footnotes to the issues related to immanence and transcendence. The seeming tension between the notion of the impassibility of God and his action of love was sometimes in a more indirect way alleviated by for example, the concept of Act and Potency related to the thought of Aristotle. This seems to neatly bridge the idea of Gods unapproachable essence and his expression. Similarly in his third definition of passions (pati), Thomas Aquinas states, that “passion” can refer to any change, positive or negative, from act to potency. Thus if we state that God is “without passions” means that he cannot undergo any kind of change.1 God in fact offers perfect love, but due to sin, the human being is incapable of seeing this. Протоиерей Вацлав Ежек — доктор богословия, доцент Православного богословского факультета в Университете Прешова. 1 RENNIE, J. C., „Analogy and the Doctrine of Divine Impassibility“, 47-81, in Confessing the Impassible God, The Biblical, classcial and Confessional Doctrine of Divine Impassibility, БОГОСЛОВИЕ 295 In any event the Old Testament is certainly a book which portrays God in an anthropomorphic and emotional way. The Christian Platonic tradition seems to have moved away radically from this Old Testament image of a highly emotional God, a God, which loves you even more than your own mother (Psalm 27:10). We can argue, that when God starts giving names he becomes emotional. Giving a name to someone is equivalent to forming an emotional relationship with this particular person. Interestingly, this is the task of the first couple, that is to give names and consequently to form an emotional relationship with that which is given a name. Further, Gods son-Jesus Christ has a concrete name, a name confirmed by his role and relationship to humanity. Sometimes the well-known sentence “I Am that I Am” (Exod.3:14) is interpreted as an expression of Gods unchanging essence and also its expression in the form of “existence”. Anthropomorphic expressions in the Old Testament are too numerous to count. “He who planted the ear, shall He not hear? He who formed the eye, shall He not see? (Psalm 94:9). However, it is also true that the Old Testament is full of expressions stressing the radical difference between God and the human being. One of the most important aspects of God is that, which is related to his mercy. He seems to “change his mind” when asked for mercy. It is as if the human being has the power to change Gods decisions by supplication. God has compassion, which presumably implies some kind of movement or change. On the other hand the human being is incapable of mercy and is changeless. This is a great irony, since modern culture and science sometimes portrays God as an abstract principle devoid of feeling. However often the opposite seems to be true and it is the human being which is devoid of feeling. Calvin stressed that the human being cannot imitated the greatness of Gods love. “By speaking in this manner, he declares the incomparable love which God bears toward his people. In order to move us more powerfully and draw us to himself, the Lord accommodates himself to the manner of men, by attributing to himself all the affection, love, and (συμπαϑεία) compassion which a father can have. And yet, in human affairs it is impossible to conceive of any sort of kindness or benevolence, which he does not immeasurably surpass.”2 In the history of patristic theology there are many terms which have a relation to what we may call emotion or feeling, but none seem to dominate or have an unambiguous meaning. Unsurprisingly, the term pathos is related to emotion. Πάθος is a notoriously difficult term to analyse. Some terms associated with emotions do not seem to have modern equivalents at all. Thus Akédia translates as “flagging” and “lethargy in the quest for God, accompanied by despair”. Further Katanuxis.3 Other terms such as phthonos (envy) and mnêsikakia (resentment) seem to have had a more important role than their modern usage.4 Of course, in our analysis another problem emerges as to what kind of definition of “emotion” we use, since even modern classifications of “emotion” are full of ambiguities and unclearness. In this article, we employ the term emotion in a more general sense of the word, as something related to the general capacity of the human being to feel, to be able to respond to love and give love. To designate the ability to experience empathy both physically and spiritually. On the other hand in terms of today’s thinking passions could be associated with what we would understand as “drives”. In terms of the word “pathos”, given its overwhelmingly negative connotations that it has especially in Orthodox theology and spirituality, it seems to have its meaning a- priori defined. However, given the complexities of this term any easy and quick definitions can be Edited, R. S. Baines, R. C. Barcellos, J. P. Butler, S. T. Lindblad, J. M. Renihan, RBAP, Palmdale, Ca., 2015, 53. 2 GARRICK, S., BUTLER J. P., RENNIE, C. J., „The Old Testament on the Doctrine of Divine Impassibility“, 135-177, in Confessing the Impassible God, The Biblical, classcial and Confessional Doctrine of Divine Impassibility, Edited, R. S. Baines, R. C. Barcellos, J. P. Butler, S. T. Lindblad, J. M. Renihan, RBAP, Palmdale, Ca., 2015, 169. 3 HINTERBERGER M., “Emotions in Byzantium”, pgs, 123-135. In: A Companion to Byzantium, Edited by Liz James, Wiley-Blackwell, 2010. Pg. 124. 4 Ibid. 296 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года premature. The kind of negative connotations of the word pathos are stressed even more so, by the Church Slavonic and Old Slavonic translations as страсть. In any event “Pathos” is associated with movement-κίνησις and similar terms such as incidence, change etc. Generally of course, the complexities regarding passions and where they are located and exactly what they represent are enormous. Further, often passions are not considered sins in themselves, but are associated with sin. They could be diseases of the mind5. Generally, the association with pleasure could also be explored. Interestingly enough, Clement of Alexandria begins his Protrepticos with an exhortation on the silly myths of pagans especially attacking the use of music by various pagan characters. Clement goes on to state, that it is necessary to abandon all of these things for Christ. Whether Clement attacks music itself or its use in pagan worship is one issue, but generally stated, it implies a borderline situation where a question emerges: “is everything related to the emotions (music) bad?” The patristic tradition obviously faced the issue as to what to accept from the culture of the time and what to reject as being incompatible with Christianity. The Hellenistic Homeric culture generally portrayed the gods as passionate anthropomorphic figures a portrayal which to an extent forms a kind of contrast with the Platonic and Aristotelean traditions. The Christian tradition rejected the anthropomorphic passionate and childish Greek gods. However it did accept the Hellenistic philosophical ideas of god or gods. In terms of the Greek philosophical tradition and its Christian Metamorphosis we can state, that God seems to be the opposite of a passionate being, often having the designation of being apathês. John of Damascene reminds us that after Christ was resurrected from the dead he laid aside such passions as hunger or thirst or sleepiness (Exposition of Orthodox faith, book 4, chapter one). Again our discussion centres on what do we understand as passion/pathos or emotion. Even if according to Aristotle, John of Damascene or others, God does not suffer from these kinds of passions, the central problem is that if God is love, love does imply movement or kinisis to the object loved and vice versa and to this basic degree God is in a way passionate. Related to this, is one of the central issues of theology regarding passions and that is whether they are in fact altogether evil or there is some hope for “passions”. If the passions (whatever they mean) are an inborn and truly human characteristic and therefore something which reflects the Image of God how can they be bad? Some theologians such as Abbas Isaias and Theodoret of Cyrrhus regarded passions as something inherent in the human being and only rejected that, which could be termed as bad passions. John of Damascene states, that evil passions should be as it were redirected. Thus in his definition of eight passions, he indicates that gluttony should be destroyed by self- control. Avarice by compassion for the poor. Anger by goodwill and love for all men. Etc. (See Exposition of the Orthdox Faith). In any case goodwill, love, etc, are things which would imply on a broader scale a certain form of passion even if understood within the context of movement. The issue of passions is an important one for Maximus the Confessor. Passion is an impulse of the soul contrary to nature (See Maximus the Confessor Four hundred texts on love Second century, 16). In any event Maximus does not reject sensible things or the Intellect and other elements as such, but rejects attachment. However, one may ask, whether his understanding is in fact also a rejection of any behaviour which we would understand as being “human”. This apophatic journey also seems to raise questions about the validity of emotions as such. With his emphasis on love however, Maximus may have avoided some pitfalls of this kind of theology. With love he begins his Four Hundred Chapters on Love.6 5 See Clement of Alexandria, and his Protrepticos, Exhortation to the Heathens, chapter 11. 6 Άγάπη μέν ἐστι διάθεσις ψυχῆς ἀγαθή, οὐδὲν τῶν ὄντων τῆς τοῦ Θεοῦ γνώσεως προτιμᾷ· ἀδύνατον δὲ εἰς ἕξιν ἐλθεῖν ταύτης τῆς ἀγάπης, τὸν πρὸς τι τῶν ἔπιγείων ἔχοντα προσπάθειαν. 1.2.Αγαπιν μὲν τίκτει ἀπάθεια· ἀπάθειαν δέ, ἡ εἰς Θεὸν ΕΛΠΙΣ· τὴν δὲ ἐλπίδα, ὑπομονὴ καὶ μακροθυμία· ταύτας δέ, ἡ περιεκτικὴ ἐγκράτεια· ἐγκράτεια δέ, ὁ τοῦ Θεοῦ φόβος· τὸν δὲ φόβον, ἡ εἰς τὸν Κύριον Πιστις. БОГОСЛОВИЕ 297 Maximus uses the term philautia just as similarly Augustine uses the term concupiscentia. The problem with the world is self-love. If we understand love as linked with emotion (of course the issues whether love is an emotion etc., is a subject in itself) we can argue that Maximus does not reject love etc, emotions etc, but he rejects the goal of love that is self-love. This is testified by the fact that Maximus does view the love of God as makariston pathos, (De Carit. III.71).7 We can argue, that the central issue here is “movement”. Movement will always be part of love or emotion as its natural characteristic. For Fathers such as Maximus emotion or love is not the problem, but its potential goal is the problem. But this is not always clear. At first glance when we read the writings of these fathers one may be excused for seeing a certain dichotomy, when on the one hand there is a rejection of anything to do with passions but on the other hand an extreme emphasis on all-encompassing love. Interestingly enough, Thomas Aquinas also looked at emotions in a more positive sense.8 Already in the ancient world the Stoic concept of Apatheia was criticised as unrealistic and inhuman. Some recommended a term more moderate such as metriopatheia.9 Related to this central problem is the problem of direction. Does emotion or passion need a goal or is it simply a natural inherent disposition of the human being. If passion is kinisis or movement it necessarily needs a goal for this kinisis. The English term “Emotion” itself is surprisingly related to “motion”. The question which needs to be asked is whether any form of a passionless state implies an emotionless state also (even if we leave emotion here as undefined). As we have stated, the issues are related to the development of the term “emotion”. There are suggestions that the English term “emotion” and its connotations are more the result of a modern development in personalist studies and that earlier on the term passion in its Christian context was preferred. Thus the language of emotion is more or less a modern secularist development.10 To be sure and we do not have space to analyse this issue the problem whether passions where good or not was an important problem in ancient philosophy.11 Hinterberger believes, that emotions in historiography are increasingly apparent from the ninth century onwards.12 In his article Hinterberger lists some emotions of special interest. These include Penthos (mourning), which could lead to a spiritual cleansing (charmolupê), joyful sorrow. Thus for example, a certain Nikolaos Kataskapenos writes how a monk cried himself to death, through excessive mourning (VCyril 42, 9-11); Envy (phthonos, or baskania, or rarely zêlos) defined as “sorrow over the well-being of somebody else” (Basil of Caesarea, Hom.11, 1 (372A); John of Damascus, Espo.fid.28). As Hinterberger importantly notices, the devil was associated with envy, using envy to entice Adam and Eve from God. Alazoneia arrogance and pride uperêfania. It was the devil who was at the origin of these passions and their inventor (Photios, Hom.12, 123, 34-124,5). This as Hinterberger notes, was connected to the probably common problem of envy in Byzantium (envy during the election of an abbot see Symeon the New Theologian, Katech.18,21-3); Zêlotupia, jealousy connected to Phthonos, more specifically related to jealousy among siblings or spouses; Anger orgê and thumos). Gods anger proved a problem to interpret for the Byzantines. As Hinterberger 7 HINTERBERGER M., “Emotions in Byzantium”, 123-135 in: A Companion to Byzantium, Edited by Liz James, Wiley-Blackwell, 2010. Pg. 128. 8 AQUINAS T., III, 26, Summa Theologiae, vol. 19, The Emotions, Dric DArcy. 9 Simo Knuutila, Juha Sihvola, 1-21 How the Philosophical Analysis of Emotions was Introduced, in The Emotions in Hellenistic Philosophy, Edited bz Juha Sihvola, Troels Engberg-Pedersen, Kluwer, Academic publishers, Dordrecht, Boston, London, 17. 10 DIXON T., From Passions to Emotions, The Creation of a Secular Psychological Category, Cambridge University press, 2003. 11 The literature for this issue is extensive. For example, The Emotions in Hellenistic Philosophy, edited by Juha Sihvola and Troels Engberg-Pedersen, Kluwer Academic Publishers, 1998 or Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, Simo Knuuttila, Oxford, 2004. 12 HINTERBERGER M., “Emotions in Byzantium”, in A Companion to Byzantium, Edited by Liz James, Wiley-Blackwell, 123-135 Martin Hinterberger, 129. 298 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года notes in ancient Greek, the meaning of the word thumos was narrowed down from “a power that lends energy and propels to action” to “rage,anger/wrath” (Blösser 1998). In Byzantine texts, one can find both meanings.13 Hinterberger concludes that “Compared to today, it is noticeable that the contradiction of reason and emotion was less pronounced then. To the Byzantines, it was more important whether emotions were good or bad.”14 In this regard there are other terms associated with movement. For example, παραρριπισμός, ὁ -meaning disturbance, sudden inexpressible longing, tossing and turning.15 Similarly, there is a term called pre-passion of Stoic ordinance (propatheia). In Jeromes Latin propassio antepassio). This is found in Origen, Didymus the Blind and Philo.16 This idea of initial shocks or movements is very important since it is related to our issue of emotions. Seneca was not yet clear whether pre-passions where yet emotions.17 The most notoriously well-known Greek scheme is that which is related to Plato’s doctrine in the Republic where the soul could have three elements or forces (dunameis), the reasonable (logistikon); the thymic/spiritual (thumoeides); and the covetous part (thus logikon, thumikon and epithumêtikon. See 4.435a-441c; 9.580d-583a).18 It is important to stress, that according to Plato the reasoning part is capable of loving, i.e. wisdom and the good. However emotions are related to the other parts of the soul as well. In Plato, the emotions outside the reasoning part are viewed as irrational and as movements of the body.19 In the Nicomachean Ethics, (I.13) Aristotle divides the soul into a rational part (to logon echon) and a non-rational part (to alogon).20 Aristotle has obviously some issues with Plato. However, regardless of the criticism he does agree with Plato, that there are three types of desire (orexis), in the psuchē, that is boulēsis, epithumia, and thumos. Aristotle is more suspicious of Plato’s, logistikon, epithumētikon and thumikon. The stoics were reluctant to divide the soul into the rational and non-rational parts. Unsurprisingly, in Stoic thought the emotions are seen as mistakes in the reasoning of the rational soul. The Platonic tradition as well as for example later authors such as Plotinus reject the notion that “change” is positive or good. Thus passions or emotions as changing things present certain dangers. Further the issue presents itself whether the soul undergoes emotions or passions at all. Are they limited to the body? Emilsson in his article in relation to Plotinus asks himself this fundamental question. Emillsson notes that for Plotinus as for others, there is a problem of how to reconcile the fact that the soul is passionless while at the same time it appears to suffer passions. He writes: …:Plotinus has to fight views that are deeply ingrained in his language and philosophical tradition. Impassivity is in Greek apatheia, and to ascribe apatheia to the soul is of course to imply that the soul does not paschein, is not affected, and does not undergo pathe, affections. But the very expression for the emotions in Plotinus, Greek, ta pathe tes psuches (the affections of the soul), says that 13 Ibid., pgs. 129-133. 14 Ibid.133. 15 See Marcus Eremita, opuscula, 5.7., Sophronius Hierosolymitanus, de peccatorum confessione, Joannes Climacus, Scala paradise.Marcus Eremita, Opuscula, Græcè Cum Nikolao et, Hesychio Presbytero, Svo. Parisiis, apud Morellum, 1563. 16 https://www.giffordlectures.org/books/emotion-and-peace-mind/22-first-movements-bad- thoughts-origen-and-his-legacy 17 Ibid. 18 Basil of Cesarea, Against Anger 5, 365D-368D; John Chrysostom, De inani gloria 65; Evagrios Pontikos, De cogit.17; John of Damascus, Expo.fid.26). Hinterberger Martin, „Emotions in Byzantium“, Pg.127. See also in this context interesting ideas in Philo, who seems to use a bipartite and tripartite understanding of the soul. Special Laws IV 92 and Leg. All II 6, Spec. Leg I 33. The Afterlife of the Platonic Soul, ed. Maha-Elkaisy-Friemuth John. M. Dillon. Brill 2009.18. John Dillon, Philo of Alexandria and the Platonist Psychology, 17-25. See also Evagrius Kephalaia Gnostika, A New Translation of the Unreformed Text from the Syriac, 2015, SBL Press. Ilaria L. E. Ramelli. 19 See also Plato Book 4. 20 See also Giles Pearson, Aristotle on Desire, Cambridge Classical studies, 2012. See also Emotions and Peace of Mind, Richard Sorabj, Oxford University press. БОГОСЛОВИЕ 299 the emotions are indeed affections of the soul And the tradition concurs: Plato leaves little doubt that fears, desires and the like are affections of the soul (cf. Phd. 83c/d; cf. Ti. 42a-b; 69c). Aristotle speaks of affections as one of three types of phenomena in the soul (eth. Nic. 2.5.1105b20), and the Stoics define the passions as an irrational movement or excessive impulse in the soul, contrary to nature’ (Stob. 2.88.8/9). For our purposes what deserves greater reflection is the issue of to what extent were emotions the source of cognitive information in Plato, Aristotle and other thinkers. Generally stated the relocation of the passions to the spiritual or bodily part does not illuminate the central problem of the role of passions or emotions. While it is agreed that in ancient thought emotions where associated with cognition this area deserves greater attention in relation to our question at hand. Aristotle in his Rhetoric does see the relationship between emotion and the development of the opinion of the audience of the orator. Thus emotions can be used by the orator for his purposes. “We can be frightened and bold and have desires and feel anger and pity and in general pleasure and pain both too much and too little, and in both cases not well, but having these feelings at the right time, on the right occasions, towards the right people, with the right aim and in the right way, is the mean and the best thing, and this is characteristic of virtue (Eth. Nic. 2.6.1106b18/23). These terms appear over and over again in Greek thought. Aristotle writes in Nicomechean Ethics 3.12 for example: “The temperate man epithumei for the things he ought, as he ought, and when he ought, and this is what reason directs” (1119b16-18). In the De Anima, Aristotle searches for a principle to guide or rule over the orektikon, the threptikon, and aisthetikon which he assumes to lie in the logikon. Various authors could have localised these parts of the soul in the body. The logikon could be located in the chest by the Epicureans.21 The rational soul could be viewed as being located in the chest since this is the region of the emotions.22 Dorotheos of Gaza saw the epithumêtikon in the liver, the thumikon in the heart and the logikon in the chest.23 Thumikon and epithumêtikon both can be seen as representing the passionate element of the soul, which is also shared by other living beings such as animals. The various fathers of the church saw the logikon as a guiding principle of the soul.24 Gregory of Nyssa calls man a rational animal logikos (8). In (3) he states that he admits it to be true that the intellectual part of the soul is often disturbed by prevalence of passions (pathema) and that the reason is blunted by some bodily accident so as to hinder its natural operation (energia); and that the heart is sort of source of the fiery element in the body, and is moved in correspondence with the impulses of passion (thumodes)… In his work on the Creation of Man, Gregory of Nyssa speculates about the passions, seeing them as something which necessarily had to have some relation with the “evilness” of procreation. He struggles on how to answer the question of how would people procreate before the fall if at all, and only is able to answer this question in a rather superficial way that God foresaw the fall and implanted an inherent sexuality-passion in the human beings for them to be able to procreate. However he does rather pointedly ponder the question whether passions such as anger etc., are in fact “In the Image and Likeness of God” (Chapter 18). Reason is the one element that can control passions according to Gregory, and we may only ask whether reason can feel “passion” or feeling. Already in the ancient world the Stoic concept of Apatheia was criticised as unrealistic and inhuman. Some recommended a term more moderate such as metriopatheia.25 21 ANNAS J., Hellenistic Philosophy of Mind, University of California press, 1992, 144. 22 Schol. In Ep.Herod.66, (Usener 311), Lucr. 3.140-142. Ibid. Annas J., 145. 23 Dorotheos of Gaza, Instr.XVII paragraph 176, Martin Hinterberger, “Emotions in Byzantium”, in A Companion to Byzantium, Edited by Liz James, Wiley-Blackwell, 123-135, pg. 127. 24 See Gregory of Nyssa, De creat.hom.14, 2-4; Basil of Casarea, Hom. 10.5, 365A-B. Martin Hinterberger..ibid.128. For further divisions of the passions see Niketas Stethatos De Anima, 56, John of Damascus Espo.fid. 27-30, 80-82; Nemesios, De nat.hom.17-21). 25 Simo Knuutila, Juha Sihvola, 1-21 How the Philosophical Analysis of Emotions was Introduced, in The Emotions in Hellenistic Philosophy, Edited bz Juha Sihvola, Troels Engberg-Pedersen, Kluwer, Academic publishers, Dordrecht, Boston, London, 17. 300 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года It is not our main concern to map the issue of the genesis and development of passions and their theology, but to draw attention to a broader understanding of emotions- feelings- passions and their relation to reason. Love is obviously a concept which can be easily applied to God and to the human being. Whether we believe love to be an emotion in the modern sense of the word is one question, but what is surely the case is the fact that love implies an emotional disposition or at least on the basic level “feeling”. It implies the ability to “feel”. Further, what needs to be stressed here is the fact that theology as a science of love that is the loving communication of God to the human being implies the ability to love that is to “feel” or to be emotional. Love implies movement and therefore theology is hardly an emotionless science because if it is governed by the principle of love, it implies the ability to feel. If we believe that there is a passionate love for God a certain eros towards God, we also believe that in this sense theology presumes passion in the good sense of the word. Thus knowledge implies love and emotion. While this proposition seems at first glance to be nothing new it is relevant given what we perceive as the development of an emotionless society and therefore a society without knowledge. To draw on a practical example. If we observe television or other forms of media, such as the internet and so on, one is constantly informed about catastrophe’s about tragedies about problems etc. But the irony is, that the more information one gets about tragedies, problems and other issues the lesser he or she seems to be able to emotionally respond and therefore to be lovingly/emotionally interested in the news or events portrayed. Thus while one does receive information this information is only some kind of data but not really information in the Divine-human perspective of salvation history. Because this information is devoid of emotion and therefore cannot be true information. There are various reasons why contemporary society or contemporary human beings seem to be losing the ability to feel and to understand what is emotion. But certainly one of the reasons for this development is the mistaken notion that knowledge automatically leads to emotion or feeling, whereas the opposite is true. It is as if the human being presumes that the more information he or she will have and absorb the more emotional or passionate they will become in the good sense of the terms. But quite the opposite is true. The more emotional one is the more knowledgeable one is. The natural question which follows this, is whether the human being can be emotional in the positive sense of the word without God. We are obviously seeing the belief in contemporary society in that the more knowledge one receives the more loving, caring and concerning one is. That somehow the endless supply of information and knowledge will somehow change us into better human beings. Obviously this is one of the central mistakes of secular humanism. On the other hand the rather ambiguous Hellenistic discussions about the impassible God seem to add an element of irony into this discussion. On one level we may argue that it is not God who is apathetic towards the human being or to his or her suffering as is often portrayed in non-theist strands of thought, but on the contrary it is God who is loving and “pathetic” whereas the human being is apathetic. This in a way is beautifully portrayed in the account of the prophet Jonah. As is well known, Jonah in the account does not listen to Gods command and ends up in the fish. What is striking about Jonah is not that he ignores Gods command, but the fact that he is generally angry with God and feels little compassion for the suffering Ninevites. In this story, Jonah is the one merciless. Jonah is the one incapable of feeling. God is the one who shows mercy and is the one with all the merciful and compassionate dispositions. Jonah is incapable of showing pity towards the sinners and towards the sinners which further repented. On the other hand God is capable of mercy. In the story of Jonah the irony is that God far from being some kind of apathetic deity is in fact the one highly compassionate, whereas the human being Jonah is the one suffering from apatheia in the negative sense of the word. However the pedagogical process of Jonahs learning continues further. While Jonah does appear to be merciless and apathetic towards others, he does show some emotion after all, which is occasioned by the fact that he grows attached to a gourd. God makes a gourd БОГОСЛОВИЕ 301 spring forth shading Jonah. Jonah consequently discovers feelings and emotions since he gets attached to the gourd. Thus Jonah is emotional after all. However his emotions are egoistical and deranged because as God explains to him, his love or effort did not produce the gourd, but it was the product of God’s love or providence. Jonahs love of the gourd is thus the result of self-love. This is shown by the fact that the gourd dries up and Jonah gets angry. Here is the climax of the story. God then tells Jonah that he is sorrowful and angry about a gourd which is not the product of his love or care and yet he is surprised that God shows mercy towards sinners in Israel. Israel which he developed. The story of Jonah just as other similar stories in the Old Testament can be used to prove that God is the one who teaches human beings how to feel, how to be emotional and passionate in the good sense. The human being thus has to learn to be emotional. It is not a given. Fathers such as Symeon the New Theologian seem to suggest that the sinner is devoid of emotion precisely because of his or her sins. The sins of the human being seem to destroy our potential for emotionality. The God who is overflowing with love has to illuminate the empty vessel of the human being. He has to teach the human being how to be emotional. Whether the fathers such as Symeon the New Theologian or others in fact saw the human being as essentially emotionless due to sin, of course remains a subject for discussion but the fact remains, that in some respects this seems to be the case.26 The concentration seems to lay solely on God and his Divine Eros. Further this Divine love if accepted seems to lead to some form of passionless state which means that one does not have any thought or feeling for earthly things and matters. Terms such as Epithumia, erôs, ponos endotatos, theîos pothos- the love of God, chara, hêdonê-joy-over the experience of divine light, are also employed by Symeon the New Theologian, Katech. 16,13, 24-8.78-82).27 Conclusion In theological terms emotions-passions-feelings even if left undefined are concepts which presume movement-kinisis. In Christian terms knowledge is linked to love and love presumes movement. The very fact that today’s society seems emotionless means that it lacks knowledge which is ironic, given the fact that all are convinced that we live in an age of available information. Society also lacks movement and is static. Emotions are to an extent uncontrollable as they are a response to something. However, they thus reveal a dimension which could not be limited to causality or to rational construction or logic. Feelings, emotions and passions are events which happen unexpectedly, are unpredictable and irrational in that they cannot be causally or in other ways determined. In this regard they resemble the unpredictability and richness of Gods love, which defies logic and rationality. The relatively ambiguous theological development of emotions-passion etc., is partly to blame for the irrelevance emotion has in society and partly in theology. The relation between theology and emotion and cognition is more or less undefined often to the detriment of theology. Our account drew attention to the fact that emotions in the broader sense of the word are linked to theology and govern theology. Expecting information or knowledge to produce emotions and love on their own is an illusion of our age. 26 See Rom. 7:18. “For I know that in me (that is in my flesh), dwelleth no good thing: for to will is present with me; but how to perform that which is good I find not.” Cited in Symeon the New Theologian Of Charity 1, parag. 30, Symeon the New Theologian, the Discourses, Paulist press, 1980, pg. 42. As 27 Hinterberger M., Emotions in Byzantium, 123-135. A Companion to Byzantium, Edited by Liz James, Wiley-Blackwell, 2010. Pg. 125. See also emotions in the eleventh century in Patmos florilegium, Sargologos 1990: 35-48). 302 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года ЭМОЦИОНАЛЬНЫЙ ГУМАНИЗМ И БЕЗЭМОЦИОНАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ Меня побудили написать эту статью не только особый интерес к теоретическо- му восприятию эмоций и их роли в богословии, но и эмпирическое наблюдение, за тем, как люди, кажется, теряют способность «чувствовать», и физически, и духов- но. Это заставило меня подумать над тем, насколько быть богословом требует также быть эмоциональным. Если мы считаем, что любовь — это эмоция или чувство, то мы должны подразумевать, что богослов должен испытывать какие-то эмоции или чувства для того, чтобы его богословие было подлинным, то есть основанным на любви. Таким образом, быть эмоциональным означает быть богословом. Но бого- словие как религия Откровения особенно подозрительно относится к эмоциям, по- скольку в целом они связаны с сложной темой страстей. Но с самого начала я сформу- лирую одно предположение. Откровение от Бога непредсказуемо поскольку оно связано с любовью, которая не может быть определена и тем более не может быть ожидаема или предопределена. Точно так же богословие, связанное с От- кровением, должно иметь дело с непредсказуемостью, чтобы быть истинным богословием. Богословие не является логической конструкцией или системой, оно не может выводить и создавать теории, основанные, например, на причин- ности, потому что так же, как и любовь, оно непредсказуемо и лишено логики и причинности. Таким образом, безэмоциональное богословие вовсе не яв- ляется богословием, так как оно не имеет отношения к Откровению. Однако, похоже, в настоящее время богословие живет собственной жизнью, и между любовью, эмоциями, чувствами и теорией существует некая пропасть. Эта пропасть обесценива- ет богословие, которое становится всего лишь теорией, лишенной содержания. Эмоции как таковые предопределены забвению богословской идеей Бесстрастно- го Бога. Сильная традиционная доктрина о бесстрастии Бога, по-видимому, снижает роль любых эмоций, страстей, чувств, как чего-то, не отражающего совершенство. Это понятно, так как человеческое существо, естественно, чувствует или воспринимает изменения или колебания в какой-либо форме как признак несовершенства. На этом уровне эмоции в Боге и страсть в Боге можно рассматривать как подразумевающие, что Бог любит по-другому или что Его любовь может уменьшаться или увеличивать- ся. Таким образом, эмоции или изменения в Боге — это нечто, угрожающее истинной любви и ее постоянству. В любом случае, мы уверены, что мы не можем знать Божию сущность, но мы знаем или испытываем Его любовь. Его любовь совершенна, но наш опыт может измениться, так как мы грешники, и наш грех — облака, закрывающие эту любовь. Идея непреложного, неизменного и совершенного / непостижимого Бога была главной аксиомой для многих древних богословов, и, конечно, кажущаяся напряжен- ность между имманентностью и трансцендентностью Бога стала большой пробле- мой в богословии. Даже более поздние идеи, связанные с паламизмом, в некотором отношении являются лишь сносками к вопросам, связанным с имманентностью и трансцендентностью. Похожая напряженность между понятием неизменности Бога и действиями Его любви в свое время была некоторым образом смягчена, например, концепцией действия и потенции, в творчестве Аристотеля. Она предлагает попытки преодолеть разделение между идеей непостижимой сущности Бога и Его выражени- ем. Точно так же в своем третьем определении страстей Фома Аквинский утверждает, что термин «страсть» может употребляться в отношении к любому переходу, положи- тельному или отрицательному, от действия к потенции. Таким образом, если мы за- являем, что Бог «без страстей», то это означает, что Он не может подвергаться ника- ким изменениям. Бог на самом деле предлагает нам совершенную любовь, но из-за греха человек не способен это увидеть. БОГОСЛОВИЕ 303 Мы можем утверждать, что, когда Бог начинает давать имена, он становится эмо- циональным существом. Предоставление имени кому-то эквивалентно формированию отношений с этим конкретным лицом. Интересно, что дать имена — именно задача первой пары людей, то есть, следовательно, их задача — сформировать эмоциональные отношения с тем, чему дано имя. Кроме того, Сын Божий — Иисус Христос имеет кон- кретное имя, которое подтверждено его ролью и отношением к человечеству. В истории святоотеческого богословия есть много терминов, которые имеют отно- шение к тому, что мы можем назвать эмоциями или чувствами, но ни один из них, кажется, не доминирует и не имеет однозначного смысла. Некоторые термины, связанные с эмоциями, вообще не имеют современных эквивалентов. Πάθος — это, как известно, трудный термин для анализа. Учитывая крайне негативные оттенки, которые оно имеет в православном богословии и аскетике, это слово, по-видимому, имеет априорное определение. Характер негативных коннотаций слова пафос еще более подчеркивается благодаря его церковнославянскому и древнеславянскому пере- воду как «страсть». В любом случае «Пафос» связано с движением — κίνησις — и схожими термина- ми, такими как падение, изменение и т. д. Часто страсти не считаются грехами сами по себе, но остаются связанными с грехом. Они могут быть определены как болезни ума. Как правило, также отмечается их связь с удовольствием. Интересно, что Кли- мент Александрийский начинает свой Protrepticos с увещания против глупых мифов язычников, особенно выступая против использования музыки различными языче- скими персонажами. Климент даже утверждает, что необходимо отказаться от всего этого ради Христа. Выступает ли Клемент против музыки вообще или он выступает лишь против ее использования в языческом идолослужении — это отдельная пробле- ма — но, как правило, здесь подразумевается пограничная ситуация, в которой возни- кает вопрос: «Все ли то, что связано с эмоциями (и, в частности, с музыкой) — плохо?» Эллинистическая гомерическая культура в целом изображала богов как страстные антропоморфные фигуры, что в какой-то степени выступает своего рода контрастом с платоническими и аристотелевскими традициями. Христианская традиция отвергла антропоморфных, страстных греческих богов. Однако она приняла эллинистические философские идеи бога или Божества. На терминах греческой философской традиции и ее христианского метаморфоза мы можем заявить, что Бог, кажется, является противоположностью страстного су- щества, и часто имеет характеристику апати. Однако главная проблема заключается в том, что если Бог есть любовь, любовь подразумевает движение или кенозис к лю- бимому объекту и наоборот движение этого объекта, и в этом основном смысле Бог в какой-то степени страстен. В связи с этим, возникает один из центральных вопросов богословия в отношении страстей: действительно ли они на самом деле злы или есть некоторые «положитель- ные страсти». Если страсти (чтобы мы ни имели в виду под этим термином) являются врожденной и действительно человеческой характеристикой и, следовательно, чем-то, что отражает Образ Божий в человеке, как они могут быть плохими? Некоторые бого- словы, такие как Авва Исайя и Феодорит Кирский, рассматривали страсти как нечто, присущее человеческому существу, и только отвергали то, что можно было назвать плохими страстями. Иоанн Дамаскин утверждает, что злые страсти должны быть как бы «перенаправ- лены». Преп. Максим использует термин philautia так же, как Августин использует термин concupiscentia. При этом, если мы понимаем любовь, связанную с эмоци- ями (конечно, отдельный вопрос, является ли любовь эмоцией), мы можем утвер- ждать, что Максим не отвергает любовь и эмоции. Но он отвергает такой вид любви, как любовь к самому себе. Об этом свидетельствует тот факт, что Максим рассматри- вает любовь Бога как макаристон пафос. Мы можем утверждать, что центральным вопросом здесь является «движение». Движение всегда будет частью любви или эмоций как одно из его естественных 304 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года характеристик. Для Максима и других святых отцов, эмоция и любовь — не проблема- тичны сами по себе; проблематична их конечная цель. Но это не всегда ясно. На первый взгляд, когда мы читаем сочинения этих отцов, можно подумать, что они видели дихотомию, когда, с одной стороны, мы встречаем отказ от каких-либо действий, вызванных страстями, но с другой стороны, крайний акцент на всеохватывающей любви. К этой центральной проблеме относится также проблема направления. Требуют ли эмоции или страсти цели или это — просто естественное, присущее человеку от- ношение? Если страсть — кенозис или движение — она обязательно нуждается в цели для своего кенозиса. Английский термин emotion сам по себе удивительно связан с «движением» motion. Св. Григорий Нисский называет человека рациональным животным «logikos». Он утверждает, что признает, что действительно интеллектуальная часть души часто нарушается распространением страстей («pathema») и что рассудок затуманивается какой-то телесной болезнью, которая препятствует его естественному действию (энер- гии); и что сердце является источником огненного элемента в теле и движется в соот- ветствии с импульсами страсти («тумодами»). В своей работе «Об устроении человека» Григорий Нисский размышляет о страстях, рассматривая их как то, что обязательно должно было иметь какое-то отношение к «злу» продолжения рода. Он с трудом пы- тается ответить на вопрос о том, как бы люди рожали до падения, если бы они рожали, и отвечает на этот вопрос довольно поверхностно, говоря, что Бог предвидел падение и заложил характерную половую страсть в человеке для того, чтобы люди могли размножаться. Однако он довольно пространно размышляет над вопросом, являются ли такие страсти, как гнев и т. д, «по образу и величию Бога» (глава 18). Разум — это единственный элемент, который может контролировать страсти (по св. Григорию Нисскому), и мы можем только спросить, может ли разум чувствовать «страсть» или эмоции. Уже в древнем мире стоическая концепция «апатии» была раскритико- вана как нереальная и бесчеловечная. Некоторые рекомендовали употребление более умеренного термина, такого, например, как «метриопатия». Наша основная задача — не найти решение вопроса о генезисе и развитии стра- стей и их богословии, а привлечь внимание к более широкому пониманию эмо- ций-чувств-страстей и их отношения к разуму. Любовь — это концепция, которая может быть легко применена к Богу и к человеку. Считаем ли мы, что любовь — это эмоция в современном смысле слова — или нет, в любом случае мы можем согла- ситься, что любовь подразумевает эмоциональное расположение или, по крайней мере, нечто на уровне «чувства» в базовом понимании. Она подразумевает способ- ность «чувствовать». Кроме того, здесь нужно подчеркнуть тот факт, что богословие, как наука о любви, предоставляющая общение Бога с человеком, подразумевает способность любить, то есть «чувствовать» или быть эмоциональным. Любовь под- разумевает движение, и поэтому богословие вряд ли является бесстрастной наукой, потому что то, что управляется принципом любви подразумевает способность чув- ствовать. Если мы верим, что есть страстная любовь к Богу, определенный эрос к Богу, мы также считаем, что в этом смысле богословие предполагает наличие «страстей» в положительном смысле этого слова. Знание означает любовь и эмоции. Хотя это определение кажется на первый взгляд не новым, оно уместно на данный момент, учитывая то, что мы наблюдаем сейчас развитие безэмоционального общества, т. е. общества без знания. Приведем практический пример. Если мы смотрим телевидение или другие формы СМИ, например Интернет, то мы постоянно получаем информацию о ката- строфах, о трагедиях, о проблемах и т. д. Но ирония заключается в том, что чем больше информации мы получаем о трагедиях и других проблемах, тем меньше мы способ- ны эмоционально реагировать и, следовательно, быть любовно / эмоционально заин- тересованными в новостях или событиях, изображаемых в СМИ. Таким образом, хотя человек действительно получает информацию, эта информация является лишь своего БОГОСЛОВИЕ 305 рода данными, а не действительной информацией в Божественно-человеческой пер- спективе на историю спасения. Потому что эта информация лишена эмоций и поэто- му не может быть достоверной информацией. Существуют различные причины, почему современное общество и современные люди теряют способность чувствовать и понимать, что такое эмоции. Но, безуслов- но, одной из причин такого развития является ошибочное представление о том, что знание автоматически приводит к эмоциям или чувствам, тогда как на самом деле верно противоположное. Чем более эмоционален человек, тем более он сведущ. Естественный вопрос, который следует за этим, заключается в том, может ли че- ловек быть эмоциональным в положительном смысле этого слова без Бога. Мы на- блюдаем в современном обществе веру в то, что чем больше знаний получает чело- век, тем более он становится любящим и заботливым. Как будто каким-то образом бесконечный запас информации и знаний должен изменить нас в лучшую сторону. Очевидно, что это одна из центральных ошибок светского гуманизма. С другой стороны, довольно неоднозначные эллинистические дискуссии о бес- страстном Боге, похоже, добавляют в эту дискуссию элемент иронии. Можно утвер- ждать, что это не Бог, который апатичен по отношению к человеку или его страда- ниям, как это часто изображается в не-теистских философских системах, а, наоборот, именно Бог любит и «страждет», тогда как человек остается апатичным. История пророка Ионы, как и другие подобные истории в Ветхом Завете, может быть использована для доказательства того, что Бог учит людей, как чувствовать, как быть эмоциональными и страстными в правильном смысле этих слов. Таким образом, человек должен научиться быть эмоциональным. Это не данность. Святые отцы, например Симеон Новый Богослов, похоже, предполагают, что грешник лишен эмоций именно из-за своих грехов. Грехи человека разрушают наш потенциал для эмоциональности. В богословских терминах эмоции-страсти-чувства, даже если они не определены, являются понятиями, которые предполагают движение-кенозис. В христианских тер- минах знание связано с любовью, а любовь предполагает движение. Сам факт, что се- годняшнее общество кажется бесчувственным, означает, что ему не хватает знания, что весьма иронично, учитывая тот факт, что все убеждены, что мы живем в век повсеместно доступной информации. Общество также не имеет движения и статично. Эмоции в какой-то степени неконтролируемы, поскольку они являются ответом на что-то другое. Однако они тем самым раскрывают измерение, которое не может быть ограничено причинностью, рациональным построением, или логикой. Чувства, эмоции и страсти приходят неожиданно, они — непредсказуемы и иррациональны, поскольку они не могут быть определенны причиной или иным каким-то образом. В этом отношении они напоминают непредсказуемость и богатство любви Бога, кото- рые бросают вызов логике и рациональности. Относительно неоднозначное богословское развитие концепции эмоции — стра- сти отчасти объясняет ту неуместность эмоций в обществе и в богословии, которую мы наблюдаем. Соотношение между богословием и эмоциями и познанием более или менее неопределенно, что часто бывает в ущерб богословию. В нашем рассказе мы обратили внимание на то, что эмоции в более широком смысле этого слова свя- заны с богословием и управляют богословием. Ждать, что информация или знания вызовут эмоции и любовь сами по себе, является иллюзией нашего века. 306 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года БОГОСЛОВИЕ Растко Йович ЈЕДЕЊЕ ОТУЂЕЊА Увод Читамо Свето јеванђеље, опис Тајне вечере и Посланицу апостола Павла Коринћа- нима, која такође описује Тајну Вечеру. Марково јеванђеље каже: „И кад јеђаху узе Исус хљеб и благословивши преломи га, и даде им, и рече: Узмите, једите; ово је тијело моје. И узе чашу и заблагодаривши даде им; и пише из ње сви; И рече им: Ово је крв моја Новога завјета која се пролијева за многе.“ (Мк 14, 22-24) Прва Посланица Коринћанима 11, 18-34: „Кад се, дакле, сакупљате на једно мјесто, не једе се вечера Господња; Јер свако своју вечеру прије других једе, те један гладује, а други се опија. Зар немате кућа да једете и пијете? Или презирете Цркву Божију и срамотите оне који немају? Стога, браћо моја, кад се састајете да једете, ишчекујте један другога. Ако ли је неко гладан, нека једе код куће, да се на осуду не састајете.“ (1Кор 11, 18-34) Две ствари које одмах можемо запазити јесте да у оба случаја имамо једно посеб- но разумевање Евхаристије: а) учешће свих у догађају без разлике; Јеванђелиста Марко нам каже: „и пише из ње сви“ б) равномерна расподела хране јесте печат истинске Евхаристије — солидарност; Кад се, дакле, сакупљате на једно мјесто, не једе се вечера Господња; Јер свако своју вечеру прије других једе, те један гладује, а други се опија. Банкет — израз неједнакости У грчко-римском свету, у којем настаје и развија се Евхаристија, описана у послани- ци Коринћанима, контекст заједничког јела био је банкет. Банкет је означавао не само заједничко јело, него и позорницу која је осликавала „систем патронаже“ (patronage). Патрони би на банкет позвали пријатеље, али и клијенте, тј. оне који од њих зависе. Позив клијенту да дође на јело у кућу патрона није било нешто уобичајено.1 Често се дешавало да патрон даје храну своме клијенту, али не и да га зове у кућу на јело.2 Социјална и економска раслојавања била су доста дубока. Банкети су били прилика да се истакне социјална разлика, а неретко су на њима понижавани клијенти тако што су им даване мање порције хране. Манипулацијом моћи наглашавала се друштвена неједнакост,3 а понижавање клијената се огледало кроз различиту расподелу хране Растко Йович (Белград, Сербия) — доктор богословия, доцент Православного богословского фа- культета Университета в Белграде. 1 Лк 17, 8 — И сам Христос сведочи стање тога времена, тј. да је тешко јести господару са слугама. Тек када господар једе, онда могу доћи слуге да једу. Дакле, могућност да се заједно једе није постојала, јер су слични могли јести са сличнима: Social World of Luke-Acts, Models for Interpretation, ed. Jerome H. Neyrey, (1999), Hendrickson Publishers, Peabody, MA, стр. 379. 2 Није било неуобичајено у грчко-римском свету да патрон даје храну својим клијентима уместо да их позове на јело у своју кућу: Paul Bradshaw, Eucharistic Origins, 68, (2004), Alcuin Club Collections 80, SPCK, London 3 Bruce Winter, After Paul Left Corinth, 193, (2001), William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, Cambridge, U. K. БОГОСЛОВИЕ 307 по квалитету и квантитету.4 Дакле, позвани би били различити слојеви друштва што је значило да је банкет имао једну „инклузивну“ димензију. Позив је био упућен многи- ма и ту није било дискриминације, она се јављала онога тренутка када је требало да се седне за трпезу и једе. Апостол Павле прихвата позитивне карактеристике банкета, његов “инклузивни“ карактер који је означавао прихватање различитих слојева људи као и могућност да се сви заједно сабирају на једном месту како би јели. У односу на банкет, као позорницу која осликава друштвену стварност — Евха- ристија за апостола Павла била је нешто сасвим друго. Храна која се делила међу члановима била је света, јер су се чланови Цркве обавезали да ће је делити онако како их је Христос учио.5 Другим речима, хришћани су сведочили живо присутног Христа међу њима кроз начин на који су делили храну између себе — једнако по квалитету и квантитету. Већ из овога постаје јасна главна идеја Апостола Павла. Док је у античкој кући систем патронаже указивао на банкет као на позорницу која је откривала социјалне поделе и разлике, дотле је евхаристијско сабрање у тој истој кући било позорница која је сведочила солидарност и једнакост, тј. превазилажење социјалних разлика које су владале у свету.6 Свеза између дељења хране и љубави чланова цркве једних према другима била је очекивана ствар.7 Нови менталитет Настојећи да угради у античку кућу нови етос, супротан владајућој култури, Павле користи нешто што бисмо могли окарактерисати као „револуција ограниченог карак- тера“. Наиме, првобитна брига апостола Павла била је да заједница опстане у мору па- ганског света. Он не жели да учини нешто „револуционарно“, што би могло да угрози и само постојање Цркве у самом зачетку. Павле се одлучује да развија једно ново поимање стварности када је у питању сабрање хришћана око молитве и евхаристије. Што се тиче једног ширег социјалног контекста, Павле остаје поприлично суздржан.8 Оно што се њему чинило да је битно јесте да хришћани у срцу свог живота, у свом молитвеном сабрању, развијају један нови начин односа, једно ново схватање живота. Такво схватање међусобних односа, са протоком времена ће полако почети да захва- 4 Wayne Meeks, The First Urban Christians, 68, 159, (1983), Yale University Press, New Haven and London, NY: Римски обичај је био да се служе различите врсте хране различитим кате- горијама људи. Сведочанства даје Плиније Млађи, као и Јувеналова Пета Сатира: Jerome Murphy O’Connor, House-Churches and the Eucharist у књизи: Christianity at Corinth, The Quest for Pauline Churches, ed. Edward Adams and David G. Horrell, 134, (2004), Westminster John Knox Press, Louisville, London 5 John Dominic Crossan, The Birth of Christianity, (1998), 444, HarperSanFrancisco, A Division of HarperCollins Publishers, New York. Also, in the context of banquet meal it is possible to understand Eucharistic meal that gained its power through participation community in it and construction of fictive kinship (fictive family): Dennis Smith, „The Greco-Roman Banquet as a Social Institution“, (2003), 8, Prepared for the Meals in the Greco-Roman World Consultation AAR/SBL Annual Meeting Atlanta 6 For Capadocian Fathers firm link exists between Liturgy, social order and public life. For more: Susan R. Holman, The Hungry Are Dying, (2001), Oxford University Press, Oxford, also: Rastko Jovic, Wealth and Poverty in the Sermons of the Cappadocian Fathers, Thesis (M. Th.)--Holy Cross Greek Orthodox School of Theology, (2005), Brookline, Massachusetts. For more general overview of social activities of the early Church: Martin Hengel, Property and Riches in the Early Church, (1974), SCM Press Limited, London and Fortress Press, Philadelphia 7 It is quite interesting that Gospel of John doesn’t describe Eucharist meal. Gustavo Gutiérrez thinks that this is not by chance, for instead of Eucharist Gospel of John describes Christ’s washing of legs to his Apostles. In that sense, Gospel of John links Eucharist to truly human fellowship, fellowship of serving and love: Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation: Mistery, Politics, and Salvation, (1992), 149, Orbis Books, New York 8 То се види кроз посланице Колошанима и Ефесцима, а још и више кроз Пасторалне посла- нице које одражавају конзервативнији дух. 308 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года та и цело друштво.9 Дакле, тај нови менталитет које хришћанство доноси са собом неопходно је, по Павлу, да се прво развије међу њима кроз заједничко јело, а затим да тај менталитет они преносе у само друштво. То је та „ограничена револуција“, која постепено треба да захвати друштво, један шири контекст. Стога можемо слободно рећи да се апостол Павле у 1Кор 11 побунио против ропства клијената (сиромашних) од стране патрона, у контексту Евхаристијског сабрања. Циљ му је био да покаже једно алтернативно друштво.10 Међутим, 1Кор 11, 18-34 описује да сабрани хришћани једу различиту храну, ве- роватно на разним местима у кући, у разна времена.11 Дакле, слика Евхаристије коју Апостол Павле критикује јесте слика Евхаристије која се претворила банкет. Он је разочаран небригом једних чланова цркве за оне друге, одбацивањем и понижавањем оних који су сиромашни од стране релативно богатих. Свети Јован Златоусти тума- чећи 27. стих каже да се недостојност огледа у томе што тај „који има“ (богат) равно- душно (са апатијом) гледа на сиромашног, понижавајући га небригом.12 Сабрани хришћани у Коринту, који чине Тело Христово су подељени, па је тако и Христос раздељен. Грех једних јесте управо грех према Телу Христовом које раз- бијају грешећи против ближњег — не видећи у њему живог Христа (Мт25). Себично слављење једних на рачун занемаривања других јесте издаја Христа, у чије се име састају.13 Дакле, како је могуће пити из Чаше и јести Хлеб, а при томе не видети да су и ови други такође исто то Тело, исти Христос којим се присаједињујемо кроз причешће?14 На овај начин апостол Павле прави свезу између једнаког дељења хлеба и Цркве као једног Тела (1Кор 11, 24-29). „Поделе да буду међу вама….“ „Јер прије свега, кад се сакупљате у Цркву, чујем да постоје подјеле међу вама, и нешто од тога вјерујем. Јер треба и подвајања да буду међу вама, да се покажу који су постојани међу вама“, (1Кор 11,18-19). Сиромашни који су знали своје место у друштву, сада задобијају исту позицију и у цркви. Евхаристија је постала банкет на којем је патрон позвао клијенте у кућу, али ништа даље од тога. Тако је већини учесника Евхаристије новост хришћанства остала непозната и нејасна. Све то ствара поделе, али и осећај отуђености међу њима. Учешће у Евхаристији, у јелу и пићу, било је једење зарад отуђења, сведочанство отуђења међу члановима. Апостол Павле борећи се против тога, саопштава да Христа нема тамо где су људи отуђени, јер иако су се са- брали у име Његово због начина понашања једних према другима „не једе се вечера Господња“ (1Кор 11,20). 9 Идеја Тела Христовог коју Павле користи у овој посланици нема за циљ да се односи са светом, да ступа директно са њим у однос. Ова идеја је превасходно за унутрашњу употребу у самој заједници. Пре би се могло рећи да она индиректно има последице по цело друштво, јер заједница сведочи једно ново постојање стварајући квалитативни утицај на друштво око себе: Robert Banks, Paul’s Idea of Community, 64, (2002), Hendrickson Publishers, Peabody, MA 10 Richard Horsley, Paul’s Assembly in Corinth: An Alternative Society, у књизи: Urban religion in Roman Corinth: interdisciplinary approaches, ed. Daniel N. Schowalter, Steven J. Friesen, 392, (2005), Harvard Theological Studies, Harvard Divinity School, МА 11 John Dominic Crossan, Jonathan L. Reed, In Search of Paul: How Jesus’ Apostle Opposed Rome’s Empire with God’s Kingdom, 340, (2004), HarperOne, HarperSanFrancisco 12 PG 61.230: Πῶς γὰρ οὐκ ἀναξίως, ὁ περιορῶν πεινῶντα; ὁ καταισχύνων πρὸς τῷ περιιδεῖν; 13 Bruce T. Morrill, Anamnesis As Dangerous Memory: Political and Liturgical Theology in Dialogue, 187, (2000), A Pueblo Book, The Liturgical Press, Collegeville 14 Јасну свезу између једног Хлеба и једног Тела Павле прави у 1Кор 10, 17: ὅτι εἷς ἄρτος, ἕν σῶμᾳ οἱ πολλοὶ ἐσμεν, οἱ γὰρ πάντες ἐκ τοῦ ἑνὸς ἄρτου μετέχομεν. То значи да за Павла хлеб није питање неког јединства само у есхатолошком контексту, него питање јединства у садашњо- сти. John Dominic Crossan, The Birth of Christianity, 441-442, (1998), HarperSanFrancisco, A Division of HarperCollins Publishers БОГОСЛОВИЕ 309 Свет данас Све ово о чему смо говорили може остати само питање црквене стварности и поприлично невезано за наш садашњи живот. Међутим, друштвени и цркве- ни живот и данас сведоче да је све оно са чиме се борио апостол Павле и даље живо — отуђење. Отуђење је данас производ савремених економских односа где је индивидуализам доведен на пиједастал. Од Цркве се очекује да она има отклон од друштва или да каже нешто што ће бити алтернатива животу који живимо. Међутим, мало ко разуме да Црква више није да неће, него све чешће није у стању да понуди „алтернативу.“ Другим речима, губимо искуство алтернативног постојања у нашем црквеном животу, наш црквени живот све више није ништа друго него огледало друштва — огледало односа који постоје у њему. Више смо се изборили да свет уђе у нас, него да Црква уђе у свет. Коринтско искуство са којим се борио апостол Павле, јесте наше садашње искуство. Чарлс Тејлор у својој чувеној књизи говори о човеку данашњице и његовој потреби да задовољи глад за „духовношћу“ коју супротставља „религији“.15 Окоштавање религије16 одводи у њену немогућност да буде искуство „духовног и алтернативног“ у модерном свету који се чини као „испражњен од сваког вишег смисла.“17 На другој страни, у друштву влада проблем из 1Кор 11, 18-34. У оквиру ЕУ дошло је до побуне извесних чланица које су захтевале да се не врши дискриминација у ква- литету хране. Другим речима, није прошло много, а Европска комисија је признала да дискриминација у храни постоји, али и да мора престати. Тако се сазнало да чла- нице Европске Уније једу различиту храну, по квалитету и квантитету.18 Европска Унија је на тај начин постала позорница, која показује разлике међу чланицама, баш као што је то банкет чинио у време апостола Павла. Готово да се ништа није проме- нило од времена у Коринту које нам описује Јеванђеље. И данас имамо банкет који приређују богате чланице ЕУ, једни једу много, други једу мање — једни једу храну једног квалитета, други другог. Осећај отуђености поново се осликава и осећа кроз храну и једење, јер је храна симбол живота и дељења живота. Не делити исту храну, значи не делити исти живот. Стога је разумљиво да су реакције сиромашних чланица ЕУ биле драматичне и болне. Аутентичност постојања Цркве у друштву Црква данас пред собом има искуство исте опасности са којом се борио Апостол Павле. Литургија је постала нека врста банкета у којој учествују патрони и клијен- ти — свештенство и народ. Много је сведочанстава о томе, за илустрацију нам може послужити документ са Сабора на Криту који говорећи о посту, уноси у члан 9. речи Светог Никодима Агиорита како је пост од три до седам дана пре причешћа „права ствар.“ Наравно да се иста ствар не очекује од свештеника и епископа који се под- разумевају као причасници. Већ овде се уочава јасна подела и подвајање чланова Цркве. У већини цркава свештеници већ одавно саветују пост од седам дана, иако исто не примењују на себе. Менталитет моћи, власти и тржишта, одавно је заменио менталитет служења и љубави. Слично би се могло рећи и за хијерархијске односе унутар клира. Свештенство заборавља да њихово служење Литургије није уместо народа, него заједно са народом.19 Евхаристија одавно садржи у себи купопродајни менталитет, јер 15 Тејлор, 508. 16 Драгутиновић, „Милост хоћу, а не жртвоприношење“ 17 Тејлор, 506. 18 https://www.theguardian.com/inequality/2017/sep/15/food-brands-accused-of-selling-inferior- versions-in-eastern-europe 19 Kalaitzidis, Pantelis, Orthodoxy and Political Theology, Geneva: WCC, (2012), 103. 310 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года се зарађује кроз индивидуалну исповест и пост. Етос плаћања Евхаристије није непо- знат Цркви, некад је то било новцем, а некад религијском праксом — принцип је исти. О овоме сведочи 23 канон Трулског Сабора, који говори о забрани наплате причешћа. Закључак Неопходно је да дељење хлеба и вина ствара нови идентитет код верника, осећај учешћа у дару Божијем, а не индивидуалној заради. Студије социјалних научника говоре нам да је ритуал веома значајан, од изузетног значаја за развој посебног „рели- гиозног светоназора.“ Clifford Geertz на пример, примећује да за учеснике религиозног догађаја сам догађај јесте реализација (остварење) посебне религијске перспективе.20 У случају апостола Павла, очигледно је да је њему Евхаристија служила као модел за развој посебног светоназора — алтернативног друштва: инклузивног и једнаког у догађају заједништва са Христом. Тај хришћански светоназор надаље се сведочи онда у ширем друштвеном контексту јер је израз аутентичног искуства. Коринтски проблем влада и данас, како у Цркви, тако и друштву, те у том смислу нисмо направили много корака у односу на ране хришћане који су се мучили са овим изазовом. Истовремено, све ово упозорава да наша критика друштва стога није аутентична, јер исти духови владају и у Цркви и у друштву. Једење хране у данашњој Европи отуђује и понижава Исток у односу на Запад, указује да живот вреднујемо друкчије — јер је он на Западу вреднији, те стога заслужује бољи квалитет. Третирање Истока је понижавајуће, третирање као људи мање вредности. Уколико бисмо се исто запитали над нашом литургијском стварношћу у већини православних цркава, одго- вор би се већ сам наметнуо: „не једе се вечера Господња“ (1Кор 11,20). 20 Clifford Geertz, „Religion as a Cultural System“: Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures: Selected Essays, (1973), 87-125, Basic Books, New York БОГОСЛОВИЕ 311 Вкушение отчуждения Введение Прочитаем в Святом Евангелии описание Тайной Вечери и Первое послание апо- стола Павла к Коринфянам, которое также описывает Тайную Вечерю. В Евангелии от Марка говорится: «И когда они ели, Иисус, взяв хлеб, благословил, преломил, дал им и сказал: приими- те, ядите; сие есть Тело Мое. И, взяв чашу, благодарив, подал им: и пили из нее все. И сказал им: сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая». (Мк 14:22-24) Первое послание ап. Павла к Коринфянам: «Итак, если вы и собираетесь вместе, — вы вечерю Господню не вкушаете. Ибо каждый раньше других берет и ест свою собственную вечерю, и кто голоден, а кто пьян. Разве нет у вас домов, чтобы есть и пить? Или церковью Божией пренебрегаете и за- ставляете стыдиться неимущих? <…> Поэтому, братья мои, собираясь на вечерю, друг друга ждите. Если кто голоден, пусть ест дома, чтобы не собираться вам на осуждение». (1 Кор 11:20-22, 33-34; пер. еп. Кассиана (Безобразова)) Два момента, которые мы можем сразу отметить, заключаются в том, что в обоих случаях перед нами особенное понимание Евхаристии: а) участие в данном событии всех без различения; евангелист Марк говорит нам: «и пили из нее все». б) равномерное разделение еды — это печать истиной Евхаристии — солидарность; «Итак, если вы и собираетесь вместе, — вы вечерю Господню не вкушаете. Ибо каждый раньше других берет и ест свою собственную вечерю, и кто голоден, а кто пьян». Банкет — выражение неравенства В греческо-римском мире, в котором возникает и развивается Евхаристия, опи- санная в Послании к Коринфянам, контекстом совместной трапезы был банкет. Банкет означал не только совместное вкушение, но и являлся своего рода сценой, которая изображала «систему патронажа» (patronage). Патроны могли звать на банкет не только друзей, но и клиентов, т. е. тех, которые от них зависели. Приглашение клиента на трапезу в дом патрона не было чем-то обычным. Часто патрон давал еду своему клиенту, но не приглашал его в дом на обед. Социальное и экономическое рас- слоение было достаточно глубоким. Банкеты же были удобным случаем подчеркнуть социальное различие, и нередко клиенты на них унижались тем, что им давались меньшие порции еды. С помощью манипуляции силы подчеркивалось социальное неравенство, а унижение клиентов выражалось в различном разделении еды по ка- честву и количеству. Итак, могли быть приглашены различные слои общества, а это означало, что банкет имел своего рода «инклюзивное» измерение. Приглашение на- правлялось многим, и в этом не было дискриминации. Она появлялась в тот момент, когда начиналась трапеза. Апостол Павел принимает положительные стороны бан- кета, его «инклюзивный» характер, означавший принятие различных слоев людей, а также возможность совместного собрания в одном месте и совместной трапезы. По отношению к банкету, как к сцене, которая изображала социальную действи- тельность, Евхаристия для апостола Павла была чем-то совсем иным. Еда, которую делили между присутствующими, была святой, поскольку члены Церкви обязывались делить ее так, как их учил Христос. Другими словами, христиане свидетельствовали о Христе, вживую присутствовавшем среди них, посредством того, как они делили еду между собой — одинаково по качеству и количеству. 312 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Уже из этого становится ясной главная идея апостола Павла. В то время как си- стема патронажа в античном доме указывала на банкет как на сцену, открывавшую социальные разделения и различия, евхаристическое собрание в том же самом доме было сценой, свидетельствовавшей о солидарности и равенстве, т. е. о преодолении социальных различий, господствовавших в мире. Связь между делением еды и любо- вью членов Церкви друг к другу была вполне ожидаемой. Новый менталитет Стараясь встроить в античный дом новый этос, противоположный господству- ющей культуре, Павел использует то, что мы могли бы охарактеризовать как «ре- волюцию ограниченного характера». Так, первостепенной заботой апостола Павла было то, чтобы община выжила в море языческого мира. Он не желает совершить нечто «революционное», что могло бы подвергнуть опасности существование Церкви в самом ее зарождении. Павел решается развить своего рода новое понимание дей- ствительности, когда вопрос касается собрания христиан для молитвы и Евхаристии. Что касается более широкого социального контекста, Павел остается весьма сдержан- ным. Для него было существенным, чтобы христиане в сердцевине своей жизни, в своем молитвенном собрании развивали новый тип отношений, новое понимание жизни. Такое понимание взаимоотношений с течением времени начнет понемногу охватывать и все общество. Таким образом, тот новый менталитет, который христи- анство приносит с собой, должен, согласно апостолу Павлу, прежде всего, развиться среди христиан посредством совместной трапезы, а затем они должны перенести его и в само общество. Это и есть та «ограниченная революция», которая постепенно должна охватить общество, выйти в более широкий контекст. Поэтому мы можем сво- бодно сказать, что апостол Павел в 1 Кор 11 взбунтовался против рабского отношения к клиентам (неимущим) со стороны патронов, в контексте евхаристического собрания. Его целью было показать некое альтернативное общество. Между тем, 1 Кор 11:18-34 описывает, как христиане едят различную еду, вероят- но, в разных местах дома, в разное время. Итак, изображение Евхаристии, критикуе- мое апостолом Павлом, это Евхаристия, которая превратилась в банкет. Он разочаро- ван невниманием одних членов Церкви к другим, отвержением и унижением бедных со стороны относительно богатых. Святой Иоанн Златоуст, толкуя 27-й стих, говорит, что недостойность выражалась в том, что тот, «который имеет» (богатый), равнодуш- но (с безразличием) взирает на бедного, оскорбляя его невнимательным, небрежным отношением. Христиане, собранные в Коринфе и составляющие Тело Христово, разделены, и таким образом разделенным оказывается и Христос. Грех одних — это, на самом деле, грех по отношению к Телу Христову, которое они разламывают, согрешая против ближнего — не видя в нем живого Христа (см. Мф 25). Эгоистичное празд- нование одних за счет пренебрежения, игнорирования других — это предательство Христа, во имя Которого они собираются. Итак, как можно пить из Чаши и вкушать Хлеб, а при этом не видеть, что и эти другие суть то же Тело, Тот же Христос, с Ко- торым (и с которыми) мы соединяемся в Причастии? Тем самым, апостол Павел проводит связь между равным разделением хлеба и Церковью как одним Телом (см. 1 Кор 11:24-29). «Разделениям надлежит быть между вами…» «Ибо, во-первых, когда вы собираетесь как Церковь, я слышу, что есть между вами разделения, и отчасти этому верю. Ибо должна быть между вами и разность мнений, чтобы испытанные обнаружились между вами» (1 Кор 11:18-19, пер. еп. Кассиана). БОГОСЛОВИЕ 313 Бедные, которые знали свое место в обществе, теперь получают ту же позицию и в Церкви. Евхаристия стала банкетом, на который патрон пригласил клиентов в дом, но не более того. Так, для большинства участников Евхаристии весть и новизна христианства остались неизвестными и неясными. Все это приводит к разделениям и чувству отчужденности между ними. Участие в Евхаристии, в пище и питии, было вкушением ради отчуждения, свидетельством отчуждения между членами общины. Борясь против этого, апостол Павел сообщает, что Христа нет там, где люди отчуж- дены, поскольку хотя они и собрались во имя Его, но из-за такого поведения одних по отношению к другим «вечеря Господня не вкушается» (ср. 1 Кор 11:20). Современный мир Все то, о чем мы говорили, может остаться лишь вопросом церковной действи- тельности, никак не связанным с нашей современной жизнью. Однако обществен- ная и церковная жизнь и сегодня свидетельствуют, что все, с чем боролся апостол Павел, и далее живо, а это — отчуждение. Отчуждение сегодня является продуктом современных экономических отношений, где индивидуализм возведен на пьедестал. От Церкви ожидают, чтобы она была несколько удалена, отстранена от общества и чтобы она предложила некую альтернативу той жизни, которой мы живем. Однако мало кто понимает, что Церковь больше не то что не желает, но все чаще не в состо- янии предложить «альтернативу». Другими словами, мы теряем опыт альтернатив- ного существования в нашей церковной жизни, наша церковная жизнь все более ста- новится не чем иным, как зеркалом общества — зеркалом отношений, существующих в нем. Мы больше постарались, чтобы мир вошел в нас, чем чтобы Церковь вошла в мир. Опыт общины Коринфа, с которым боролся апостол Павел, является нашим нынешним опытом. Чарльз Тейлор в своей знаменитой книге говорит о современном человеке и его потребности удовлетворить голод по «духовности», которую он проти- вопоставляет «религии». «Окостенение» религии приводит к невозможности для нее быть опытом «духовного и альтернативного» в современном мире, который представ- ляется как «опустошенный от всякого высокого смысла». С другой стороны, в обществе господствует проблема из 1 Кор 11:18-34. В рамках Европейского Союза (ЕС) дошло до возмущения некоторых стран-членов ЕС, кото- рые требовали прекратить дискриминацию в отношении качества еды. Прошло не- много времени, как Европейская комиссия признала, что, действительно, существует дискриминация в питании, и также — что она должна быть прекращена. Так, стало известно, что члены Евросоюза питаются разной по качеству и количеству едой. Евросоюз, таким образом, стал сценой, которая показывает различия между своими членами, точно так же как это было и на банкетах во времена апостола Павла. Почти ничего не изменилось со времен Коринфской общины, описываемых в Новом Завете. И сегодня существует банкет, который организуют богатые члены ЕС: одни едят много, другие — меньше; у одних еда одного качества, у других — другого. Чувство отчужденности вновь предстает и ощущается посредством еды и питания, поскольку еда — это символ жизни и ее разделения с другими. Не делиться той же едой значит не разделять ту же жизнь, не делиться ею с другими. Поэтому вполне понятно, что ре- акция бедных членов ЕС была драматичной и болезненной. Аутентичность существования Церкви в обществе Церковь сегодня имеет перед собой опыт той же опасности, с которой боролся апостол Павел. Литургия стала некой разновидностью банкета, в которой участвуют патроны и клиенты — священство и народ. Много имеется свидетельств тому. В ка- честве иллюстрации нам может послужить документ с Собора на Крите, который, говоря о посте, вносит в девятую статью слова святого Никодима Святогорца о том, 314 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года что пост в течение от трех до семи дней перед Причастием это «дело верное». Конеч- но, то же самое не требуется от священника и епископа, которые подразумеваются как причастники. Так, уже здесь обнаруживается ясное разделение и обособление членов Церкви. В большинстве церквей священники давно уже советуют пост в тече- ние семи дней, хотя не применяют это же положение к себе. Менталитет силы, власти и торговых отношений давно заменил собою менталитет служения и любви. Подобным образом можно было бы сказать и об иерархических отношениях внутри клира. Священство забывает, что их служение Литургии — не вместо народа, а вместе с народом. Евхаристия с давних пор содержит в себе менталитет купли-продажи, по- скольку через индивидуальные исповедь и пост человек как бы зарабатывает. Этика «оплаты» Евхаристии не является чем-то неизвестным для Церкви: когда-то это осу- ществлялось с помощью денег, а когда-то — религиозной практикой, — принцип тот же. Об этом свидетельствует 23-й канон Трулльского Собора, который говорит о за- прете оплаты Причастия. Заключение Итак, необходимо, чтобы разделение хлеба и вина создавали в верующих новую идентичность, осознание участия в даре Божием, а не в индивидуальном заработке. Исследования социальных ученых говорят нам, что ритуал очень важен, исключитель- но он значим для развития особого «религиозного мировоззрения». Clifford Geertz, к примеру, замечает, что для участников религиозного события само это событие является реализацией (осуществлением) особой религиозной перспективы. В случае апостола Павла очевидно, что для него Евхаристия служила моделью для развития особенного мировоззрения — альтернативного общества: инклюзивного и одинако- вого в событии общения со Христом. Это христианское мировоззрение в дальнейшем свидетельствует уже в более широком общественном контексте, поскольку является выражением аутентичного опыта. Проблема Коринфской общины преобладает и сегодня, как в Церкви, так и в об- ществе, и в этом смысле мы не много продвинулись вперед по сравнению с ранними христианами, которые страдали от этого вызова. В то же время все это предупреждает, что наша критика общества не аутентична, поскольку тот же самый дух господствует и в Церкви и в обществе. Проблема питания в современной Европе отчуждает и при- нижает Восток по отношению к Западу; она указывает на то, что мы иначе оцениваем жизнь — поскольку на Западе она более достойная, то он (Запад) и заслуживает луч- шего качества. Издевательство над Востоком выглядит унижающе — это обращение с людьми будто бы меньшего достоинства. Если бы мы точно так же задались вопро- сом о нашей литургической действительности в большинстве православных церквей, ответ бы напросился сам собою: «вы вечерю Господню не вкушаете» (1 Кор 11:20; пер. еп. Кассиана). БОГОСЛОВИЕ 315 БОГОСЛОВИЕ М. Г. Л. Миллер Проблема субъективности в патристической христологии как отправная точка систематики богочеловечества С. Н. Булгакова Систематический труд «О Богочеловечестве» 1930-ых гг. прот. С. Булгакова изве- стен некоторыми удивительными и в некоторых случаях спорными богословскими положениями. Критики обращают внимание на то, что ход мысли, лежащий за ос- новными рассуждениями С. Булгакова, не опирается ни на традиционные категории греческих отцов, ни систематику, развитую латинскими схоластиками, но на посткан- товский немецкий идеализм и его последователей. Спор о том, насколько применима эта традиция в границах христианского богословия — либо в католичестве (Г. У. фон Балтазар), либо в протестантизме (К. Барт), либо в православии (С. Булгаков) — явля- ется чрезвычайно сложным. Цель данного исследования — выделить ряд вопросов, которые, возможно, выявят роль идеализма в идеях С. Булгакова. Как представляется, использование С. Булгаковым гегелевских категорий, в осо- бенности «дух», возникает от его внимания к проблеме субъективности, или, по выра- жению более подходящему, «самости», которая всплывает в патристической христо- логии. То, как он выявляет эту проблему, во многом определяет область последующей и более известной его теологической работы как продолжение общих патристических обсуждений о богочеловеческом характере личности Христовой. В данном докладе мы рассмотрим причину, по которой С. Булгакову неизбежно пришлось предприни- мать такого рода работу в рамках критического диалога с немецкими толкователями онтологии самости. Свое сочинение «Агнец Божий» С. Булгаков начинает с изучения хронологии па- тристической христологии, выстраивая курс её развития от начала и до конца эпохи вселенских соборов.1 В рамках данной статьи последняя часть введения представляет для нас особый интерес. Во-первых, трактовка богословом работ Леонтия Византий- ского утверждает критическое отношение к влиянию аристотельства в христологии. Во-вторых, рассуждения С. Булгакова о Максиме Исповеднике более точно указывает на то, как внимание на «самости» в качестве метафизической категории является неизбежно актуальным для того, чтобы преодолеть сложности в патристическом по- нимании тэандричности, т. е. богочеловечности. Несмотря на то, что идеи Леотия Византийского, впервые открыто использовав- шего аристотельскую онтологию, возникают в связи с христологическими спорами, для С. Булгакова они становятся отправной точкой в качестве комментария к аристо- телству как метафизическому подходу, а также применимости такого подхода к хри- стианству вообще.2 Для Леонтия Византийского «природа» (φύσις) соответствует «виду» и «ипостась» (ὑπόστασις) некоторому «специфическому признаку общего».3 С. Булгаков указывает на то, что Леонтий Византийский использует как синонимы для понятия «ипостась» слова «πρόσωπον» и «ἄτομον», оба из которых можно перевести как «индивидуум».4 Майкл Генри Ли Миллер — магистр в Jesus College, Cambridge. 1 Булгаков С., прот. Агнец Божий. 2 Там же. С. 92-105. 3 Там же. С. 93. 4 Там же. С. 94. 316 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Более конкретно С. Булгаков объясняет это как «формально логическая, абстрактная категория индивидуального бытия вообще».5 Таким образом «ипостась» означает ничто другое, как конкретноё существо (единица), отделенное от каких бы ни было других существ тем, что делает индивидульные вещи именно индивидульными. «Ипостась» как таковая, выполняет только логическую роль обозначения неотдели- мости сущности или формы в материи. «Ипостась» является тем, что поздняя схола- стическая традиция называет «суппозитумом» (в рамках данной статьи мы не обра- щаемся здесь к критике учения Леонтия Визатийского о воипостасировании, которую С. Булгаков подробно развивает). Такую концепцию ипостаси прямо отвергает С. Булгаков. Сожаление его заклю- чается в том, что глубокой ошибкой является опущение факта личности, когда рас- сматриваются именно метафизические категории.6 Вместо этого имманентное во всём человеческом опыте качество «кто», т. е. самосознательность, хотя не играет никакой важной роли для Аристотеля в очертании структуры человеческого бытия, но должно приниматься как составляющая часть той сущности, которая проявляется в человеке. Онтология, которая не обращает внимания на качество «кто», априористически огра- ничивает себя по отношению к описанию как любого внешнего объекта в мире того, какими мы сами, как описывающие, являемся. Данное описание, можно сказать, даёт только взгляд от третего лица на человеческое бытие. Оно игнорирует неизбежную перспективу от первого лица, в которой заключается особенность человека как лич- ности; и как таковая эта перспектива лежит перед нами более непосредственно, чем любое иное возможное наблюдение за внешним миром даже других таких личностей, включённых в него. Такой подход к данному вопросу, как настаивает Булгаков, совершенно не соот- ветствует изображению реальности человеческой личности, а также Бога. Мы, конеч- но, здесь имеем в виду Бога в понимании христианских писанний, кто есть «дух», (от- метим, что в этом случае С. Булгаков следует идеям Иоанна Евангелиста) и поэтому личен. Нельзя преувеличить этот момент: С. Булгаков подчёркивает, что, относитель- но человеческого бытия, конкретно существующее «это» является недостигаемым к познанию без всеобъемлющего качества самости, то есть «кто». Из-за этого основ- ного несогласия с идеей Аристотеля об онтологии «духа», то есть признания цен- тральности качества «кто» в понимании человека, С. Булгаков предполагает, что за- слуга Леонтия Византийского состоит в использовании аксиомы «οὐσία ἐστί φύσις ἀνυπόστατος» («сущность есть природа без ипостаси»), в которой «ипостась» сводится к обозначению конкретно существующего как такового: «ипостасность становится синоимом реальности»7, т. е. реальности как существование определённого существа. Но для того, чтобы в полной мере понимать проблему, рассматриваемую С. Булгако- вым, необходимо обратиться к работам, предшествовавшим «Агнцу Божьему». Данная критика является краткой версией более подробного рассуждения по поводу правильности строгой аристотелевской онтологии, посвященной целям христианской теологии, которую мы можем найти в сочинении С. Булгакова 1925--го года «Главы о Троице».8 Экскурс, в котором сравнивается восточная и западная три- нитарные теории (что прямо касается нашей темы), С. Булгаков начинает со смелого утверждения о том, что древняя философия не признавала «проблемы личности».9 В рамках такого подхода «Я» как таковое ученых не интересовало, а вместо этого рассматривалась индивидуальность как таковая. Иными словами, личность получила внимание только в такой степени, как можно её осваивать в категориях «вещи». Без достаточного признания «персонализма» (термин С. Булгакова), патри- стическая мысль могла только обращаться к личности как к особенному виду 5 Там же. С. 94. 6 Там же. 7 Там же. 8 Булгаков С. Главы о Троичности. 9 Там же. С. 71. БОГОСЛОВИЕ 317 неразделимого существа (ἄτομον), отличимого от других существ по внешнему сопо- ставлению («этот» не есть «тот»), а не по какому-то радикальному качественному различию в бытии существа. Стоит вспомнить о том, как С. Булгаков определил идею ἄτομον в связи с Леонтием Визатийски как: «формально логическая, абстрактная ка- тегория индивидуального бытия вообще». Сама же идея ἄτομον требует противопо- ставления между общим и частным, которое представляет, как считает С. Булгаков, непреодолимую трудность: например, несогласие между платонистами и последова- телями Аристотеля о проблеме универсалий. Однако христианская теология принял именно данную схему «общего» и «частного» для того, чтобы определять отношение между οὐσία и ὑπόστασις.10 В ходе данных рассуждений в статье «Главы о Троице» С. Булгаков подходит к теме ипостасности в рамках тринитарой теории, но подразумевая общую онтологию. Важно отметить, что критика патристической христологии в «Агнце Божьем» действительно опирается на критику тринитарной теории, развитую ранее. С. Булгаков предполагает, что аристотелевское понимание ипостасности сводит Троицу к тритеизму11: каждая ипостась представляется определением абтрактного «божества» также, как «человеч- ность» принадлежит трём разным людям. По этому понятию особые признаки трини- тарих ипостасей индивидуализируют «божество» как вид. Но в таком подходе, как счи- тает С. Булгаков, упускается смысл единственной общей жизни среди них (οὐσία), в силу которой Троица остается единым Богом библейской веры. Следовательно, «частные признаки» не являются основополагающими: «Ипостаси существуют не потому, что имеются ипостасные свойства, но эти свойства появляют- ся, как выражение бытия самосущих ипостасей».12 Иными словами, «ипостась» не от- носится просто к сущности как к индивидуализированной несущественными свой- ствами; скорее, ее свойства выявляют более фундаментальную индивидуальность. Итак, личность как таковая не заключается в индивидуализации какой-то сущности: она относится к «чистой ипостасности», которая, как объясняет С. Булаков, является ничем иным, как фактом бытия «Я».13 Далее С. Булгаков формулирует общий метафизический тезис: «Ипостасное бытие человека [т. е. самость как таковая] логически и онтологически предшествует конкретной окачествованности его бытия ... оно есть тот субстрат, ὑποκείμενον, кото- рому принадлежат признаки» 14. Важно здесь отметить, что С. Булгаков не отрицает то, что можно до некоторой степени приравнивать «ипостась» к признаками: разни- ца в том, что последние составляются ипостасью, а не составляют ее. Иначе говоря, С. Булгаков не считает аристотельство неправильным, скорее оно просто не подходит в качестве полного метафизического взгляда на мир нашего опыта. Этот мир вклю- чает людей, т. е. личностей, и поэтому включает самость как интегральноё качество. С. Булгаков пишет, что только в связи с «природой» можно описывать ипостаси как τρόποι τῆς ὑπάρξεως, т. е. модели существования, и в этом плане именно аристо- телевские категории являются полезными.15 Таким образом «ипостась» не означает в первую очередь индивидуализацию формы материалом, как это представлено у Аристотеля, а вместо этого являет «Я» как таковое. Только после этого можно начи- нать думать об отношении самости к форме и материалу. Возвращаясь к рассуждениям о христологии в «Агнце Божьем», мы можем ска- зать, что для С. Булгакова попытка Леонтия Византийского решить диалектику двой- ственности природы и единства личности во Христе неубедительно с самого начала именно из-за отсутствия субъективности в основых аристотелевских метафизических категориях, которые как заключает С. Булгаков, «неспособны ухватить проблему 10 Там же. С. 72. 11 Там же. 12 Там же. С. 78. 13 Там же. 14 Там же. С. 79. 15 Там же. 318 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года об отношениях мира духовного и природного».16 Как станет понятно далее, важная роль Максима Исповедника состоит в том, что его подход к христологической мета- физике сохраняет эту разницу. Мы поэтому переходим к этому вопросу. Заключительная глава первой части «Агнца Божьего» представляет собой рассуж- дение С. Булгакова о Максиме Исповеднике.17 Философ предполагает, что указ Ше- стого Вселенского Собора о поддержке диофелитства Максима Исповедника является нормативным для христологии не только из-за решения о надлежащем положении «воли» в отношении к двум природам Христовым, но также из-за вопросов, которые остались открытыми: указ против монофелитсва представляет настоящий интерес в связи с тем, что благодаря ему поднимается вопрос о метафизическом отноше- нии между едиством ипостаси и двойнственностю природ. Поэтому можно сказать, что С. Булгаков воспринимает свои исследования в христологии как попытку отве- тить на вопрос, поставленный Собором в 681 году. Перед тем, как рассматривать сам этот вопрос, стоит разобраться в метафизиче- ском подходе Максима Исповедника, которым занимается С. Булгаков.18 Для Максима Исповедника, как и для отцов Собора, «воление» или «аппетиция» (θελήσις/θελήμα) приравниваются к природе, а не к ипостаси. Иными словами, «воля» не соответствует человеку как личности, т. е. как самости. Скорее, она присуща именно естественному, или вещественному процессу жизни, модулируя (превращая) природу существа (φύσις или его «что»), и соответствующие потенции (δυνάμεις) в конкретное действие (ἐνέργεια). С. Булгаков приводит определние Максима Исповедника о воле: «природ- ная способность возбуждаться сообразно природному естеству...Волею называется разумное λογικὸν или жизненное стремление.»19 Вероятно, в этом случае можно говорить о некотором естественном «ритме», посредством которого свойственные способности существа выражаются и осуществляются. В данном контексте чрезвыай- но важно то, что в рамках человеческого бытия этот совершенно объективный ритм происходит в независимости от самосознательности, т. е. самости. Монофелисты, на- против, считают «волю» присущей именно самосознательной личности как таковой. Следовательно, у Христа могла быть только одна воля, потому что он являл собой одну личность (в соответствии с Халкидоном). Можно тогда сказать, что Максим Исповедник смотрит на природу, волю и дей- ствие как на отдельные, последовательные черты того же самого постепенного само- выражения особой сущности (λογός) в реальность. Таким образом, воспринятие Богом человечности в Христе подразумевает не только то, что разные человеческие способ- ности и потенции предоставляются в распоряжение второго лица Троицы, но также и то, что Слово обитает в целом существовании человека, т. е. в непрерывной актуа- лизации по «волению» всех принадлежащих человеку способностей. Однако С. Булгаков видит пропасть в соглассованости подобного метафизиче- ского взгляда с реальностью, которую мы стараемся описивать: изображение про- цесса самовыражения или самоактуализации как линейного движения от природы через волю до действия упраздняет всю собственно личную или самосознательную свободу. Такая свобода сводится к естественной необходимости. Личность низводится в положение пассивности, в котором «Я» являается наблюдателем процесса суще- ствования, который продолждается безотносительно к сознательно ориентированной деятельности. Но такой взгляд на человека, в сравнении с непосредственным опытом существования каждого из нас, не имеет смысла. На самом деле есть активное участие «Я» в собственной жизни, и особенно в волевых актах. Кажется, что Максим Испод- ник не позволяет личности никакого присвоения природного воления, т. е. θελήσις. Для нас важно то, что в ходе этих рассуждений С. Булгаков выходит за грани- цы критики и обрашается к основному тезису своего структрного вывода, который 16 Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 100. 17 Там же. С. 105-113. 18 Там же. С. 106-107. 19 Там же. С. 107. БОГОСЛОВИЕ 319 он будет развивать во второй части работы «Агнец Божий». Столкнувшись с апорией сокровенного участия самости в самовыражении сущности, С. Булгаков настаивает на том, что и воля, и действие принадлежат в первую очередь ни «природе», ни «лич- ности» (т. е. ипостаси), а «духу». Взаимноотношение между личностю и природой происходит в контексте «движения духа», и таким образом свобода личности, т. е. ипостаси, всегда является свободой быть каким-то, т. е. свободой быть составленным определленой природой. Понимание того, в чём заключается это «движение духа» требует наиболее утон- чённой метафизики динамического взаимноотношения личности и природы, чем где-либо ещё во всём патристическом наследии. Но именно эта метафизика поддер- живает целую систематику богочеловечества, которую С. Булгаков развивает в вели- кой трилогии, и поэтому его программное положение здесь нуждается во внимании. Он пишет: «И воля, и энергия есть проявление жизни духа, заключенного в себе и раскрывающего для себя (или ad extra). Но дух есть живое и нераздёленное единтсво лица и природы, так что in concreto нет природы безличной, как и личности беспри- родной, и только в абстракции можно их различать и даже противопоставлять».20 С. Булгаков заканчивает свои рассуждения указанием на то, что нет никакого прямого признания этой проблемы в сочинениях Максима Исподведника. Он упоми- нает один отрывок, в котором Максим Исповедник предполагает, что единственное богочеловеческое ἐνέργεια взаимосвязывает две воли посредством инструментальной причинности.21 Божественное ἐνέργεια совершает то, что подходит Божественной при- роде, и человеческое совершает то, что человеческой природе; а эти два действия со- впадают в том, что Божественное пользуется человеческим для того, чтобы проявлять свое ἐνέργεια. Но как можно утверждать статус инструментальности человеческого ἐνέργεια, если независимость этого ἐνέργεια, а также и независимость человеческой воли, необходимо сохранять? Ведь так мы только перемещаем проблему из монофе- литства в моноэнергизм (который тоже был осуждён Собором в 681 году). Два вывода вытекают из рассуждения С. Булгакова о Максиме Исподведнике: с одной стороны, нужно смотреть на волю как на присущую вещественной природе, а не самосознательной личности. Только так сохраняется возможность различать, а также учитывать обе оси человеческого бытия: и «что», и «кто». Но, с другой сто- роны, требует уточнения то, как это природное воление конкретно присваивается самосознательной личностю. Объяснить эту несомненную особенность человеческого опыта невозможно в рамках христологической онтологии, предложенной Макси- мом Исподведником. Таким образом, мы «не можем утверждать, что у него имеет- ся об этом цельная богословская доктрина, особенно по самым важным вопросам, а именно, как возможно одновременное осуществление обеих воль во Христе».22 Именно отсутствие цельной доктрины является основой для разработки С. Булга- ковым той онтологии духа, которую он творчески и новотарски выстраивает в осталь- ных томах великой трилогии. Если мы признаём то, что данная онтология следует из проницательного взгляда С. Булгакова на патристическую христологию и её мета- физические предпосылки, это позволит нам более точно и справедливо оценивать его постидеалистическую систематику. Источники и литература 1. Булгаков С., прот. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Ч. 1. М., 2000. 2. Булгаков С. Главы о Троичности // Православная мысль. Труды Православного бого- словского института: Вып. I, ΙΙ. Париж, 1928. 20 Там же. С. 108. 21 Там же. С. 111-112. 22 Там же. С. 112. 320 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года БОГОСЛОВИЕ Священник Михаил Легеев К вопросу о формах экуменизма в XXI веке 1. Христианская экумена и её распад Экуменическая видимая доминанта Церкви в мире вспоминается сегодня как исто- рически прошедший факт. Следуя путём Христовым, Его Церковь всё более и более умаляется перед лицом мира, добровольно шествуя путём христоподобного кенозиса в истории. Кенозис Христов находит своё отображение и продолжение в истории и жизни Церкви1. С самого начала бытия Церкви Христовой осуществлённое Христом возглавление Церкви (а в ней и возглавления, перевозглавления (рекапитуляции) всего человечества) становится образцом для дефектного подражания и реализации его в альтернативной рекапитуляции собственного, созидаемого диаволом «нового мира»2. На момент появления Церкви этот «новый мир» вовсе не есть окружающий её языческий социум, при всей его чужеродности и противопоставленности Церковному бытию3. Изображая Христа и Его Церковь, этот «новый мир» начинает свой историче- ский путь вместе с самой Церковью, подобно горчичному семени или, лучше сказать, иллюзорному его образу, постепенно разворачиваясь в истории в грандиозный мас- штаб всекосмического пространства всего человечества. Первые опыты рекапитуляции антихристианского «нового мира» весьма робки; они не затрагивают ни широкий социум, ни экумену, но касаются внутреннего мира отдельного человека4. В социальном плане они, хотя и не отторгают от Церкви ещё целых отдельных общин, но, вместе с тем, самих отторженных членов группируют в антицерковные раскольнические общины (гностики, эвиониты). Подобное положение дел постепенно сменяется более и более суровыми картина- ми: усилением ересей и расколов (к концу II века), практикой созыва Соборов для их ниспровержения (III век), затем и Вселенских Соборов, когда от ересей Церковь на- чинает терпеть вселенские потрясения (IV век), затем отторжением от Церкви целых огромных общин и территорий (V — VII века), затем, с расколом на две равновеликие половины, утратой Церковью вселенского доминирования в мире (XI век), затем Священник Михаил Викторович Легеев — кандидат богословия, доцент кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 1 Чем больше открывал Христос Себя миру (открывал как Своё Божество, так и Своё совер- шенное человечество — открывал Себя как Личность, Божественную Ипостась), тем больше мир отдалялся от Христа, тем больше становилось напряжение между Христом и миром, тем больше становилась очевидной дистанция между каждым проявлением совершенства во Христе и каждым проявлением несовершенства в окружающем Его мире. Тот же путь про- ходит и Церковь в истории. 2 Перевозглавление, лат. — recapitulatio, греч. — ἀνακεφαλαίωσις и др. родственные термины; см.: Irenaeus Lugdunensis. Contra haereses. P. 955. III:XXI:10:218:64 и др. — о перевозглавлении мира Христом, а также P. 1201-1203. V:XXIX:2:327-328:70-78 — о последующем антихристианском пе- ревозглавлении мира. 3 Два мира — языческого, центростремительно направляющегося ко Христу, и расколов, цен- тробежно уходящего от Христа, — характерно изображаются в следующем образе: «Лучше сосед вблизи, чем брат вдали» (Климент Александрийский. Строматы. С. 129. 19:95:4). 4 Священное Писание приводит тому колоритные примеры: Анания и Сапфиры (Деян. 5:1- 10), Симона волхва (Деян. 8:18-23), нечестивых христиан (Иуд. 1:4-16), первых ересей и расколов в Церкви (Апок. 2:15 и др.) и другие. БОГОСЛОВИЕ 321 Голгофами целых Поместных Церквей и, наконец, все большим и большим умалени- ем Церкви Христовой перед лицом очевидно отступающего от неё мира. Экспотенциально растущий натиск антипредания усиливает масштаб альтерна- тивной рекапитуляции в истории, постепенно возводя её от отдельных ипостасных форм, через нарастание общинных форм отколовшегося христианства5, к постепенно прообразуемой и оформляющейся рекапитуляции всего, уже прямо отступающе- го от Христа, мира. «Образование динамических, но деперсонализованных масс»6 нашего времени — знак активного формирования новой рекапитуляции всего челове- чества, знак того, что «мир идёт к апокалиптической катастрофе»7. 2. Причины появления экуменизма в XX веке Причины экуменизма как специфического явления новейшего времени много- мерны и, как и причины любого явления в истории Церкви, требуя догматического осмысления, имеют в себе положительную и отрицательную грани, катафатический и апофатический аспекты своего развития8. В общем и целом они коренятся в той новой реальности отношения Церкви с окружающим миром, которая формируется к началу XX века и формирует, соответственно, новую эпоху исторического бытия Церкви — эпоху, ставящую вопросы самого бытия Церкви, её отношения к миру, её проникновения в этот мир с новой, особенной и невиданной прежде остротой. В качестве основных «экклезиологических» признаков XX века можно выделить следующие: - Окончательно прекращает своё существование христианская экумена9 — мир в целом перестаёт быть христианским. Церковь, а вслед за нею и христианство во вне- церковных формах его бытия, постепенно вытесняются на периферию бытия челове- ческого социума. - Само христианство являет себя в многообразном и стремительно умножаю- щим это многообразие облике конфессий и иных форм христианских сообществ, среди которых Церковь «теряется» внешним, видимым образом. - Громадное число людей в современном мире, пребывая вне Церкви, тем не менее несут в себе черты «былого христианства их предков» — врождённые им, христианские в своей основе, чувства, понятия и суждения. На фоне происходящих процессов усиливается (как в христианской форме, так и в нехристианской) внимание и интерес к отдельной личности, отдельному человеку; в рамках этой тенденции, в частности, развивается христианский персонализм. - В мире всё более и более усиливаются тенденции интеграции, коммуника- ции, открытости, смешения и взаимопроникновения культур, унификации жизни и жизненных ценностей — всего того, что получило именование «глобализации» в современном мире. В положительном своём аспекте эти тенденции «должны были бы содействовать раскрытию в умах людей сознания необходимости глобального ви- дения судеб всего мира»10, тогда как в отрицательном аспекте они становятся почвой для нарастающей активизации и рекапитуляции процессов вне- и антицерковной направленности11. Парадоксально, но два процесса, — дробления христианства и попы- 5 Как в отношении числа этих сообществ, так и в отношении их объёма и влияния в мире. 6 Софроний (Сахаров), архим. С. 190. Гл. Человечество и его история. 7 Там же. С. 189. 8 См.: Легеев М., свящ. Предание и антипредание. С. 49. 9 Греч. — οἰκουμένη, обитаемая вселенная. 10 См. эпиграф настоящей статьи. 11 См.: Легеев М., свящ. Предание и антипредание. С. 51-52. Ср.: Irenaeus Lugdunensis. Contra haereses. P. 1201-1203. V:XXIX:2:327-328:70-78 — об антихристианской рекапитуляции (перевоз- главлении, лат. — recapitulatio, греч. — ἀνακεφαλαίωσις и др. родственные термины) мира через «антипредание». 322 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года ток его объединения, — в современном мире оказываются способны к одновременному существованию, ничуть не мешая друг другу. Экспотенциальный рост антипредания12 к концу XIX — началу XX веков достигает гиперболических величин. Всё умножающееся дробление христианского внецерков- ного мира, вкупе с общим ростом апостасии, уже в самой среде этого внецерковного умножающегося христианства, то есть прежде всего в среде протестантской, начина- ет восприниматься как очевидно осознаваемая духовная катастрофа. На этой почве и возникает экуменизм как явление. 3. Зарождение экуменического движения в протестантской среде и его цель Экуменизм как явление и как целостное движение формируется и возникает в протестантской среде. Это происходит в достаточно короткие сроки. Весь период формирования этого движения занимает в общем и целом первую половину XX века13. Предшествующий этому период второй половины XIX столетия характерен увеличением молодежных североамериканских и европейских межконфессиональ- ных союзов14 и межконфессиональных контактов в целом15 и может рассматриваться как время вызревания тех идей, которые с полной силой проявят себя в XX веке. С какой бы стороны ни подходить к анализу экуменического движения, очевид- но, что его появление обусловлено исторической логикой и, таким образом, оно неиз- бежно попадает в поле зрения и внимания богословия истории. Сам термин «экуменизм» происходит от греческого слова «οἰκουμένη» — вселен- ная, обитаемая земля. Данный термин заключает в себе смысл, соответствующий определению: стремление к тому, чтобы по всей вселенной были преодолены христи- анские расколы, разобщения и разногласия. Экуменизм как движение вдохновляется именно этой идеей — идеей единого христианства, вселенского (греч. — οἰκουμενηκóς, экуменического), христианского согласия, «неразделённой Церкви» всех христиан. Таковое единство декларируется в качестве генеральной цели движения, а поиск путей к нему становится его насущной задачей. 12 Антипредание определяется как «опыт человеческого наследия — мыслей, чувств, жела- ний, умений и проч. — уводящий человека от Бога и свидетельствующий в самом себе разрыв с Божественным замыслом о мире и человеке» См.: Там же. С. 50-51. 13 Этот период имеет следующие ключевые вехи: 1910 г. — Всемирная миссионерская конфе- ренция в Эдинбурге («Сотрудничество в области достижения единства» — одна из её комиссий) и ежегодная конференция Американской Епископальной Церкви в г. Цинциннати (США) (при- нятие резолюции об образовании комиссии по созыву всемирной конференции по вопросам веры и церковного устройства); 1927 г. — первая всемирная конференция «Вера и церковное устройство» в Лозанне; 1938 г. — конференция в г. Утрехте (Нидерланды) (решение о создании Всемирного Совета Церквей); 1048 г. — первая ассамблея Всемирного Совета Церквей в Ам- стердаме. Особняком в этом процессе формирования экуменического движения стоит участие Константинопольской Православной Церкви, которое требует особого внимания. Так, окружное послание Синода Константинопольской Церкви 1920 г. содержит призыв к «созданию Лиги Церквей, задачей которой было бы сближение Церквей и конфессий всего мира через контакты, сотрудничество и взаимную солидарность с конечной целью — осуществить их единство» (По- слание Вселенского Патриархата в связи с 40-летием Всемирного Совета Церквей // Православие и экуменизм. С. 382.; см.: Окружное послание Вселенского Патриархата 1920 года // Правосла- вие и экуменизм. С. 68-71.). Именно в 1920 г., с участия представителей Константинопольского Патриархата на конференции «Вера и церковное устройство» в Женеве, начинается участие Православной Церкви в экуменическом процессе. 14 Например: The Young Men’s Christian Association (1844), the Young Women’s Christian Association (1855), the World Student Christian Federation (1895). 15 Например, различных двусторонних диалогов. БОГОСЛОВИЕ 323 Носителем экуменической идеи становятся конкретные люди, но всё же, особен- но на первом этапе своего существования16, экуменизм представляет собой явление сложное, собирательное, крайне неоднородное в своём составе. Формы и методы сближения, предлагаемые в рамках этого общего направления, могли быть совершен- но различны, вплоть до диаметрально противоположных. Общим в многоразличном движении экуменизма был и остаётся лишь сам факт ориентации на сближение. Именно поэтому ВСЦ (Всемирный Совет Церквей) был создан как площадка для кон- тактов17 и декларировал своей целью не объединение христианства как таковое18, а лишь создание возможностей для межхристианского общения. При этом, каждый из участников ВСЦ19 мог понимать цели и результаты этого общения по-своему. Несмотря на это, не следует забывать, что само появление ВСЦ, равно как других организаций подобного рода более локального масштаба, всё же было обусловлено вы- шеобозначенными причинами, в конечном итоге, стремлением возродить утраченную экумену20. Будущее покажет, что следование этой цели с неумолимой исторической логикой приведёт экуменическое движение от слишком общего и абстрактного курса на единение христиан (без какого-либо понимания методов и практики этого едине- ния) к концепции «объединения конфессий с сохранением их конфессиональных осо- бенностей и многообразия»21, то есть фактически к идее синкретической Церкви. 4. «Православный экуменизм» как форма церковной миссии В рамках общеэкуменического движения и взаимодействия Православная Цер- ковь, декларируя ту или иную форму своего участия, неизменно ставила собственные задачи. Окончательный распад христианской экумены, характеризуемый изложенными выше признаками, побудил Церковь к новым формам миссии, но отнюдь не к идее фикс — восстановить несуществующую более христианскую экумену. Вообще факты прекращения исторического бытия христианской экумены и раздробленность хри- стианства не представляют для Церкви Христовой каких-либо догматических за- труднений, не противоречат ни одному из её свойств (в том числе единству и ка- фоличности), а также замыслу Божию о мире и человеке как о Церкви22. Осмысляя зарождающееся в протестантской среде экуменическое движение, Церковь даёт свой вариант понимания «экуменизма» и своего участия в экуменическом движении. Согласно позиции Православной Церкви, само экуменическое движение явля- ется полем деятельности (как, впрочем, и весь остальной мир) для миссии Церкви Христовой, для её свидетельства о себе самой. Свидетельствуя разделённому хри- стианскому миру о себе, Церковь пытается привлечь искажённое христианство к своей цельности и полноте. Общеэкуменическое движение, равно как любые меж- конфессиональные контакты, становятся той новой реальностью, в рамках которой 16 Вплоть до конца XX века. 17 «Всемирный Совет Церквей не является и никогда не должен стать сверх-Церковью… Цель Всемирного Совета Церквей… — устанавливать живые контакты между Церквами и способ- ствовать изучению и обсуждению вопросов единства Церкви»» (Церковь, Церкви и Всемирный Совет Церквей («Торонтская декларация», 1950 г.) // Православие и экуменизм. С. 222-223.). 18 В рамках синкретической «сверх-» или «всецеркви» или каким-либо иным образом. 19 В число которых, вслед за Константинопольским Патриархатом, постепенно вошли и все Поместные Православные Церкви, каковое положение дел просуществовало вплоть до 1997 года, когда Грузинская Православная церковь первой покинула ВСЦ. 20 ВСЦ как конкретная организация, представляет в основном объёме своих членов именно экуменическую идею, хотя в целом, по крайней мере на декларативном уровне, являет собой более широкое поле деятельности. 21 См.: Козлов М., прот. Русская Православная Церковь и экуменическое движение. Часть 1-2. URL: http://www.pravoslavie.ru/475.html.; http://www.pravoslavie.ru/478.html. (дата обращения: 22.09.2017). 22 См. подробнее: Легеев М., свящ. Смысл истории; Легеев М., свящ. Логика церковной истории. 324 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года способна действовать и приобретать новые формы миссия Церкви; православный «экуменизм», таким образом, и есть ничто иное как вид церковной миссии23. «Наша Русская Православная Церковь… наряду с иными Православными Церквами-Сёстра- ми стремится помочь всем христианам в их экуменических исканиях и освятить их»24, — эти слова выдающегося «православного экумениста» XX века митрополита Никодима (Ротова) указывают на особую, иную задачу «православного экуменизма», церковной миссии — задачу переориентировать экуменическое движение, направить его к Церкви Христовой хотя бы в какой-то его части. Исторически начало XX века поставило Церковь перед проблемой насущности новых форм церковной миссии, итоги же прошедшего столетия показали малоэф- фективность общеэкуменического процесса25. Более того, происходящие процессы привели в конечном итоге к нарастанию противоречий между миссией Православной Церкви и организованным общеэкуменическим движением. В результате этих про- цессов некоторые поместные Православные Церкви покинули ВСЦ (Всемирный Совет Церквей), в деятельности которого ранее принимали участие26. С другой стороны, именно в XX веке, благодаря проповеди Православной Церкви среди инославных, а также её максимально возможной открытости экуменическим контактам со стороны инославного христианского мира, ряд представителей других конфессий открыли для себя Церковь Христову, перешли в Православие. Таким обра- зом, миссия Церкви на поле экуменического движения имела локальные результаты, оказалась способна воздействовать на душу отдельного человека, но, вместе с тем, никак не изменила состояние инославных христианских конфессий в целом. История показала совсем обратный процесс: спустя столетие своего существования мировое экуменическое движение ни только не приблизилось, но как раз отдалилось от тех ориентиров, которые предлагала ему Церковь Христова27. «Православный экуменизм», «не оказав сколько-нибудь заметного влияния на ориентацию и богословское раз- витие (экуменического) движения как такового»28, всё менее был способен ассоци- ироваться с экуменическим движением в целом, всё более превращался в отдель- ное от общеэкуменического процесса явление29. Свидетельство Православной Церкви 23 В основании православного взгляда (отвергающего теории ветвей, восстановления, синкре- тической церкви и интеркоммьюниона) на контакты с экуменическим движением, прежде всего, лежат такие базовые положения догмата о Церкви как понятия о её свойствах, а также о нераз- дельной реальности невидимых и видимых границ Церкви, обнимающей собою всю природу человека — духовную и телесную. 24 Никодим (Ротов), митр. Православные Церкви и экуменическое служение. Речь на IV Ас- самблее ВСЦ. Упсала, июль 1968 года // Православие и экуменизм. С. 292). 25 В отличие от миссионерской позиции Православной Церкви, для сознания экуменического движения в целом, возглавляемом протестантскими конфессиями, как показала его история в XX веке, распад христианской экумены означал прежде всего именно призыв к её восстановлению. Эта тенденция, неосуществимая в силу догматических причин и послужила в конечном итоге началу процесса размежевания православного экуменизма и организованного общеэкумениче- ского движения. 26 Грузинская Православная Церковь в 1997 г., Болгарская Православная Церковь в 1998 г. 27 См.: Козлов М., прот. 28 Шмеман А., протопр. Экуменическая боль // Православие и экуменизм. С. 334. 29 «Практически на каждом большом экуменическом собрании православные сталкиваются с идеями, которые с энтузиазмом воспринимаются большинством, но которые бросают вызов вероучительной идентичности православных… На практике каждое большое экуменическое со- брание заставляет православных занять оборонительную позицию. Это столкновение не так уж безобидно, ибо всякий раз православные в меньшинстве, их голос не очень слышен, а значит есть чувство разочарования и растущая тревога, что ВСЦ перестаёт быть домом по крайней мере для православных» (Кирилл (Гундяев), митр. Православный взгляд на проблемы современ- ного экуменизма / Межправославная консультация об отношении ко Всемирному Совету Церк- вей. Шамбези, Швейцария, 19-24 июня 1995 года // Православие и экуменизм. С. 465); «После ста лет православного участия в экуменическом движении и пятидесяти лет в ВСЦ… разрыв между православными и протестантами становится всё шире» (Межправославная встреча по теме БОГОСЛОВИЕ 325 на «поле» экуменических площадок всё более и более приобретало черты кенозиса Церкви, повторяющей в истории путь Христов30. Следует заметить, что само понятие «православный экуменизм», «церковный экуменизм»31 принадлежит почти всецело XX веку. Сегодня его следует полагать скорее устаревшим, нежели по прежнему актуальным, — слишком разнородным яв- лением представляется общеэкуменический процесс и слишком большие трудности представляет собой дифференциация составляющих его явлений в церковном созна- нии. Насущная задача формирования устойчивой экклезиологической терминоло- гии32 встаёт именно сегодня; и те понятия, которые почитались определённого рода «нормой» на протяжении всего XX века, должны быть пересмотрены и уточнены33. Однако миссия Церкви, по-прежнему и как никогда актуальная, стоит перед поиском новых форм в новых и новейших условиях. 5. «Гибридный экуменизм» и его торжество на Критском Соборе 2016 года Уже с самого начала XX века, даже ещё до возникновения экуменического дви- жения как организованного явления, можно наблюдать (в недрах Православной Церкви) зачатки формирования такой позиции, которая впоследствии обнаружит себя в качестве гидридной формы экуменизма — попытки объединить и примирить «оптимистическую экклезиологию» протестантского общеэкуменического движения и православную миссию. Зачатки такого «параллельного процесса» можно обнаружить, начиная с момента зарождения самого экуменического движения. Так, уже Послание Вселенской Па- триархии Святейшему Правительствующему Российскому Синоду от 12.06.1902 года содержит мысль об «ожидаемом и вожделенном всемирном христианском единстве» и о необходимости усилий Церкви в этом направлении «до тех пор, пока не завершится это дело»34. Окружное послание Вселенского Патриархата 1920 года35, Послание Все- ленского Патриархата в связи с 25-летием Всемирного Совета Церквей36, Послание Все- ленского Патриархата в связи с 40-летием Всемирного Совета Церквей37 и некоторые другие документы повторяют и развивают эти тенденции38. Текущие результаты «Оценка новых фактов в отношениях между православием и экуменическим движением». Са- лоники, Греция, 29 апреля — 2 мая 1998 года // Православие и экуменизм. С. 488). 30 «Для православного сознания было… с самого начала очевидно, что сотрудничество со Всемирным Советом Церквей, и тем более вступление в это содружество, неизбежно будет означать… некую разновидность кенозиса» (Никодим (Ротов), митр. Русская Православная Церковь и экуменическое движение. Публичный доклад, прочитанный 5 июля 1968 года в кон- ференц-зале Упсальского университета (Швеция) во время работы IV Ассамблеи Всемирного Совета Церквей // Православие и экуменизм. С. 293). 31 «Православный экуменизм», «экуменизм Православной Церкви» и т. п. 32 Представляющей в своей основе строгое и последовательное применение к области эккле- зиологии универсального понятийного аппарата догматического богословия, разработанного ещё отцами каппадокийцами в IV веке. 33 См. об этом: Легеев М., свящ. Природа и «ипостась» Церкви. 34 Послание Вселенской Патриархии Святейшему Правительствующему Российскому Синоду (12 июня 1902 года) // Православие и экуменизм. С. 56, 55. 35 Сравн.: понятие «христианской Полноты» (Окружное послание Вселенского Патриархата 1920 года… С. 68, 69.; Заявление православных участников на первой всемирной конференции «Вера и церковное устройство». Лозанна, август, 1927 год // Православие и экуменизм. С. 76.). 36 Послание Вселенского Патриархата в связи с 25-летием Всемирного Совета Церквей // Пра- вославие и экуменизм. С. 307-312. 37 Послание Вселенского Патриархата в связи с 40-летием Всемирного Совета Церквей // Пра- вославие и экуменизм. С. 382-384. 38 При историческом исследовании вопроса становится очевидно различие подходов (или, по крайней мере, акцентов) в отношении к экуменизму, выражаемых представлителями 326 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года развития подобного взгляда на экуменизм отражены в документе «Отношения Пра- вославной Церкви с отстальным христианским миром»39, принятым на Соборе десяти Поместных Православных Церквей на о. Крит 16 — 27 июля 2016 года40. Для такой позиции характерны следующие, последовательно выражаемые, идеи: Поиск и восстановление утраченного единства всех христиан41. Возглавление Церковью мирового экуменического движения как общего дела42. Побуждение «экуменического духа Церкви» к собиранию «полноты христианства»43. Поставленная на всеправославном уровне цель (объединения всех христиан), соеди- нённая с оптимистической уверенностью в её исполнении44. Эти идеи, представляя некоторый суррогат свойств Церкви, не находят своего ос- нования в Предании Церкви45. Критский Собор десяти Православных Церквей 2016 года стал узловой точкой для новых оценок экуменического движения, равно как и участия в нём Право- славной Церкви. Окончательный документ собора об «Отношении Православной Церкви с отстальным христианским миром» демонстрирует серьезную запутанность Русской и Константинопольской Православных Церквей на протяжении всего XX века, вплоть до настоящего времени; всё это является предметом для отдельного исследования. 39 Official Documents… 40 Следует отметить, что текст данного документа не появляется «с чистого листа». Ос- новные положения документа уже содержатся в следующих документах 20-летней давности: Православная Церковь и экуменическое движение. Решение Третьего Предсоборного Всепра- вославного совещания, Шамбези, 28 октября — 6 ноября 1986 года // Православие и экуменизм. С. 357-361; Отношение Православной Церкви к прочему христианскому миру. Решение Третьего Предсоборного Всеправославного совещания, Шамбези, 28 октября — 6 ноября 1986 года // Пра- вославие и экуменизм. С. 362-368. Фрагмент текста цитируется в официальном документе Ар- хиерейского Собора Русской Православной Церкви 2000 года: Основные принципы отношения РПЦ к инославию. 41 Само понятие «утраченное единство всех христиан» (Official Documents… П.5) представляет собой некий исторический вымысел, поскольку «единство всех христиан», в отличие от Церкви и неизменно сохраняемого ею собственного единства, никогда не существовало, а как не су- ществовавшее не могло быть и утрачено. Уже с самого начала бытия Церкви начинается и су- ществование обособившихся от неё групп христиан — ересей, расколов и самочинных сборищ, число и масштаб которых неизменно росли с течением истории. Таким образом, невозможно говорить об утрате того, чего никогда не существовало, равно как и о восстановлении того, что не претерпело утраты. 42 «Православная Церковь, будучи Единой, Святой Соборной и Апостольской Церковью, в глубоком церковном самосознании твердо верит, что занимает главное место в деле продви- жения христианского единства в современном мире» (Official Documents… П.1). Экуменическое движение в целом представляет собой совокупность самых различных процессов, в нём пере- плетаются интересы различных групп, имеющих принципиально различные цели и различ- ное видение своего «экуменического дела». Понятие «возглавления общего дела» представ- ляется столь же несообразным, как и само «общее дело», поскольку невозможно возглавить несуществующее. 43 «Экуменический дух» Церкви понимается здесь как дух экуменического стремления Церкви к простиранию на всё христианство: «Мы молимся, чтобы христиане совместно тру- дились, дабы приблизить день, в который Господь исполнит надежду Православных Церквей, и будет «одно стадо и один Пастырь» (Ин. 10:16)» (Official Documents… П.24). Эти слова Христа, по мысли святых отцов, не относимы к расколотому христианству, но — к языческому миру, который уже спустя столетие, по слову апологетов, будет «идти ко Христу». Экуменическое стремление к «собранной полноте христианства» выступает подменой кафолическому стремле- нию Церкви о призвании к себе всего мира 44 См.: Official Documents… П.8, 12. Исторический и христоподобный кенозис Церкви не даёт оснований для хеппиэндовского оптимизма в рамках земной истории. 45 Подробнее об этом см.: Легеев М., свящ., Мефодий (Зинковский), иером., Кирилл (Зинковский), иером. БОГОСЛОВИЕ 327 терминологии и нерешенность поднятых в нем вопросов. Здесь представлено истори- чески новое развитие традиций православной миссии, однако миссионерская, экклези- ологическая, экуменическая концепция этого документа Критского Собора простирается существенно дальше традиционного миссионерского подхода Церкви в сторону общеэку- менической идеологии протестантского движения. 6. Заключение Более ста лет существует экуменизм как явление, породив различные формы и вызвав спектр до противоположности различных оценок. Идеи родившегося в про- тестантской среде экуменического движения не были восприняты Церковью, но оно само стало полем её миссионерской деятельности. Принесёт ли эта деятельность плоды и насколько эти плоды окажутся стоящими затраченных усилий, покажет исто- рия. «Апостасия принимает планетарные измерения, и христианство стоит в опасно- сти полного разложения и извне, и изнутри. Для того, чтобы если и не совершенно устранить апокалиптические предвидения, то хотя бы замедлить сию трагическую для всего мира разруху, все мы, кому дороги судьбы Церкви Христовой, обратились к исканию путей для предотвращения катастрофы»46, — эти слова выдающегося бо- гослова современности, архимандрита Софрония (Сахарова), звучат призывом следо- вать в наше непростое время «царскому» пути святых отцов. Последние всегда были открыты к евангельскому свидетельству о истине Православия, но при этом, не отсту- пали от самого Православия и его священного Предания. Источники и литература 1. Климент Александрийский. Строматы. Книга I / Т. I. Книги 1-3. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003. 2. Козлов М., прот. Русская Православная Церковь и экуменическое движение. Часть 1-2. URL: http://www.pravoslavie.ru/475.html.; http://www.pravoslavie.ru/478.html. (дата обращения: 22.09.2017). 3. Легеев М., свящ. Логика церковной истории: труд, торжество, кенозис // Христианское чтение. 2017. № 6. 4. Легеев М., свящ. Предание и антипредание // Христианское чтение. 2017. № 4. С. 49. 5. Легеев М., свящ. Природа и «ипостась» Церкви. К вопросу о понятийном аппарате современной экклезиологии и богословия истории // Христианское чтение. 2017. № 3. С. 68-79. 6. Легеев М., свящ. Смысл истории: торжество или кенозис Церкви? К постановке вопро- са // Христианское чтение. 2017. № 5. 7. Легеев М., свящ., Мефодий (Зинковский), иером., Кирилл (Зинковский), иером. Экуменизм как явление современности // Вестник РХГА. 2017. № 4. 8. Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/418840. (дата обращения: 29.09.2017). 9. Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902 — 1998. М.: Изд-во МФТИ — ОВЦС МП, 1999. 10. Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. Сергиев Посад; Эссекс: Свято-Троицкая Сергиева Лавра; Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2009. 11. Irenaeus Lugdunensis. Contra haereses // Patrologia Graecae. Vol. 7. 12. Official Documents of the Holy and Great Council of the Orthodox Church. Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром. URL: https://www.holycouncil. org/-/rest-of-christian-world. (дата обращения: 14.09.2017). Софроний (Сахаров), архим. С. 182. 46 328 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года БОГОСЛОВИЕ Л. П. Павлова Антропологический подход Оливье Клемана к понятию «личность» Нельзя спастись одному1 В трудах Оливье Клемана, посвященных антропологии, важное место отводится понятию человеческой личности — ипостаси. Концептуальная схема, предложенная богословом, отражает основополагающий момент всей святоотеческой антропологии — сообразность человека Богу и его потен- циал к уподоблению Христу, т. е. к обожению. Первый Адам был призван привести к Богу все творение, исполнив логос Бога о человеке. Но его воля уклонилась от заповедей Божиих и пошла противоестествен- ным своей природе путем. Грехопадение хотя и затемнило, но не упразднило образа Божия в человеке, не изменило Божественного логоса по обожению твари2. Возник- шая преграда между Богом и человеком была преодолена путем ипостасного вопло- щения Сына Божия. Господь Иисус Христос стал Вторым Адамом. Воплощенная ипостась Сына Божия, упраздняя грех, подает возможность к пре- ображению и обожению человека, раскрытию его как богоподобной личности. Истинное богопознание представляет собой своеобразное «незнание», поскольку совершается за пределами всякого естественного человеческого мышления. Преодоле- вая границы собственного разума, человек идет навстречу Другой Личности, Которая так же «выходит» из Своей трансцендентности3. Оливье Клеман призывает не опре- делять апофатику исключительно как «отрицательное богословие». Вслед за проф. В. Н. Лосским, он утверждает, что апофатика должна выражать скачек веры, «разру- шающий» нашу ограниченность, освобождающий нас от нашей от нашей скован- ности. Необходим своего рода «апофатизм впять»4, порыв личности навстречу тому Личному Богу, Который принял лицо раба5. Эта устремленность личностной откры- тости человека к Ипостасному Богу и заключает в себе коренную суть богопознания6. Христианство как личностная религия Клеман определяет христианство как глубоко личностную религию7. Каждый хри- стианин «нуждается в общении с другими личностями»8, а в особенностями с Богом. Для этого нужно иметь «сугубо личностные»9 отношения с Ним. Клеман уверен, что «истинное величие человека» как «ипостаси мира»10 заключа- ется «не в космосе, а в его ни к чему не сводимом личностном измерении, измерении Людмила Петровна Павлова — магистр богословия. 1 Клеман О. Назначение человека в мире. С. 24-32. 2 Там же. 3 Клеман О. Истоки. С. 229 4 Лосский В. Н. Очерки. С. 101 5 Клеман О. Истоки. С. 229 6 Лосский В. Н. Вера и богословие. С. 101–112. 7 «la religion des visages» Сlément О. De l’individu à la personne. 8 Клеман О. Назначение человека в мире. С. 16. 9 «proprement personnelle avec». Clément O. De l’individu а la personne. 10 Клеман О. Назначение человека в мире. С. 28 БОГОСЛОВИЕ 329 метакосмическом, которое позволяет ему не растворяться в мире, а “возделывать” его», стать «подлинным ликом, чистым и прозрачным различием — т. е. иконой»11. Бог творит лицо, чтобы, преобразившись, «лица уже не умирали, но сияли как солнце»12. Своим воплощением Христос разрывает узы смерти, ставит на первый план единение ипостасей. Ипостасный Бог «творит» в человеке личностность13. Сравнивая двуприродность Богочеловека Христа с двуприродностью души и тела, Клеман называет человека «воплощенной живой душой»14, подчеркивая его личност- ную исключительность, выражающуюся в неповторимом психо-физическом синтезе. Сотворение человека по Образу Личного Бога Человек является отражением Божественной идеи, Божественного Логоса15. Каждую личность Бог изначально наделяет благодатью Святого Духа (Быт. 2:7). Это дыхание человек «получает вместе с жизнью», что является не просто «единственной основой нашего существования»16, но и основополагающим критерием онтологи- ческой связи Творца и сотворенного Им человека. Согласно мысли св. праведного Иоанна Кронштадтского, именно «личное дыхание Бога» соответствует наличию образа Бога в «сотворенном из земли» человеке17. Здесь необходимо отметить, что сотворение человека «как свободной деятельной личности»18 произошло не просто по слову «и сказал Господь», а после Предвечного Совета: «сотворим человека по Образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1:26)19. Цитируя свт. Григория Нисского, Клеман относит эти слова ко всему человечеству. Образ Божий отражен, в том числе, и в человеческой свободе — «способности лично- сти к преодолению своей природы»20. Согласно отцам Церкви, тело человека представ- ляет собой некий образ образа (τις είκών είκόνος)21. Отсюда, профессор-богослов отмечает, что и природа, поскольку она отмечена благодатью, «обретает живое лицо, становясь, порой истинным “образом Образа”, образом человека, который есть образ Божий»22 Грехопадение как акт личного непослушания Творцу Трагизм грехопадения прародителей заключается в том, что человек не только утратил единство с Богом, но и потерял возможность общения с Ним лицом к лицу (πρόσωπον πρὸς πρόσωπον). После грехопадения человек стал смертным и был заключен в «кожаные одежды» (δερματίνους χιτῶνας), которые Господь попустил, как целебное средство воспитания человека, предотвращение самораспада23. Кожаные хитоны представляют собой педа- гогическое действие Небесного Отца, Который «с пользою придумал смерть плоти… не к совершенной погибели», но, скорее, к обновлению и к будущей переделке чело- веческого естества24. По мнению Оливье Клемана, «кожаные ризы» в конце времен 11 Клеман О. Космология. С. 66-77; Клеман О. Смысл Земли. С. 17. 12 Клеман О. Отблески света. С. 52 13 Клеман О. Тема личности в Cвященном писании. 14 Там же. 15 Клеман О. Назначение человека в мире. С. 15-21. 16 Там же. С. 15-21. 17 Иоанн Кронштадтский, св. С. 133. 18 Флоровский Г., прот. 19 Клеман О. Смысл Земли. С. 14. 20 Клеман О. Истоки. С. 325. 21 Там же. С. 343; см так же: Кирилл (Зинковский), иером. С. 309; S. Gregorius Nyssenus. De hominis opificio. Cap. XII. 22 Клеман О. Смысл Земли. С. 15, 41. 23 Клеман О. Истоки. С. 84. 24 Кирилл (Зинковский), иером. С. 357. 330 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года станут «плотью обожения». Смерть — это лекарство для человека25, помогающее осоз- нать свою конечность. Таким образом, «кожаные ризы… отражают активный ответ Бога на грехопадение первого человека»26. Анализируя Великий Канон Андрея Критского, Клеман очень ярко и экспрес- сивно определяет отпадение человека от Бога, называя его (человека) не иначе как, «плотью, безликой игрушкой природы», которая в акте личного непослушания «сорвала одежды, сотканные Самим Богом» и облачилась в одеяние небрачные (Мф. 22:11). Опровергая позицию Оригена, представителя Александрийской школы, который отождествлял «кожаные одежды» с телом27, Оливье Клеман подчеркивает, что «кожаные ризы» — не являются телом, «тело остается “храмом”, который наша порабощенная воля оскверняет, делая из него идола»28. Обожение личности путем отказа от «себя» Великий педагог XIX века К. Д. Ушинский определяет обожение, как стремление к «идеалу совершенного человека» 29. Личность человека — это единственное созда- ние, имеющее дар слова и способность рационально мыслить. Профессор Клеман в своих «Истоках» отражает удивительную и в тоже время серьезную богослов- ско — антропологическую парадигму: человек, созданный по Образу Христа, способен к достижению полноты богоподобия в той мере, в которой Христос уничижил Себя по любви к людям. Так, «становясь причастником вечного рождения Сына», личность человека «посвящается во внутреннюю жизнь Троицы»30, т. е. становится словно «равной»31 образу бытия Творца. Это ведет личность к абсолютному совершенству32, но при этом она не утрачивает своей человечности33. Умаление (κένωσις) Сыном Самого Себя показывает нам абсолютное совершенство бытия Бога, исполненное в полном отказе существовать для себя. К этому опыту личной жертвенности в служении “другому” должна стремиться каждая человеческая личность. Блаженный Августин утверждал, что из — за тотальной поврежденности чело- веческой природы грехом, только лишь избранные, отмеченные благодатью Божией, смогут спастись34. Согласно православному учению, каждый, без исключения, человек призван к обожению, так как в «каждом лице спрятан свет, превосходящий человека» 35. И это в сущности своей свет Христов36. Соглашаясь с мыслью прп. Дионисия Ареопагита, Оливье Клеман высшей точкой обожения называет «мрак “незнания”, в котором человеческая личность преодолевает даже свой собственный ум, чтобы воссоединиться с живым Богом»37. Свойство личной свободы человека Боговоплощение привнесло в историю человечества «сокрытую силу», заключа- ющую в себе понятия «личности и свободы. «Свобода принадлежит персональному 25 Клеман О. Пробуждение души. 26 Кирилл (Зинковский), иером. С. 283. 27 По мнению свт. Епифания Кипрского, Ориген отождествлял кожаные одежды с «плотяно- стью тела или самим телом». Там же. С. 160. 28 Клеман О. Пробуждение души. № 3. 29 Ушинский К. Д. С. 37. 30 Клеман О. Истоки. С. 259. 31 Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. С. 295. 32 Клеман О. Свидетели надежды в кризисном мире. 33 Клеман О. Истоки. С. 262. 34 Клеман О. Отблески света. С. 20. 35 Клеман О. Почему я православный христианин. С. 276-290. 36 Зелинский В., свящ. Беседа с Оливье Клеманом. 37 Клеман О. Истоки. С. 330. БОГОСЛОВИЕ 331 началу в человеке». Эти два начала — личность и свобода «соединены неразрыв- но». Не может свобода быть без личности, так же как и личность без свободы не мыслится38. «Бог, отдаляясь, позволяет возникнуть свободе»39 человека. Открывшись человеку «как Он есть» (1Ин. 3:2), Господь дает ему полную независимость действовать в акте своей личной тварной свободы. По замечанию Клемана, «Бог может все, кроме при- нуждения человека любить Его»40, потому что «любовь не может быть по заказу». Не случайно проф. В. Н. Лосский, по словам Клемана, называет волю человека камнем, который Господь не может поднять41. Так жизнь христианина складывается из со- четания двух воль: бесконечно единой и неизменной Божественной и гномической человеческой воли, постоянно подвергающейся колебаниям и выбору42. Синергийное слияние двух воль — Творца и твари — в акте любви предпола- гает соединение «Бога — Личного Духа и человека — личности воедино»43. Исходя из принципа “не принуждения” в реализации свободы, Оливье Клеман приходит к достаточно смелой и, на наш взгляд, сильной богословской антиномии: всемогуще- ство Бога совершается в Его всеслабости44. Богословие свободы, рассматриваемое Клеманом, обращает нас к словам Бого- матери, произнесенных в момент Благовещения: «Да будет мне по слову Твоему» (Лк. 1:38). Личная свободная воля Девы Марии дает возможность «Изгнаннику»45 всту- пить в историю спасения человека46. Общение как неотъемлемое свойство раскрытия образа Божия в личности человека По образу Пресвятой Троицы человечество должно пребывать в абсолютной любви. Находясь в общении друг с другом, принимая личность ближнего, мы непо- средственно встречаемся со Словом, сотворившим его, узнаем лик Христа в челове- ческих лицах47. Митрополит Диоклийский Каллист (Уэр) подчеркивает, что «отрицающий Бога, отрицает и человеческую личность»48. Отсюда следует, что без общения с Богом чело- веческая личность становится «незавершенной»49. Ипостась человека, будучи создана по образу Ипостасного Бога, непознаваема до конца. Но, благодаря богословскому подходу к открывшейся в Боге тайне лично- сти, прежде всего, через общение, мы можем говорить также и об открытости лично- сти человека другим личностям50. По замечанию О. Клемана, только православное богословие способно дать «непо- колебимое обоснование» сакраментальному началу личности51. Он уверен, что «тайна общения», опирающаяся на «единство–инаковость», «передается людям через бого- воплощение, ибо человек создан по образу Божьему и призван войти в тринитарное 38 Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. С. 135. 39 Клеман О. Личность по учению русских философов XIX — XX вв. 40 Клеман О. Истоки. С. 80. 41 Зелинский В., свящ. Беседа с Оливье Клеманом. 42 Клеман О. Назначение человека в мире. С. 15-21. 43 Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. С. 60. 44 Клеман О. Внести смысл в жизнь. С. 26-33. 45 Клеман О. Рим. С. 114. 46 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия. С. 386. 47 Зелинский В., свящ. Предание как общение. 48 Kallistos (Ware), metr. 49 Клеман О. Назначение человека в мире. С. 15-21. 50 «La personne s’accomplit dans une dialectique d’ouverture et de distinction». Сlément O. De l’individu à la personne. 51 Клеман О. Назначение человека в мире. С. 15-21. 332 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года общение»52. То есть отразить тринитарное общение, с одной стороны, в союзе любви между Богом и человеком, а с другой, в перихоресисе человеческих личностей. Видение «иного я», включение его в свою жизнь, несет определенный смысл един- ства, «ипостатического сознания “всечеловечности”»53, который, по словам Н. О. Лосско- го, выражается в преодолении «разделения на “я” и “не — я”»54. Включая в свою жизнь полноту жизни ближнего, человек совершенствуется в своем личностном становлении. Человеческие личности смогут достигнуть совершенства, если будут существо- вать не «для себя», а для «для других». Существование «не для себя», Оливье Клеман определяет богословским термином «перихоресис» (περιχώρησις), т. е. «обмен бытием», «радостный кенозис»55. Открытость ипостасного начала к принятию в свое бытие полноту бытия другого отражается в динамике общения личностей56. Опираясь на слова одного из великих святителей IV века Иоанна Златоуста, ко- торый, согласно интерпретации Клемана, мыслил человека как экзистенцию-в-отно- шении по образу Божественного Три-Единства, сам Клеман говорит, что в человеке присутствует «несводимая ни к чему иному личная экзистенция». Только в Боге и исключительно через Бога, в «ощущении Духа», «интуиции Духа» мы призваны к пониманию и принятию ближнего57. Клеман был убежден, что «освященный человек оставляет собственную волю, свое личное благо, он отдает все, что имеет, он отдает себя и отказывается существовать лишь для себя самого… Он рассматривает других как образы Божьи, “уважая после Бога всех людей, как Его самого”»58. Педагогика так же отражает необходимость синергийного общения личностей. Так, подход известного педагога Василия Александровича Сухомлинского к понима- нию необходимости взаимодействия личностей подтверждает святоотеческое учение о единстве личностей. Он убежден, что «могучая сила соучастия» в жизни другого «преображает, буквально возрождает человека»59, научая видеть смысл жизни не в то- тальной изолированности от общества и попытке реализации собственного личност- ного потенциала в одиночку, а именно и только в служении другим. Таким образом, развивая доктринальное положение о сообразности человека Творцу, а также о перихоресисе энергий, профессор-богослов характеризует личное взаимодей- ствие как динамику «обмена жизнями: лик Бога в человеке и лицо человека в Боге»60. Принцип ипостасного общения или кинонии (κοινωνία) в Боге дает человеку потенциал персонального общения с Его Личностью, а также с другими тварными личностями, встречи с Ним лицом к лицу (πρόσωπον πρὸς πρόσωπον). Вступая в об- щение с нетварным Логосом, человек обретает «подлинное свое лицо», «становится зрением», лицезрением «света излучаемого от лика преображенного Христа»61. Недопустимая атомизация личности Опираясь, в первую очередь, на триадологическое учение отцов Церкви о том, что Ипостаси в Троице не являются частями Божественности, а каждая из Них имеет 52 Клеман О. Отблески света. С. 35; Клеман О. Почему я православный христианин. 53 Клеман О. Отблески света. С. 73. 54 Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. С. 253. 55 Клеман О. Истоки. С. 67. 56 Мефодий (Зинковский), иером. Святоотеческие категории и богословие личности. С. 184. 57 Там же. С. 266, 273. 58 Клеман О. Отблески света. С. 73. 59 Сухомлинский В. А. 60 «le visage de Dieu en l’homme, le visage de l’homme en Dieu». Clement O. L‘Autre Soleil. Essai d‘autobiographie spirituelle; Лосский В. Н. Очерк мстического богословия. С. 403. 61 «the whole person becomes vision, filled with the light that issues from the face of the transfigured». Clement O. Remembering. БОГОСЛОВИЕ 333 в Себе всю абсолютную полноту двух других, Оливье Клеман выражает и антрополо- гическую концепцию: человеческая личность не может и не должна являться частью человеческой природы «ни телом, ни душой, ни даже разумностью». Отсюда выте- кает и понимание человека, созданного по образу Три-Единого Бога, как «всеобщего Адама», «единого человека»62. При бытийном обладании Единой Сущностью Лица Троицы никак и ни в чем не препятствуют друг другу. Каждая из Ипостасей несет в Себе всю полноту общей Природы. Так, по аналогии тринитарной жизни, через единство и сопричастность с «другим”, личность человека призвана усвоить человечество Христа63. Обращаясь к своему эгоцентрическому “я”, человеческая личность отходит от Лично- сти Создателя. Клеман сравнивает эгоистов с художниками, пытающимися создать свой замкнутый мир, мир поддельной красоты, окружая себя все больше «зеркалами своей са- мости»64, но «личность — не самость и совершается только через победу над самостью»65. Подобный разрыв с Личным Богом и с личностью “другого” Клеман видит в воз- вращении к тому небытию «откуда человек был извлечен». Все это ведет к индиви- дуализации человечества, к противостоянию “другому”, «подменяя общение в Духе войной всех против всех или жаждой» власти66. Напротив, ипостасное общение во взаимной любви по Образу Троицы служит фундаментом для развития человека как личности. Таким образом, в первую очередь, перед человеком стоит задача по ре- ализации бессмертного бытия личности67. В том числе, в этом «начатке бессмертия» и определяется «динамизм образа»68. Метакосмическое происхождение человека Клеман, следуя мысли проф. В. Н. Лосского, подходит к понятию о человеческой личности со стороны апофатики и определяет ее как «метаонтологическую»69, т. е. превосходящую уровень природного понимания личности, сотворенной по образу и подобию Бога. Метакосмическое происхождение человека по образу Троицы позволяет бого- слову говорить о “бездонности” человека как обители Бога70. Энергии — свойства Бога должны отражаться в образе. Постоянно обращаясь к вопросу о непрерывной синергии Бога и человека, французский богослов декларирует и обратное — Бог есть обитель человека71. Оливье Клеман также отмечает, что личность всегда превосходит всякие концеп- ты72 и понятия, она ускользает от рационального описания. Личность — это, в своем роде, «выход за пределы своего собственного “я”», выход навстречу Единому Личнос- тному Богу. Подобное превосхождение своего «я» усматривается в мыслях лучших педа- гогов-теоретиков, таких как К. Д. Ушинский, который утверждает, что «в человеке существует особое “я”, отличное от его мыслей и желаний и делающее эти мысли и желания предметом своего рассматривания»73. 62 Клеман О. Истоки. С. 80. 63 Клеман О. Отблески света. С. 72. 64 Зелинский В., свящ. Беседа с Оливье Клеманом. 65 Мефодий. (Зинковский), иером. Об ипостасно–природном характере. С. 165-179. 66 Клеман О. Пробуждение души. 67 Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. С. 244. 68 Клеман О. Истоки. С. 79. 69 Клеман О. Тема личности по учению русских философов; Лосский В. Н. Богословское по- нятие. С. 113-120. 70 «human being can deliberately become the abode of God». Clement O Remembering. 71 Там же. «the God is the abode of the human race» 72 Клеман О. Рим. С. 109. 73 Ушинский К. Д. С. 172 334 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Заключение Вслед за Великим каппадокийцем свт. Григорием Нисским, Клеман призывает человека стать «единым во всех человеках»74. Христианское вероучение, основываясь на искупительной жертве Христа, призы- вает человека нести в себе все многообразие бытия земного, определяя своим бытием «судьбу вселенной», которая в свою очередь должна стать образом Образа, не Богом, но храмом Божьим75 (ср. 1Кор. 3:16). Мы строим свою личность благодатью Духа Святого на камне, который есть Христос (1 Кор.3:2). Подобно тому, как Христос содержит обоженную человеческую природу в Своей Божественной ипостаси, так и человек по образу Христа должен стремиться к энергийному воссоединению с Богом. Личность человека, согласно святоотеческому учению, представляет собой вои- постасное единство тела, души и ума. Важно так же отметить, что личностная связь души и тела не прерывается даже после смерти тела76. Душа «хранит и будет хранить все и вся»77, т. е. продолжать иметь «все вообще человеческое»78. Во Христе каждой личности дана способность вырваться из-под власти тьмы79. По- тенциально человек может обрести Свет Христа (Ин. 9:5), который всегда «личностен и подается каждому лично. Он и “зажигает” в нас личность»80. Человечество, созданное по Образу Святой Троицы, призвано к единству. Оно (че- ловечество) составляет, по мнению Клемана, «тело Христово»81, но являясь тварным и находясь в «обособленности», оно не может передать полноту бытия Троичного Бога82. Таким образом, вступление в личное общение с Христом невозможно без всту- пления в соборное бытие Церкви83, участие в таинствах, где всякая личность становит- ся единой со множеством других подобных ей личностей. Источники и литература 1. Зелинский В., свящ. Беседа с Оливье Клеманом. Словно Вы живы // Континент. 2010. № 145. 2. Зелинский В., свящ. Предание как общение: Оливье Клеман. Киев: Дух и литера, 2014. 3. Иоанн Кронштадтский, св. Новые грозные слова о. Иоанна Кронштадтскаго «О страш- ном суде Божием поистине грядущем и приближающемся». Серафимо-Дивеевский мона- стырь, 1906–1907. 4. Кирилл (Зинковский), иером. Великие отцы Церкви о материи и теле человека (Алек- сандрийская и Каппадокийская школы). СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2014. 5. Клеман О. Беседы с Патриархом Афинагором. Брюссель: Жизнь с Богом, 1993. 6. Клеман О. Внести смысл в жизнь // Новая Европа. 2000. № 13. С. 26-33. 7. Клеман О. Истоки. Богословие отцов древней церкви. М: Путь, 1994. 8. Клеман О. Космология, церковный гнозис и тайна тварного бытия // Метапарадигма. 2016. № 10. С. 66-77. 9. Клеман О. Личность по учению русских философов XIX — XX вв. // Православная община. 1992. № 12. 74 Клеман О. Назначение человека в мире. С. 25 75 Клеман О. Смысл Земли. С. 15-16. 76 Кирилл (Зинковский), иером. С. 433. 77 «en elle tout s’inscrit et tout s’inscrira». Clément O. Orthodoxie: le mystère de la personne. 78 Мефодий (Зинковский), иером., Кирилл (Зинковский), иером. 79 Клеман О. Беседы с Патриархом Афинагором. С. 17. 80 Зелинский В., свящ. Беседа с Оливье Клеманом. 81 Клеман О. Беседы с Патриархом Афинагором. С. 415. 82 Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. С. 183. 83 Staniloae D. Transparent Bisericii in viaţa sacramentală. P. 501–16. БОГОСЛОВИЕ 335 10. Клеман О. Назначение человека в мире // Вестник РСХД. 1956. № 3 (42). С. 15-21; № 4 (43). С. 24-32. 11. Клеман О. Отблески света. Православное богословие красоты. М.: ББИ, 2004. 12. Клеман О. Почему я православный христианин // Континент. 1992. № 72. С. 276-290. 13. Клеман О. Пробуждение души. Размышления о Великом каноне // Вода Живая. 2008. № 3. 14. Клеман О. Рим. Взгляд со стороны. М.: СКИМЕНЪ, 2006. 15. Клеман О. Свидетели надежды в кризисном мире. 16. Клеман О. Смысл Земли. М.: ББИ, 2005. 17. Клеман О. Тема личности в Cвященном Писании // Православная община. 1956. № 10. 18. Клеман О. Тема личности по учению русских философов // Православная община. 1992. № 12. 19. Лосский В. Н. Вера и богословие // Вестник Русского Западноевропейского Патриар- шего Экзархата. 1979. № 101–104. С. 101–112. 20. Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности // Богословские труды. Вып. 14. М., 1975. С. 113-120. 21. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое бо- гословие. Сергиев Посад, 2010. 22. Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. Минск, 2011. 23. Мефодий (Зинковский), иером. Об ипостасно–природном характере христианской аскезы // Развитие личности. 2012. № 1. С. 165-179. 24. Мефодий (Зинковский), иером. Святоотеческие категории и богословие личности. СПб: Издательство Олега Абышко, 2014 25. Мефодий (Зинковский), иером., Кирилл (Зинковский), иером. Иерархическая антрополо- гия преподобного Максима Исповедника // Церковь и время. № 64. 26. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Сергиев Посад: Свято–Иоан- но-Предтеченский монастырь, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2011. 27. Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. Сергиев Посад, 2010. 28. Сухомлинский В. А. Как воспитать настоящего человека. М.: Изд-во Педагогика 1990. 29. Ушинский К. Д. Собрание сочинений: В 11 т. Т. 1. М.; Л., 1948-1952. 30. Флоровский Г., прот. Пути Русского Богословия, М.: Институт русской цивилизации, 2009. 31. Kallistos (Ware), metr. I Love, Therefore I Am. URL: http://www.incommunion. org/2009/06/23/i-love-therefore-i-am/ (дата обращения 12.10.15) 32. Staniloae, D. Transparent Bisericii in viaţa sacramentală // Ortodoxia, 4. 1970. P. 501–516. 33. Clément O. Orthodoxie: le mystère de la personne. URL: http://www.cles.com/debats- entretiens/article/orthodoxie-le-mystere-de-la-personne (дата обращения: 20.10.15) 34. Сlément О. De l’individu à la personne. URL: http://sd-1.archive host.com/membres/ up/159434060125559597/OLIVIER_CLEMENT/OLIVIER_CLEMENT_De_lindividu_a_la_personne. pdf), URL: http://www.pagesorthodoxes.net/theologiens/clement/page-olivier-clement.htm (Дата обращения: 10.02.15) 35. Clement O. L’Autre Soleil. Essai d’autobiographie spirituelle, Paris, 1975. 36. Clement O. Remembering. URL: http://www.ellopos.com/blog/?p=1127 (дата обращения 17.12.15) 37. S. Gregorius Nyssenus. De hominis opificio. 336 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года БОГОСЛОВИЕ Священник Илья Макаров Этическая парадигма современного пастырства Заявленная тема предполагает понимание этики пастырства с точки зрения православного пастырского богословия. Пастырская этика есть не столько пове- денческая составляющая, сколько внутреннее умонастроение, личная мотивация, аскеза и волевая устремлённость в пастырстве. К пастырю предъявляются повы- шенные требования, особенно сейчас, когда контраст между жизнью церковного и светского человека огромен. Чаще высказывают некое идеальное представление о природе пастырства. Однако, если не иметь идеала перед собой, невозможно определить принципы того или иного явления, служения, жизни. Поэтому па- стырский идеал необходим. Может ли этический идеал изменяться параллельно времени? И сразу возникает другой вопрос: нравы изменяются от обстоятельств или обстоятельства зависят от нравов. Вероятно предположить, что в церковном контексте, этическая парадигма незыблема, но согласно временных особенностей имеет своеобразное выражение. Попробуем сформулировать парадигму пастыр- ской этике в современном мире. Безусловно, опереться мы должны на авторитет древних авторов, которые сами были и пастырями, высоконравственными личностями, аскетами, и оставили для нас свои мысли о пастырском служении. Вот главнейшие из них: « Шесть слов о свя- щенстве» свят. Иоанна Златоуста, «Об обязанностях священнослужителей» свят. Ам- вросия Медиоланского, «Правило пастырское» свят. Григория Двоеслова — эти три сочинения стали основным источником для развития темы пастырской этики. Об па- стырской аскезе мы находим суждения у преп. Иоанна Лествичника в его «Лествице», в словах преп. Симеона Нового Богослова, и в книге «Семь слов о жизни во Христе» Николая Кавасилы. На русской почве о духовном основании пастырства писали свят. Димитрий Ростовский «Алфавит Духовный» и «Поучение к иереям», свят. Тихон За- донский «Об истинном Христианстве», где есть специальные пастырские главы, свят. Феофан Затворник и св. прав. Иоанн Кронштадтский. Из богословского наследия XX века для пастырей полезны беседы митр. Антония Сурожского, нашего современника, о пастырском служении. Развитие науки пастырского богословия в ХIХ-ХХ веках дают нам возможность говорить о сравнении пастыря в духовной жизни с врачами в жизни телесной. По- этому разговор о пастырском богословии это скорее объяснение способов приведе- ния души в нормальное для земного бытия состояние, это как бы наука о духовных лекарствах, которые помогают душе выздороветь. Безусловно, такой взгляд узок, но он обусловлен греховным состоянием человечества, где пастыри призваны об- новлять человека и вести его к Богу. Возможно, именно такое понимание состояния человеческих душ побудило митр. Антония (Храповицкого) смотреть на пастырство, как на способность к «сострадательной любви», которая может исцелить стражду- щие от греха души. Однако, архим. Киприан (Керн) не соглашался с такой позицией, считая, что мы не в праве ограничивать пастырство в его мистической составляющей (священнодействии), также нельзя исключать учительный элемент (проповедь) и ие- рархический (церковную структуру). Сама нравственная сторона жизни человека со- вершенствуется именно внешними действиями или же деятельностью разума. Итак, Священник Илья Владимирович Макаров — кандидат богословия, доцент кафедры церковно-прак- тических дисциплин Санкт-Петербургской Духовной Академии. БОГОСЛОВИЕ 337 подчеркнем установившееся в ХХ веке понимание пастырского служения как двуе- динства любви и аскезы! В ХХI веке начинает господствовать мнение, особенно среди выпускников Ду- ховных школ, не имеющих духовного сана и не происходящих из священнической семьи, что делом пастыря в первую очередь, а может быть и основным, является учительство. Такая интеллектуализация пастырского служения также страдает одно- бокостью. Если мы формально начнем оценивать пастыря и мирянина, то главным отличием между ними придется назвать именно возможность священника совер- шать Евхаристию. Следовательно, мы не вправе уменьшать значение богослужебной составляющей в пастырстве, но также не можем и замыкаться на ней и превращать пастыря исключительно в священно-исполнителя. Мы знаем, что само совершение Литургии требует от пастыря подготовки всей его жизнью, и особенно аскетического делания по очищению своей души, иначе механическое совершение таинства влечет на пастыря осуждение Божие. Тому много примеров в Ветхом и Новом заветах: Иер. 48,10; Ос. 6,6; 1 Кор. 11,29. Пастырь не боится опасностей, несет с паствой все тяготы и неудобства жизни. В основе таких отношений лежит самоотверженная любовь пастыря к своему «словес- ному стаду».1 Христианский пастырь уже только в силу определения своего служения исполняет заповеди Пастыреначальника Иисуса Христа и следует евангельским иде- алам. Идеал истинного пастыря описан в Евангелии от Иоанна (гл. 10, ст. 1-17) — это знаменитые, известные каждому христианскому священнику, слова Христа о «па- стыре добром», который «душу свою полагает за овцы своя». Ему надлежит быть примером: «Собственная жизненная практика пастыря-проповедника должна всегда служить живым воплощением предлагаемых им истин. При отсутствии данного усло- вия картина деятельности пастыря предстанет в мрачных красках. На словах он будет говорить одно, а своей жизнью, своими делами и поступками опровергать то, о чем говорил. Поэтому от пастыря Церкви требуется, чтобы он примером собственной до- бродетельной жизни доказывал пасомым возможность исполнения учения Христова и всех Его заповедей. Живой пример, всегда стоящий перед глазами верующих пока- зывает путь, по которому они должны достигать спасения».2 Таким образом, в основе всего служения и жизненного пути пастыря-вос- питателя должен лежать живой пример его личной благочестивой жизни. Если пастырь сам станет усовершенствовать себя в духовном плане, то он сможет увлечь по этому пути многих пасомых, взирающих на него и ищущих поддержки. Как руководитель, пастырь должен всей своей жизнью показывать то, что он ожи- дает увидеть от паствы, поэтому, священнику следует проводить строго безупреч- ную жизнь. Даже можно встретить такое мнение, что не осудительно для пастыря привлекать грешника на путь покаяния красотой своего нравственного облика;3 разумеется, если источник такой красоты будет четко просматриваться во Христе Спасителе, а не в заслуге самого пастыря. Только при совершенной свободе от всего дурного, пастырь сможет врачевать язвы других людей. Этому способ- ствует аскетическое делание. Для пастыря, как и для всякого христианина, аскеза необходима, причем в боль- шей степени, чем мирянину и даже монаху не в священном сане, потому что па- стырю для своего служения, как воздух для нашего дыхания, нужна Божественная благодать, а именно аскетизм имеет своей главной целью «приспособить естествен- ные силы и способности человека к восприятию воздействия» такого дара.4 Поэтому личная аскеза необходима для приобретения христианских добродетелей и достиже- ния религиозно-нравственного совершенства, что способствует стяжанию Божьей бла- годати. Этическая парадигма в контексте пастырского служения и пастырской аскезы 1 Новичков В. С. 12. 2 Санталов П. С. 34. 3 Санталов П. С. 53. 4 Зарин С. С. XI. 338 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года предстаёт нам как некий концепт нравственного умонастроения, нравственного чув- ства и нравственного поведения. Влияет ли информационный век скоростей на этику пастырства? Нет! Потому что нравственность — это не о том на что или на кого ре- агировать, а о том как реагировать. Причём «как» относится больше к внутреннему волевому усилию, чем к внешнему поведению. На этом пути можно обозначить не только теоретические мысли, но и конкрет- ные шаги к достижению цели, которые определены опытом авторитетных людей. Например, свят. Григорий Двоеслов даже в совершении пастырем таинства Испо- веди усматривает аскетическое упражнение и подвижничество. Вот что говорит он по этому поводу: «Случается, что пастырь, снисходительно выслушивая чужие прегрешения, и сам изнемогает под тяжестью их,… приемля на себя нечистоты других, он как бы омрачает ими светлость своей чистоты. Но это не должно устра- шать пастыря, а пусть уповает он на помощь Божию, с которой тем надежнее изба- вится и от своих грехов, чем сострадательнее подъемлет на себя бремя чужих».5 Преп. Иоанн Лествичник во главу всего подвижничества ставит самопознание, ко- торое есть «верное понятие о своем духовном возрасте и неразвлекаемое памятование легчайших своих согрешений». Тот, кто познал себя, никогда не будет осмеян и по- руган врагом, потому что не возьмет на себя подвига выше своих сил. Такая рассуди- тельность очень важна для подвижника и основана на смирении, или как говорится в аскетической науке – смиренномудрии. Именно смирение в союзе с любовью помо- гают подвижнику подниматься по лестнице добродетелей. Такой союз преп. Иоанн называет священной двоицей: «Священная двоица — любовь и смирение; первая воз- носит, а последнее вознесенных поддерживает и не дает им падать».6 От кандидатов в священство преп. Симеон Новый Богослов требует определен- ного нравственного уровня и преспеяния в добродетельной жизни. Священнический сан и начальственную должность следует принимать по рассуждению духовного отца и при условии, что кандидат «свободен от всякого славолюбия, и не имеет даже и следа сладострастия и похоти телесной, и сердцем всесовершенно чист от сребро- любия и памятозлобия, имеет совершенную кротость и безгневие».7 От настоятеля же требуется, чтобы он имел в себе все душевные и телесные добродетели, а также «таинственные и великие дарования».8 Таким образом, преп. Симеон главным крите- рием для возведения в начальственные должности видит не организаторские способ- ности и даже не житейский опыт, а способность к добродетельной жизни и наличие определенных дарований, то есть харизмы, как бы мы сейчас сказали. Свят. Феофан Затворник считал, что для подвижника необходим умственный подвиг: «напряжение ума хранить память о смерти, суде, воздаянии… и всегдашнее помышление о Боге». А для того, чтобы ум непрестанно был занят Богом, необходи- мо прежде всего стяжать три добродетели: любовь, воздержание и молитву, потому что «любовь укрощает гнев, воздержание погашает похоть, а молитва отрешает ум от всех земных помышлений и, обнаженным от всего, представляет его Богу». Эти три добродетели объемлют собой все другие и без них невозможно непрестанно пребывать в Боге. А для священника это первостепенная задача – памятовать о Боге, все время говорить с Ним, молиться и всегда обращаться к Нему за подкреплением сил, за благодатью, а главное – во имя Божие совершать каждый шаг своего служение и всей своей жизни.9 Пастырь должен в своей душе утверждать любовь постоянными усилиями, если видит в себе равнодушие к бедствиям других людей. «Исправляйся немедленно, распинай свое самолюбие, — призывает св. Иоанн Кронштадтский, — утверждай в душе любовь к Богу и ближнему, сочувствуй, сострадай людским скорбям, плачь 5 Григорий Двоеслов, свт. С. 51-52. 6 Иоанн Лествичник, прп. С. 169. 7 Симеон Новый Богослов, прп. 542. 8 Симеон Новый Богослов, прп. С. 544. 9 Феофан Затворник, свт. С. 15-20. БОГОСЛОВИЕ 339 с плачущими».10 Любовь свою пастырь должен проявлять в служении Пречистым Тайнам Господним, Святому Телу и Крови Христовым. В самом служении Литургии священник получает силы и пути к борьбе со своими страстями, нужно только это глубоко и искренне осознать, тогда любые бесовские прилоги отгоняются одним только покаянным воплем ко Господу. Современные нам проповедники «жизни во Христе» и провозгласители «жерт- венности» любого служения на благо людей убеждают нас в том, что христианская аскеза не ушла в историю, она необходима и составляет стержень всей нашей жизни. Митр. Антоний Сурожский говорил о пастырстве: «Это не ремесло, не техника, не ру- ководство, не властвование, а именно ласковое, жертвенное служение… подлинная мера пастырства – нежное, глубокое, вдумчивое, кровное соотношение».11 Священ- ник всего себя без остатка посвящает людям, у него нет своих желаний и выгод, он целиком принадлежит делу Божьему и нуждам своих прихожан. Все это возможно и необходимо, потому что в пастырском служении священник уподобляется Пастыре- начальнику Господу Иисусу Христу. В основании пастырства как такового стоит «Па- стырь по преимуществу», «единый Пастырь всей твари» – Христос. Любой священник пастырствует только Его благодатью и стоит на таком месте, где может стоять только Бог.12 В своем подвижничестве пастырь должен доходить до полного отвержения себя, чтобы Богу не мешать действовать. Священник просит Господа только о том, чтобы Тот соделал его неким проводником Своего благодатного присутствия в мире. Через молитву пастырь соединяется со Христом и через совершение таинств способ- ствует соединению с Ним всех верующих. «Это путь единения со Христом в молитве и таинствах, — замечает митр. Антоний, — это путь, на котором мы говорим «Пусть будет Твоя воля, Господи, а не моя…»13 Сердце у пастыря, как говорил митр. Анто- ний (Блум), должно быть полное любви, причем любви крестной. По слову Христа: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15,13). Истинный пастырь изо дня в день всю свою жизнь проживает так, что для него пол- ностью исчезает собственное «я», вместо которого главное значение имеет каждый пасомый как личность и вся паства в целом как один организм.14 Главное для па- стыря — это приобретение христианской любви, которая имеет основополагающее значение в пастырском служении и влияет на нравственный облик пастыря. Пастырю жизненно необходимо преодолевать эгоистические стремления и воспитывать в себе сострадательную любовь к людям. Как преодолевать трудности пастырского служения? Самые первые испытания общественного характера подстерегают пастыря в отношениях с людьми малоцер- ковными или вообще нерелигиозными. Для проповеди среди неверующих пастырь может поступить так же, как апостол Павел, который в своей речи в ареопаге указал афинянам на жертвенник с надписью «неведомому Богу» и убеждал их в том, что именно этого Бога он им и проповедует (Деян. 17, 22-23). Подобно сему апостолу, пастырь должен находить в окружающем нас мире знаки присутствия Божия и ука- зывать на них неверующим людям. Священник может в человеческих отношениях находить приятные стороны, которые не могут оставить равнодушным даже атеиста, и попытаться показать, что в человеческой любви, в добрых отношениях и в нрав- ственном чувстве есть Божий замысел о человеке. Необходимо говорить о таких вещах в мире, которые не могут быть случайными, тогда возможно указать на Еди- ного Творца, установившего законы природы, и вмешивающегося в жизнь Своего Творения на правах Господина. У пастыря может случиться необходимость в преодолении возможных нестрое- ний в семье. Вопрос о семье священника и внутрисемейных отношениях начинается 10 Иоанн Кронштадтский, св. прав. С. 200. 11 Антоний Сурожский, митр. С. 16. 12 Антоний Сурожский, митр. С. 17. 13 Антоний Сурожский, митр. С. 249. 14 Антоний Сурожский, митр. С. 44. 340 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года с того момента, когда возникло у молодого мужчины желание стать священником и готовить себя в кандидаты этого высокого звания. Мы имеем в виду, прежде всего, проблему выбора невесты — будущей матушки. Именно «проблему», как писал об этом архим. Киприан (Керн). От правильного выбора своей будущей супруги и ее отношения к желанию жениха стать пастырем зависит вся дальнейшая жизнь священ- ника и его семьи. От семейных отношений зависит настроение пастыря, с которым он идет в храм или на требы, его опытность в житейских делах, с которой он более успешно мог бы помогать людям, от этого зависит в принципе выбор священни- ческого пути. Известны случаи в наше время, когда молодой человек, окончивший духовные школы, будучи женатым и являясь кандидатом в священство, отказывался от принятия сана, потому что его супруга не захотела становиться женой священни- ка – «матушкой». По-житейски понятно, что лучше вовремя отказаться от принятия сана, чем становиться священником без особого желания или с чувством постоянного недовольства со стороны жены, но не является ли это некоторым лукавством, если не сказать «предательством», по отношению к Божьему делу. В связи с этим, вопрос о выборе невесты для кандидата в священство невероятно важен. Также необходимо женатому пастырю и другое предупреждение: «Истинный духовный авторитет мужа зиждется не на внешнем господстве над спутницей жизни, но выявляется в молит- венности сердца, даре рассудительности, умении снисходить к жене в ее немощах, уступать тогда, когда это не вредит делу спасения души».15 Искушение излишней «светскостью» в поведении для пастырей было проблемой не только в наше время. Здесь пастырю необходимо установить для себя некоторую меру, которой он может следовать в своем поведении, вращаясь в миру и занимаясь чисто светскими вопросами. Здесь не должно быть крайностей – или впасть в ханже- ство и стать ретроградом, или же настолько «раскрепостить» себя в миру, что даже забыть о самой цели пастырства. Пастырь одновременно является членом не только церковного, но и государственного общества. Поэтому священнослужитель способен и должен производить в жизни общества благоприятное изменение так же (и даже лучше), как это делают культурные и общественные деятели. С другой стороны, вра- щаясь в миру, пастыри иногда подвергаются влиянию мирских обычаев и пороков, которые могут внести дисгармонию в пастырскую жизнь. Но не мир должен оказы- вать влияние на жизнь пастыря, а сам священник должен противостоять искушениям мира, врачевать и преображать его, быть для всех примером благочестия. Чтобы избежать ошибок в жизни и не погрязнуть в мирских попечениях, пусть пастырь вспомнит историю Христанской Церкви, самые лучшие ее времена духов- ного подъема, и печальные периоды общего нравственного упадка. Внимательно изучающий историю древней Церкви поймет, что нравственное разложение клириков и мирян начинается с нерадения о духовном и попечения о мирских делах. Напри- мер, после эпохи гонений, когда Церковь стала свободно совершать свое служение, многие священнослужители увлеклись заигрыванием с светской властью и сами стали «обмирщаться». Пастырство постепенно становилось не призванием, а сред- ством к жизни.16 В заключении отметим, что ни одежда, ни место отдыха, ни увлечения пастыря не смогут серьезно нарушить его внутренний мир, если в священнике есть своего рода духовный и нравственный стержень, если он не влечется стихиями современ- ности, не увлекается публичным характером своего служения, но больше заботится о состоянии душевного настроя. Служение пастыря должно быть самоотверженным и жертвенным, исполненным любви и милосердия. И пусть пастырский подвиг не покажется трудным и невыполнимым для желающих послужить Богу в священ- ном сане. Господь Сам дает пастырю силы и мудрость для самосовершенствования и помощи людям. Радость же, которую Бог дает усердным пастырям, не сравнима Владимиров А., прот. С. 8. 15 Лебедев А. П. С. 10. 16 БОГОСЛОВИЕ 341 ни с какой земной радостью: «Все блага мира ничто в сравнении с тем наслажде- нием духовным, которое мы [пастыри] только получаем среди наших пастырских скорбей, в этих радостях нам открываются ощущения жизни райской, которых один миг готов зарабатывать мучениями целой жизни», — сказал митр. Антоний (Храпо- вицкий).17 Все, что необходимо для пастыря, обретает свою силу только по благосло- вению Господа, поэтому важнейшим моментом личной жизни пастыря, его служения и помощи людям является искренняя, глубокая и дерзновенная молитва. При совер- шении над ставленником хиротонии, он получает от Бога право на дерзновенную молитву за свою паству. Пастырь не только молится сам, но и научает этому пасомых, они вместе совершают подвиг молитвы, и в этом едином творческом порыве, если он становится для общины реальностью, актуализируется само пастырское служения во всех его проявлениях, о которых говорили многие пасторологи. Вершиной же мо- литвы на земле является Евхаристия. Этическая парадигма пастырства сегодня — это любовь к духовному совершен- ствованию в молитве (как в личном, так и общинном плане неразрывно). Перспектива развитие этической парадигмы пастырства заключается в обновлённом восприя- тии и переживании евхаристической жизни. Именно через личный опыт, передан- ный прихожанам, и формируется христианская община, как общность переживаний и устремлений реальной, а не воображаемой, жизни во Христе. И эту реальность предложит нам Сам Бог вне наших теоретических конструкций. И новизна такого восприятия с учётом духовного опыта Церкви может дать и пастырям и мирянам живое бытие сердца и разума с Богом и друг с другом. Источники и литература 1. Антоний (Храповицкий), митр. Письма к пастырям о некоторых недоуменных сторо- нах пастырского делания. Казань, 1898. 2. Владимиров А., прот. Евангельское милосердие в жизни пастыря. М., 2001. 3. Григорий Двоеслов, свт. Правило пастырское или о пастырском служении. Киев, 1874. 4. Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. 5. Иоанн Лествичник, прп. Лествица. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1898 (репринт Псково-Печерский монастырь, 1994). 6. Иоанн Кронштадтский, св. прав. Христианская философия. СПб., 1902. (Репринт: М., 1992). 7. Киприан (Керн), архим., проф. Православное пастырское служение. СПб., 2000. 8. Лебедев А. П. Духовенство древней Вселенской Церкви от времен апостольских до X века. СПб., 2006. 9. Антоний Сурожский, митр. Пастырство. Минск, 2005. 10. Новичков В. Духовный облик и поведение пастыря. Л, 1979. 11. Ранинский Н., свщ. Пастыреначальник Господь Иисус Христос и его святые апостолы. СПб., 1891. 12. Санталов П. Учение апостола Павла о пастырстве. Л., 1962. 13. Симеон Новый Богослов, прп. Слова. Сергиев Посад, 1911. (Репринт: Слова духов- но-нравственные преподобных отцев наших. М., 1995). 14. Сокольский В., свщ. Евангельский идеал христианского пастыря. Казань, 1904 15. Феофан Затворник, свт. Сборник аскетических писаний, извлеченных из патериков обители св. Саввы Освященного что близ Иерусалима. М., 1891. 17 Антоний (Храповицкий), митр. 342 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года БОГОСЛОВИЕ А. М. Дёмин О современном толковании длительности «дня творения» Несмотря на многовековой опыт толкования Библии, сегодня отдельные её места остаются трудными для понимания. Для людей верующих — являются предметом дискуссий, для неверующих — становятся камнем преткновения. Одно из первых затруднений, с которым сталкивается начинающий читать Писание, связано с расска- зом о сотворении мира (Быт. 1). Бог создает Солнце и другие светила только на чет- вертый день (Быт. 1:16-18), что противоречит привычному человеческому ощущению времени. Возникает вопрос, ставший одним из самых обсуждаемых в библейской науке: сколько длился «день творения»1? В период ранней церкви и в эпоху Вселенских соборов Святые Отцы давали на этот вопрос ответы, которые вполне согласовывались с научными фактами своего времени. Надо отметить, мнения Отцов не всегда совпадали. В XIX в. в богословскую дискуссию активно включились светские ученые2, в их среде все чаще стали звучать слова о противоречии между научными и библейскими фактами. Современная наука оценивает возраст Земли в 4.5 млрд. лет, а возраст Все- ленной в 14-18 млрд. лет3. Библия описывает творение Вселенной за шесть дней (Быт. 1), и тогда её библейский возраст (и тем более возраст Земли) даже по самым смелым подсчетам не превышает 10 тыс. лет4. Явное противоречие? Ответом на вызов ученых стали новые богословские толкования рассказа о сотво- рении мира, направленные на «примирение» науки и Библии. Эти толкования поя- вились в среде западных богословов и сегодня в России малоизвестны. Тем не менее, диалог с наукой заслуживает самого пристального внимания, поскольку именно к ней все чаще прислушивается современный человек. Цель нашего исследования: провести анализ и классифицировать современные и святоотеческие богословские представления о длительности «дня творения». Предпосылки к различному толкованию скрываются в языке. Словарь Ожего- ва дает 5 лексических значений слова «день»5: 1) часть суток от восхода до захода Солнца; 2) сутки; 3) промежуток времени в пределах суток, занятый или характери- зуемый чем-нибудь (например, рабочий день); 4) календарное число месяца, посвя- щенное какому-нибудь событию, связанное с чем-нибудь (например, День Победы); 5) время, период (полярный день)). В библейском рассказе о сотворении мира для обо- значения «дня творения» используется слово «йом» (евр. )יוֹם. В Ветхом Завете это слово встречается более 2000 раз6. Используется оно великим множеством способов и не только буквальном смысле, например, «день Господень» (евр. ( )יהוה יוֹםИоиль 1:15, Ам. 5:18), «день печали» (евр. ( ) ָצרָה יוֹםПс. 19:2), «день гнева» (евр. ( )אפו יוֹםИов 20:28). В Новом Завете у апостола Петра мы видим прямое указание на то, что в Божествен- ном Откровении длительность «дня» лежит за пределами нашего понимания: «у Го- спода один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Пет. 3:8). Антон Михайлович Дёмин — кандидат технических наук доцент кафедры «Математика и моде- лирование» Петербургского университета путей сообщения императора Александра I. 1 Скобелев М. А. С. 16. 2 Smith E. J. P. 54. 3 Dalrymple G. B. P. 2. 4 Ibid. P. 13. 5 Ожегов С. И. С. 143. 6 Большой библейский словарь. С. 345. БОГОСЛОВИЕ 343 Источники. В доступной на русском языке литературе вопрос о длительности «дня творения» поднимается в трудах многих святых отцов: свт. Василия Великого («Беседы на Шестоднев»), блж. Августина («О граде Божием»), прп. Ефрема Сирина («Толкование на книгу Бытие») и др. В то же время с современной западной богослов- ской мыслью по данному вопросу русскоязычный читатель практически не знаком. Ряд зарубежных авторов (Poythress V. S., Thompson B., Smith J. E. и др.) в своих работах делают краткий обзор и анализ существующих гипотез о длительности «дня творе- ния». Работа Дж. Смита «Пятикнижие», содержащая небольшой раздел, посвящен- ный «дням творения», в 2009 году была переведена на русский язык7. Классификация. Для классификации имеющихся толкований был использован инструмент теории принятия решений — принцип MECE8. Для полного описания проблемы строится логическое дерево, на каждом уровне которого расположены взаимно исключающие (Mutually Exclusive) и совместно исчерпывающие (Collectively Exhaustive) варианты ответов на вспомогательные вопросы. Проблема Возможно ли Сколько? определить? от 0 до 24 часов (Б) Возможно 24 часа (В) Длительность более 24 часов «дня творения» (Г) Невозможно (А) Уровень 1 Уровень 2 Рис. 1. Логическое дерево В блоках А, Б, В и Г учитываются все возможные варианты толкования длитель- ности «дня творения» как существующие сегодня, так и те, что могут появиться в будущем. Святые отцы. Свт. Василий Великий (329–379) касается толкования длитель- ности «дней творения» в своих «Беседах на Шестоднев». Первый «день творения» он выделяет особо. «Потому Моисей главу времени назвал не первым, но единым днем, чтобы день сей по самому наименованию имел сродство с веком. И он, как обна- руживающий в себе признак одинокости и несообщимости с чем-либо другим, в соб- ственном смысле и прилично наименован единым»9. В другом месте свт. Василий Великий также указывает, что первый день «произведен особенно и не включен в один разряд с другими днями»10. Можно предположить, что первый день имеет, в том числе, и длительность отличную от других дней. Прямого ответа на вопрос о длительности последующих «дней творения» мы также не находим. Тем не менее, есть основания считать, что длились они по двадцать 7 Смит Дж. Е. 480 с. 8 Flynn D. P. 1-10, 1-11. 9 Василий Великий. С. 235. 10 Там же. С. 236. 344 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года четыре часа. «День и ночь созданы однажды, но с тех пор и доныне не престают по- переменно следовать друг за другом и делить время на равные части»11. Блж. Августин (354–430) также неоднократно касался вопроса сотворения мира. В произведении «О граде Божием» мы находим следующие строки, касающиеся «дней творения»: «Какого рода эти дни — представить нам или крайне трудно, или даже совсем невозможно, а тем более невозможно об этом говорить. Мы видим, что обыкновенные дни имеют вечер вследствие захода солнца, а утро — вследствие восхода солнца; но из этих дней три первые прошли без солнца, о сотворении которого говорится в четвертый день»12. Длительность «дня творения», свет, соз- данный Богом в первый день, вечер и утро «дней творения», — все это «не может быть понято нами соответственно тому, как оно есть; хотя мы должны этому верить без колебания»13. Прп. Ефрем Сирин (306–373) и многие другие богословы настаивали на букваль- ном понимании «дня творения» как суток. В «Толковании на Книгу Бытие» он пишет: «Никто не должен думать, что шестидневное творение есть иносказание; непозволи- тельно также говорить, будто бы, что по описанию сотворено в продолжение шести дней, то сотворено в одно мгновение, а также будто бы в описании сем представлены одни наименования, или ничего не означающие, или означающие нечто иное»14. Святые отцы, рассуждая о «дне творения» придерживались двух позиций, став- ших традиционными15. Первые, как блж. Августин и свт. Василий Великий, воздер- живались от уточнения длительности «дня творения» (Рис. 1, (А)), другие, как прп. Ефрем Сирин, говорили о буквальном понимании «дня творения» как суток (Рис. 1, (В)). Современные богословы. Рассмотрим 10 наиболее известных «теорий» о дли- тельности «дней творения», распределив их согласно предложенной ранее класси- фикации. Отметим, что ни одна из «теорий» не имеет безупречной аргументации, а значит все они — не более чем предположения или гипотезы. (А) Длительность «дня творения» определить невозможно. Такой вывод защи- щают следующие «теории»: структурная теория, теория аналогичных дней, чисто религиозная теория. 1) Структурная теория16,17 (англ. the frame work theory, the frame work hypothesis) объясняет использование термина «день» литературным приемом. Автор книги Бытие просто стремился изложить материал тематически. Описанная в Библии по- следовательность «дней» ничего не говорит о реальной последовательности событий. Гипотезу эту предложил голландский ученый Arie Noordtzij в 1924 году в своей работе «Божие Слово и свидетельство веков» (голл. «Gods woord en der eeuwengetuigenis het Oude Testament in het licht der Oosterscheopgravingen»). В своё время его идея была весьма популярна. 2) Теория аналогичных дней18 (англ. the analogical-day theory) считает, что «дни творения» — это «рабочие дни» Бога. Их количество указывает на то, что столько же рабочих дней должно быть и у человека. Длительности рабочего дня Бога и человека не сопоставимы. 3) Религиозная теория19 (англ. the religion-only theory) полагает, что цель первой главы книги Бытие — дать отвлеченное религиозное представление о Боге, не входящее в конфликт с современной наукой. Религия отвечает на вопросы «кто?» 11 Там же. С. 247. 12 Августин, блаж. С. 471. 13 Там же. 14 Ефрем Сирин. С. 185. 15 Ясиницкий Г. И. С. 160. 16 Poythress V. S., 2006. P. 143. 17 Thompson B. P. 303. 18 Poythress V. S., 2006. P. 131. 19 Poythress V. S., 2013. P. 10. БОГОСЛОВИЕ 345 и «почему?», наука на вопрос «как?». Поскольку Библия и наука отвечают на разные типы вопросов, кажущийся конфликт возникает из-за непонимания цели первой главы книги Бытие. (Б) «День творения» длился от 0 до 24 часов. «Теорий», утверждающих, что «день творения» был короче обычно дня и, в предельном случае, что события шести дней произошли мгновенно, нами пока не обнаружено. Теоретически они могут появиться. (в) «День творения» длился 24 часа. Здесь под «днем» понимаются обычные сутки, длительность которых приближенно равна 24 часам. К выводу, что «день тво- рения» длился сутки, приходит большинство из рассмотренных нами теорий: теория астрономических дней, теория творческих вмешательств, теория разрыва, теория местного творения, теория прерывистого дня, теория зрелого творения и теория дня откровения. 4) Теория астрономических дней20,21 (англ. the ordinary day view или the twenty- four-hour day theory) считает, что «день творения» — обычные сутки, само творение совершалось в светлое время суток от восхода до заката (Рис. 2). В этом случае библей- ский возраст Земли — не более 10 тыс. лет, что противоречит современным научным данным. Отметим, что подобное толкование достаточно древнее, его мы находим уже у не- которых святых отцов, например у прп. Ефрема Сирина. Рис. 2. Иллюстрация теории астрономических дней 5) Теория творческих вмешательств22 (англ. the creative intervention view) предпо- лагает, что в процессе сотворения были определены моменты, когда Творец проявлял себя. Вмешательства Бога длились в течение обычного дня, но между вмешательства- ми могли проходить тысячелетия (Рис. 3). В этом случае библейский возраст Земли вполне согласуется с научным. Рис. 3. Иллюстрация теории творческого вмешательства 20 Thompson, B. P. 192. 21 Smith J. E. P. 52. 22 Ibid. 346 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года 6) Теория разрыва23 (англ. the gap theory или the ruin-reconstruction theory) полага- ет, что промежуток времени, описанный в Быт. 1:1-2 может занимать миллионы лет. Начиная с Быт. 1:3. «дни творения» — обычные сутки (Рис. 4). Эту «теорию» предло- жил в 1804 году молодой шотландский пастор Thomas Chalmers (1780–1847). С начала XX в. «теория» разрыва считается классической, хотя и имеет множество пробелов. В этом случае библейский возраст Земли также согласуется с научным. Рис. 4. Иллюстрация теории разрыва 7) Теория прерывистого дня24 (англ. the intermittent-day theory): «дни творения» — это двадцати-четырех часовые дни, отделяющие друг от друга различные этапы тво- рения. Между днями существуют промежутки, в которые преимущественно Бог и творил (Рис. 5). Библейский возраст Земли по этой «теории» сопоставим с научным. Рис. 5. Иллюстрация теории прерывистого дня 8) Теория зрелого творения25 (англ. the mature-creation theory) предлагает считать, что земля была создана в возрасте нескольких миллиардов лет (возможно около 4.5 млрд. лет), то есть уже зрелой. Подобно тому, как Адам был сотворен не младенцем, а уже зрелым мужчиной. Тогда «дни творения» вполне могли быть обычными днями (Рис. 6). Библейский возраст Земли по этой «теории» согласуется с научным. Рис. 6. Иллюстрация теории зрелого творения 23 Batten D. P. 54. 24 Poythress V. S., 2013. P. 16. 25 Poythress V. S., 2006. P. 82. БОГОСЛОВИЕ 347 9) Теория дня откровения26 (англ. The revelatory day theory) называет «дни творе- ния» обычными днями, но… проведенными Моисеем на горе Синай, в течение кото- рых Бог рассказывал ему о сотворении мира. (Г) «День творения» длился более 24 часов. Эту версию поддерживает весьма по- пулярная «теория»: 10) Теория дня длиною в век27 (англ. The day-age theory). Согласно ей «день» — дли- тельный период времени, значительно превосходящий сутки. «Теория» использует переносное значение слова «день» — период времени. Рис. 7. Иллюстрация теории дня длиною в век Эта теория рождается в XIX в. в стенах Йельского университета. Её сторонника- ми были такие видные ученые как Benjamin Silliman (1779-1864); James Dwight Dana28 (1813-1895) — американский геолог, минералог и зоолог, «американский Дарвин», первый заокеанский геолог, избранный в состав Императорской Санкт-Петербург- ской академии наук (член-корреспондент с 1858); Arnold Guyot (1807-1884), сэр John William Dawson (1820-1899). Библейский возраст Земли по этой «теории» сопоставим с научным. Заключение. В работе были рассмотрены основные положения малоизвест- ных в России «теорий» западных богословов о длительности «дня творения». Многие из них «примиряют» науку и богословие в вопросе определения возраста Земли. Также была предложена классификация существующих «теорий», и было показано, что любая из вновь появившихся «теорий» также найдет место в этой классификации. Вопрос о продолжительности «дня творения» остается открытым, и вряд ли когда-то найдется точный ответ на него. В то же время вопрос этот не может игнорироваться, и в свете открытий современной науки должен получать взве- шенное объяснение. Особенно это важно, на наш взгляд, для миссионерской работы, поскольку от принятия подобных деталей читающим Священное Писа- ние, зависит его доверие дальнейшему повествованию. В этой связи, толкования святых отцов вполне могут развиваться современными богословами, не выходя за рамки Священного Писания и Священного Предания. Ведь главное, чтобы толкование принесло пользу душе читающего и укрепило его усердие и рвение в христианской жизни. 26 Poythress V. S., 2013. P. 7. 27 Smith J. E. P. 52. 28 Иностранные члены Российской академии. С. 109. 348 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Источники и литература 1. Августин, блаж. Творения. Т. 3: О граде Божием, книги I-XIII. СПб.: Алетейя, 1998. 2. Большой библейский словарь / под ред. Ф. У. Камфорта и Э. У. Элуэлла. СПб.: Библия для всех, 2005. 3. Василий Великий, свт. Творения: Т. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2008. 4. Ефрем Сирин, прп. Творения. Т. 6. М.: Русский издательский центр имени святого Ва- силия Великого, 2014. 5. Иностранные члены Российской академии наукXVIII-XXIв. в.: Геология и горные науки / И. Г. Малахова, З. А. Бессуднова, Г. П. Хомизури, Е. Л. Минина. М.: ГЦ РАН, 2012. 6. Скобелев М. А. Библейское Откровение о творении мира — Шестоднев: жанр, экзегеза, богословие // Сретенский сборник. 2013. Вып. 4. С. 9-46. 7. Смит Дж. Е. Пятикнижие / перев. с англ. М.: Духовная Академия Апостола Павла; Н. Новгород: Агапе, 2009. 8. Ожегов С. И. Словарь русского языка / под ред. Н. Ю. Шведовой. М.: Русский язык, 1984. 9. Ясиницкий Г. И. Апологетика Библии. Харбин: Посох, 1937. 10. The Creation Answers Book / Don Batten, David Catchpoole, Jonathan Sarfati, Carl Wieland. Creation Book Publishers, 2009. 11. Dalrymple G. B. The Age of the Earth. Stanford: Stanford University Press, 1991. 12. Fundamental accounting / D. Flynn, C. Koornhof. Cape Town: Juta, 2016. 13. Poythress, V. S. Christian Interpretations of Genesis 1. Philadelphia: P&R Publishing and Westminster Seminary Press, LLC, 2013. 14. Poythress, V. S. Redeeming Science: A God-Centered Approach. Wheaton: Crossway Books, 2006. 15. Smith, J. E. The Pentateuch. Joplin: College Press Publishing Company, 2006. 16. Thompson, B. Creation Compromises. Montgomery: Apologetic Press, 2000. БОГОСЛОВИЕ 349 БОГОСЛОВИЕ Л. Ф. Шеховцова Философско-богсловские и психологические аспекты проблемы сознания Сегодня проблема сознания привлекает внимание не только ученых, философов, но и широкой общественности. В психологической литературе сознание описывается как феномен: сознание это когда Я делает свой внутренний мир предметом рассмо- трения. Это акт рефлексии — разрыва, выхода человека из полной поглощенности непосредственным процессом жизни1. Сознание в таком случае перестает быть чем-то спонтанным, непосредственным функционированием. Главным свойством сознания является его субъективная очевидность, ясность содер- жания психики открытая только самому субъекту и ненаблюдаемая «объективно» ни- каким любым способом. «Все очевидное в сознании вернее того, что существует в нем как будто под покрывалом — обоюдно, загадочно»2, — говорил профессор В. Н. Карпов, заведующий кафедрой философии и психологии СПбДА в середине ХIХв., который, по словам А. А. Шевцова3, в анализе проблемы сознания опережал свое время и был первым экзистенциалистом. Но если отойти от очевидности и попытаться дать, как это и положено в науке, определение сознания, то становится все совершенно непонятно. Определение термина «сознание» обусловлено многими сложностями, прежде всего непониманием природы этого феномена, поэтому общепринятого определения его в науке нет, а в многочисленной и разнообразной литературе сознание чаще всего связывают с познанием. После рефлексии о том, что написание слова «сознание» через дефис — «СО-знание» — побуждает многих исследователей говорить о связи его со знанием, то есть, осознавать — это значит быть «рядом» с знанием, опытом, который субъект воспринимает в данный момент времени; многие исследователи сознания4 начинают говорить: «Что такое сознание, науке совершенно непонятно» и предпочитают констатировать: «это — ТАЙНА». Шопенгауэр в ХIХ веке назвал сознание « загвоздкой Вселенной», «слепым пятном» в остальных разделах челове- ческого знания. Исследования сознания нацелены скорее на то, чтобы «избавиться от сознания», — замечал Мамардашвили5 в конце ХХ в. Основной вектор интерпрета- ций сознания заключается в том, чтобы свести его либо к физиологическим предпо- сылкам, либо к другим объективным формам6. Сознание является предметом многих наук: нейрофизиологии, нейронауки, пси- хиатрии, компьютерных технологий, когнитивной психологии, а также философии. В естественных науках сознание соотносится с мозгом, а в философии и богословии рассматривается как проблема взаимодействия материи и духа. В западной филосо- фии редукционистский подход к проблеме сознания сочетается у некоторых филосо- фов с приверженностью к материализму: физикалистский редукционизм утверждает, что сознания нет, а есть лишь нейрофизиологические процессы. Для стандартного материалистического подхода к проблеме сознания характерно признание тождества Лариса Филипповна Шеховцова — доктор психологических наук, профессор кафедры церков- но-практических дисциплин Санкт-Петербургской Духовной Академии. 1 Слободчиков В. И., Исаев Е. И. 2 Карпов В. Н. 3 Шевцов А. А. 4 Аллахвердов В. М. Сознание как парадокс; Черниговская Т. В. 5 Мамардашвили М. 6 Гаспарян Д. 350 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года между психическим и физическим, пишет Дж. Марголис7. Всякое психическое состо- яние и соответствующее ему нейронное состояние есть что-то единое. Одной из форм материализма, которую противопоставляет «научному материализму», Марголис называет «эмерджентский материализм» , являющийся «онтическим монизмом». Суть его в том, что духовные явления и явления культуры — эмерджентные свой- ства — присущи высокоразвитым материальным системам как целостные образова- ния. Эти свойства образуются как особое качество по отношению к свойствам эле- ментов той целостной системы, к которой они приписаны. Но если это справедливо по отношению к объектам культуры — они в любом случае физические объекты, то можно ли это утверждать по отношению к духовным, психическим явлениям? Ведь мозг и сознание различны по своей природе! Один из последних современных представителей материалистического взгляда на природу сознания, Дж. Сёрл8, развивает новую теорию материализма — теорию тождества: ментальные состояния тождественны состояниям мозга и центральной нервной системы. Сознание полностью обуславливается поведением биологических феноменов более низкого уровня, его в принципе возможно искусственно создавать путем дублирования каузальных способностей мозга. Сознание, т. о., есть эмерджент- ное свойство системы нейронов, как твердость и жидкость — эмерджентные свойства молекул. Вызывает удивление такой грубый редукционизм, ведь даже советские фи- лософы говорили, что психика и сознание — формы реального бытия, но не формы материи, т. к. материя объективная реальность, существующая независимо от созна- ния, а сознание-форма субъективного бытия, опосредованного, отраженного9. Современные специалисты предлагают уже 2 понятия сознания — компьютерное и феноменологическое. Понятно, что носителем феноменологического сознания явля- ется субъект, а КТО — компьютерного сознания? Есть ли оно? Гомункулосом компью- тера является пользователь.10 Разговор о возможности переноса сознания с одного носителя (мозга человека) на другие (компьютеры) тоже представляет редукцию. Но решение задачи компьюте- ром не сопровождается субъективным опытом, следовательно, психические состояния ДОПОЛНИТЕЛЬНЫ к функциональным операциям мозга и не могут отождествляться с ними в онтологическом плане. Мамардашвили не разделяет редукционистские стратегии понимания природы сознания. Следовательно, восприятие — это что-то иное, чем физические процес- сы — природа их различна11. Экклз и Робинсон, нейрофизиологи с мировым именем, посвятившие жизнь исследованию мозга, писали, что сознание обеспечивается не нейронными механизмами неокортеса, а самосознающим разумом, имеющим ду- ховную природу12. Философы называют сознание духовной жизнью, которая должна быть объяснена из нее самой, а НЕ из функции нейронных сетей. Предлагается ана- логия с изображением на экране телевизора — изображение не генерируется самим телевизором. Эта аналогия побуждает высказать гипотезу о мозге как приемнике некоего «потока сознания». Такую гипотезу высказал еще арх. Борис (Плотников)13, ректор Киевской Духовной Академии в 1914 г. Психолог Джеймс говорил, что сознание — поток, содержание сознания постоян- но изменяется, сознание безлично, мы говорим: думается, чувствуется.14 В. М. Алла- хвердов15, много лет занимающийся экспериментальным исследованием сознания 7 Марголис Дж. 8 Сёрл Дж. 9 Тугаринов В. П. 10 Серл Дж. 11 Мамардашвили М. 12 Вальверде К. 13 Борис (Плотников), арх. 14 Джеймс В. 15 Аллахвердов В. М. Сознание как парадокс. БОГОСЛОВИЕ 351 в естественнонаучной парадигме, также подчеркивает — сам акт думания происходит не- зависимо от нашего желания. Человек не может думать иначе, чем ему думается. Нет ни- каких самоочевидных оснований именно себе приписывать в качестве заслуги собствен- ные мысли. Хоть человек и не знает, откуда пришли к нему его мысли, они в силу самоочевидности остаются для него достоверной вещью. Мы не умеем осознавать созда- ние мысли — это НЕНАБЛЮДАЕМЫЙ ПРОЦЕСС, она дается нам в готовом виде. Естественен вопрос: ОТКУДА этот поток? Где его источник? В ХХ веке сознание становится одной из самых актуальных тем в философии. Философы пытаются создать особую онтологию человеческого сознания и субъектив- ности. Сознание берется в непосредственной слитности с «жизненной реальностью» как вид бытия, как некая спонтанная самопроизвольная сила. «Ибо что такое сознание, рассматриваемое само по себе, психологически?- вос- клицал В. Н. Карпов еще в 1840 г., — сила без действия, бытие без жизни, чистая потенция субъекта. В человеке оно таким не бывает: в нем невозможно ни сознание без сознаваемого, ни сознаваемое без сознания; эти элементы, не соединяясь взаимно, не существуют для человека»16. Современный психолог А. Ю. Агафонов обращает внимание на то, что попытки определить психические структуры или функции этих структур без учета исходного материала, который выступает содержанием психического опыта, оказались беспер- спективными17. То есть наблюдается слитность, «сращенность» функции с ее резуль- татом (неслиянность-нераздельность) акта сознания и содержания сознания. М. Мамардашвили вводит понятие «перформативности сознания» и показы- вает, что описание сознания совпадает с тем, что описываемое «что» является также и «как». Перформативные высказывания: «клянусь», «обещаю» — это высказывания, которыми мы действуем18. Вспомним Божественное «Сотворим человека» — Мысль Бога есть уже Его Дей- ствие: «Сотворим» — и человек уже есть! У Бога нет «зазора» между «говорю» и «делаю». Он «хочет, говорит и делает» единовременно. У падшего человека только некоторые акты сознания имеют перформативную природу. Содержание сознания необособимо от актов сознания, вследствие реализации которых это содержание явлено, подчеркивает В М. Аллахвердов19. Содержание со- знания, а точнее психики, не всегда осознается, но это неосознаваемое содержание (т. н. предсознание) делает возможным эффект осознания, т. е. содержание становит- ся осознанным в результате неких актов, которые делают МНЕ сопричастным некое знание. Например, механизм принятия решения, как и другие функциональные меха- низмы сознания — внимание, сличение объектов при восприятии — самим сознанием не осознаются. Мышление носит бессубъектный характер, говорит Мамардашвили20, как и ранее упоминаемые психологи: задачи решаются, стихи вспоминаются, по- нимание приходит. Когда мы мыслим, у нашего опыта мышления нет свидетелей, но когда свидетель появляется, мышление прекращается. Поэтому, делает Мамар- дашвили парадоксальный вывод, сознание есть глубоко бессознательный процесс. Своеобразие сознания состоит в том, что при попытке его описания мы ликвидируем условия его существования — вносим неконтролируемое возмущение в протекающий процесс. Мы не видим свое тело целиком, потому что глаза принадлежат самому телу. Уровень рефлексии и дорефлексивное мышление не прозрачны для взаимопро- никновения, рефлексия не нейтральный, но активный процесс, который при своем вторжении меняет сознание: происходит взаимное торможение рефлексивного и не- рефлексивного опыта сознания (как у сороконожки, которая не знает, с какой ножки начинает ходьбу). Это то же, что речь и грамматика. 16 Карпов В. Н. С. 60. 17 Агафонов А. Ю. 18 Мамардашвили М., Пятигорский А. М. 19 Аллахвердов В. М. Методологическое путешествие. 20 Мамардашвили М., Пятигорский А. М. 352 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Сознание как эмпирическое явление, исследуемое в многочисленных экспери- ментах, не имеет научного обоснования и объяснения — к такому выводу приходит ученый-позитивист В. М. Аллахвердов21. Вот пример, который служит основанием для такого вывода: испытуемому внушается, что он «не видит» среди других де- монстрируемых определенную карточку с заданным математическим вычислением. Чтобы «принять решение» о невосприятии, испытуемый должен за миллисекунды узнать демонстрируемую карточку, прочитать математическую формулу, провести вычисление, полученный ответ сравнить с заданным и далее принять решение НЕ вводить информацию о данной карте в сознание. Таким же непонятным является и сам процесс понимания. Понимание протека- ет по внутренним законам и человек скорее выступает не субъектом, но объектом мысли. Кто мыслит во мне? Сама мысль! Но не Я сам! Я узнает о своей мысли, когда она уже случилась, Я не может заказать свою мысль!22 По мнению Юма, Я есть такое состояние сознания, которое мыслит все, кроме самого себя. Сказать — «я возник в идее» — корректнее с точки зрения философии, чем — «у меня родилась идея», так как в первом случае Я оказывается внутри структур сознания, а не наоборот. Мамардашвили тоже пишет о сознании как феномене — чтобы осознать сознание, его надо приостановить23. Когда сознание становится познанием, то на это время оно перестает быть сознанием. Мамардашвили предлагает строить метатеорию созна- ния — теорию понимания. И при таком подходе описание совпадает с тем, что опи- сывается — «что» является также и «как». Философия сознания, пишет ученица Мамардашвили Гаспарян, есть для Мамар- дашвили философия, балансирующая на грани невыразимого, попытка описания неописуемого, «невозможная возможность»24. Мамардашвили говорил о загадоч- ности происхождения человеческого сознания. В мире нет естественных причин для того, чтобы человек был наделен сознанием — чтобы понять, что есть сознание, необходимо выйти за пределы самого сознания, а также понять, что им не являет- ся. Мамардашвили выступает против способа исследования сознания как объекта. Сознание тождественно субъекту, оно есть его «наиближайшее» и потому от него нельзя отделиться. Даже произнося слово «со-знание», приходится неявно поме- щать его в субъект-предикатную форму25. К чему бы редукционисты не сводили сознание, все равно приходят к сознанию. Это похоже на человека, пытающегося наступить на свою тень. В разной литературе можно встретить сравнение сознания со светом. Д. Гаспарян вспоминает миф Платона о пещере, где мы встречаемся с непрямым, но косвенным, по ее мнению, определением сознания — уподоблением его свету. Также делает современный философ Д. Чалмерс26. Сознание, позволяющее видеть вещи, но не могущее быть увиденным напрямую, оказывается всегда на шаг позади. Сознание есть свет, писал и В. Н. Карпов: «Из понятия о сознании как свете, оза- ряющем все, чем проявляется душа, нельзя вывести того, чем может и должна она проявляться… Сознание… есть начало не доказательное, а только указательное, озаряя тайники человеческого духа, оно этим самым как бы указывает в них на готовые уже явления и предшествует внутреннему опыту в его наблюдениях…»27. У Мамардашвили тоже есть метафора «сознания-света» и она не случайна, а глу- боко символична, пишет Гаспарян28. Сознание — трансцендентальное условие воз- можности осмысленного пребывания в мире, говорит Мамардашвили. Сознание 21 Аллахвердов В. М. Сознание как парадокс. 22 Гаспарян Д. С. 140. 23 Мамардашвили М. 24 Гаспарян Д. 25 Гаспарян Д. 26 Чалмерс Д. 27 Карпов В. Н. С. 196. 28 Гаспарян Д. БОГОСЛОВИЕ 353 делает явным весь мир, само оставаясь неявным. Само сознание лежит за пределами человека и ему не принадлежит29. Если даже ученые-естественники признают, что сознание из самого сознания не выводимо, не объяснимо, что объяснения феномена сознания следует искать за пределами осознаваемого опыта, то есть основания полагать, что источником со- знания является духовная реальность. Духовность есть свет -высказывали свои догад- ки многие святые отцы и богословы. По христианскому учению о человеке природа его представляет тримерию «те- ла-души-духа». Если сознание не психический, душевный феномен и источник его следует искать за пределами душевого опыта, то тогда можно отождествить сознание только с компонентом «духа» человека. В религиозно-философской литературе неоднократно встречается осмысление феномена сознания как проявления духа. «Дух» с «сознанием» отождествляли такие религиозные философы и богословы как еп. Михаил (Грибановский)30, прот. Василий Зеньковский31, С. Л. Франк32, Л. П. Карсавин, который определял человека как самосо- знающее себя бытие33. Для сознания нет причин в природе, оно из природы невыводимо, писал еп. Михаил (Грибановский). Сознание обнаруживается в природе как «искусственное» образование, вывести его из внешнего окружения или обнаружить вне себя невоз- можно, ОНО — ВОПРЕКИ природе и наукой неуловимо. В заключение хочется привести мысль В. И. Слободчикова и Е. И. Исаева, обоб- щивших состояние проблемы сознания в психологии: «Проблема содержания, ме- ханизмов и структур человеческого сознания до сегодняшного дня остается одной из принципиально важных и наиболее сложных. В психологии пока не только от- сутствует феноменология и теория сознания, но и мало достаточно обоснованных гипотез об источниках и природе Я»34. Нам представляется, что только интеграция знаний психологии, нейрофизиологии философии и богословия может «пролить свет» на проблему сознания. Источники и литература 1. Агафонов А. Ю. Феномен сознания в когнитивной деятельности Доктдисс. СПб., 2006. 2. Аллахвердов В. М. Методологическое путешествие по океану бессознательного к та- инственному острову сознания. СПб., 2003. 3. Аллахвердов В. М. Сознание как парадокс. СПб., 2000. 4. Борис (Плотников), арх. О невозможности чисто физиологического объяснения ду- шевной жизни человека. Харьков, 1890. 5. Вальверде К. Философская антропоплогия. М., 2000. 6. Гаспарян Д. Философия сознания Мераба Мамардашвили. М., 2013. 7. Джеймс В. Психология. М., 1991. 8. Зеньковский В. прот. Об Образе Божьем в человеке // Православная мысль. 1930. Вып. 2. 9. Карпов В. Н. Избранное. Введение в философию. СПб., 2004. 10. Карсавин Л. О личности. Т. 1. М., 1992. 11. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1990. 12. Мамардашвили М., Пятигорский А. М. Символ и сознание. М., 2009. 29 Гаспарян Д. 30 Михаил (Грибановский), еп. 31 Зеньковский В. прот. 32 Франк С. Л. 33 Карсавин Л. 34 Слободчиков В. И., Исаев Е. И. С. 178. 354 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года 13. Марголис Дж. Личность и сознание. М., 1986. 14. Михаил (Грибановский), еп. Лекции по введению в круг богословских наук. Киев, 2003. 15. Разумное поведение и язык / сост. Черниговская Т. В. М., 2008. 16. Сёрл Дж. Открывая сознание заново. М., 2002. 17. Слободчиков В. И., Исаев Е. И. Психология человека. М., 1995. 18. Тугаринов В. П. Философия сознания. М.: Мысль, 1971. 19. Франк С. Л. Реальность и человек. Париж: Имка–Пресс, 1926. 20. Чалмерс Д. Сознающий ум: В поисках фундаментальной теории. М., 2013. 21. Шевцов А. А. О сознании // Роща Академии. 2011. БОГОСЛОВИЕ 355 БОГОСЛОВИЕ К. В. Кузнецова Учение св. прав. Иоанна Кронштадтского о теле человека в его социальном аспекте в сравнении с тенденциями современного социума Образ тела, предназначение тела является одной из важных составляющих лично- сти в её богословско-антропологическом осмыслении. Под «образом тела» следует по- нимать «субъективное восприятие человеком своего тела, в том числе его внешности, с другой стороны, некий идеальный образ тела, который формируется в результате сравнения и идентификации своего тела с телами других и идеала»1. Целью нашего исследования является сопоставление богословского представления о предназначе- нии тела по учению св. прав. Иоанна Кронштадтского с основными представлениями о теле в современной культуре и отношением к нему в среде молодёжи. Само слово «телесность» появилось в словарях русского языка в первой поло- вине XX века — у крупнейшего русско-польского языковеда И. А. Бодуэна де Кур- тенэ. Изначально в «Толковом словаре великорусского языка» В. И. Даля не было главы «тело», была лишь глава с названием «плоть»: «тело животного и человека; все вещество, из коего состоит животное тело, вещественная половина человека, покидаемая при отрешении духа…»2. Современная наука обращается к исследова- нию понятия «телесности» с разных точек зрения: естественно-научное знание из- учает тело как биологический феномен; культурологическое знание рассматривает ценностное значение феномена телесности; также тело рассматривается в социаль- ном и культурном контексте с точки зрения феноменологии и социально-фило- софской антропологии. Обратимся к рассмотрению и выявлению наиболее общих тенденций в отношении к телу и смысловом наполнении понятия «телесность» в современной культуре. Прилагательное «телесный» часто связывают с понятиями материального, проти- воположного духовному. Так, доктор философских наук И. М. Быховская в настоящее время противопоставляет «человека телесного» и «человека духовного»3. Все чаще телесно-физические качества человека, по мнению исследователя Н. А. Бугуевой, «ра- ботают» без связи с нравственными, интеллектуальными, эстетическими основани- ями деятельности4. Тому подтверждением служит модное сегодня культивирование тела: здоровый образ жизни, смена пола, модели тела и красоты, спорт. Достижения медицины в практике клонирования и эвтаназии являются неотъемлемой чертой со- временности и подтверждают интерес к детальному изучению «материи тела». В противовес этим тенденциям об аксиологической стороне феномена тела писал специалист истории культуры отечественной науки М. М. Бахтин: «Изучение куль- туры необходимо должно включать анализ проблемы тела как ценности, проблемы, которая строго отграничивается от естественно-научной точки зрения»5. Важную со- ставляющую в изучении тела занимает социальный контекст телесности. Отечествен- ный философ А. Ф. Лосев утверждал, что человеческое тело подвержено социальной Кира Владимировна Кузнецова — магистр теологии РХГА, магистр педагогики РГПУ им. Герцена. 1 Стребкова Ю. А. 2 Даль В. И. С. 484. 3 Быховская И. М. С. 59. 4 Бугуева Н. А. С. 71. 5 Бахтин М. М. С. 44. 356 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года жизни. По В. Л. Круткину, тело, прошедшее социализацию, перестает быть просто физическим, о нем уже нужно говорить как о социальной телесности6. В западной философии ХХ века свое осмысление тела и телесности. Экзистенци- альные основы этого периода в корне меняют сложившуюся систему мироздания, в которой человек был «включен» в мир, а мир — в человека. Мир, превращаясь в картину, проекцию мира, постав, становится пассивным материалом для «нового» человека-с у б ъ е к т а. Об этом писал М. Хайдеггер, замечая, что «тело человека есть нечто принципиально другое, чем животный организм»7. Чувственное и интеллек- туальное начала соединены в человеке, следовательно, не может быть резкого раз- граничения между телом и духом. Для М. Мерло-Понти человек обладает «активно функционирующим телом», и именно оно является «очагом смысла» и значений, которыми наделяется мир8. Постмодернисты второй половины ХХ века также внесли большой вклад в по- нимание телесности. Ж. Бодрийяр в книге «Символический обмен и смерть» опи- сывает четыре «модели тела»9 современного мира: труп (характерная для медицины форма тела, которую можно анатомировать), зверь (религия постоянно будет «ра- ботать» над подавлением инстинктивных вожделений плоти), робот (необходимая в материальном производстве рабочая сила) и манекен (особенно характерный тип тела для современной культуры, которому с помощью определенных знаков можно придать любой смысл). Сегодня, по Бодрийяру, происходит постоянное конструиро- вание собственного и чужого тела. В упомянутой книге, в главе «Тело, или Кладбище знаков» французский философ говорит о «раскрепощенном», «выпяченном» теле, включенном в социальные контексты: моду, рекламу, театр. Тело человека теряет свою природную функцию и становится телом-знаком. И это тело-знак вписано в своеобразную игру, превращается в фетишизм, обращено в ценность. Жан-Люк Нанси в своей работе «Corpus» обращается к теме телесности: тело — то, что выходит за границы смысла и языка. Для французского философа «помыслить тело» значит: представить его, сделать объектом мышления. При этом, «вне тела» ничего нет10. У Ж. Делеза «тело может быть каким угодно; это может быть какое-то животное, тело звуков, души или идеи; оно может быть лингвистическим телом, социальным телом, некой коллективностью»11. Повсюду тела, значит, существует вероятность ис- пользования одних тел другими. Для «улучшения» и «совершенствования», напри- мер, в медицине мертвое тело для живого, в искусстве — выставки художественно об- работанных трупов. Делез совместно с Ф. Гваттари, создавая теорию «шизоанализа», ввели новое понятие «тела без органов» («человек-машина» в социальном контексте). Это тело без боли, без чувств. Как следствие, данные тенденции современной культуры находят яркое отраже- ние в творчестве — в современных видах искусства: перформансах, инстолляциях. В разные периоды развития культуры выдвигались различные регуляторы челове- ческой деятельности: мера, табу, каноны, норма, традиция. Если таких регуляторов нет, есть риск того, что процессы изощренности могут опустить планку дозволенно- го, делая привычным то, что прежде являлось предосудительным и невозможным. В культурной, творческой среде сегодня все труднее прослыть не то что новатором, но просто оригинальным человеком. Привлечь внимание, «зацепить» можно с помо- щью провокаций, эпатажа. Таким образом, телесность представляет собой способ связи человека и мира, человек «включен» в социокультурное пространство, при этом ему подвластны раз- личные виды деятельности: труд, познание, творчество. В целом, философская мысль 6 Круткин В. Л. С. 148. 7 Хайдеггер М. С. 198. 8 Мерло-Понти М. 9 Бодрийяр Ж. С. 216. 10 Нанси Ж.-Л. 11 Делез Ж. С. 346. БОГОСЛОВИЕ 357 и искусство выражают ценности общества, поэтому можно заключить, что совре- менная западная культура утрачивает то нравственное начало, которое является ме- рилом истинного отношения к человеку и миру, поэтому на первый план выходит телесность как объект и субъект постижения и проживания реальности в разных формах и отношениях, тело как материальная ценность само по себе является предме- том изучения специалистов, ученых разных направлений. Однако следует отметить, что разными способами культивируя свою телесность, переключаясь с одного вида деятельности на другой, человек часто не находит в этом удовлетворения, наоборот, чувствует еще большую разобщенность с внешним миром, а отсутствие четких кри- териев истины размывает границы дозволенного. Главным потребителем продуктов современной культуры является молодёжь. Молодым людям, еще только находящимся в поиске правильных жизненных ориен- тиров, очень важно дать правильную основу для духовного становления личности. Таким образом, обращение к теме формирования образа телесности в педагогике вызвано несколькими факторами: во-первых, для тинейджера восприятие своего тела и отношение к нему является важной составляющей самооценки, взаимоотношений со сверстниками, проявлением своего «я» в повседневной жизни — для подростка едва ли не самым важным вопросом является его внешний вид — это инструмент, с помо- щью которого можно занять значимое место среди других или же остаться на перифе- рии; во-вторых, в молодёжной среде особенно значимо понятие идеала — того образа, к которому следует стремиться; в-третьих, тенденции современной культуры, такие как пропаганда разврата, разжигание инстинктов, крайний индивидуализм, потреби- тельский культ, активно поддерживаемые СМИ и ресурсами интернета, описанные нами выше, являются пагубными, разрушают традиционные нравственные ориенти- ры: ценность семьи и брака, понятие целомудрия и скромности, отношение к полу, благоговейное отношение к материальному миру и телу человека и способствуют формированию заведомо ложного «идеала», представления о предназначении тела человека и отношении к нему. Молодежь в целом, а не только ее отдельные сообщества, можно воспринимать как особую субкультуру, демонстрирующую свою особость различными средствами самовыражения. Но если человек вращается только в этой субкультуре, у него может произойти очень опасное смещение понятий. Все, что не касается его жизни, он будет понимать как пережитки прошлого12. Важно, дать молодому человеку возможность посмотреть на себя со стороны, почувствовать себя частью целой культуры, культуры базисной. Базисная культура — это прежде всего система ценностей, которая дает человеку жизненный стержень. Сегодняшние студенты и школьники уже через не- сколько лет будут определять пути развития российского общества, поэтому педаго- гическая наука и деятельность должна способствовать формированию так называемой «культурной идентичности», которая образуется на основе целостного представления о культуре и осознании своей включенности в нее. В этом смысле задача педагогики заключается в формировании гармоничного отношения к телу, что может послужить психологическим и нравственным фактором безопасности подростка и молодёжи в информационном потоке и навязываемых извне представлениях и ценностях. Школа, университет — та среда, в которой тинейд- жер проводит основное время, где происходит его взаимодействие со сверстниками и значимыми взрослыми, соответственно, способна оказать непосредственное влия- ние на формирование его взглядов. Разрушительные тенденции в отношении к телу и их влияние на молодое поко- ление предвосхитил столетие назад св. прав. Иоанн Кронштадтский, противопоставив им святоотеческий взгляд. Обращение к наследию св. Иоанна Кронштадтского явля- ется той системой ценностей, которая сможет дать школьнику верный жизненный стержень, а педагогу — задать правильный вектор работы. Таким образом, задача Патриарх и молодежь. С. 98. 12 358 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года современного педагога — способствовать формированию у подрастающего поколения нравственных ориентиров, идеалов, способных противостоять растлевающим влияни- ям внешней среды, и выстраивать целомудренное, гармоничное отношение к своему телу, внешнему виду и взаимоотношениям с окружающими. В этом смысле заветы св. прав. Иоанна Кронштадтского могут стать, на наш взгляд, основой информационной и психологической безопасности российского об- щества. Многолетние дневниковые записи Святого Пастыря являются уникальным источником, отражающим внутренний мир праведного молитвенника, и несущим богатейшее педагогическое наследие. Записанные молитвенные переживания прав. Иоанна как выражение его глубокого личного опыта способны оказать большую бла- готворную воспитательную силу на умственную, эмоциональную и волевую сферы читателя. Учение св. Иоанна о материальном мире и теле человека воспитывает в читателе такие важные добродетели как целомудрие, уважение к окружающим не- зависимо от их национальных и физических данных, бережный подход к природе, умение управлять своими физиологическими потребностями. Усвоение мыслей св. Иоанна о предназначении телесной природы человека способствует формированию высокой целевой мотивации человеческой жизнедеятельности, а также развитию волевых качеств, способствующих гармонизации сил человеческой природы; задает положительную антитезу цельной картины мироздания и высокого предназначения человека, которая с успехом может противостоять нездоровым тенденциям развития современной культуры и социума. Учение отца Иоанна о том, что, с одной стороны, телесная природа человека не есть источник зла и порока, а с другой стороны, что она зачастую становится в жизни человека орудием действия сил разложения челове- ческой личности помогает человеку избегать таких характерных для современного социума крайностей как жестокая эксплуатация природы и тела и нарциссический культ тела. Святой Угодник Божий особенно подчёркивает, что прибегая к молитве домаш- ней и церковной, к таинству исповеди и самому главному Таинству Евхаристии, душа и тело напитываются, облагораживаются, тело приобретает неземную красоту, происходит обожение человека. Духовная красота проявляется и во внешнем облике человека — Благодать Божия преображает душу, через душу преображается и тело, приобретая небесные черты. Окружающие люди, даже незнакомые, встречая такого человека и видя его внешний облик, отражающий, словно в зеркале, внутренний ду- ховный мир, интуитивно стремятся через внешнее проявление к Источнику этой кра- соты. Благодать Божия, украшающая человека, таинственным образом меняет черты его внешнего облика — запечатлевается в улыбке, в движениях, в мимике, в свете глаз. Вся его сущность облагораживается. Нужен внутренний подвиг, внутренняя борьба за сохранение и поддержания постоянной связи (общения) с Творцом, боль- шое стремление жить в Боге, не уклоняясь от Него ни на секунду. Но если даже про- исходит отклонение вследствие греха — расстраивается душа, что наносит отпечаток и на внешний облик, образ Божий в человеке искажается, приобретает грубые черты, но через покаяние и благодарение красота снова возвращается даже в большей мере и степени, так как человек проявляет верность и преданность Богу в борьбе с грехом. Это подтверждает слова Господа в Священном Писании: «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я к Отцу Моему иду (Ин. 14:12)». Важно подчеркнуть, что слова эти отно- сятся ко всем людям, не только люди святой жизни, подвижники как св. Иоанн Крон- штадтский, а каждый из нас призван к этой святости. Господь через эти слова вдох- новляет нас, даёт нам силу, утверждает в том, что нам всё возможно, если мы идём по его воле, живём по его заповедям, находясь в разных духовных состояниях, тем самым доказываем верность Ему. Читая дневники св. прав. Иоанна Кронштадтского, мы видим наглядный пример внимательной, неотступной борьбы с грехом, внутрен- него покаяния и желания всецело пребывать с Богом. Примером своей жизни святой Угодник Божий подтверждает евангельские слова: «Кто любит Меня, тот соблюдёт БОГОСЛОВИЕ 359 слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придём к нему и обитель у Него сотво- рим (Ин. 14:21-24)». Смерть и разложение тела происходит вследствие грехопадения, грех так силен, что уничтожающе действует на тело. Но после всеобщего воскресения мертвых, по мысли св. Иоанна, душа снова приобретёт тело преображённое и духов- ное, подобно ангельскому. Источники и литература 1. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренес- санса. М.: Художественная литература, 1965. 2. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. Пер. с фр. С. Н. Зенкина. М.: Добросвет, 2000. 3. Бугуева Н. А. Телесность человека как социокультурный феномен // http://www.lib.csu. ru/vch/094/66.pdf 4. Быховская И. М. Человеческая телесность как объект социокультурного анализа (исто- рия проблемы и методологические принципы ее анализа) // Труды ученых ГЦОЛИФКа: 75 лет: Ежегодник. М., 1993. С. 58-68 5. Даль В. И. Толковый словарь русского языка. Современная версия. М.: Изд-во Эксмо, 2005. 6. Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спино- за. М., 2000. 7. Круткин В. Л. Телесность человека в онтологическом измерении. Ижевск, 1997. http:// www.lib.csu.ru/vch/094/66.pdf 8. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия (1945). Пер. с фр. под ред. И. С. Вдо- виной, С. Л. Фокина. СПб.: Ювента; Наука, 1999. http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/ z0000267/index.shtml 9. Нанси Ж.-Л. Corpus. М.: Ad Marginem, 1999. 10. Патриарх и молодежь: разговор без дипломатии. М.: Даниловский благовестник, 2009. 11. Иоанн Кронштадтский, св. Моя жизнь во Христе. М.: Издательство Сретенского мо- настыря, 2008. 12. Иоанн Кронштадтский, св. Начала веры. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. 13. Стребкова Ю. А. Особенности формирования образа тела в условиях современного образования // Известия Самарского научного центра РАН. 2011. http://cyberleninka.ru/ article/n/osobennosti-formirovaniya-obraza-tela-v-usloviyah-sovremennogo-obrazovaniya 14. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. М., 1993. С. 197-202. 360 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года БОГОСЛОВИЕ Н. С. Вакуленко Человек, язык и одностороннее синтетическое тождество Я. С. Друскина Человек всегда был и останется одним из самых интересных и важных объектов исследования, особенно потому, что «тайна человека в том, что … он не объясним из природы», он «не может быть лишь частью чего-либо, он есть целое»1, что утрата целостности грозит ему гибелью; что центральное положение человека в природе «совсем не зависит от того, что открывают естественные науки»2, что «личность предполагает соединение изменения и неизменности», что «подлинная ценность не зависит от времени, она от вечности»3, что «человек есть существо, преодолева- ющее свою ограниченность, трансцендирующее к высшему»4. Признавая при этом, что человек — венец творения и что любое «извращение человеческой природы влечет за собой извращение всей твари»5, мы, тем не менее, «не умеем, а иногда не хотим понять самих себя, боясь заглянуть в бездну своего сердца»6. Однако знание человека говорит ему о наличии в нем «начала иного, вечного бытия», и о действии (хотя и замутненного чувственной ограниченностью и слабостью) «некоей сверх- мирной» силы. «В отношении этого бытия «нас не смущает никакая возможность смешения истины с ложью. Ибо мы не прикасаемся к нему, как к тому, что лежит вне нас» и «наши горизонты расширились. Целый новый и неизмеримо более глубокий, значительный и прочный мир — мир истинного, духовного бытия — впервые обрисо- вывается, хотя лишь смутно и частично»7. Такой взгляд на человека, признающий невозможность описать его целиком, предполагает поаспектное описание человека. Одним из таких аспектов является общение, в котором максимально выражается личность человека, точнее — его теле- сно-душевно-духовное содержание. Человек также понимается здесь как целостный объект системного характера, при этом язык входит в системную парадигму человека. Язык, как и человек, не охватываем разумом целиком. Как явление цельное, укоре- ненное в духовном, язык также не может быть описан исчерпывающе, т. е. требует аспектуального описания; в данном случае — в аспекте общения. Также должна учи- тываться системность языка, определяющая и исследовательский подход, обеспечи- вающий максимум содержательности при описании явлений. Это позволяет сделать два утверждения: ‘человек в аспекте общения есть язык’ и ‘язык в аспекте общения есть человек’, особое осмысление которых будет представлено ниже. Для описания таких явлений необходимо определить еще несколько базовых положений. В настоящее время почти для всех очевиден тот факт, что существуют объек- ты, не поддающиеся описанию или объяснению привычными для нас средствами. Логика, информатика, различные направления языкознания и других областей науки обнаруживают, что объекты содержат в себе нечто ускользающее от разума, доступное Наталия Сергеевна Вакуленко — кандидат филологических наук, доцент, доцент кафедры ино- странных языков Санкт-Петербургской Духовной Академии. 1 Бердяев Н. Царство Духа ... С. 246. 2 Бердяев Н. Царство Духа ... С. 250. 3 Бердяев Н. Царство Духа ... С. 322, 325. 4 Бердяев Н. Царство Духа … С. 327, 242. 5 Флоренский П., свящ. С. 273. Или: Православная энциклопедия Азбука веры. 2017. С. 238. 6 Вышеславцев Б. П. С. 63, 71. 7 Франк С. Л. С. 98-99. БОГОСЛОВИЕ 361 только в намёке, в интуиции, причем сами объекты укоренены именно в этом недо- ступном и через это недоступное делаются доступными для нас. Это недоступное можно назвать бытийностью и выделить в ней два рода — первый и второй. Об укорененном в бытийности первого рода, т. е. в том, чего не было и что стало (космос, мир, человек, языки т. д.), можно сказать, что оно стало через развёртку абсо- лютно простого (некоего волеизъявления о бытии, о существовании8). Это абсолютно простое (сама бытийность, развернувшаяся в существование) никуда не исчезает, оно есть жизнь, единство, определяющее целостность всего. Здесь возникает антиномия: простое, развернувшись в сложное, остается простым. По существу это дает нам два взгляда на одно и то же — экстенсиональный и интенсиональный9. Так, например, известно, что система не сводится к сумме своих элементов, включая и их качество. Тот факт, что в каждый данный момент можно говорить либо о связях между эле- ментами (пренебрегая самими элементами), либо об элементах (пренебрегая связя- ми), показывает, что все связи между элементами есть свидетельство сохранившейся простоты (указывая на единство и цельность), а элементы — след развёртки простого (простое перешло в составное). В этом смысле получаем еще одну антиномию языка в дополнение к известным: язык есть система, состоящая из …, и как система перви- чен. В этой антиномии след развёртки представлен «элементным» составом системы, а свидетельством сохраняемости простого является структурность. Для укорененного в бытийности второго рода (всего, что называется делом рук человеческих) внеположенным простым будет волеизъявление человека, и оно раз- ворачивается. Любая машина, в случае «изъятия» этого простого, окажется грудой деталей10 . Итак, для сложных явлений, укоренённых в бытийности, одномерность и двух- мерность рассуждений не достаточна; метаязык науки, стремящейся к синтетическо- му знанию с целью выработки языка взаимопонимания, требует n-мерной логики11, т. е. преодоления известных рамок. Если рассматривать мир (вещи, расположение вещей, их взаимодействие) «до языка», «вне языка» (как будто бы), то выявляется факт связности предметов по типу языка и возможность восстановления из такого анализа всего языка (как со- вокупности знаковых систем), языка как отражения материального мира в сознании человека, и все законы языка (от глобальных до формальных) оказываются выводи- мыми из взгляда на мир12. Подобные положения составляют в философии материали- стический взгляд на мир. Другой, прямо противоположный, взгляд утверждает отсутствие мира, вещей самих по себе. Есть человек с его мышлением, который членит хаотически нерасчле- ненный мир на части, связи, операции в соответствии с системой, которая заложена в самом человеке. Человек творит, подчиняет этот мир себе. Это — идеализм во всех его разновидностях (субъективизм, солипсизм и т. д.). История лингвистических учений показывает, что оба взгляда конструктивны, дают возможность описать язык в целом, в общем, в частностях и т. д. «Не подле- жит никакому сомнению, что истолкование природы языка может быть и мате- риалистическим, и идеалистическим. При этом вопрос не сводится только к тому, что принимается за первичное — материя или сознание»13. Оба взгляда базируются на утверждениях (каждый на своем), которые не доказуемы, и оба — результат веры. «Можно и материю считать первичной, но при этом истолковывать ее идеалистиче- ски. Вопрос, следовательно, прежде всего в том, как интерпретируются те или иные 8 Например, язык — развёртка праслова через Слово, Которое было в начале: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1:1). 9 Термины Я. С. Друскина (Друскин Я. С. Сейчас моей души. С. 18). 10 Бердяев Н. Духовное состояние... С. 216-224. 11 Атаян Э. Р. С. 17-20; 23; 14; 109. 12 Атаян Э. Р. С. 3-10. 13 Будагов Р. А. С. 11. 362 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года исходные категории»14. В сущности, ни одна из этих точек зрения не может удовлет- ворить, так как приводит к человекопоклонству, миропоклонству, идолопоклонству. Кроме того, в силу жесткости подходов возникают лакуны и противоречия, требую- щие многих затрат на разрешение15. Исходя из недоказуемости как первой, так и второй точек зрения, в данной работе предлагается включить в метод исследования онтологическую составляющую, но вынести её в качестве неизвестного. Онтологическое полагается неопределен- ным16, но при этом системообразующим фактором от макро- до микропроявлений системности. Мы говорим: нечто абсолютно простое — всё во всём и определяет всё, к чему приложимо понятие истинности. Если язык — это не правила игры и если за ним стоит некоторая система, духовная реальность (онтологическое), то значит — система как в целом, так и в каждом элементе укоренена в абсолютно простом, определять же это абсолютно простое бессмысленно, однако отказываться от него (т. е. ставить предмет исследования вне него) — это исследовать фантом, а не предмет и не явление. В подтверждение сказанного можно привести следующий пример. Языку, как извест- но, присуща избыточность, которая, понимаемая широко, указывает на открытость языковой системы. Открытость же есть не случайный параметр системы, а условие ее целостности и существования. Если бы система была замкнута, то ее можно было бы понять и объяснить из самой себя.17 Но как только подобный замысел реализуется, скажем, в гипотезе, то перед исследователем встает ряд ограничений, противоречий и т. п., заставляющих, в лучшем случае — создавать новый или изменять уже создан- ный миф о системообразующем (т. е. о том, что делает систему системой и системой открытой), снова принимая неизвестное за известное, или в худшем случае — миф догматизируется, ставится выше истины, и под него начинают подгонять противо- речия или исключать их (в частности, утверждая, что ‘это еще предстоит выяснить’). Именно поэтому целесообразно признать, что системообразующее является трансцен- дентным, т. е. абсолютно непостижимым по отношению к системе. Об этой области говорят философы традиции Н. Кузанского, Б. Паскаль, Тейяр де Шарден, П. Флоренский, Я. Друскин и др. В связи с проблемами лингвистики в той или иной форме на эту область указывают В. Гумбольдт, Ф. де Соссюр, Ш. Балли и др. Осмысление выводов Ф. Соссюра, наиболее парадоксальным из которых был вывод о языке как системе в себе и для себя, определило и подняло значение выводов В. Гумбольдта об антиномиях языка, давших основу для выхода за рамки системы, так как именно антиномии свидетельствуют об открытости системы, о многомерно- сти принципа бытования системы, и, соответственно, с одномерной логикой к языку подходить нельзя.18 Идеи о необходимости расширить понимание системности языка можно найти у Н. Д. Андреева, В. В. Петрова, Б. Ю. Городецкого, В. А. Звегинцева, а также у тех, 14 Будагов Р. А. С. 11. 15 Существует еще одна точка зрения, в которой онтологический вопрос несущественен вообще: рассмотрение языка вне философского вопроса. Подобные рассуждения сводят язык к номинации, номенклатуре, перечислению отдельных фактов, явлений и т. д., т. е. к отри- цанию системности. Изучение же системности без онтологического взгляда в целом мало содержательно. 16 Любая попытка определения неопределимого окажется мифотворчеством, искажающим картину изучаемого явления. 17 В сущности — позиция позитивизма (система имманентна себе). 18 См. также в разделах «Письмо первое: Два мира» и «Послесловие» рассуждения свящ. П. Флоренского по поводу логики; в частности: «Закон тождества есть дух смерти, пустоты и ничтожества»; «Закон «А=А» обращается в совсем пустую схему самоутверждения, не син- тезирующую собою никаких действительных элементов, — ничего, что стоило бы соединять знаком «=». «Я=Я» оказывается ничем более, как криком обнаженного эгоизма, — «Я!», — ибо, где нет различия, там не может быть и соединения. Есть, следовательно, одна лишь слепая сила косности и самозаключения»; и т. д. Флоренский П., свящ. С. 273. БОГОСЛОВИЕ 363 кто вводит в контексты своих теорий такие категории, как действительность, по- знание, деятельность, знание (хотя бы только в аспекте прагматики или как нечто экстралингвистическое). Разные представители указывают на область, которую либо не могут точно определить, либо определяют по-своему, каждый при этом исходит из собственной позиции о познаваемости или непознаваемости этой области. Здесь нет цели решить вопрос о том, кто прав, или о познаваемости или непознаваемости, а утверждается, что эта область, во-первых, существует; во-вторых, принимается за не- известное, которое всегда необходимо иметь в виду; в-третьих, в силу наличия такого элемента неизвестности утверждается необходимость новой логики. При системном взгляде явления, типа человек, язык и т. п., характеризуется воз- можностью (потенциальностью), которая соотносится с актуальностью. Для описания таких явлений, укоренённых в действительном, существует одностороннее синтети- ческое тождество Друскина Я. С. Формальный вид этого тождества следующий: 19 т. е. есть , тождественное , но само не тождественно , хотя тождественно . * (само ) есть то из , что делает не тождественным .20 Семантика этого тождества (по Я. С. Друскину) состоит в следующем: — действи- тельное, актуальное, — возможное, потенциальное, онтологически не действитель- ное, т. е. только являющееся, но о котором нельзя сказать, что оно не существует; оно не существует само, так как его существование не в нём самом, а в другом — в .21 Это тождество называется синтетическим в отличие от аналитического тожде- ства22, и аналитически не тождественны (т. е. отождествляется неотождествляе- мое); односторонним — так как , но (т. е. не коммутативность).23 Это тождество признаётся сверхлогическим, так как не подчиняется ни одному из трёх логических законов: тождества, противоречия, исключённого третьего. В этом тождестве есть две интенции — к себе и к другому,24 иными слова- ми — у него две формы: i — интенсиональная (интенсивная) и ε — экстенсио- нальная (экстенсивная)25. i-взгляд — направление внутрь, углубление, соединение; ε-взгляд — направление вовне, расширение, разъединение. Графически это может быть представлено следующим образом: 19 Друскин Я. С. Три искушения Христа в пустыне. С. 5. Там же: «”Само” и есть то, что из В, которому тожественно А, делает В не тожественным В». См. также: Друскин Я. С. Видение не- видения. С. 127. 20 Подробнее см. Друскин Я. С. Видение невидения. С. 122 и далее. 21 Друскин Я. С. Три искушения Христа в пустыне. С. 5. 22 «Я называю это тожество: синтетическим — в отличие от аналитического тожества поня- тия, односторонним — в отличие от двусторонности или коммутативности аналитического тожества». Друскин Я. С. Видение невидения. С. 123. 23 «Я называю это тожество: синтетическим — в отличие от аналитического тожества по- нятия, односторонним — в отличие от двусторонности или коммутативности аналитиче- ского тожества.» (Друскин Я. С. Видение невидения. С. 123); «”Само” — некоммутативность синтетического тожества.» (Друскин Я. С. Видение невидения. С. 124); «Односторонность то- жества невозможна без его синтетичности, синтетичность же возможна без односторонности.» (Друскин Я. С. Сейчас моей души. С. 14). 24 Друскин Я. С. Видение невидения. С. 124. 25 Друскин Я. С. Сейчас моей души. С. 18 и далее. 364 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года При этом, если речь идёт об актуальности, то «интенсивно неразделенность не со- единённого и тождество различного, экстенсивно не соединённость не разделённого и различность тождественного»26. Используя это тождество, утверждение ‘человек в аспекте общения есть язык’ можно раскрыть следующим образом: хотя т. е. человек есть человек, тождественный языку, но сам язык не тождественен челове- ку, хотя человек тождественен языку. Интенсивно сам язык и есть сам язык, а экстен- сивно — это сам человек, который не есть человек, тождественный языку. Утверждение ‘язык в аспекте общения есть человек’ несет следующую семантику: хотя т. е. язык есть язык, тождественный человеку, но сам человек не тождественен языку, хотя язык тождественен человеку. Интенсивно сам человек есть он сам, а экстенсив- но — это сам язык, который не есть язык, тождественный человеку. Дальнейший анализ в соответствии с семантикой одностороннего синтетического тождества Я. С. Друскина приведенных выше утверждений позволит получить еще ряд выводов относительно природы языка. Насколько достоверны такие утверждения? На этом этапе вслед за свящ. П. Фло- ренским можно сказать, что достоверность — «это узнание собственной приметы истины, усмотрение в истине некоторого признака, который отличает ее от неисти- ны», это «есть чувство истины», «есть интеллектуальное чувство принятия произно- симого суждения в качестве истинного»27. В качестве критерия истинности в данном случае может служить, по-видимому, только конструктивность выдвинутой гипотезы (возможность разработать ее в рамках других концепций) и интуиция. Интуитивные методы признаются даже в организациях, где «интерес представляют задачи, кото- рые математик назвал бы «некорректными»» — при нехватке данных для решения проблемы и где надо уметь «угадать, какие недостающие соотношения реализуют- ся в природе, … сконструировать по возможности такую модель мира без строгих правил игры, используя все известные экспериментальные и теоретические факты, строя интуитивные догадки, которые в дальнейшем будут проверены на опыте»28. Однако приведенные выше утверждения вряд ли можно проверить на практике, и тогда — «где основание для моего утверждения? — его — н е т. И потому, при требо- вании д о к а з а т ь свое предположение, я сейчас же снимаю его с очереди и возвра- щаюсь к έποχή29 утверждениям: «может быть, это так, а может быть, — и обратно». Раз от меня требуется ответ на вопрос: «Так ли это?» — я говорю: «Это — не так». Но если меня спросят решительно: «Это — не так?» — я скажу: «Это — так»30. 26 Друскин Я. С. Сейчас моей души. С. 18. 27 Флоренский П., свящ. С. 21. 28 Мигдал А. Б. С. 9,10. 29 ἐποχή — состояние воздержания от всякого высказывания. — Флоренский П., свящ. С. 35. 30 Флоренский П., свящ. С. 40. БОГОСЛОВИЕ 365 Источники и литература 1. Атаян Э. Р. Язык и внеязыковая действительность: Опыт онтологического сравнения. Ереван: Изд-во Ерев. ун-та, 1987. С. 17-20 2. Бердяев Н. Духовное состояние современного мира // Новый мир. 1990. № 1. С. 216-224. 3. Бердяев Н. Смысл творчества. Сб. М.: Фолио, АСТ, 2002. 4. Бердяев Н. Царство Духа и Царство Кесаря // Судьба России. М.: Советский писатель. 1990. С. 224-334. 5. Будагов Р. А. Человек и его язык. М.: Изд-во МГУ. 1976. 6. Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике. // Вопросы филосо- фии. 1990. № 4. С. 62-87. 7. Друскин Я. С. Видение невидения // Альманах «Зазеркалье». Вып. II. СПб., 1995. 8. Друскин Я. С. Сейчас моей души. // Л. 1966. Рукопись в личном архиве Л. С. Друскиной. 9. Друскин Я. С. Три искушения Христа в пустыне. Л., 1966. Рукопись в личном архиве Л. С. Друскиной. 10. Мигдал А. Б. Физика и философия // Вопросы философии. 1990. № 1. С. 5-32. 11. Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. М.: Путь. 1914. 12. Православная энциклопедия Азбука веры. https://azbyka.ru/stolp-i-utverzhdenie-istiny 13. Франк С. Л. Смысл жизни // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 60-131. 366 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО Протоиерей Олег Агапов Творческий и охранительный подходы к Уставу богослужения и шире — к церковной традиции и культуре (на материале трудов прот. Александра Шмемана и прот. Михаила Помазанского) Для раскрытия заявленной темы (творческого и охранительного подхода к цер- ковной традиции и культуре) взяты произведения прот. Александра Шмемана и прот. Михаила Помазанского поскольку, на мой взгляд, именно в произведениях этих авто- ров данные подходы проступают достаточно четко и однозначно, даже показательно… Творчество о. Александра не оставляет равнодушным, поскольку богослов видит реальные проблемы, стоящие перед современным христианством, и пытается наме- тить пути для их решения. Первая и основная проблема — это очевидный для о. Александра кризис христи- анства как на Западе, так и на Востоке. Кризис означает резкое ослабление влияния христианства на общество. Кризис, который богослов связывает, прежде всего, с «иде- ологизацией» христианства, противопоставляемой о. Александром живой свободной вере. Церковная организация, авторитетом, а не примером деятельной любви, слу- жения, пытающаяся руководить христианами на пути спасения. Ложная диалектика авторитета и свободы внутри Церкви. Непонимание и, соответственно, — неприятие культуры и искусства. Оторванное от конкретной культуры и от реальных проблем современности богословие. Отсутствие «диалогического подхода» к человеку и миру. Все это, как показывает богослов, способствует кризису, усугубляет его. Кризис цер- ковный связан с кризисом европейской цивилизации в ХХ веке. «Десакрализацией» основных понятий и тем культуры. Застывшие в своей якобы самодостаточности формы литургической жизни Церкви требуют, по мысли Шмемана, богословского осмысления, из подобного ос- мысления развивается «литургическое богословие». Претендует на серьезность и научность статья протопресвитера Михаила Пома- занского (ум. в 1988 г.) «Богослужение»,1 впервые опубликованная в 1962 г., через год после выхода книги прот. А. Шмемана «Введение в литургическое богословие». О. Михаил — преподаватель Джорданвилльской Свято-Троицкой семинарии, един- ственного учебного заведения Русской Православной Церкви заграницей. Данная статья — попытка критического анализа основных положений работы о. Александра. Нужно отметить — изначально обреченная на провал, поскольку с самого начала своей статьи о. Михаил обозначает мировоззренческие основания своего, как он счи- тает, подлинно православного метода, пользуясь которым он упрекает о. Александра, по сути — в измене Православию. Рассмотрим основые тезисы о. Михаила. Тезис первый: никакого «богословского экуменизма». Дух Церкви, дух Право- славия недоступен неправославному человеку, даже христианину, если он — другой конфессии. Поэтому — никакой «единой во всем христианстве историко-богословской Протоиерей Олег Александрович Агапов — кандидат филологических наук, доктор богословия, доцент, проректор по научной работе Самарской духовной семинарии, заведующий кафедры теологии Самарского государственного университета путей сообщения. 1 Помазанский Михаил, прот. ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО 367 науки» нет и быть не может. О. Михаил обобщает свои рассуждения до «единой бо- гословской науки», на деле же говорит о другом — о ненужности и невозможности для православного ученого пользоваться трудами западных, даже верующих ученых, поскольку «…и на верующих ученых Запада неизбежно ложится печать конфессиона- лизма».2 О. Александр, активно пользующийся трудами как протестантов, так и като- ликов, не мог не привнести чуждый Православию подход в свою работу. О. Михаил отмечает важность основной идеи Шмемана (восстановление «затемненного эккле- зиологического соборного сознания Церкви»), не спорит с необходимостью создания новой богословской науки — литургического богословия, но он подчеркивает ответ- ственность ученого, берущегося за это дело и главное — требование «абсолютной пра- вославности при построении данной науки».3 Прямо Помазанский об этом не говорит, но, видимо, с его точки зрения требованию «абсолютной православности» (! — прот. О. А.) о. Александр не отвечает (да и кто, кроме Господа Иисуса Христа может ему соответствовать?). А это, с точки зрения о. Михаила, решает все: «Вот почему, невзи- рая на научный багаж в книге, минуя конструктивные стороны труда, считаем своим долгом остановить внимание на содержание книги в одном отношении: избежал ли автор действительно западного плена? По многим данным, он его не избежал». Вот так, «невзирая на научный багаж и минуя конструктивные стороны труда»… Тезис второй: «Типикон, в том виде как он сложился к нашему времени в его основных двух редакциях, есть осуществленная идея христианского богослужения…»4 Ни меньше: «осуществленная идея», т. е. типикон всегда, в вечности, был в замысле Божием, еще до творения мира именно наш, ныне (не)используемый текст, регули- рующий богослужение и отдельные грани (пост, например) жизни христианина был задуман как вершина, пусть недосягаемая, но к которой следует стремиться, никаких изменений поэтому в указаниях типикона быть не может (будь то время открыти- я-закрытия завесы в алтаре, пост перед причастием или число тропарей в каноне), а всякое отклонение — следствие немощи и греховности. Прот. Михаил развивает мысль, которую мы находим у известного дореволюционного литургиста профессора Михаила Скабаллановича. В своей книге «Толковый типикон», рассуждая о смысле заглавия «типикон», профессор пишет, что в переводе с греческого это слово обо- значает «составленный по образцу», по-русски «отвечает слову «образцовый», если последнее употребляется в смысле «наиболее отвечающий своему образцу».5 И далее: «Такое заглавие искусно определяет характер не только книги, которой усвоено оно, но и самого богослужения, которым занимается эта книга. По отношению к этому богослужению книга с таким заглавием хочет не столько узаконить его малейшие частности, устраняя в нем всякую свободу отправителей, сколько хочет нарисовать высокий идеал богослужения, который красотою своею вызывал бы всегдашнее не- вольное стремление к его осуществлению, в полной мере, может быть, и не всегда возможному, как и осуществление всякого идеала, следование всякому высокому об- разцу».6 Мы видим, что, несмотря на некоторую «идеализацию» типикона, профессор Скабалланович говорит все же о том, что эта книга — не отнимает творческой свобо- ды христиан, а указывает на «идеал богослужения», можно добавить «сложившийся в определенное время в определенном месте». Не случайно в своей книге профессор часто обращается к богослужебным указаниям и уставам других христианских Церк- вей и конфессий, никак не подчеркивая преимущества, а тем более — исключитель- ности Православного типикона. Прот. Михаил не может принять точку зрения о. Александра Шмемана на типи- кон как на «обычное историческое явление, создавшееся в результате влияния сме- нявшихся исторических условий». Историю «окончательного оформления устава», 2 Там же. 3 Помазанский Михаил, прот. 4 Там же. 5 Скабалланович М. С. 440. 6 Там же. С. 440. 368 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года историю богослужения Шмеман не склонен считать «целиком и во всех подроб- ностях…богоначертанной и провиденциальной». Более того, он считает что до бо- гословского смысла богослужения еще надо добираться…И в этом — одна из задач литургического богословия. Помазанский не просто критикует, он пытается обви- нить о. Александра в непонимании сути церковной культуры и искусства, которые, по мысли о. Михаила, уже давно приняли во всех возможных видах (не только в богослужении, а и в архитектуре, иконописи, пении) законченный идеальный вид, в котором и должны пребывать до конца истории, уже недалекого…: «Для чужого глаза, для неправославного Запада, то обстоятельство, что Устав наш принял статиче- скую форму, представляется закостенением, окаменением; а для нас в этом выража- ется законченность роста, достижение возможной полноты и законченности: такую же законченность форм развития наблюдаем в церковной восточной иконописи, в церковной архитектуре, во внутреннем виде лучших храмов, в традиционных мелодиях церковного пения; дальнейшие попытки развития в этих областях так часто приводят к «декадансу», ведут не вверх, а вниз. Можно сделать только один вывод: что мы ближе к концу истории, чем к началу... Конечно, как в других обла- стях истории Церкви, так и в этой нам должно видеть судьбы, Богом начертанные, провиденциальность, а не одну логику причин и следствий».7 Нельзя согласиться с выводами о. Михаила. Начну с того, что христианское вероучение никаких «судеб, Богом начертанных» не предполагает, напротив, свобода человека (и такую точку зрения мы находим у большинства авторитетных православных авторов от прп. Максима Исповедника до С. А. Левицкого) простирается так широко, что он может идти против воли Бога. И вывод по поводу того, что «мы ближе к концу истории, чем к началу» также более чем сомнителен. Эсхатологические ожидания слишком часто заводили в тупики ересей и расколов церковные сообщества. Рассуждения о. Миха- ила о церковной архитектуре, иконописи и пении даже не сомнительны — просто не научны. Что считать «законченной формой развития» церковной архитектуры, например. Предреволюционный модерн? Классицизм? Барокко? Каждый стиль (не- зависимо — церковное или светское это искусство) принадлежит своему времени, опосредован культурным контекстом своей эпохи. Можно, конечно, пытаться строить в византийском или древнерусском стиле, копировать иконы Андрея Рублева и Фео- фана Грека, пробовать создавать знаменный распев и записывать музыку крюками, но в ХХI веке это будет уже стилизация и хорошо, если в ней будет присутствовать элемент творчества, а не просто копирование. Мы имеем много образцов современно- го церковного искусства, когда автор, следуя канонам, — творит. В качестве примера можно привести храм Георгия Победоносца на Поклонной горе (1995 г., архитектор А. Т. Полянский). Знаменный распев к 17 веку от унисона пришел к трехголосию, 18 в. — полифония, которая и стала практически единственной церковной музыкой в 19 веке. «Образцом» нам должно служить пение какого периода или автора? Может к упадку в церковном искусстве приводит не развитие, а, напротив, ощущение, «за- конченности роста, достижения возможной полноты»? Что касается богослужения, то было время, когда на Руси требования типикона выполнялись почти полностью, но жизнь большинства христиан в этот период оставляла желать лучшего: многочасо- вые службы отнюдь не способствовали искоренению пьянства и разврата, а формаль- ное отношение к требованиям устава приводило к т. н. «многогласию», одновремен- ному чтению различных частей служб (см., например, Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. — Сергиев Посад, 1909. — С. 4-15). Тезис третий: «Автор «Введения в литургическое богословие» подходит к истории Типикона с другой точки зрения: ее мы назовем прагматической. В его изложении основной, апостольский, первохристианский строй богослужения покрыт рядом пла- стов, ложившихся один на другой и частично вытеснявших друг друга. Пласты эти: «мистериальное» богослужение, возникшее не без косвенного влияния языческих 7 Помазанский Михаил, прот. ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО 369 мистерий в IV веке, потом — богослужебный строй пустыннического монашества, и наконец окончательная обработка всего богослужебного строя, данная монаше- ством, вошедшим в мир. Hаучная схема у автора книги такова: «тезис» крайнего вовлечения христианства с его богослужением в «мир» в константиновскую эпоху вызывает «антитезис» монашеского отталкивания от новых форм «литургического благочестия», и этот процесс заканчивается «синтезом» византийского периода».8 Приходится констатировать, что о. Михаил не понял одной из основных идей Шме- мана, поскольку последний пишет не о некоем «мистериальном богослужении», а о «мистериальном осмыслении богослужения» или, точнее, «мистериальном пони- мании культа».9 И, конечно, прагматической точку зрения о. Александра на типикон назвать очень трудно: богослов рассуждает не о конкретных действиях и их причи- нах конкретных людей, а выявляет мировоззренческие истоки мощных культурных процессов, затрагивающих и богослужение, говорит об «эволюции и развитии ли- тургического благочестия».10 О. Михаил настаивает, что метод, которым пользуется Шмеман в своих исследованиях, позитивистский: «Автор отдает дань методу, цели- ком господствующему в современной науке: он, оставляя в стороне идею благодат- ного осенения, мысль о святости созидателей богослужебного строя, ограничивается голой цепью причин и следствий. Так позитивизм вторгается ныне в христианскую науку…». На мой взгляд, о. Александр Шмеман вовсе не «ограничивается голой цепью причин и следствий» и не «оставляет в стороне идею благодатного осенения» в своих размышлениях об уставе. Если он ставит целью литургического богословия нахождение смысла богослужения, так это смысл или «логос» богослужения — Богом благодатно данный, помогающий осмыслить Церковь как носительницу Духа в мире: «Он (Устав — прот. О. А.) не может быть инородным по отношению к сущности Церкви, как нового народа Божия и Тела Христова, живущего не законом, а благода- тию. Он не может, иными словами, быть ни законом, требующим слепого подчине- ния букве и больше ничего, ни добрым, древним обычаем, исполнять который нужно только в меру его соответствия «современным запросам» или вкусу молящихся. В уставе, напротив, поскольку им определяется общая структура или «чин», бого- служения, должен быть заключен смысл литургической жизни Церкви. Оторванный от этого смысла, он превращается в мертвый и бессмысленный «закон», а оторван- ный от богослужебной практики, он отдает эту последнюю на произвол обычаям, вкусам и даже капризам той или иной эпохи, делает ее выражением всего этого, а не Церкви в ее духовном и вечном призвании».11 К сожалению, приходится кон- статировать, что о. Михаил выступает в своей статье с позиции, предполагающей «слепое подчинение букве»… Позиции о. Александра и о. Михаила, как мы видим, практически противополож- ны и выражают актуальное и для нашего времени противостояние двух подходов к Уставу и церковной культуре. Если идеи Шмемана о возможности определенных изменений в Уставе в силу того, что он не недостижимый идеал, а контекстуально опосредованный вариант богослужения, к которому возможен творческий подход, оказались продуктивны для Православного литургического богословия, то критика этих идей прот. Михаилом Помазанским — это критика живой церковной культуры, путь к стагнации, в безблагодатный тупик формального копирования… 8 Помазанский Михаил, прот. 9 Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие. С. 98. 10 Там же. С. 87. 11 Шмеман А., прот. Введение в литургическое. С. 38. 370 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Источники и литература 1. Помазанский Михаил, прот. Богослужение // [Электронный ресурс] Режим доступа: URL: http // www.otechnik.narod.ru/liturgika25.htm (дата обращения12. 11.10). 2. Скабалланович М. Толковый типикон. М., 2004. 3. Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие // Литургическое богословие отца Александра Шмемана. СПб., 2006. 4. Шмеман А., прот. Дневники, 1973–1983. М., 2005. 5. Шмеман А., прот. Собрание статей. 1947–1983. М., 2009. 6. Шмеман А., прот. Евхаристия — Таинство Царства // Литургическое богословие отца Александра Шмемана. СПб., 2006. С. 207–414. 7. Dix G. The Shape of the Liturgy. L.,1945. ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО 371 ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО Священник Константин Рева Устав богослужения придворных и домовых церквей Санкт-Петербурга накануне революции 1917 года (по материалам фонда рукописей Святейшего Синода (РГИА Ф. 834.)) В начале XX века Русская Православная Церковь оказалась в центре стремитель- ных общественных и политических изменений, которые поставили перед ней новые исторические вызовы. Законы от 17 апреля 1905 г. и 17 октября 1905 г., провозгласив- шие религиозную терпимость и гарантировавшие старообрядцам и прочим религи- озным общинам право на законное существование, самоуправление и распоряжение собственностью, поставили Русскую Православную Церковь в сложное положение1. Преобразование российского законодательства в религиозно-плюралистическое стало в некоторой степени ответом на революционные нестроения 1905–1907 гг.2. Суще- ственное изменение государственного религиозного законодательства, гарантировав- шего в России свободу вероисповедания, настоятельно требовало от Русской Церкви проведения целого ряда церковных реформ. Основной целью преобразований различ- ных сфер церковной жизни должно было стать преодоление трудностей активного культурного и религиозного расслоения общества. «Епископат и клирики Право- славной Церкви оказались перед необходимостью четко сформулировать те вопросы, которые Церковь, в том числе и с помощью светских властей, должна была решить»3. Несмотря на широкое общественное обсуждение вопросов, связанных с преобра- зованиями в богослужебной жизни Русской Православной Церкви, реальная консер- вативная позиция Святейшего Синода относительно регламентации богослужебной практики оставалась практически неизменной. Вместе с тем, утверждать, что вопро- сы, связанные с регламентацией реальной богослужебной практики, вовсе остава- лись за рамками внимания Святейшего Синода и синодальных учреждений, было бы не верно. Последняя, по сей день действующая, редакция Типикона была издана в конце XVII в. В силу ряда исторических причин, в частности, появления старообрядческого раскола, как церковные, так и светские власти отрицательно относились к внесе- нию существенных изменений в богослужебные книги, в том числе и в Типикон. В XVIII в. порядок совершения рядового богослужения особенно в приходских храмах стал стремительно меняться. Изменения были связаны с преобразованиями импера- тора Петра I, которые привели к созданию нового центра, законодателя литургическо- го порядка Русской Церкви. Речь идет о новой столице Санкт-Петербурге, и особенно о Дворе Его Императорского Величества. Богослужение, совершаемое при царском дворе в допетровское время в Успенском соборе Московского кремля, считалось образцовым. Ведущее место в его регламента- ции занимал авторитет Предстоятеля Русской Церкви, первоначально митрополита, Священник Константин Алексеевич Рева — магистр богословия, старший преподаватель прорек- тор по научной и методической работе Воронежской духовной семинарии. 1 См.: Полунов А. Ю., Соловьев И. В. С. 24–25. 2 Шевцова В. Ф. С. 27. 3 Фирсов С. Л. С. 11. 372 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года а впоследствии патриарха Московского и всея Руси. После упразднения патриарше- ства и подчинения высшего управления в Русской Церкви императорской власти, из- менения в порядок совершения царского богослужения вносились уже не с благосло- вения церковных иерархов, а по Высочайшему повелению. Хор государевых певчих дьяков, который был переименован в Придворную певческую капеллу «обязан был в своем репертуаре следовать вкусу и воззрениям Государя», и уж затем «установив- шимся в капелле с давних пор традициям»4. В дальнейшем традиции Придворной певческой капеллы составили так называе- мый придворный напев и неразрывно с ним связанный порядок совершения богослу- жения — Придворный устав. Их формирование берет свое начало еще со времен Петра Великого. Император Петр I в силу своей занятости «иногда приказывал служить для него литургию “говорком” (т. е. не петь, отвечая на возгласы, а отвечать протяж- но). Получившаяся в результате сокращений крайняя бедность мелодии <…> искупа- лась четырехголосной гармонией великолепно обученного придворного хора»5. Таким образом, изменения в придворный богослужебный чин вводятся не на основе поступательного развития богослужебных традиций Русской Церкви, а исходя из утилитарных соображений. Такой подход стал основополагающим при формировании придворного устава. Данные изменения носят революционный характер по сравнению с предыдущей традицией книжной справы. Если во време- на Петра I изменения богослужебного порядка были обусловлены практическими соображениями «экономии царского времени», то уже при императрице Елизавете Петровне6 широко распространяется мода на итальянскую музыку за богослужением, что оказало непосредственное влияние на сокращение литургического чина. Именно с этим временем связано появление такого нового паралитургического феномена, как «концерт», музыкальное произведение, написанное по законам светской музыки, для исполнения за православным богослужением. Концерты преимущественно испол- нялись на Божественной Литургии во время причащения священнослужителей, хотя довольно скоро распространилась практика исполнять те или иные богослужебные тексты, написанные по типу концерта, (Херувимская песнь, «Милость мира», «Свете тихий» и т. д.) за уставным богослужением. Чем продолжительнее были концертные произведения во время рядового богослужения, тем скромнее на нем были представ- лены изменяемые части литургических служб (стихиры, тропари, каноны), а также то, что за богослужением не пелось, а читалось (часы, шестопсалмие, кафизмы). В течении XVIII-XIX в. постепенно формируется новый богослужебный поря- док — Придворное богослужение, элементы которого получают свою фиксацию в нотных изданиях Обиходов, подготовленных и изданных Придворной певческой капелле. 14 февраля 1816 г. Святейший Правительствующий Синод издал указ запрещаю- щий употребление за богослужением рукописных нотных произведения, изданные без одобрения директора Придворной певческой капеллы7. Капелле было предо- ставлено преимущественное (по сути монопольное) право издания нотных партитур, для исполнения за богослужением в храмах Русской Церкви8. Издательская деятельность Капеллы стала причиной распространения отдель- ных элементов Придворного устава, отраженных в нотных произведениях, далеко за пределами столицы. Хор, способный исполнять произведения придворного напева по официальным нотным партитурам, становится неотъемлемой частью богослужеб- ной практики не только храмов крупных городов, но и приходских церквей, малых городов, а к концу XIX в., и сел9. 4 Гарднер И. А. С. 268. 5 Там же. С. 303. 6 Там же. С. 227. 7 Указ Святейшего Синода от 14 февраля 1816 года — Цит. по: Гарднер И. А. С. 280. 8 Трубин Н. Г. С. 160. 9 Шевцова В. Ф. С. 125. ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО 373 Придворная певческая капелла, будучи светским учреждением, становится в XIX в. законодательницей хорового церковного пения в России, и невольно ока- зывает существенное воздействие на богослужебную практику, что было обуслов- лено особым приближением директора Капеллы непосредственно к Императору. Для самой Капеллы и богослужебные тексты, и сам богослужебный устав имел часто второстепенное значение, все внимание «царского хора» было сосредоточено на му- зыкальной стороне. Несмотря на это обстоятельство, сокращенный придворный чин рядового богослужения, нашедший отражение в придворных Обиходах, получил широкое распространение. До сих пор в подавляющем большинстве храмов Русской Православной Церкви поется тот же круг песнопений, что содержится в Обиходе Бах- метьева, хотя и с некоторыми изменениями. Подробное описание порядка совершения придворного богослужения сохрани- лось в собрании рукописей Святейшего Правительствующего Синода Российского государственного исторического архива под наименованием «Устав церковный, при- способленный к употреблению в домовых церквах»10. Местом написания рукописи является Санкт-Петербург и датирован «Устав цер- ковный» 1900 годом, что отражено составителем на титульном листе. Рукопись пред- ставлена на 29 листах (нумерация листов произведена архивом). Составитель руко- писи нумеровал текст постранично с первой страницы текста, исключая титульный лист, общее количество станиц 55. Текст написан как на лицевой, так и на оборотной стороне листа в основном ровным каллиграфическим подчерком. В документе содержится незначительное число исправлений и помарок, что свидетельствует о рабочем характере данного до- кумента. В рукописи содержатся подстраничные сноски, которые написаны, по всей видимости, позднее менее ровным подчерком. Кроме сносок тем же подчерком по тексту прописаны некоторые уточнения и дописаны пропуски, что свидетель- ствует о редакторской правке документа. Кроме того рукопись содержит массу по- меток по тексту и на полях, сделанных разным почерком чернилами и карандашом, что является подтверждением ее практического употребления. По мнению протоиерея Николая Балашова местом употребления данного списка была «скорее всего, церковь при одном из учебных заведений»11. Общая часть «Устава церковного» начинается с описания порядка совершения воскресного богослужения, данная часть рукописи озаглавлена «Чин Воскреснаго всенощного бдения» (С. 1-4) На С. 4-5 содержится описание порядка выноса аналоя и свечей во время богослужения, которое предназначено для алтарников. Далее пред- ложен «Чин Всенощного бдения на праздники» (С. 5-7) с указанием, что в данном разделе рукописи представлен общим порядок богослужения для всех праздников, особенности в свою очередь будут предложены для каждого праздника особо. После описания особенностей праздничного всенощного бдения представлено примеча- ние, в котором даны описания основных священнодействий во время богослужения и иные комментарии. Вторая часть с 12 по 59 страницы «Устава церковного» содержит частные указания относительно совершения богослужения в праздничные дни литургического года. Для описания богослужение избран следующий порядок праздников: Усекновение главы св. Иоанна Предтечи, Рождество Пресвятой Богородицы, Неделя перед Воздви- жением, Крестовоздвижпение, Неделя по Воздвижение, Апостоала Иоанна Богослова, Покров Пресвятой Богородицы, Казанской иконы Пресвятой Богородицы, Введение во храм Пресвятой Богородицы, Святителя Николая, Неделя святых Праотец, Неделя святых Отец, Навечерие Рождества Христова, Рождество Христово, Неделя по Рож- дестве Христове, Обрезание Господне, Неделя пред Просвещение, Навечерие Про- свещения, Богоявление, Неделя по Просвещении, Сретение Господне. Завершается Устав церковный. 10 Балашов Н. прот. С. 294. 11 374 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года рукопись указаниями о совмещении богослужения Сретения Господня с неделей о мытаре и фаресее. Порядок совершения богослужения в праздники Триодного цикла отсутствует, нет указаний и о летних праздниках. Согласно указаниям «Устава церковного, приспособленного к употреблению в до- мовых церквах» общий порядок воскресного всенощного бдения предусматривает следующие особенности: На вечерне: Из 103 псалма три стиха; великая ектения; «Блажен муж» отсутствует сразу же «Господи воззвах» одна стихира «Слава и ныне» догматик; «Свете Тихий»; прокимен трижды; сугубая ектения далее сразу же «мир всем»; возглас «Буди дер- жава», и сразу «Ныне отпущаеши»; тропарь на благословение хлебов исполняется единожды; 33-й псалом отсутствует. На утрене: из шестопсалмия исполняются три псалма (3, 87, 142); вместо вели- кой малая ектения; на «Бог Господь» тропарь поется единожды; вместо двух кафизм стихословятся только несколько избранных стихов из Псалтири, после которых либо тотчас после исполнения тропаря на «Бог Господь» следует пение трех избранных стихов полиелейных псалмов «Хвалите имя Господне»; из числа воскресных тропа- рей «по непорочных» поются только три; ипакои, степенные антифоны и 50-й псалом опущены полностью; из канона исполняются всего четыре песни (1-я, 5-я, 8-я, 9-я), на каждой из которых читается по одному тропарю; из шести стихов песни Пресвятой Богородицы исполняется всего два; на хвалительных псалмах все стихиры опущены за исключением богородична «Преблагословенна еси»; после Великого славословия тропарь и сугубая ектения опущены; следую просительная ектения и отпуст. На 1-го часе из трех псалмов читается лишь 100-й, тропарь и сразу «Да исполнятся уста», «Отче наш», кондак не читается, «Господи помилуй» вместо 40 раз трижды, молитва «Иже на всякое время» — указано, что может не читаться. Общая продолжительность воскресного всенощного бдения согласно «Уставу цер- ковному» должна составлять около 1 часа 15 минут. В отличие от воскресного празд- ничное всенощное бдение содержит непременно литию, предваряемую исполнением одной литийной стихиры праздника, а также предписано исполнение всех песней канона, на которых читается по одному тропарю. С большой степенью уверенности можно утверждать, что изложенный в «Уставе церковном» богослужебный порядок по своему происхождению первоначально имел описательный характер. В данной рукописи зафиксирован, «утвержденный практи- кою порядок служб, применяемый в придворных и домовых петроградских церквах»12. Придворный богослужебный устав кроме указанной рукописи, довольно под- робно изложен в официальном документе «Руководственные указания духовенству действующей армии»13, регламентирующий богослужебную практику в храмах воин- ских частей. Хотя этот документ не получил официального утверждения Святейшего Синода, он был издан 1916 г. после высочайшего одобрения Императором от имени члена Святейшего Правительствующего Синода протопресвитера армии и флота Ге- оргия Шавельского14. Богослужебный порядок воскресного всенощного бдения согласно «Руковод- ственным указаниям»15 очень близок к нормам «Устава церковного» 1900 года, ввиду того, что последний отражал особенности богослужения придворных церквей Петро- града, которые составитель взял за основу. Вместе с тем, богослужебные указания, содержащиеся в «Руководственных указаниях» несколько полнее, нежели в «Уставе церковном». Так, например, согласно «Руководственным указаниям» шестопсалмие сокращено не до трех, как в «Уставе церковном», а до четырех псалмов, на каждой из 4–5 песнях канона указано читать не по одному, а по 2–3 тропаря. Вместе с тем, 12 Шавельский Г. И., прот. С. 407. 13 Руководственные указания. С. 13-14. 14 Шавельский Г. И., прот. С. 408. 15 Порядок совершения богослужения согласно «Руководственным указаниям» См.: Рева К. А. С. 34-37. ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО 375 «Руководственные указания» содержат предписание на всенощном бдении ектинии произносить следующим образом: на вечерне, только великая и сугубая; на утрене, великая (которая отсутствует на утрене согласно «Уставу церковному»), малая (после 9-й песни канона) и просительная. Основной целью издания «Руководственных указаний» было не сокращение бо- гослужения, а устранение литургического произвола в отношении сокращения бого- служебных последований16. При рассмотрении двух памятников Придворного устава создается впечатление, что они написаны одновременно, абсолютно не учитывая широкой церковной дис- куссии начала ХХ в., хотя первый документ датируется в 1900 г., а второй — в 1916 г. Это связано с тем, что они описывают единую традицию придворного богослужения, несмотря на разнообразие в частностях. Такое положение вещей вполне закономерно в силу того, что Святейший Синод на протяжении церковной дискуссии начала ХХ в., посвященной богослужебной про- блематике всячески дистанцировался от нее, отвергая любые попытки инициировать обсуждение подобного рода вопросов на официальном уровне. Одним из ярких подтверждений чего стала попытка прот. Георгия Шавельского получить официальное одобрение Святейшим Синодом богослужебного чина пред- ставленного в «Руководственных указаниях». Отец Георгий вспоминал, что на его просьбу рассмотреть и утвердить на заседании Синода представленный чин бого- служения для воинских церквей первенствующий член Святейшего Синода ми- трополит Владимир сказал: «Что вы, что вы? Вы хотите, чтобы на нас обруши- лись старообрядцы и наши ревнители уставных служб и начали обвинять нас Бог весть в чём. Я решительно протестую против такого предложения. <…> Делайте, что хотите, от своего имени и под своей ответственностью, а Синод не может ре- шиться на такой шаг»17. За два века истории Придворного устава произошел слом уставной и певческой традиции. Вместо поступательного развития, которое наблюдалось в Русской Церкви до конца XVII в., для XVIII в. характерен отказ от преемственности русской литурги- ческой традиции. Преобразования в богослужебной жизни, как и в целом в церковном искусстве производились, не исходя из пастырских соображений, а в угоду «сильным мира сего». Что в результате привело к смене в народном сознании жизненной пара- дигмы. Если XVII в. народный быт, в том числе и царственных особ, сообразовывался с богослужением, которое воспринималось как некий жизненный вектор, то с XVIII в., начиная с царской фамилии, богослужение стали подчинять житейским нуждам. То есть, не жизнь становилось частью богослужения как раньше, а богослужение становилось частью мирских забот, что стало одной из духовных причин катастрофы 1917 г. Источники и литература 1. Балашов Н., прот. На пути к литургическому возрождению. М.: Культурный центр «Духовная библиотека», 2001. 2. Гарднер И. А. Богослужебное пение Русской Православной Церкви. История. Т. II. Сер- гиев Посад: МДА, 1998. 3. Полунов А. Ю., Соловьев И. В. Историческое введение // Отзывы епархиальных архие- реев по вопросу о церковной реформе. Часть первая. М.: Общество любителей церковной истории. Изд-во Крутицкого подворья, 2004. 4. Рева К. А. О богослужении в воинских храмах // «Образ жизни» № 3 (14), 2012. С. 34-37. Балашов Н., прот. С. 295. 16 Шавельский Г. И., прот. С. 406-408. 17 376 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года 5. Руководственные указания духовенству действующей армии. М.: Типография Штаба Московского Военного Округа, 1916. 56 с. 6. Трубин Н. Г. Духовная музыка. М.: Смоленское областное книжное издательство «Смядынь», 2004. 7. Устав церковный, приспособленный к употреблению в домовых церквах // РГИА. Ф. 834. Оп. 4. Д. 87. 8. Фирсов С. Л. Русская Церковь накануне перемен (конец 1890-х — 1918 гг.). М.: Культур- ный центр «Духовная библиотека», 2001. 624 с. 9. Шавельский Г. И., протопресв. Воспоминания последнего протопресвитера Русской армии и флота. М.: Изд-во Крутицкого Патриаршего подворья, 1996. 10. Шевцова В. Ф. Православие в России накануне 1917 г. СПб.: Димитрий Булавин, 2010. 488 с. ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО 377 ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО А. А. Мельников О желательности русского перевода богослужебных текстов Возможно, означенная тема на первый взгляд выглядит несколько провокацион- но, если учесть, какую остроту имеет в нашей стране вопрос о русском языке в кон- тексте церковного богослужения. Поэтому, хочу сразу оговориться, что я не собира- юсь говорить о необходимости, или даже возможности, осуществлять богослужение на русском языке. Хотя я лично не вижу в самой этой идее ничего недопустимого при соблюдении ряда условий, сам вопрос о возможности и позволительности бого- служения на русском языке слишком болезнен для нашего церковного самосознания, которое имеет глубокие исторические, до сих пор незаживающие раны — раскол семнадцатого века и обновленческий раскол века двадцатого. Так что вопрос этот, будучи связан с неизбежными реформами, уже приводившими к столь серьезным по- следствиям, должен решаться всей полнотой Церкви во главе с её иерархией и требует самого взвешенного и деликатного подхода. Я хотел бы сказать о другом — о той причине, которая рождает саму идею о бо- гослужебном употреблении русского языка, то есть о непонимании, или плохом по- нимании, или неполном понимании — у кого как — языка церковнославянского. Сам я, будучи в течение уже 20 лет церковным певчим и чтецом, за это время, смею наде- яться, достиг третьей из названных выше степеней. Может быть, есть и те, кто владеет церковнославянским в совершенстве, т. е. достигли полного понимания церковных текстов, но мне трудно представить, кто ещё, кроме профессионалов-славистов мог бы являться таким знатоком. Во всяком случае, опыт общения со студентами нашей Духовной Академии (не только бакалавриата, но и магистратуры) убеждает в том, что даже качествен- ный курс церковнославянского языка, дополненный богослужебной практикой, хотя и даёт базовое знание языка и понимание основных текстов, но оставляет студен- тов беспомощными перед трудными местами, которыми изобилуют богослужебные последования. На занятиях по курсу древнегреческого языка мы время от времени обсуждаем со студентами такие трудные места, обращаясь при этом к греческому оригиналу. Опыт таких обсуждений свидетельствует о довольно плохом, во всяком случае, недостаточном понимании ими подобных сложных церковнославянских тек- стов. Что уж говорить о большинстве прихожан наших храмов, не изучавших церков- нославянский язык не только в духовных академиях, но часто даже на мало-мальски серьёзных приходских курсах. Это, кстати, делает для меня несостоятельным любимый аргумент сторонников сохранения любой ценой богослужения на славянском. Когда им говорят о непонят- ности языка для многих наших современников, они дают простой совет: пусть люди изучают церковнославянский язык — наше сокровище и основание нашей культу- ры, благо сейчас и курсов и учебников хватает. Не подлежит никакому сомнению то, что церковнославянский язык является драгоценным наследием прошлых веков, а тексты на нем — неотъемлемой частью предания нашей Церкви, но сама осуществи- мость этого совета вызывает большие сомнения. Кажется, что видящие в изучении славянского языка единственный и доволь- но простой способ решения проблемы, исходят из совершенно нереалистичного Алексей Анатольевич Мельников — старший преподаватель кафедры древних языков Санкт-Пе- тербургской Духовной Академии. 378 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года представления о некоем «среднем прихожанине», который обладает и желанием, и временем и средствами для самостоятельного изучения языка или посещения курсов, а кроме того еще и живостью ума, любознательностью и памятью семнадца- тилетнего первокурсника. На самом же деле мой личный опыт общения с людьми приходящими в церковь (это часто люди средних лет и пожилые) говорит о том, что ничего из вышеперечисленного они не имеют даже при наличии достаточной мотивации. Если двухлетний основательный курс церковнославянского и постоянная практика у молодых людей и будущих священнослужителей не позволяют заполнить пробелы в понимании церковной гимнографии, то каких результатов можно ожи- дать от реального среднего прихожанина? Да и сколько у нас общедоступных курсов церковнославянского, даже если говорить только о столицах и оставить в стороне продолжительность курсов, полноту программы и прочее? А во всей огромной России и за рубежом, везде, где есть прихожане РПЦ, можно ли развернуть необходимую по охвату сеть курсов церковнославянского, найти для них или подготовить достаточ- ное количество квалифицированных преподавателей? Однако, кроме сложности изучения славянского языка и малой его понятности по причине недостаточной подготовки или ее полного отсутствия у многих прихожан, существуют и другие причины плохого понимания текстов нашего богослужения. Оставляя здесь в стороне причины более или менее случайные, или варьирующиися от храма к храму, в числе которых могут быть недостаточно громкое и отчетливое чтение/пение, плохая акустика, характер пения в храме, его размер и удаленность слушающего от читающих / поющих и т. п., коснемся здесь богослужебных, прежде всего гимнографических текстов. Сами эти тексты во многих местах темны и слишком сложны для восприятия. Причин этого явления существует несколько, но самых важных, пожалуй, две: 1) не- достатки перевода с греческого на церковнославянский; 2) сложность и витиеватость некоторых оригинальных греческих текстов. Проиллюстрирую здесь то и другое на нескольких примерах. 1) а. Греческие прилагательные среднего рода без существительного в единствен- ном, а чаще во множественном числе, служащие в греческом языке для выражения обобщения, калькируются в переводе на церковнославянский. Например, в кондаке праздника Благовещения: Τῇ ὑπερμάχῳ στρατηγῷ τὰ νικητήρια, Взбранной Воеводе победительная, ὡς λυτρωθεῖσα τῶν δεινῶν, яко избавльшеся от злых, εὐχαριστήρια, ἀναγράφω σοι ἡ Πόλις благодарственная восписуем Ти, раби σου, Θεοτόκε· Твои, Богородице… Поскольку такой способ выражения обобщения несвойствен русскому, да и сла- вянскому языкам, подобные слова выглядят инородными вкраплениями в церков- нославянский текст. При этом форма именительного падежа среднего рода с окон- чанием –ая в восприятии может смешиваться с формой именительного падежа женского рода. Гораздо естественнее было бы переводить такие греческие прилага- тельные соответствующими по значению существительными: τὰ νικητήρια как «на- грады за победу», τὰ δεινά как «зло» или «опасности» и т. д. Кстати, попутно хочется отметить, что при работе над этим кондаком переводчики не перевели буквально с греческого ἀναγράφω σοι ἡ Πόλις σου, Θεοτόκε как «восписую Ти, Град Твой, Бого- родице…», поскольку понимание этого выражения требовало от слышащих знания исторических реалий написания кондака, а заменили его более общим «восписуем Ти, раби Твои…», то есть в данном, кажется, достаточно редком случае, подумали о понятности своего перевода для будущих слушателей. Подобный буквальный перевод греческих прилагательных на церковнославян- ский является типичным и чрезвычайно распространенным в богослужебных текстах, и хотя такие слова сами по себе не представляют особых трудностей для понимания, ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО 379 но вносят свой вклад в итоговую, так сказать, малопонятность церковнославянского текста. б. Греческий дательный падеж, имеющий ряд различных синтаксических функ- ций, кроме того случая, когда он совпадает с дательным как падежом косвенного дополнения в славянском (и русском), переводится на церковнославянский почти исключительно творительным падежом. Такой перевод соответствует только инстру- ментальной функции греческого датива (dativus instrumenti), но остальные его функ- ции не передаёт, а лишь вводит в заблуждение слушающего. Ирмос 8 песни Воскресного канона 6 гласа: Ἐκ φλογὸς τοῖς Ὁσίοις, δρόσον ἐπήγασας, Из пламене преподобным росу источил καὶ δικαίου θυσίαν, ὕδατι ἔφλεξας· еси, и праведнаго жертву водою ἅπαντα γὰρ δρὰς Χριστέ, μόνῳ τῷ попалил еси: вся бо твориши, Христе, βούλεσθαι· токмо еже хотети. Тя превозносим во σὲ ὑπερυψοῦμεν εἰς πάντας τοὺς αἰῶνας вся веки. Вероятно, у многих возникает вопрос о том, как жертва могла быть попалена водою, особенно если обратиться к тому месту из Ветхого Завета, аллюзия на которое заключена в этих словах ирмоса. Речь идет, конечно, о принятии Богом посредством нисшедшего с неба огня жертвы пророка Илии, которая была до этого обильно полита водой, для доказательства истинности веры пророка. (3 Царств 18:31-38) Библейский текст не дает оснований для такого понимания события, какое выражено церковнос- лавянским текстом. Но если учесть, что греческий датив в данном тексте может иметь функцию образа действия (dativus modi), то это место можно перевести как «жертву с водою попалил еси», что вполне соответствует библейскому тексту. Также нужно отметить, что в данном ирмосе греческое выражение μόνῳ τῷ βούλεσθαι дословно и весьма неуклюже переведено на славянский как токмо еже хотети, вместо есте- ственного «хотением» или «изволением». Многочисленные случаи перевода греческого dativus modi творительным паде- жом особенно бросаются в глаза в типичных окончаниях седальнов после кафизм на утрени, например: «… верою и любовию совершающия всечестную память твою» (вместо «с верою и любовию…»). Из канона св. апостолу Варфоломею, песнь 5, тропарь 11: Τοὺς πόδας κτησάμενος, ὡραίους τῷ Ноги стяжав красны проповеданием, κηρύγματι, πᾶσιν ἀγαθὰ εὐηγγελίσω, πᾶσιν всем благая благовестил еси, всем мир, εἰρήνην μάκαρ ἐκήρυξας… блаженнее, проповедал еси… Здесь, во-первых, в не вполне понятном выражении ноги красны2 эпитет ὡραίους должен означать не «красивые», а «зрелые, возмужалые», то есть в нашем контексте «готовые». Во-вторых, церковнославянский текст, очевидно, утверждает, что апостол приобрел ноги красны посредством проповеди, то есть в ее результате. В то же время, ясно, что первая часть предложения, содержащая причастие, присоединенное к под- лежащему, выражает предварительное условие для проповеди. Это не вызывает ника- ких сомнений, если понимать датив τῷ κηρύγματι как dativus commodi, или дательный пользы; в таком случае все становится на свое место: «Когда ноги твои, блаженный, созрели для проповеди, ты всем возвестил благо и всем проповедал мир…» Отметим здесь, в очередной раз, перевод обобщающего прилагательного ἀγαθὰ прилагатель- ным благая, что обсуждалось чуть выше. в. Особенно печально известным и наиболее осложняющим понимание текста является порядок слов, который остается без всякого изменения при переводе с гре- ческого на славянский: Минея август. Ч. 3. С. 66. 1 Очевидно, что большинство только начинающих ходить на богослужения, скорее всего, пона- 2 чалу поймут это выражение так, как им подсказывает русский язык, т. е. «ноги красного цвета». 380 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Вот фрагмент из стихир на стиховне вечерни 7/20 января (Собор св. Пророка, Предтечи и Крестителя Иоанна):3 Господь говорит Предтече: «Гряди ко Мне… Сокрушенного бо Адама грехом об- новляя, крещаюся, яко Человек, естеством Нескверный, Иорданскими водами…». То, что существительное грехом стоит не рядом с причастием, выражающим действие, с которым оно соотнесено по смыслу, а рядом с другим причастием, выражающим уже другое действие, приводит к естественному восприятию выражения грехом об- новляя как слитного словосочетания, имеющего уже совсем иной и неприемлемый для христианина смысл. Стоило лишь заметить это при переводе и поставить слова в немного ином порядке и стихира воспринималась бы ясно и без двусмысленности… 2) Бывает, что сложность понимания церковнославянского текста определяется сложностью самой мысли автора или сложным способом её выражения. Вот, например, один из тропарей канона праздника Успения Богородицы (4 песнь, 2й канон, прп. Иоанна Дамаскина): Чудо бяше зрети Небо всех Царя одушевленное, / испражнения преходящее земная, яко чудна дела Твоя! / Слава силе Твоей, Господи.4 Во-первых, слово испражнения кроме своей непонятности в данном контексте кажется совершенно неуместным в хвалебном богослужебном тексте из-за значения, которое оно приобрело в русском языке. Ведь мы, хотим того, или нет, воспринимаем церковнославянский текст через родной нам русский и подобные паронимы (такие как понос, отрыгну и пр.), даже если мы знаем их первоначальное значение в сла- вянском языке, обладают ярко выраженным неблагозвучием для уха современного человека.5 Далее нужно сказать, что смысл этого тропаря оказывается не вполне ясным, даже если знать, что слово испражнения в церковнославянском языке означало, согласно словарю свящ. Г. Дьяченко, «пустота, пустое место, недро», являясь переводом грече- ского κενεών. Сам Г. Дьяченко в словарной статье к данному слову предлагает такой перевод тропаря: «Чудно было видеть одушевленное небо Царя всех, проходящим все пространства земныя, яко чудны дела Твои…». Однако, этот перевод на русский язык не является единственным. Посмотрим на греческий оригинал тропаря с еще двумя вариантами русского перевода: Θάμβος ἦν θεάσασθαι Чудо бяше зрети Дивно было Удивительно τὸν οὐρανόν, τοῦ Небо всех Царя видеть было видеть Παμβασιλέως одушевленное, одушевленное одушевленное τὸν ἔμψυχον, / испражнения Небо всех Царя небо Всецаря τοὺς κενεῶνας, преходящее недра земные проходящим ὑπερχόμενον τῆς земная, яко проходящим. Как пустоты γῆς. Ὡς θαυμαστὰ чудна дела Твоя! / чудны дела Твои! земли…7 τὰ ἔργα σου· Δόξα τῇ Слава силе Твоей, Слава силе Твоей, δυνάμει σου Κύριε. Господи. Господи!6 Все эти переводы на мой взгляд, не совсем точны. Если учесть, что употреблен- ный в греческом тексте глагол ὑπ-έρχομαι имеет значения 1) подходить (под что-л.), входить, вступать; 2) (медленно) продвигаться; 3) отхо- дить, отступать, 3 Минея январь. Ч. 1. С. 253. 4 Минея август. Ч. 2. С. 43. 5 Это, на мой взгляд, говорит о необходимости дальнейшего редактирования церковносла- вянских текстов в той или иной форме. 6 Перевод иером. Амвросия (Тимрота) на эл. ресурсе azbyka.ru. 7 Скабалланович М. Н. С. 67. ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО 381 то перевод, скорее, должен быть таким: «Удивительно было узреть одушевленное небо Царя всех, погружающееся в пустоты земли…», т. е. выражающим образ парадок- сального схождения Богородицы как духовного Неба под землю при Ее погребении. Если же вспомнить, что хоронили в Палестине в пещерах, — своеобразных «пустотах земли» — то образ становится еще более отчетливым и ярким. Славянский же пере- водчик в этом месте, кажется, спутал глагол ὑπ‑έρχομαι с похожим на него глаголом ὑπερ‑έρχομαι. Подобных мест, трудных для понимания в силу сложности образа или его выра- жения автором, в наших богослужебных текстах предостаточно. Особенно сложными в этом отношении являются каноны, например, прп. Космы Маюмского. Можно было бы, при желании, привести и сотни примеров первого рода, связанных с погрешно- стями славянского перевода. При этом нельзя забывать о том, что гимнографические тексты должны восприниматься подавляющим большинством молящихся на слух, что делает понимание подобных мест еще более затруднительным. Все сказанное имеет целью в очередной раз констатировать, что ныне исполь- зуемые при богослужении церковнославянские тексты по нескольким причинам представляют определенную, иногда довольно большую сложность для понимания молящимися. Рассчитывать же на массовое хорошее овладение языком богослуже- ния не приходится. Проблема существует и она довольно серьезна. Тексты, которые Церковью предназначены для молящихся, содержат в себе Ее догматическое, аскети- ческое, нравственное учение, экзегезу Священного Писания, рассказывают о собы- тиях Ее истории. Часть этого богатства остается не усвоенной по причине непонят- ности текстов. Они со временем для многих становятся знакомыми и привычными, но от этого не более понятными. Но привычка не должна заменять собой понимание! Некоторым решением проблемы мог бы стать перевод всего корпуса богослу- жебных текстов на русский язык. Не для употребления при богослужении, а во вспо- могательных целях: чтобы молящиеся, услышав непонятные тексты или отдельные выражения во время церковного богослужения, могли обратиться к русскому перево- ду для разрешения своих недоумений. Хорошей практикой могло бы стать и предва- рительное чтение русского текста в качестве подготовки к службе. При современном развитии интернета такие переводы можно широко использовать в электронных версиях даже без полноценной печатной публикации, которая требует для своего осу- ществления значительных материальных средств. Процесс перевода богослужебных текстов на русский язык силами отдельных энтузиастов осуществляется уже давно. Существуют переводы самых главных тек- стов: воскресного Октоиха, недельных служб Постной и Цветной триоди, Страстной седмицы, двунадесятых праздников. Но огромный массив седмичных служб Октоиха и триодей, богослужебных миней остается непереведенным. Поэтому в заключение хочется призвать всех, разделяющих взгляд автора на проблему, в меру своих сил принять участие в сложном и трудоемком, но столь необходимом деле перевода бо- гослужебных текстов. Источники и литература 1. Минея август. Часть 2. Изд. 4-е. М.: Изд. Московской Патриархии РПЦ, 2011. 432 с. 2. Минея август. Часть 3. Изд. 4-е. М.: Изд. Московской Патриархии РПЦ, 2011. 384 с. 3. Минея январь. Часть 1. Изд. 4-е. М.: Изд. Московской Патриархии РПЦ, 2011. 628 с. 4. Скабалланович М. Н. Успение Пресвятой Богородицы. Киев: Пролог, 2003. 190 с. 5. Электронный ресурс: Православная энциклопедия «Азбука веры» https://azbyka.ru/ bogosluzhenie/mineia/usp03.shtml 382 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО Протоиерей Виталий Грищук О дате праздника Богоявления Календарный вопрос рассматривался на Священном Соборе Православной Рос- сийской Церкви 1917-1918 гг. в связи с введением в стране в феврале 1918 г. гри- горианского стиля. Так как вопрос этот имел сторону не только богослужебную, но и юридическую, было принято решение рассмотреть его в соединенном собрании Отдела О богослужении и Отдела О правовом положении Церкви в государстве. Было по- становлено: 1) в течение 1918 года Церковь в своем обиходе будет руководствоваться старым стилем, 2) поручить Богослужебному отделу разработать в подробностях дело применения стилей во всей жизни Церкви. Решением соединенного собрания Россий- ская Церковь руководствовалась в практической жизни после 1918 года. Дискуссии и постановление собора легли в основу резолюции Московского Всеправославного совещания 1948 года «О Церковном календаре». В настоящее время вопрос реформы церковного календаря в Русской Православ- ной Церкви не является актуальным, однако дискуссии на эту тему не прекращают- ся. Поэтому православная литургика не должна быть невежественной относительно данной проблематики. Для того, чтобы правильно аргументировать собственную позицию, убедительно отстаивать свою точку зрения, необходимо обладать знаниями в следующих областях: 1. астрономическое движение небесных тел; 2. логика и система построения различных календарных систем; 3. история календаря у различных народов. Темой настоящего доклада является Александрийский календарь, а в более узком смысле — вопрос датировки одного из самых древних и значимых христианских праздников — праздника Богоявления. Проблема даты празднования Богоявления довольно подробно, хотя и не систематически, изучена в западном богословии. В рос- сийских же научных публикациях эта тема не раскрыта совершенно. Итак, почему праздник Богоявления Православная Церковь отмечает 6 января по юлианскому календарю? Упоминание о празднике Богоявления в ранней Церкви. Традиционно считается, что впервые упоминание о Богоявлении встречается в Александрийской Церкви. Святой Климент Александрийский1 около 200 г. пишет, что день памяти Крещения Иисуса Христа существовал в среде гностической секты Василида2: «Последователи же Василида празднуют и день Крещения Его, проводя всю предыдущую ночь в чтениях. Они говорят, что оно было в 15 год Тиверия 15 Туби, другие, что оно было 11-го того же месяца»3. Самое раннее упоминание о Богоявлении как о христианском торжестве встре- чается в 361 году у греческого историка и публициста Аммиана Марцелина (Плиния Старшего)4. Протоиерей Виталий Иванович Грищук — кандидат богословия, доцент кафедры церковно-прак- тических дисциплин Санкт-Петербургской Духовной Академии. 1 Климент Александрийский — пресвитер Александрийской Церкви, христианский аполо- гет и проповедник Священного Писания, основатель Александрийской богословской школы (150–215 гг.) 2 Василид — проповедник в Александрии в 117–138 гг., называл себя учеником ученика апо- стола Петра, основатель гностической секты, просуществовавшей до IV века. 3 Строматы, I, 21 4 Ammianus Marcellinus, XXI, 2. ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО 383 В IV в. в большинстве литургических традиций праздник Богоявления включен в круг главных церковных торжеств года наряду с Пасхой, Пятидесятницей, суббот- ними и воскресными днями. Содержанием праздника в этот период было Рождество Иисуса Христа, поклонение волхвов, крещение от Иоанна в реке Иордан, чудо в Кане Галилейской, насыщение хлебами пяти тысяч, воскрешение праведного Лазаря. Все эти события евангельской истории особенно ярко выражают явление Бога в мире. Дата празднования утвердилась 6 января по юлианскому календарю. Итак: 1) есть ли связь между датой 11 Туби (15 Туби), которые упоминает святой Кли- мент Александрийский, и датой 6 января? 2) если связь существует, то какова причина выбора этой даты первыми христианами? Египетский календарь Как и во всех древних цивилизациях, до создания солнечного гражданского ка- лендаря египтяне использовали календарь лунный. Лунный год состоял из 12 меся- цев по 29 или 30 дней — всего 354 дня, что отличается от солнечного года примерно на 11 дней. До IV века до Рождества Христова, лунный год не синхронизировался с солнечным. Лунные месяцы «блуждали» по солнечному году. Именно лунный календарь использовался для ведения сельскохозяйственных работ, планирования военных походов, празднования семейных и религиозных торжеств. Лишь с IV века до Рождества Христова была произведена реформа лунного календаря, в результате которой для согласования с солнечным годом периодически вводился дополнитель- ный 13 месяц в лунном году. Каждый месяц лунного календаря назывался по религи- озному празднику следующего месяца. В эпоху Древнего и Среднего царств названия месяцев могли различаться в различных регионах Египта. Более того, начало месяца могло отличаться, так как первоначально для определения начала лунного месяца использовался метод наблюдений. Во времена Нового царства названия месяцев были приведены к единой системе и получили названия: Тот, Паоти, Хатир, Хойак, Тиби, Мехир, Фаменот, Фармути, Пахон, Паини, Эпифи, Месоре. Примерно за 4000 лет до Рождества Христова в результате астрономических от- крытий или, может быть, обмена знаниями с месопотамской культурой, для летосчис- ления древние египтяне стали употреблять солнечные годы5. Египетский солнечный год состоял из 365 суток (anni certus modus6), который распределялся на 12 месяцев по 30 дней (без связи с лунным циклом). Дни в течение месяца считались по порядку от 1 до 30. После последнего месяца прибавлялось еще 5 дополнительных дней интер- калярного месяца (хериу-ренпет, «находящиеся над годом»). Египетский гражданский год разделялся на три сезона по 4 месяца (120 дней) в каждом: 1) время половодья (ахет), когда Нил заливал поля, 2) время всходов (перет), когда земля освобождалась из-под воды и производились сельскохозяйственные работы, 3) время жатвы, низкая вода, период засухи (шему), когда проходил сбор урожая. Каждый месяц был разде- лен на 3 периода по 10 дней. Первоначально двенадцать месяцев были пронумерова- ны с первого по четвертый в пределах каждого земледельческого сезона, но позже их стали называть по названиям своих главных праздников. Названия солнечных меся- цев совпали с названиями лунных (плюс пять дополнительных дней). Египетский год не зависел ни от Солнца, ни от Луны, как это часто было у древ- них народов. Начало года египтяне связывали с гелиактическим восходом Сириуса (егип. — Сопдет, Сотис). Через несколько дней после появления на утреннем небе Сириуса начинался разлив Нила, с которым были связаны все сельскохозяйственные работы, а значит жизнь и благосостояние всего египетского народа. Из-за неточности 5 Разные ученые указывают различное время введения гражданского солнечного календаря. 6 Определенная величина года. 384 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года египетского календаря каждые четыре года 1-е число месяца Тот (начало года еги- петского) опережало восход Сириуса на 1 сутки, т. е. все сезонные явления отставали от календаря на 1 день. Египтяне почитали Сириус как звезду, «приводящую Нил» и «обновляющую год». Дата восхода Сириуса торжественно объявлялась. Месяца «блуждающего» (annus vagus7) солнечного года не соответствовали временам года8. Каждый месяц последовательно проходил через все природные периоды солнечного года. Праздники, которые праздновались летом, через некоторое время стали празд- новаться зимой, и наоборот, зимние праздники стали совершаться в летний период. Через 1461 год начало египетского года опять совпадало с восходом Сириуса. Период длительностью в 1461 год назывался Сотичным циклом, или Великим годом Сотиса9. Однако, расхождение египетского года с солнечным на протяжении жизни человека было почти незаметным, за 40 лет разница составляла всего 10 дней. Александр Македонский, основав новую столицу Египта — Александрию, принес македонский лунно-солнечный календарь, и Птолемеи долго его придерживались. В этом календаре месяцы состояли из 29 и 30 дней, дни месяца были пронумерованы, 29 число в коротком месяце опускалось, так что месяц всегда завершался 30 числом. Для согласования с солнечным годом периодически вставлялись дополнительные месяцы10. Однако, египетский солнечный календарь как более простой был удобнее в повседневной жизни. Уже с III века до Рождества Христова даты из египетского календаря переводили в македонский, затем по македонскому календарю совершали культовые мероприятия, отмечали праздники египетских богов, регистрировали госу- дарственные дела. После завоевания римлянами Египта, здесь был введен юлианский календарь под названием Александрийского, длительность года которого совпадала с юлианским, а 1 августа стало соответствовать 8 Месори11. Начало этого года совпало с 29 августа (1-е число месяца Тот), а в год, предшествующий високосному, — с 30 августа. Итак, ко времени Рождества Христова в Египте в употреблении было 4 календаря: Лунный календарь, Египетский солнечный блуждающий календарь, Александрий- ский (юлианский) календарь и македонский календарь. У трех первых календарей названия месяцев совпадали. Обратившись к хронологии и сравнив летосчисление римской и александрийской традиции, нетрудно убедиться в следующем: 1. По блуждающему египетскому календарю 15 число месяца Туби совпадало с датой 6 января в 41, 40, 39 и 38 годах до Рождества Христова, 11 число месяца Туби совпадало с 6 января в 25, 24, 23 и 22 годах до Рождества Христова. Таким образом, если святой Климент Александрийский ссылался на даты сотического египетского календаря, то эти даты никак не связаны с 6 января. 2. Согласно календарной реформе, которая состоялась в 23 году до Рождества Христова, длительность Александрийского года совпала с длительностью Юлиан- ского. 1-й день месяца Тота (начало египетского года) совпал с 29 августа, 1-й день месяца Паоти — с 28 сентября, 1-й день месяца Хатир — с 28 октября, 1-й день месяца Хойак — с 27 ноября, 1-й день месяца Туби — с 27 декабря. Таким образом, 11-й день месяца Туби — это 6 января по Римскому исчислению. То есть, когда святой Климент Александрийский говорит об 11 числе месяца Туби, то это соответсвует 6 января рим- ского исчисления. Именно в этот день василидиане воспоминали Крещение Иисуса Христа. Из слов святого Климента Александрийского совершенно не следует вывод 7 Подвижный, блуждающий год. 8 Временам года на Земле соответствуют месяцы Юлианского календаря. 9 За 1461 египетских года проходит ровно 1460 юлианский год. В действительности длина года Сириуса несколько меняется. 10 Александрийцы, вероятно, пользовались 25-летним египетским циклом, в соответствии в которым весь цикл требовал 9 дополнительных месяцев. 11 Такое счисление времени с собственными названиями месяцев применяют копты и абиссины. ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО 385 о том, что впервые празднование Богоявления встречается в среде последователей Василида. В упомянутой главе книги «Строматы» автор пишет о хронологии неко- торых библейских событий, ссылаясь на известные ему сведения. Поэтому, вполне возможно, что в то время, когда Александрийские христиане праздновали Епифанию, «последователи же Василида празднуют и день Крещения Его», что можно объяснить неверным учением Василида о Божестве Иисуса Христа. 3. Упоминая 15 день месяца Туби святой Кирилл, возможно, имел ввиду лунный месяц. У нас нет достоверной информации о том, как распределялись лунные месяцы в течение солнечного года, так как во всех официальных документах в Александрии использовался солнечный календарь. Кроме того, начало лунного месяца, чаще всего, не совпадало с астрономическим новолунием. Таким образом, возможно святой Кирилл, упоминая 11 Туби и 15 Туби, говорил об одном дне по разным календарям. Этот вопрос требует дополнительного исследования. 6 января — день Александрийского зимнего солнцестояния Древний египетский календарь не соответствовал временам года, что конечно, было известно египтянам. Их год отличался от юлианского на четверть суток. Про- должительность гражданского года можно было бы исправить при помощи интерка- ляций, но египтяне этого не делали. Простота и правильность египетского календаря были столь очевидны, что астрономы пользовались им до времен Коперника. В Египте неоднократно производились попытки согласовать календарный блуждающий год с тропическим, однако эти реформы не получали распространения. Религиозные традиции, связанные с древней календарной системой, и технические сложности не позволили утвердиться этим нововведениям. В основе религиозных воззрений и мифологии древних египтян лежал культ Солнца и звезд. Почти все египетские боги были персонифицированы с небесными светилами. Так как вся жизнь и благосостояние египтян зависели от разлива Нила, ко- торый предварялся гелиактическим восходом Сириуса в день летнего солнцестояния, то многие египетские храмы и религиозные праздники первоначально были связаны с моментами летнего и зимнего солнцестояния. Позже, возможно под влиянием вави- лонской культуры, появляются храмы ориентированные на дни весеннего и осеннего равноденствий. Для правильного соблюдения религиозных обрядов при использования блужда- ющего календаря важно на основании астрономических наблюдений определять точки весеннего и осеннего равноденствия, а также летнего и зимнего солнцестояния по восхождению или захождению звезд. Неизвестно точно, когда была совершена последняя фиксация даты зимнего солнцестояния, однако известно, что ко времени Рождества Христова этот день в Александрии приходился на 6 января12. Именно этот день в Александрии был связан с праздником рождения Эона (Αἰών)13, эллинского бога вечности, охватывающего всю вселенную, божественного покровителя столицы14. В сознании жителей Александрии, в том числе и христиан, день зимнего солн- цестояния — это день в году, когда Солнце в полдень находится в самой низкой точке, с этого дня Солнце поднимается над горизонтом. Это день, когда бывает самая длинная ночь в году, с этого момента день становиться больше. С этого дня 12 Из-за прецессии земной оси астрономическая дата зимнего солнцестояния ко времени введения в Риме юлианского календаря, конечно, не совпадала с 6 января. 13 Термин «Эон» получает широкое распространение в гностической космологии последо- вателей Василида, где означает многочисленные персонифицированные сущности или миры космической иерархии, которые являются результатом эманаций, и которые связывают и раз- деляют Бога и материальный мир. 14 День зимнего солнцестояния соответствует древнему празднику рождения Осириса или празднику Феодэсия, отмечаемому в Андросе в честь Дионисия. 386 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Солнце побеждает тьму. Это день, когда меняется природа и изменяется вся земля. Так как Солнце вращается вокруг Земли15, то в это день изменяется не только Земля, но весь космос. С этого дня света становится больше и свет начинает согревать Землю и людей. Это самый главный и торжественный день года в Александрии. Именно этот день выбрали александрийские христиане для празднования явле- ния Бога в мире. «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его». (Ин. 1: 4-5). Выводы 1. Дата 11 Туби александрийского календаря, которую упоминает святой Климент Александрийский, соответствует дате 6 января римского исчисления16. 2. В основу даты праздника Богоявления легла дата зимнего солнцестояния. В со- знании античного человека — это время изменения вселенной, это время ожидания явления Бога, это день освещения и просвещения всего мира и каждого человека. 3. В современной христианской традиции дата праздника Богоявления17 не связа- на с астрономическими явлениями. Источники и литература 1. Баумштарк А. Сравнительная литургика. Омск: Анафора, 2014. 2. Бикерман Э. Хронология древнего мира. М.: Наука, 1975. 3. Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. I-II. Минск, 2008. 4. Грищук В., свящ. Отдел богослужения, проповедничества и храма Священного Собора Православной Российской Церкви 1917-1918 гг. (Предыстория обсуждавшихся вопросов, дискуссии на Соборе, актуальность для современной церковной жизни). Курсовое сочине- ние. СПб., 2001. 5. Лалош М. Времясчисление христианского и языческого мира. СПб., 1867. 6. Липицкая Я., Марциняк М. Мифология Древнего Египта. М.: Искусство, 1983. 7. Локьер Д. Рассвет астрономии. Планеты и звезды в мифах древних народов. М.: Цен- трполиграф, 2013. 8. Петровский В. А. Богоявление / Православная богословская энциклопедия. Т. 2. Пг. С. 878-879. 9. Скабалланович М. Толковый Типикон. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2016. 10. Словарь философских терминов. Научная редакция профессора В. Г. Кузнецова. М., ИНФРА-М, 2007. 11. Строматы, творения учителя Церкви Климента Александрийского. Ярославль, 1982. 12. Тураев Б. А. История Древнего Востока. Ч. I. СПб., 1913. 13. Parker R. Calendars of ancient Egypt. Chicago: The University of Chicago Press, 1950. 14. Penrose F. The Orientation of Greek Temples // Nature, v. 48, n.1228, May 11, 1893, p. 42-43. 15. Thayer’s Greek-English Lexicon of the New Testament. American Book Company, 1889. 16. Winlock H. The origin of the ancient egyptian calendar. // Proceedings of the American philosophical society, v. 83, n. 3, September, 1940, p. 447-464. 15 В сознании древнего александрийца. 16 Коптская Церковь до настоящего времени празднует Богоявление 11 Туби. 17 как и дата празднования Пасхи. ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО 387 ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО А. А. Рыбаков Подписные иконы XVII ВЕКА В ТРОИЦКОМ СОБОРЕ ТРОИЦЕ-ГЛЕДЕНСКОГО МОНАСТЫРЯ* Расположенный у слияния рек Сухоны и Юга Великий Устюг относится к числу древнейших городов Русского Севера, известных с XII столетия. Раннее славянское население обосновалось в домонгольские времена на правом берегу реки, где на вы- соком Гледенском холме в трех верстах от современного Устюга возник город Гледен, близ которого был основан небольшой деревянный Троицкий монастырь. Со временем жители Гледена перебрались на левый берег реки в Черный Прилук, где был создан новый город, получивший название Великий Устюг, и Троице-Гледенский монастырь долгие годы находился в бедственном состоянии. Только в XVII-XVIII веках положение монастыря улучшилось, появились условия для его процветания1 (илл. 1-2). 1. Троице-Гледенский монастырь в Великом Устюге. Фото конца XIX в. 2. Слияние рек Юга и Сухоны у подножия Гледенского холма. Фото 2017 г. Александр Александрович Рыбаков — доктор искусствоведения, профессор, ведущий научный сотрудник Вологодского филиала Всероссийского художественного научно-реставрационного центра имени академика И. Э. Грабаря. * Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ. Проект 2016 № 16-04 — 00368. 1 Ардашев В. С. 36–39; Тельтевский П. А.; Токмаков И. Ф. С. 3; Бочаров Г., Выголов В. С. 83. 388 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года В 1658 году семья устюжских купцов Босых завещала на благоустройство Тро- ице-Гледенского монастыря и на строительство каменного Троицкого собора 1500 рублей. Стройка началась в 1659 году, но затянулась до конца XVII века. При этом игумены Иона, Афанасий, Иосиф, Андроник и архимандрит Филарет заботились об украшении и пополнении существовавшего на тот период иконостаса, особенно его местного ряда, и постепенно заменяли старые потемневшие образа новыми. Так, в последней трети XVI столетия в иконостасе Троицкого собора появились новые иконы, написанные выдающимися мастерами этого времени. Позднее, при возведе- нии нового иконостаса в соборе в 1773 — 1784 гг., эти иконы были сохранены и пере- несены в киоты на северную и южную стену собора2 (илл. 3-9). 3. Современный вид Троице-Гледенского монастыря и с. Морозовица. Фото 2017 г. 4. Колокольня и западный фасад Троицкого собора Троице-Гледенского монастыря. 1659 — ок. 1699. Фото 2017 г. 2 Савваитов П. И.; Дедюхина В. С., Рузавин Ю. А. С. 193–202; Мальцев Н. В., Соловьева И. Д. С. 13. ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО 389 5. Юго-западный фасад Троицкого собора. Фото 2017 г. 6. Иконостас Троицкого собора Троице-Гледенского монастыря. 1773-1784 . Фото 2017 г. 390 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года 7. Иконостас Троицкого собора Троице-Гледенского монастыря. 1773-1784. Схема-картограмма 8. Икона местного ряда иконостаса Троицкого собора «Богоматерь, попирающая дракона». Ок. 1776. Работа устюжского иконописца Алексея Колмогорова. ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО 391 При составлении описи икон, находившихся в интерьере Тро- ицкого собора и выполненной автором в 1971 году, в киотах южной и северной стен было выявлено шесть больших икон второй половины XVII века. Две из них — «Богоматерь Одиги- трия» и «Святитель Николай Чу- дотворец» — находились в золо- ченых киотах на северной стене, примыкающих к местному ряду иконостаса; в таких же киотах на южной стене размещались иконы «Успение Богородицы», «Троица Ветхозаветная», «Со- шествие Святого Духа» и «Спас Нерукотворный». После рестав- рации этих икон, произведенной в Вологодской мастерской по ре- ставрации древнерусской живо- писи и в Вологодском филиале Всероссийского художественного научно-реставрационного центра имени академика И. Э. Граба- ря под научным руководством 9. Царские врата иконостаса Троицкого собора. автора, появилась возможность их Ок. 1778. Полихромная деревянная скульптура более точной атрибуции. При этом и декоративная резьба по дереву. после освобождения авторской живописи от потемневшей олифы и позднейших записей на трех иконах были выявлены авторские подписи, удосто- веряющие имена написавших их мастеров и сообщающие дату их создания. Все эти иконы имеют близкие размеры по высоте, что свидетельствует об их происхождении из одного комплекса3. Первые иконы из интерьера Троицкого собора Троице-Гледенского монастыря поступили на реставрацию в Вологодскую мастерскую по реставрации древнерусской живописи в 1976 году. На этом этапе восстановления интерьера собора было принято решение о реставрации храмовой иконы старого иконостаса «Троица Ветхозаветная» и иконы из местного ряда «Сошествие Святого Духа»4. Обе иконы написаны на сосновых досках, в технике темперы. С удалением потемневшей олифы и позднейших записей на иконе «Сошествие Святого Духа» 3 По данным «Описи имущества Великоустюжского Троице-Гледенского монастыря», да- тированной 1725-1741 гг., иконы «Троица Ветхозаветная», «Святитель Николай Чудотворец», «Сошествие Святого Духа» находились в местном ряду иконостаса справа от царских врат, а «Богоматерь Одигитрия», «Успение Богородицы» и «Спас Нерукотворный» слева от царских врат. См.: Великоустюжский центральный архив. Ф. 436. Оп. 1. Д. 5. Л. 7 об.–8. Размеры икон: 1). Успение Богородицы — 175,8 х 148,5 х 3,5; Инв. ВУМЗ — 22417; 2). Сошествие Святого Духа — 177 х 138 х 3,6; Инв. ВУМЗ — 22408; 3).Богоматерь Одигитрия — 178,5 х 149,5 х 3,8; Инв. ВУМЗ –22407; 4). Святитель Николай Чудотворец — 177,5 х 122 х 3,4; Инв. ВУМЗ — 22411; 5). Троица Ветхозаветная — 175,5 х 147,5 х 3,6; Инв. ВУМЗ — 22402; 6). Спас Нерукотворный — 187 х 152 х 5; Инв. ВУМЗ — 21632. 4 Реставрация иконы «Сошествие Святого Духа» выполнена художником-реставратором Н. И. Федышиным в 1977 г., а раскрытие иконы «Троица Ветхозаветная» завершена С. П. Бело- вым в 1983 г. 392 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года открыта авторская живопись, выпол- ненная в светлом охристо-зеленоватом колорите. В соответствии с иконогра- фической традицией сюжета апостолы изображены в сионской горнице си- дящими на сиденьях, расположенных по симметрической дугообразной ком- позиционной схеме, вокруг фигуры Бо- гоматери, по-разному реагируя на чу- десное нисхождение на них огненных лучей Святого Духа. В нижней части композиции, где ранее изображалась аллегорическая фигура Космоса в виде длиннобородого старца, символизиру- ющего всемирно-историческое значе- ние происходящего события, на иконе Сергия Изографа представлен престол с кодексами Евангелия, на проповедь которого отправляются ученики Хри- стовы в разные страны. Особый ин- терес данная икона представляет бла- годаря выявленной авторской надписи на нижнем поле, в которой приводится имя мастера и дата исполнения иконы. 10. Сергий Изограф. Надпись выполнена коричневой кра- Сошествие Святого Духа на апостолов. 1676. ской (баканом) по охряному фону поля следующего содержания: «Написан бысть сей Прес[вя]тый образ во славу Отца и Сына и Прес[вя]того Духа изли- яние во огненных языцех на с[вя]тыя апостолы ученики, а написан в лето от создания мира 7184 году месяца июня 29 день на память с[вя]тых слав- ных апостол Петра и Павла, труды и дщание многогрешнаго монаха Сергия Изографа». Судя по высокопро- фессиональному исполнению живопи- си, монах Сергий имел большой опыт и прошел хорошую школу иконописа- ния5 (илл.10). Там же, в Троицком соборе Тро- ице-Гледенского монастыря, несколь- ко позднее была обнаружена и другая икона с подписью Сергия Изографа. В процессе ее реставрации реставратор Веселов С. Б. на нижнем поле иконы открыл авторскую надпись: «Сий с[вя] тый образ Пр[есвя]тыя Б[огороди]цы ч[ес]тнаго и славнаго Ея Оуспения 11. Сергий Изограф. написан Оустюга Великаго в ч[ес]ней Успение Богородицы. 1672. 5 Д. А. Ровинскому была известна подписная икона «Спас Нерукотворный, в деяньях», нахо- дившаяся в московской церкви Спаса за Золотой решеткой, на которой были указаны имена Федора Евтихиева, Леонтия Стефанова и Сергия, но по уточненным данным здесь указан ко- стромич Сергей Рожков. См.: Ровинский Д. А. С. 137. ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО 393 обители Пр[есвя]тыя и Живоначалныя Тр[ои]цы что на Гледене тое же обители мно- гогрешным монахом Изуграфом Сергием в лето от создания мира 7182[го] от Р[о] ж[ес]тва же по плоти Б[о]га Слова 1673[го] Индикта 12[го]м[еся]ца Октоврия 3 дня»6 (илл. 11). Имя Сергия Изографа было известно первым исследователям памятников художественной культуры Троице-Гледенского монастыря П. И. Савваитову и В. П. Шляпину. Икона «Вознесение Христово» работы монаха Сергия упомина- ется в «Росписи Василия Леонтьева Колмогорова святым иконам» конца XVII в., опубликованной А. И. Яцимирским в 1897 г. Но до освобождения авторской жи- вописи икон Троицкого собора Троице-Гледенского монастыря работы Сергия Изографа от потемневшей олифы и позднейших записей судить об уровне его мастерства и художественных особенностях его творчества не было возможности. Сергий Изограф значится в синодиках Троице-Гледенского монатыря последней четверти XVII века7. В трактовке Сергия Изографа преставление (успение) Богородицы представляет торжественную, насыщенную множеством деталей манифестацию события всемир- но-космического значения. В грандиозной панораме этого торжества вечной жизни над смертью телесной оболочки души, развертывающейся на фоне фантастической храмовой архитектуры и напоминающей храмы Гроба Господня и Воскресения Христова в Иерусалиме, ложе с телом Богоматери, накрытое алым покрывалом, составляет лишь деталь этого вели- чественного театрализованного действа. Симметрическая композиция сцены успения замкнута двумя громадными купольными многоярусными ротондами архитектур- ного стаффажа с высокими беломраморными и малахитовыми колоннами. Главное действие развивается по вертикальной оси симметрии. Над ложем Богоматери воз- вышается фигура Христа, воспринимающего ее душу. При этом мандорла Христа композиционно слабо выявлена, главный акцент композиции в переходной зоне от земных событий к небесным сферам составляет изображение огненного херувима, охраняющего врата божественного престола. Преодолев пограничную зону миров, сонм ангелов возносит Богоматерь на троне к царским вратам престола, которые уже распахнуты для восприятия Царицы Небесной. Сложный контент композиции искус- но вплетен в неменее сложную декоративную структуру иконы, формообразующими элементами которой становятся и восхищенные ангелами апостолы, летящие на об- лаках, и сцена наказания нечестивого Авфония, и скорбящие жены иерусалимские. Творение Сергия Изографа произвело большое впечатление на устюжан, и когда по- надобилось написать новый храмовый образ в главный городской Успенский собор, то исполнившие его в 1687 году устюжские иконописцы Алексей Гольцов и Гавриил Новгородец в точности скопировали икону Сергия, внеся в нее лишь некоторые коло- ристические изменения8. К этому же периоду обновления местного ряда иконостаса Троицкого собора Тро- ице-Гледенского монастыря относится появление в нем иконы «Троица Ветхозавет- ная», которая по стилистическим и технико-технологическим особенностям исполне- ния может быть произведением известного иконописца XVII века Федора Евтихиева 6 Изобразительное искусство. Кат. 12. С. 20–21. 7 Чтения в Обществе. Смесь, 2-3; Мальцев Н. В., Мальцева О. Н. Мастера иконописной скуль- птуры. С. 73 — 74; Кочетков И. А. С. 616; Мальцев Н. В., Мальцева О. Н. Мастера иконостасной скульптуры. Вып. 2. С. 86; Архив Института русской истории РАН, Санкт.-Петербургский филиал. Ф. 115. Оп. 1. Д. 812. Л. 44; Там же, Д. 764, Л. 36. 8 Икона «Успение Богородицы» работы Алексея Гольцова и Гавриила Новгородца 1687 года хранится в фондах Великоустюжского музея-заповедника. Дерево, левкас, темпера. 200 х 154 х 4,5. Инв. ВУМЗ — 21927. См.: Кочетков И. А. С. 145. 394 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года 12. Федор Зубов (?). Троица Ветхозаветная. Вторая половина XVII в. Зубова, тесно связанного в 1650-60-е годы с художественной жизнью Великого Устюга (илл.12). В конце XVII века местный ряд иконостаса Троицкого собора пополнился икона- ми выдающихся мастеров русской живописи этого времени, которые были откры- ты в процессе реставрации комплекса памятников художественной культуры Трои- це-Гледенского монастыря. В 1997 году в Вологодский филиал ВХНРЦ имени академика И. Э. Грабаря посту- пила на реставрацию большая икона «Богоматерь Одигитрия Смоленская» конца XVII в. размерами 178,5 х 149,5 х 3,8 см. Икона происходила из северного пристенного киота Троицкого собора великоустюжского Троице-Гледенского монастыря9. По удалении позднейших наслоений открылась авторская живопись хорошей сохранности. Богоматерь с Младенцем представлена на ней в классическом изводе 9 См. Рыбаков А. А. С. 80-85. ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО 395 чудотворной Смоленской иконы Богородицы. Она написана в поясном изображении с Младенцем на левой руке. Ее присогнутая правая рука обращена к Младенцу в тра- диционном жесте моления. Просторный мафорий глубокого багряно-вишневого тона с золотой орнаментиро- ванной каймой, в который облачена Мария, ниспадает свободно струящимися склад- ками. Чуть видный из-под мафория темно-голубой чепец украшен мелкими золоты- ми звездочками. Ликом Богородица слегка приклонилась к сыну, взор ее отражает состояние глубокой задумчивости, в которую она погружена, словно провидя буду- щее. В процессе реставрации на поле в нижнем левом углу иконы выявлена авторская датирующая надпись, сделанная белилами беглым полууставом конца XVII в. в одну строку: «Лета 7206 год[а] писал сий образ Стефан Нарыков» (илл.13). 13. Стефан Нарыков. Богоматерь Одигитрия. 1696. В живописном строе новооткрытой иконы работы Стефана Нарыкова из Тро- ицкого собора Троице-Гледенского монастыря обращает на себя внимание опреде- ленная двойственность трактовки художественной формы: если письмо риз, манера исполнения фона и полей в целом не выходят за рамки сформировавшейся к концу XVII в. русской иконописной традиции, то личное письмо, т. е. живопись ликов, рук и ног Младенца уже ничего общего с традицией иконного письма не имеет. Мы не на- ходим здесь ни привычной санкири, ни традиционного вохрения. Вместо них Стефан Нарыков делает подмалевок теплого коричневого тона наподобие итальянской им- приматуры или abozzo, по которому в манере ala prima пишет телесными колерами, 396 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года завершая работу над ликами с ис- пользованием лессировок (velatura). В результате применения этой из- вестной западноевропейской техни- ки письма лики и другие открытые части тела в исполнении Стефана Нарыкова приобретают нежный бархатистый тон, мягко моделиро- ванный светотенью. В рассматриваемом произве- дении Стефана Нарыкова приме- чательно также комбинированное использование техник темперной живописи (письмо риз, фона и полей) и масляной живописи (личное письмо). Как известно, этот прием сочетания техник с использованием темперы и масла достаточно широко применялся итальянскими мастера- ми XVI в. Им пользовались П. Перуд- жино, П. Веронезе, Тициан, Рафаэль и многие другие живописцы, ценя его за возможность ускорить испол- нение работы и при этом сохранить звучность и чистоту красок10. В весьма скудном перечне био- графических сведений о Стефане 14. Кирилл Уланов (?). Св. Николай Чудотворец. Нарыкове, которым мы располага- Конец XVII в. ем в настоящее время, сообщается, что он был известным живописцем-персонником, т. е. портретистом, значился домо- вым человеком Г. Д. Строганова и обучался живописи за границею. Использованная им при создании иконы «Богоматерь Одигитрия» для Троицкого собора Троице-Гле- денского монастыря итальянская техника письма дает основания с уверенностью утверждать, что обучение живописному мастерству Стефан Нарыков проходил, оче- видно, в Италии. Влияние живописи Рафаэля и Тициана на творчество Стефана На- рыкова отмечают и авторы, знакомые с его искусством по иконам иконостаса Введен- ского собора в Сольвычегодске11. «Богоматерь Одигитрия» Стефана Нарыкова и находящаяся рядом с ней в киоте икона «Св. Николай Мирликийский Чудотворец» в изводе Николы Липного, т. е. в поясном изображении, написаны на липовых досках, прошедших одинаковую тща- тельную подготовку, не имеющих ковчега, с профилированными шпонками. Кроме того, их роднят такие общие приемы живописного исполнения, как темно-зеленые поля, отделенные от живописной поверхности белильной чертой, голубой фон, зо- лотые нимбы, надписи на фоне золотом с оттенением черным колером. Но при этом личное письмо иконы св. Николая выполнено темперой в жесткой иконописной манере, характерной для творчества царского изографа Кирилла Уланова, и ничего общего с живописными приемами Стефана Нарыкова не имеет. Эти особенности исполнения обеих икон свидетельствуют о том, что они были созданы по единому заказу в рамках деятельности одной мастерской, но разными мастерами12 (илл. 14). 10 О технике живописи итальянских и нидерландских мастеров XVI–XVII вв. см.: Бергер Э. С. 74–118. 11 Добрынин С. Н. С. 7-9. 12 Икона также реставрировалась в Вологодском филиале ВХНРц им. акад. И. Э. Грабаря в 1997-1998 гг., художник-реставратор А. А. Рыбаков. Судя по характеру творческой манеры ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО 397 Высокий талант и первоклассная школа живописного мастерства позволили Сте- фану Нарыкову при создании иконы «Богоматерь Одигитрия» для Троицкого собора Троице-Гледенского монастыря в жестких рамках традиционного иконографического извода создать образы Богоматери и Христа необыкновенной привлекательности и выразительной силы. По эмоциональной напряженности и разработке нюансов душевного состояния персонажей, по совершенству выражения идеальных образов царственно-величественной и женственной Матери, в светлой печали задумавшейся о великой и трагической спасительной миссии Сына, Бога-Слова во плоти, икона Стефана Нарыкова напоминает творения в области религиозной живописи В. М. Вас- нецова и М. В. Нестерова, которые появятся только через двести лет. Гений выдающе- гося незаслуженно полузабытого русского художника петровской эпохи, творчеством которого столь эффектно и достойно завершается история знаменитой строгановской школы иконописи, словно предугадал и предвосхитил пути развития русского искус- ства и опередил свое время на целых два столетия13. Таким образом, из проведенного нами исследования можно сделать вывод, что иконы из местного ряда иконостаса XVII века, сохранившиеся в интерьере Троицкого собора Троице-Гледенского монастыря, являются чрезвычайно ценными и важными памятниками русского искусства второй половины — конца XVII века, представляющие ранее неизвестные произведения выдающихся русских изографов этого времени. Источники и литература 1. Ардашев В. Летопись семисотлетнего существования города Устюга Великого // Воло- годские губернские ведомости. 1857. № 34. Часть неофициальная. С. 36–39. 2. Архив Института русской истории РАН, Санкт.-Петербургский филиал. Ф. 115. Оп. 1. Д. 812. 3. Бергер Э. История развития техники масляной живописи. М., 1961. 4. Бочаров Г., Выголов В. Сольвычегодск. Великий Устюг. Тотьма. М., 1983. 5. Великоустюжский центральный архив. Ф. 436. Оп. 1. Д. 5. 6. Дедюхина В. С., Рузавин Ю. А. История создания и реставрация иконостаса Троицкого собора Гледенского монастыря г. Великого Устюга // Художественное наследие. Хранение и исследование, реставрация. ВНИИР. № 6 (36). М., 1980. С. 193–202. 7. Добрынин С. Н. Иконостас Введенского собора. Сольвычегодск, 1991. 8. Изобразительное искусство и художественная культура Русского Севера конца XVI — начала XXI века. Новые открытия российских реставраторов. Каталог выставки / Ав- торы-составители А. А. Рыбаков, Л. Г. Соснина. Вологда, 2012. 9. Кочетков И. А. Словарь русских иконописцев XI–XVII веков. Вып. 2. СПб., 2000. 10. Мальцев Н. В., Мальцева О. Н. Мастера иконостасной скульптуры и иконописцы Се- верной России XVI–XVIII веков. Вып. 2. Спб., 2000. 11. Мальцев Н. В., Мальцева О. Н. Мастера иконописной скульптуры и иконописцы Се- верной России XVI — XVIII веков. СПб., 2000. 12. Мальцев Н. В., Соловьева И. Д. Иконостас Троицкого собора Троице-Гледенского мо- настыря. М., 2014. 13. Ровинский Д. А. Обозрение иконописания в России до конца XVII века. СПб., 1903. и приемам письма, икона «Св. Николай чудотворец Мирликийский» написана талантли- вым продолжателем традиций Симона Ушакова и Федора Зубова, какими были работавшие в Москве в конце XVII в. иконописцы Тихон Филатьев, Кирилл и Василий Улановы. 13 В творческом наследии Стефана Нарыкова как «живописца-персонника», по определению автора Двинской летописи Ивана Погорельского, сохранился только один портрет Афанасия архиепископа Холмогорского и Важского, написанный им в Москве в том же 1698 г. См.: Руж- никова Е. И. С. 52–53. 398 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года 14. Ружникова Е. И. Портреты Афанасия Холмогорского в собрании Архангельского музея изобразительных искусств // Холмогоры — центр художественной культуры Русско- го Севера. Архангельск, 1987. С. 52–53. 15. Рыбаков А. А. Реставрация иконы «Богоматерь Одигитрия» работы Стефана Нары- кова 1698 г. // Грабаревские чтения. IV. М., 1999. С. 80-85. 16. Савваитов П. И. Описание Великоустюжского Архангельского и приписанного к нему Троицкого Гледенского монастырей. СПб., 1848. 17. Тельтевский П. А. Великий Устюг. Архитектура и искусство XVII–XIX вв. М., 1977. 18. Токмаков И. Ф. Историко-статистический и археологический очерк города Великого Устюга с уездом. М., 1894. 19. Чтения в Обществе истории и древностей Российских. 1897. Кн. 1, ч. V. ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО 399 ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО И. В. Аполонская Специфика иконостасного декора соборных храмов Калининграда Церковное искусство Калининградской области развивается в специфических условиях, заданных особым историческим и геополитическим положением региона. В состав России область вошла после Второй мировой войны. Разрушенная и изуродо- ванная столица Восточной Пруссии, казалось, полностью утратила своё лицо. Городу предстояло сформировать новый облик, соответствующий особому, определенному «в верхах» предназначению — его задумано было сделать центром «самого атеисти- ческого региона страны».1 Древние храмы даже не пришлось специально уничтожать. В центре ещё в ав- густе 1944 года это сделала английская авиация, а уцелевшие на окраинах костёлы и кирхи, лишённые крестов и исторических интерьеров, не ассоциировались у нового населения с объектами религиозного культа. Их помещения традиционно использо- вались как склады и спортивные залы. Ситуация начала меняться в 1980-е годы, когда власти позволили зарегистри- ровать первую на территории области православную общину. Вскоре под нужды верующих начали передавать довоенные культовые постройки, прежде принадле- жавшие другим конфессиям. А 1990-е годы уже отмечены началом строительства храмов, соответствующих традициям православного зодчества. Процесс набирал обороты, и вскоре можно было констатировать смену духовно-идеологического стержня региона — с аморфно-атеистического на уверенно-православный. Ар- хитектурное лицо города не могло остаться индифферентным к произошедшим ментальным изменениям: среди зданий-символов, создающих узнаваемый облик современного Калининграда, неизбежно должен был появиться православный со- борный храм. Испокон веков Кафедральный собор в городе являлся центром не только рели- гиозной, но и культурной, общественной, политической жизни, а подобный статус предъявляет особые требования к храмовой декорации. Помимо традиционных задач, связанных с визуализацией литургического и сотериологического содержания, худо- жественное убранство кафедрального собора призвано исполнять репрезентативные функции. Причём декларируемые им идеи могут выходить за рамки чисто религиоз- ного звучания. В настоящей статье специфика интеграции дополнительных аспектов визуально- го текста в семантику убранства калининградских соборов будет рассмотрена на при- мере алтарных преград. Выбор обусловлен тем, что этот обязательный компонент храмовой декорации выступает организующим началом и средоточием смыслового содержания соборного интерьера. В фокусе внимания окажутся не иконы, смысловое поле которых в большей степени сакрализовано и потому меньше подвержено изме- нениям, а иконостасный декор, который, как правило, выступает носителем внебого- служебной смысловой нагрузки. Инна Валерьевна Аполонская — соискатель кафедры русского искусства Санкт-Петербургского государственного академического института живописи, скульптуры и архитектуры имени И. Е. Репина при Российской академии художеств, руководитель Музея церковного искусства «Ковчег» Православной гимназии Калининграда. 1 Наследие. С. 10. 400 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года За тридцать два года существования православия на калининградской земле роль главного городского храма исполняли три собора, последовательно сменявшие друг друга в этом качестве. Статусом кафедрального обладали лишь два из них, а третий (точнее, хронологически первый) — Никольский собор, являлся главным постольку, поскольку некоторое время оставался единственным храмом Калининграда. Здание, в котором расположен Никольский собор, представляет собой памятник северо-германской готики. Эта самая древняя из сохранившихся в городе культовых построек, известная как Юдиттен-кирха, находилась на западной, самой удаленной от центра, окраине города. Русской православной церкви руины сооружения были переданы 4 сентября 1985 года. Повреждения древнего строения были настолько сильны, что его быстрое восста- новление казалось невозможным. Неохотно сделанная властями уступка настойчи- вым просьбам верующих не предполагала скорого появления в Калининграде храма, призванного свидетельствовать о торжестве православия на этой земле. Местоположе- ние храма также не столько демонстрировало, сколько скрывало факт существования религии в регионе. Но, вопреки ожиданиям, основные работы по восстановлению здания были завершены уже через год. 19 декабря 1986 года состоялось освящение Никольского собора.2 К этому же времени относится и создание его первой алтарной преграды. Она представляла собой простой однорядный иконостас, лишённый декоративных обрам- лений. Авторы и разработчики его программы нисколько не заботились о репрезента- ции и не пытались сообщить ему иные смыслы, кроме тех, что присутствуют в любом русском иконостасе. Главным в те годы было обретение возможности открытого ис- поведания истинной православной веры. Это не декларировалось, не изображалось, а просто ощущалось, не имея нужды в дополнительных символах или напоминаниях. Таким образом, отсутствие иконостасного декора тоже не было случайным и говори- ло о многом. Первый иконостас Никольского собора просуществовал чуть более пяти лет. В де- вяностые годы, когда произошло укрепление позиций православия на Калининград- ской земле и появилось осознание уникальности сложившейся ситуации, начался поиск идеи решения церковного интерьера, которая позволила бы выразить это свое- образие. Поиск происходил на фоне существовавшей тогда в Калининграде своеобраз- ной моды на всё немецкое: после многих лет сокрытия фактов истории и культуры Кёнигсберга внезапно оказавшаяся доступной информация вызывала интерес и жела- ние воскресить в современной реальности дух Восточной Пруссии. Создатели алтарной преграды, приняв во внимание стилистическую принадлеж- ность собора, решились на смелый эксперимент — попытались соединить в образе иконостаса русскую иконописную традицию и готический стиль декора. Автор проекта — калининградец Игорь Смирнов — предложил довольно прямолинейное решение готической темы, уподобив иконостас устремлённому в высь средневе- ковому западно-европейскому собору. В декор алтарной преграды были включены практически все возможные внешние атрибуты готики. Проект получил одобрение и вскоре был реализован. Художественные работы по дереву виртуозно испол- нили резчики из г. Сафоново Смоленской области. В результате на свет появился трёхрядный ритмически организованный православный иконостас в готическом обрамлении. Никольский собор оставался главным храмом Калининграда непродолжитель- ное время. В 1991 году здание Кройц-кирхе, переданное незадолго до этого церкви, решено было преобразовать в первый на Калининградской земле православный ка- федральный собор, посвящённый празднику Воздвижения Креста Господня. Выбор именно этой постройки был обусловлен её внушительными размерами, относитель- ной близостью к центру города, а также архитектурным своеобразием здания. 2 Наследие. С. 156. ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО 401 Детище знаменитого Берлинского архитектора Артура Киктона — евангеличе- ско-лютеранская кирха Святого Креста, построенная в 1933 году,3 не имеет явно вы- раженных признаков конфессиональной принадлежности. А полуциркульные арки окон, сферические купола сдвоенных башен-близнецов и план здания с вписанным в центральную часть кругом в большей степени отвечают традициям восточно-хри- стианского храмового зодчества, нежели западно-европейского. Помимо указанных выше особенностей, узнаваемость зданию сообщает сводчатая глухая ниша на глав- ном фасаде с изображением огромного белого креста, выложенного клинкерной плиткой. Постоянный иконостас в первом кафедральном соборе Калининградской области был установлен в 1994 году. Его декоративному убранству придавалось особое зна- чение — статус предстояло подчеркнуть уже на уровне выбора материала. В разные исторические эпохи при возведении алтарных преград в крупных, общественно зна- чимых храмах довольно часто использовали камень. Как правило, это был мрамор. В оформлении же алтарной преграды Крестовоздвиженского собора предпочтение было отдано янтарю. Этот материал нельзя назвать традиционным для иконостасного убранства: доступные источники не располагают информацией о его использовании до 1994 года в украшении алтарных преград. Выбор янтаря для декорирования иконостаса кафедрального собора Калинингра- да связан не только с высокими декоративными свойствами балтийского самоцвета. Немаловажной причиной обращения к нему стал тот факт, что «солнечный камень» представляет собой своеобразный бренд области, на территории которой находится крупнейшее в мире месторождение янтаря. Возведение в главном соборе «Янтарного края» именно янтарного иконостаса представлялось вполне логичной и обоснован- ной попыткой связать православие с землёй, на которой оно утверждается. Впрочем, янтарным иконостас может быть назван лишь условно: тело его вы- полнено из дерева, а сам минерал использован в декоративном оформлении отдель- ных деталей. Проект архитектурно-художественного решения алтарной преграды разработан калининградским иконописцем Алексеем Новиковым. В созданном им образе иконостаса явственно читается идея интеграции заданных архитектурой сти- листических особенностей и православной традиции. Иконостас имеет рамочную конструкцию, включающую в себя четыре ряда. При этом деисусный чин, состоящий всего из трёх икон, представляет собой своеобразное навершие алтарной преграды, органично вписывающееся в форму, заданную цилиндрическим сводом собора. Бла- годаря такому решению, алтарная преграда обрела очертания храма, что соотносится с идеей, получившей распространение в иконостасном строительстве 17 века, когда онтологически присутствующий в семантике иконостаса образ стены рая начал мыс- литься «не иначе как стена храма».4 На убранство Крестовоздвиженского иконостаса повлияла не только специфика соборного интерьера, но и детали внешнего облика храма. Так, например, при общем преобладании полуциркульной формы, в очертаниях икон трижды встречаются стрельчатые завершения, что апеллирует к абрису большой ниши на главном фасаде здания. Своеобразная перекличка оформления алтарной преграды с экстерьером храма наблюдается также в мотивах иконостасного декора и облицовки стен собора. На протяжении пятнадцати лет Крестовоздвиженский собор оставался кафедраль- ным. Всё это время его янтарный иконостас выступал символом православия на Кали- нинградской земле. В нём деликатно, но уверенно соединилось, казалось бы, несоеди- нимое; он в равной степени органичен и православным иконам, и тому пространству, в котором установлен. В 2006 году завершилось продолжавшееся десять лет строитель- ство Кафедрального собора Христа Спасителя. На этот раз здание не приспосаблива- лось, а изначально возводилось как главный православный храм области. В регионе, 3 Бахтин А. П., Кулаков В. И. и др. С. 138. 4 Тарасов О. Ю. С. 142. 402 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года который в результате распада Советского Союза оказался отрезан от страны несколь- кими границами, храму предстояло стать символом, утверждающим духовную и тер- риториальную неразрывность Калининграда и большой России. По замыслу настоятеля храма — митрополита Смоленского и Калининградского (ныне Святейшего Патриарха) Кирилла, задача была реализована, через уподобление главного храма города главному храму страны. Чтобы сделать связь материальной, в основание калининградского собора была заложена капсула с землёй, взятой из-под стен Храма Христа Спасителя в Москве.5 По окончании же строительства, калинин- градский собор, подобно московскому, освятили в честь праздника Рождества Христо- ва, тем самым обозначив их духовное единство. А ещё на каждом этапе строительства и благоукрашения собора родственность воплощалась в целой системе порой едва заметных аналогий. В архитектуре ориентация на столичный прототип обнаружила себя в строгой симметрии, пятиглавии основного объёма, высоком стилобате и белокаменной обли- цовке. Главным же аналогом стал алтарь. Его устройство весьма отчётливо переклика- ется с конструкцией алтаря-часовни московского собора. Правда, в калининградском варианте алтарь не превратился в «здание внутри здания», а разместился в довольно низкой абсиде, увенчанной куполом, который изнутри храма хорошо просматривает- ся через расположенное над конхой окно. В образе алтарной преграды сходство проявилось уже при выборе материала. Его декор, по аналогии с московским собором, выполнен из камня. Совпадают и сорта мрамора, и технические приёмы, и орнаментальные мотивы, а для реализации за- мысла были привлечены специалисты, воссоздававшие интерьер столичного храма. Проект художественного решения иконостаса разработал действительный член Рос- сийской академии художеств, выдающийся монументалист современности Евгений Николаевич Максимов. Технической же разработкой занимались сотрудники рестав- рационного предприятия «Симаргл». Общее стилистическое решение алтарной преграды ориентировано на декор сто- личного храма, но прямым аналогом стала не кувуклия, обрамляющая главный алтарь московского храма, а алтарная преграда придела Александра Невского, расположен- ного на уровне клироса столичного собора. Однорядное устройство, выступающая триумфальная арка, форма надвратного креста, колористический строй — не оставля- ют сомнений в родственности иконостасов. Помимо основного прототипа, «источниками вдохновения» для разработчиков архитектурно-художественного решения, по рекомендации митрополита Кирилла, стали иконостасы СанктПетербургских храмов. Алтарная преграда Троицкого собора АлександроНевской Лавры оказала влияние на особую вогнутость триумфальной арки, а следом за ней и всего иконостаса, в сторону алтаря. По замыслу устроителей подобное конструктивное решение связано с символическим отображением сияния Божественной Славы. Интерьеру Казанского собора Рождественский иконостас обязан убранством надвратной дуги. Хотя в арке петербургского аналога размещены декора- тивные розетки, а в калининградском соборе её украшают семь икон тондо, близость композиционного решения достаточно очевидна. Таким образом, конструктивное и декоративное своеобразие иконостаса оказалось достигнуто путём синтеза идей, почерпнутых в разновременных и разностилевых ин- терьерах наиболее значимых храмов страны. Заимствованный декор, словно носитель генетического кода, транслировал в образ иконостаса нового собора родственность духовной культуре русского православия. 30 лет — с исторической точки зрения не слишком продолжительный период, но для Православной церкви в самом западном российском регионе это время оказалось необычайно насыщенным событиями. В него вместилась целая 5 Наследие. С. 41. ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО 403 эпоха — от романтического периода обретения веры через поиск возможностей её утверждения к торжеству Православия на Калининградской земле. И этот непро- стой путь нашел своё отражение в декоративном убранстве иконостасов соборных храмов, зримо засвидетельствовав этапы становления исконной веры русского народа на новой для неё земле. Источники и литература 1. Бахтин А. П., Кулаков В. И. и др. Памятники истории и культуры Калининград, М.: Лето-Пресс, 2005. 2. Иконостас. Происхождение — Развитие — Символика/ Редактор-составитель А. М. Лидов. М.: Прогресс-Традиция, 2000. 3. Кудрявцева Т. Н. О современных проблемах сооружения иконостасов// Высокий рус- ский иконостас/ Сост. Т. Н. Кудрявцева, В. А. Фёдоров. М.: Пульс, 2004. С. 179-195. 4. Наследие: книга посвящена 30-летию православия на Калининградской земле/ Кали- нинградская епархия РПЦ (МП); сост. Т. Рутковская. Калининград: Калининградская книга, 2016. 5. Тарасов О. Ю. Рама и образ. Риторика обрамления в русском искусстве. М.: Прогресс– Традиция, 2007. 6. Юрьева Т. В. Православный иконостас как культурный синтез. Ярославль: Изд-во ЯГПУ им. Ушинского, 2005. 404 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО М. А. Аникин О соборе Спаса Нерукотворного Образа в Зимнем Дворце Собор Спаса Нерукотворного образа в Зимнем дворце Государственного Эрми- тажа (второе название — Большая церковь) до сих пор не возвращен Русской Право- славной Церкви. Его помещения используются в качестве экспозиционных, и лишь изредка дирекция музея разрешает здесь богослужения: литургии и панихиды. Не- смотря на то, что ещё в 1991 г. община эрмитажных сотрудников по благословению митр. Иоанна (Снычева) была зарегистрирована и обратилась с просьбой к дирек- ции о разрешении регулярных богослужений, вопрос остается открытым. Очевидно, что ни для широкой публики, ни для ревнителей православия в нашей стране пока ещё не дошла одна простая мысль: использование религиозного объекта не по своему прямому назначению есть оскорбление Бога и памяти наших в большинстве своем православных предков. Созданный по воле благочестивой императрицы Елизаветы Петровны храм этот является кроме того и одним из наиболее удачных творений Ф. Б. Расстрелли, а также В. П. Стасова, корректно внесшего в его интерьер ряд небольших изменений при вос- становлении после пожара 1837 г. С самого своего основания «Большая церковь» занимала исключительное поло- жение не только в сложной системе придворных храмов, но во всей структуре «духов- ного ведомства». О том, насколько велик был ее духовный и государственный статус, можно судить по различным историческим свидетельствам, а прежде всего по тем достойным удивления и всенародного почитания реликвиям, которые хранились в ризнице церкви (здесь напомним о чудотворном образе Спаса на убрусе, деснице Иоанна Крестителя, ризе Господней, части животворящего Креста Господня, Святой Чаше Тайной вечери, руке великомученицы Марины, Филермской иконе Божией Матери, крестах и иконах с мощами таких великих христианских святых, как Николай Чудотворец, Иоанн Златоуст, Сергий Радонежский, апостол Андрей и многих других (описание ризницы собора имеется в ряде достоверных источников)). О том, какое место этот храм занимал в народном сознании, можно судить по множеству свидетельств. Представляется нелишним напомнить здесь о том, что су- ществовали такие дни в богослужебной практике придворной церкви, когда весь Пе- тербург стекался к стенам Зимнего дворца, чтобы непосредственным образом уча- ствовать в служениях — речь идет о январском празднике Богоявления, летнем празднике т. н. «третьего Спаса»( храмовом празднике придворной соборной церкви), о праздниках вмч. Георгия Победоносца, ап. Андрея Первозванного и других. Особого разговора заслуживает статус собора — придворный. Разумеется, это предполагало ряд условий к подбору священнослужителей храма. При этом не следу- ет забывать, что во времена синодального периода придворными были многие храмы России — в частности, московского Кремля. Вообще же, если несколько глубже рассмо- треть взаимоотношения императорской власти и православной церкви в указанный период (ХVIII — нач. ХХ вв.), следует заметить, что практически все храмы рассматри- вались русскими монархами в том же качестве, в каком находились и придворные. Убедительным примером тут может служить разговор свят. Игнатия (Брянчанинова) с императором Николаем I, состоявшийся 12 декабря 1833 года, во время которого Михаил Александрович Аникин — кандидат искусствоведения, доцент, старший научный сотруд- ник Государственного Эрмитажа. ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО 405 император сказал святителю (бывшему офицеру) следующее: «Ты у меня в долгу за воспитание, которое я тебе дал, и за мою любовь к тебе. Ты не хотел служить мне там, где я предполагал тебя поставить, избрал по своему произволу путь, — на нем ты и уплати мне долг твой. Я тебе даю Сергиеву пустынь, хочу, чтобы ты жил в ней и сделал бы из нее монастырь, который в глазах столицы был бы образцом монастырей»1. Как думается, этот разговор убедительно показывает, что в соответствии с дер- жавно-монархическим принципом, на котором строились отношения императорской власти и церкви, начиная с Петра Великого, все храмы и монастыри независимо от их статуса полностью зависели от монаршей воли. Однако воля эта имела свои границы, которые определялись Духовным регламентом и тем обстоятельством, что несмотря на различные отклонения в ту или иную сторону («протестантизм» Петра, «ми- стицизм» Александра I и т. п.), практически все русские императоры исповедовали православие. Последнее обстоятельство, на наш взгляд, является важнейшим, ибо в нем об- наруживается то, что парадигмой синодального периода было не только бытование церкви при дворе, но — это принципиально важно! — двора при церкви. Примеров, подтверждающих такое заключение, более чем достаточно. Есть множество свиде- тельств тому, что в стенах «Большой церкви» звучали яркие по форме и глубокие по содержанию проповеди, в которых императорам и всему Двору возвещалась Бо- жественные истины. О том, что проповеди подчас были вовсе нелицеприятными, можно судить, например, на основании проповеди Соловецкого старца Нестора, вы- держку из которой здесь нельзя не привести: «Доныне я проповедовал о правосудии Всевышнего в хижинах, покрытых соломою; я проповедывал истины веры нашей тру- долюбивым, добрым земледельцам, проповедывал несчастным, часто не имеющим дневного пропитания, — об ужасах вечного наказания. Что же я сделал несчастный! Я опечалил бедных, лучших друзей Бога моего; я внес ужас и скорбь в добрые про- стые сердца, которые я бы должен был утешить и упокоить. Но здесь, куда ни взгля- ну я, — вижу гордых вельмож, которые полагают, что неизмеримое пространство разделяет их от бедных тружеников; они забыли, что после их часовой жизни вечная могила их одинакова, что на суде Всемогущего последние будут первыми, а первые последними»2. Если говорить о проповедях при Дворе, то, разумеется, невозможно пройти мимо фигур митрополитов Гавриила (Петрова) и Платона (Левшина) — законоучителя цеса- ревича Павла Петровича. О проповедническом даре митр. Платона высоко отзывалась Екатерина, заметившая после одной из его проповедей: «Отец Платон был сегодня сердит. Однако очень хорошо сказывал. Удивительный дар слова имеет»3. Проповеди митр. Платона, в частности его слово после морской победы при Чесме, становились известны далеко за стенами Зимнего дворца, распространялись по всей Руси великой, в переводе на французский звучали и в Европе. Рамки данной работы не позволяют нам коснуться проповеднической деятельно- сти придворной церкви при дворе в полном объеме (это должно стать темой отдель- ного исследования) — бесспорно одно: она была поистине грандиозной. Достаточно указать на то, что с проповедями при Дворе выступали практически все наиболее из- вестные проповедники ХVIII — нач. ХХ вв. (среди особенно ярких фигур, кроме митр. Гавриила (Петрова), свят. Нестора (Анисимова), митр. Платона (Левшина), нельзя не вспомнить также архиеп. Амвросия (Подобедова), свят. Филарета (Дроздова) и про- топресвитера придворного духовенства отца Иоанна Янышева). Судьба Николая II, смиренная жертва всей царственной семьи может служить убедительным примером деятельности придворного духовенства, много сделавшего для православного воспитания и истинного воцерковления не только императора, 1 Очерки истории Санкт- Петербургской епархии. С. 118. 2 Успенский А. И. С. 198. 3 Поселянин Е. С. 125. 406 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года но и его супруги и детей. В этой связи следует напомнить о свидетельстве одного из духовников царской семьи — свят. Феофана Полтавского (1874-1940), вспоминающе- го о Божественных литургиях во дворце при последнем императоре. «Государыня с Царственными дочерьми пела на клиросе. Пение это было всегда молитвенное, сосредоточенное… А с каким трепетом, с какими светлыми слезами при- ступали они ко Святой Чаше!… Каждый будний день Государь всегда начинал с мо- литвы в храме. Точно в восемь утра он входил во дворцовый храм. К этому моменту служащий священник уже предварительно совершал проскомидию… Со входом Царя священник делал возглас: “Благословенно Царство Отца и Сына и Святаго Духа ныне и присно и во веки веков”. И точно в девять часов Литургия кончалась. При этом надо заметить, что не было каких-либо пропусков, сокращений. И не было впечатления, что священник или хор торопились. Секрет был в том, то совершенно не было ника- ких пауз. Это и давало возможность за один час окончить Обедню. Для священника это было непременным условием. Государь всегда молился очень усердно. Каждое прошение ектеньи, каждая молитва находила живой отклик в его душе. После бого- служения начинался трудовой день Государя»4. Осмысливая трагические страницы русской истории ХVIII — нач. ХХ вв., нельзя не прийти к многозначному выводу: по неизреченному промыслу Божию все русские цари после Петра-реформатора в той или пострадали за грех отмены патриаршества, а судьба последней императорской семьи, как убеждает нас история ХХ в., стала ис- куплением, освобождающим род Романовых от тяжкой вины перед русским народом и православием, которую дерзостно взял на себя Петр I. Нельзя не вспомнить о том, что на богослужениях в стенах собора бывали такие деятели русской культуры, как А. С Пушкин и Н. М. Карамзин, Г. Р. Державин и В. А. Жуковский, А. В. Суворов и М. И. Кутузов, и многие другие. Уникальное ме- стоположение храма вовсе не означало, что придворный собор имел значение лишь семейной церкви династии Романовых. Это отнюдь не так! Собор Спаса Нерукотвор- ного Образа, будучи придворным храмом, занимал в структуре Православной церкви особое, но не «фамильное» положение (семейной церковью была т. н. «малая цер- ковь», также находящаяся в Зимнем дворце и до сего дня не восстановленная). Значе- ние же собора было общегосударственным, а значит всенародным, что обязывает нас, граждан России, в знак уважения памяти народной заняться полным восстановлени- ем того, что было разрушено в годы революционно-атеистического лихолетья (речь идет о необходимости восстановления престола и возвращении пяти утраченных икон в иконостас). Ведь именно в этом храме-памятнике происходили важнейшие события в истории России, вычеркнуть которые из общенациональной памяти нам никто не дал права. Особое положение храма связано не только с тем, что в нем молились члены императорской династии, царской свиты, но и тем, что в этом храме происходило своеобразное «братание» всех слоев общества. Сословный состав верующих, всех, участвующих в богослужениях, был очень широким. Архивные данные свидетель- ствуют, что среди прихожан были солдаты и офицеры, студенты и преподаватели, служащие и даже крестьяне. До 1917 г. в храмовый праздник (Спасов день) собор был открыт для всех православных5 — в соборе крестили новорожденных, венчали моло- дых, отпевали усопших, посвящали в очередной сан представителей православного духовенства. Одновременно собор был и вероучительной кафедрой. В стенах этого храма с речами выступали известные на Руси старцы (в частности, Соловецкого мона- стыря — Нестор, Зеленецкого монастыря — архимандрит Феофилант и др.)6. Ежегодно в день Богоявления именно из этого собора отправлялась грандиозная процессия обряда водосвятия на Неве, в котором участвовал весь Петербург7. Здесь совершались 4 Духовник царской семьи. С. 51-52. 5 Очерки истории Санкт- Петербургской епархии. С. 118. 6 Успенский А. И. С. 198. 7 Поселянин Е. С. 125. ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО 407 молебны, связанные со знаменитыми историческими событиями. В этом соборе 27 ноября 1769 года проходила церемония установления ордена Георгия Победонос- ца8. С 1851 года богослужения в соборе совершались ежедневно9. На службах бывали практически все крупнейшие деятели русской культуры XVIII-XIX веков10. Александр Пушкин присутствовал на службах в соборе Зимнего дворца многократно. Собственно с тех пор, как государь Николай Павлович сделал его камер–юнкером («камер-па- жом» — по словам самого поэта), присутствие Пушкина на всех праздничных Бо- гослужениях стало обязательным. В воспоминаниях друзей, в архивных материалах Императорского Двора можно найти конкретные указания на присутствие четы Пуш- киных в дворцовом храме11. Так, 4 января (по ст. стилю) Пушкины получают из придворной конторы по- вестку с приглашением на праздник Богоявления Господня, в которой сообщается, что 6 января им должно прибыть в 10 часов в Зимний дворец «к слушанию Боже- ственной литургии и для принесения поздравления Их Императорским Величествам и их Императорским Высочествам. Дамам велено быть в русском платье, а кавалерам в парадных мундирах и сапогах»12. Хотелось бы обратить особое внимание на то обстоятельство, о котором практи- чески не говорилось в отечественном пушкиноведении: собор Зимнего дворца оказал самое непосредственное влияние на творчество 30- х годов Александра Сергеевича. В его творчестве можно найти не только опосредованные, но и прямые ссылки на по- ражавшие современников пышность и великолепие собора. В этой связи перечтем еще раз известное стихотворение «Полководец»: «У русского царя в чертогах есть палата, Она не золотом .не бархатом богата, не в ней алмаз венца хранится под стеклом». Не в ней, не в Галерее 1812 года, а где же хранится «алмаз венца», поразивший воображение поэта, и о каком венце речь? Для нас несомненно, что речь идет о венце знаменитой иконы Спаса Нерукотворного образа, к которой Пушкин неоднократно, надо полагать, прикладывался. Находился этот образ в непосредственно примыкаю- щем к галерее соборе — у правого клироса. Описание его гласит: «Образ Спаса Неру- котворного с венцем, наведенным синею финифтью, украшеный по краям крупными и мелкими бриллиантами, равно и литеры из бриллиантов за стеклом в бронзовой раме, на которой внизу вензель Екатерины Второй»13. Вот о каком венце речь, вот какой образ стоит перед мысленным взором поэта, когда он обращается к важной для него теме героев и жертв войны 1812 г. Нельзя не признать, что умиротворенная, проникнутая глубоко религиозным отношением к жизни и смерти лирика послед- них лет поэта — это прямое свидетельство воздействия на духовную жизнь Алек- сандра Пушкина богослужений православной церкви, собора Спаса Нерукотворного образа — в частности. Подтверждением сказанному может быть и то обстоятельство, что цитированное выше стихотворение «Полководец» написано Пушкиным в одном размере с наиболее знаменитым из религиозных творений поэта, а именно: «Отцы пустынники и жены непорочны». Вряд ли дело здесь в простом «механическом» совпадении размеров. Думается, что такое совпадение не может быть случайным. Итак, значение этого собора в истории русской культуры трудно переоценить. Само местоположение храма определяло высокие требования к его архитектурно-ху- дожественному убранству, оценить которое мы можем, как на основании историче- ских свидетельств, так и при непосредственном созерцании того, что сохранилось после всех исторических катаклизмов. Этот шедевр, другого названия и не подберешь, продолжает ждать своих исследователей и благотворителей, чтобы окончательно 8 Там же… С. 127. 9 Духовник царской семьи. С. 51-52. 10 Историко-статистические сведения. 11 Об этом см., например: Абрамович С. 12 РГИА. Ф. 516. Оп. 120/2322. Ед. хр. 113. Л. 17 об.-18. 13 См.: Лавры, монастыри и храмы на святой Руси. 408 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года восстать из пепла, которым щедро посыпала его история ХХ столетия, восстать не для того, чтобы вносить какую-либо сумятицу в умы уставших от споров россиян, а для того, чтобы показать ту красоту, которая должна спасти мир от вандализма, агрессии, беспамятства, и которая только и может его спасти. Источники и литература 1. РГИА. Ф. 516. Оп. 120/2322. Ед. хр. 113. 2. Абрамович С. Пушкин. Последний год. Хроника. М., 1991. 3. Духовник царской семьи. Святитель Феофан Полтавский. М., 1994. 4. Историко-статистические сведения о С-Петербургской епархии. СПб., 1883. Вып. 7. 5. Лавры, монастыри и храмы на святой Руси. СПб., 1909. 6. Очерки истории Санкт-Петербургской епархии. СПб., 1994. 7. Поселянин Е. Очерки по истории русской церковной и духовной жизни в ХVIII веке. М., 1998. 8. Успенский А. И. Императорские дворцы. М., 1913. ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО 409 ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО А. А. Максимов К вопросу о внебогослужебном исполнении русской духовной музыки Древнерусское певческое искусство (Знаменное пение) Русская духовная музыка по праву занимает центральное место в нашей наци- ональной культуре, является ценнейшим вкладом в мировую сокровищницу. С мо- мента Крещения Руси, когда вместе с верой, от греков были получены и «сопутствую- щие» виды искусства начинается формирование русской национальной музыкальной культуры. Таким образом духовная музыка являлась единственной формой професси- онального музицирования на протяжении семи веков. Вместе с Вероучением из Ви- зантии был заимствован Богослужебный чин и система церковного пения — октоих или осмогласие, основанная на одноголосных распевах. Вопрос возникновения знаменного распева до сих пор остается дискуссионным, крупнейшие русские исследователи конца XIX начала XX веков, такие как С. В. Смо- ленский, Д. В. Разумовский, В. М. Металлов, А. В. Преображенский придерживались различных взглядов на эту проблему. «Наиболее вероятным является предположение, что знаменный распев в своих первоначальных основах заимствованный из Византии сложился как самостоятельный род пения в XII веке, когда христианство распростра- нялось в народных массах и византийские формы стали подвергаться воздействию народного музыкального языка»1. Для их записи использовалась система невменной нотации. При этом каждая невма, по-русски знамя, могла обозначать от одного звука до небольшой интонации-попевки. Помимо нотации знаменные распевы характери- зуются рядом неотъемлемых качеств. Это музыка: • вокальная • одноголосная • духовная • исполняемая мужскими голосами (позднее с участием мальчиков) В X-XII веках духовная музыка на Руси была представлена двумя различными типами: знаменным пением и кондакарным пением. Распевы этого периода ме- лодически ещё слабо развиты, в их основе лежит принцип псалмодирования. Такой вид распевов применялся вероятно на повседневных будничных службах. Конда- карное пение представляло собой стиль виртуозного мелизматического пения, при- менявшегося на торжественных праздничных службах. Существовала и, частично совпадающая, специальная нотация для каждого типа распевов. Так, например, одной из «особенностей кондакарного письма… является большое количество певческих знаков, приходящихся на один слог текста. Отсюда можно заключить, что этот род пения изобиловал мелизматическими фигурами с длительным распеванием отдель- ных слогов»2. Эволюция русского богослужебного пения шла по пути мелодического обогаще- ния, усложнения попевок, расширения певческого диапазона. Широкое применение Антон Александрович Максимов — заведующий кафедрой дирижирования факультета церков- ных искусств Санкт-Петербургской Духовной Академии, доцент кафедры хорового дирижиро- вания Санкт-Петербургской консерватории. 1 Успенский Н. Д. Музыкальная энциклопедия. 2 Левашова О., Келдыш Ю., Кандинский А. С. 47. 410 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года получили песнопения Малого знаменного распева, построенные на чередовании нескольких музыкальных строк с особой заключительной строкой (концовкой). Про- стота мелодики этих древнейших форм знаменного распева давала возможность использовать их мелодии для пения ненотированных текстов. Центральное место занимал Столповой распев, которым распето большинство русских богослужеб- ных книг. Он состоит из основных попевок, а так же специальных мелизматических фигур — фит и лиц. Особым мелодическим богатством и даже пышностью отлича- ются песнопения Большого распева с развитой мелодикой мелизматического типа, обилием внутрислоговых распевов, фит и лиц. Он использовался для распевания праздничных стихир. По мнению выдающегося ученого-медиевиста М. В. Бражнико- ва значительная роль в появлении и развитии этого певческого стиля принадлежит московскому распевщику Федору Крестьянину. Другим певческим стилем отлича- ющимся особой пышностью и торжественностью является Демественный распев. Период его расцвета середина XVI — середина XVII веков. Этот стиль был распро- странен в Новгороде, исполнялся в праздничных службах и особенно торжественных случаях. Им распевались важнейшие песнопения Всенощной и Литургии: величания, задостойники, песнопения архиерейской службы. И. Гарднер полагает, что демествен- ный распев «по крайней мере в некоторых чертах является дальнейшим развитием и модификацией кондакарного вида пения». Путевой распев возник в последней четверти XV века, и к концу XVI стал самостоятельной, развитой ветвью древне- русского певческого искусства, отличаясь большой торжественностью, распевностью и плавностью. Все перечисленные типы распевов записывались знаменами, однако по мере развития и обособления каждого из певческих стилей появлялись новые символы, присущие только данному певческому стилю и несвойственные остальным. В основе древнерусского певческого искусства лежит распевная мелодизирован- ная речь. «Знаменное пение по своей природе является словом, неразрывно связан- ным с музыкальным элементом»3. Этим определяются его особенности: метрическая свобода, несимметричное мелодико-ритмическое построение фразы. Структура зна- менных песнопений основывается на сопоставлении различных по протяженности музыкальных строк, длина которых, в свою очередь определяется текстом молитвы. Партесное пение В Россию новый стиль партесного пения в уже сложившемся виде пришёл из Польши, которая находилась под сильным влиянием композиторов венецианской композиторской школы, где и следует искать истоки данного стиля. Теоретические и эстетические принципы нового стиля, были сформулированы и изложены Николаем Дилецким в его трактате «Мусикийская грамматика». Автор особое внимание обращает на соответствие музыки тексту молитвы, который и опре- деляет форму песнопения. Он вводит понятие «диспозиции», то есть разделения канонического текста на небольшие фрагменты, содержащие определённый образ, каждому из которых соответствует новое музыкальное построение. В основе ладовой организации партесной музыки лежит гексахорд ут (до), ре, ми, фа, соль, ля (мажор- ный), и параллельный ему минорный — ре, ми, фа, соль, ля, си. Особенно отметим непривычное нам соотношение тоник параллельных ладов, отстоящих друг от друга на большую секунду. Фактура изложения материала опирается на 4х-голосный аккор- довый склад письма с использованием простых полифонических приёмов — имита- ций. Каждый голос имеет свою, чётко определённую функцию: тенор, как правило является мелодическим голосом, бас создаёт гармоническую опору, один из верхних голосов, дублирует мелодию в терцию или сексту, другой дополняет гармонию. Вертикаль партесной музыки подчинена формирующейся классической функцио- нальной системе, обладает «ярко выраженным тональным складом с преобладанием 3 Гарднер И. А. С. 55. ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО 411 тонико-доминантовых отношений»4. Музыкальный материал излагается обычно в не- больших построениях, состоящих из чётного числа тактов (чаще всего 4), заверша- ющихся кадансами. Соседние эпизоды контрастируют друг с другом по динамике, ладовой окраске материала, фактуре изложения, тембральному составу исполнителей. Подобный приём сопоставления контрастных звучностей лежит в основе фор- мообразования. Он проявляется и на более высоком уровне формы в чередовании разделов или частей произведения написанных в контрастных темпах, а так же в обя- зательной смене размера с чётного на нечётный при переходе к следующей части. Основным источником мелодического материала становится авторское творчество. «Музыка концертного стиля ни в коей мере не зависела от традиционных церковных напевов. Попевки знаменного распева использовались очень редко и уже трансфор- мированные в музыке кантов. Композитор чаще прибегал к интонациям народных песен, главным же источником мотивов служила личная фантазия»5. В Мусикийской грамматике Дилецкий пишет: «И сие есть не последнее художество ко слаганию, егда песнь мирскую, или ини, превращаю на гимны церковныя»6. Так же, в особом прави- ле, которое он называет естественным, Дилецкий указывает на выразительную силу звукоизобразительных интонаций. С целью, создания одними голосами a cappella звучания, свойственного инструментальной музыке, русские композиторы умножают число хоров в партитуре до 12, доводя таким образом количество хоровых партий до 48. Несмотря на значительную сложность песнопений, композиторы этой эпохи расписывали лишь хоровые партии, традиция сводить голоса в партитуру ещё не сло- жилась. Благодаря общему развороту музыкальной эстетики от главенства традици- онных напевов к авторскому творчеству нам известны имена композиторов этого периода: Николай Дилецкий, Федор Редриков, Николай Калашников, Василий Титов. Развитие жанра Духовного концерта Одним из новых для русской музыки жанров, сформировавшихся в партесную эпоху, стал духовный концерт. Уже в первых его образцах заметно новое для русской духовной музыки влияние светской культуры. Большинство духовных концертов создано на тексты Псалмов Давида, при этом композиторы, как правило, прибегают к свободной комбинации стихов или отдельных строк из одного или нескольких Псалмов. Важно отметить, что поводом для написания концерта могли быть не только церковные праздники, но и события светской жизни государства. Подобный пример находим уже в творчестве Василия Титова, концерт «Полтавскому торжеству» Рцы нам ныне. Таким образом, хоровой концерт с самого своего появления в России формируется как «жанр полифункциональный: это и часть литургии, и украшение государственной церемонии...».7 Значительным этапом в развитии жанра стали ду- ховные концерты итальянских композиторов работавших при русском дворе. Галуп- пи и Сарти начали обновление музыкального языка концертов, приведшее к созда- нию «галантного» стиля в русской духовной музыке. С. С. Скребков в своей статье «Бортнянский — мастер русского хорового концерта» сравнивает их деятельность с деятельностью сыновей И. С. Баха и их современников в области инструментальной музыки. Несмотря на бережное отношение итальянских композиторов к традициям жанра, выразившееся в сохранении его общих принципов, в интонационной сфере произошли существенные изменения. В концертах Сарти и Галуппи окончатель- но утверждается мажоро-минорная ладогармоническая и европейская метро-ритми- ческая системы, мелодика концертов приобретает более конкретные, эмоциональ- ные черты. Большое значение приобретают различные полифонические приёмы 4 Келдыш Ю. В. С. 53. 5 Успенский Н. Д. Русский хоровой концерт. С. 4. 6 Смоленский С. В. С. 108. 7 Рыцарева М. В. С. 95-96. 412 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года от канонических имитаций, обычно применяемых в первых частях, до развёрнутых фуг, завершающих концерты (Березовский «Не отвержи мене во время старости»; Галуппи «Суди, Господи»; Готово сердце мое»). Если в партесных концертах ведущую роль в формообразовании играли закономерности построения канонического текста, следуя которому композиторы создавали структуру произведения, то в творчестве Галуппи, Сарти, Березовского утверждается четырёхчастный цикл, во многом осно- ванный на собственно музыкальной логике. Бортнянскому в его духовных концертах удалось во многом разрешить противоре- чие, которое возникло между традицией русского хорового пения и нововведениями итальянских мастеров. Его стиль уравновешивает и приводит к гармоничному синте- зу тенденции предшествующих эпох. Мелодические обороты, воспринятые Бортнян- ским от его учителей, органично сочетаются с интонациями российской и украинской протяжной песни, городского романса, приёмами, характерными для российских кантов и западноевропейской инструментальной музыки. При этом, композитор со- храняет достаточную самобытность. Каждый привнесённый итальянскими мастерами приём переосмысливался композитором, преобразовывался в связи с традициями хорового пения, наполнялся национальным интонационным содержанием. Расцвет жанра духовного концерта приходится на последние десятилетия XVIII века, однако, уже в 1797 году Император Павел I запрещает исполнение концертов во время богослужения; в 1804 году с подобным указом выступает Император Алек- сандр I, а в 1850 — Святейший Синод. Этим во многом объясняется быстрое угасание интереса композиторов к созданию духовных концертов в начале XIX века. Конец XIX — начало XX вв. Петербургская и московская композиторские школы В 60–70 годы XIX века в русском обществе набирает силу идея создания нового, художественно значимого национального искусства под названием «Новое русское возрождение». В основе обновления лежало стремление к возвращению и переосмыс- лению на современном уровне вековых традиций русского искусства, очищение их от иностранных влияний и наслоений. В духовной музыке эти тенденции вырази- лись во всплеске интереса к церковным напевам, их возвращению в сферу профессио- нальной музыки. Оберпрокурором Святейшего Синода Победоносцевым перед музы- кантами были поставлены следующие задачи: • восстановление традиционных распевов в изданиях Капеллы в их точном виде; • многоголосная обработка распевов в духе церковных преданий и освобожде- ние гармонизаций от «итальянского» стиля; • привлечение к церковной музыке знатоков музыкальной древности; • издание полезных руководств по церковному пению; • образцовое исполнение церковных песнопений публично для развития в народе вкуса к художественному исполнению строгого стиля. Первым русским композитором с мировым именем, написавшим музыку к це- лостному богослужебному циклу, стал Чайковский. В 1878 году он создаёт Литургию св. Иоанна Златоуста. Приступая к сочинению Литургии, композитор считал, что путь к возрождению русской духовной музыки лежит через возврат к древним распевам, так как современное ему церковное пение «мало гармонировало с византийским стилем архитектуры и икон, со всем строем православной службы»8. Однако, факти- чески Чайковский не использовал в партитуре Литургии мелодии древних распевов. Идея была реализована композитором в партитуре Всенощного бдения. Сам Чайков- ский сравнивая их писал: «В Литургии я совершенно подчинился моему собственно- му артистическому побуждению. Всенощная же будет попыткой возвратить нашей 8 Чайковский П. И. С. 238. ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО 413 церкви её собственность, насильно от неё отторгнутую. ...Я являюсь в ней не само- стоятельным художником, а лишь перелагателем древних напевов».9 «Вместе с тем композитор не ограничивается простой гармонической обработкой напевов, а создаёт на их основе самостоятельную, достаточно сложную композицию»10. В последней трети XIX века в русской духовной музыке формируется два основ- ных направления — «Московское» и «Петербургское». Обе композиторские школы тесно с связаны с исполнительскими традициями двух ведущих отечественных хоро- вых коллективов: Придворной Певческой Капеллы в Санкт-Петербурге и Синодально- го Хора в Москве. Московская школа или Новое направление. Одной из центральных фигур московской композиторской школы, её идейным вдохновителем становится Степан Васильевич Смоленский — директор Синодального училища, крупнейший учё- ный-медиевист. Вокруг него и возглавляемого им хора сплотились выдающиеся композиторы Московской школы, получившей так же название Нового направления: Александр Кастальский, Александр Гречанинов, Павел Чесноков, Виктор Калинников, Сергей Рахманинов, Константин Шведов, Николай Голованов, Александр Никольский и многие другие. Композиторы Нового направления «исповедовавшие идею воз- вращения русской духовной музыки к национальным истокам»11 реализовывали её в своих произведениях в соответствии с собственными творческими взглядами. Тем не менее, мы можем выделить некоторые глубинные эстетические принципы, кото- рым все они следуют в большей или меньшей степени: • в результате творческих поисков ими был создан новый метод гармонизации церковных распевов, основанный на использовании подголосочной фактуры, возвращающей им первоначальную естественную линеарность; • мелодия распева трактуется не как тема для гармонизации всеми голоса- ми в едином ритме, по типу немецкого хорала, а как основа свободной композиции; • соединение эстетики распевов с выразительными приёмами характерными для фольклорных жанров: вариационное развитие, непостоянное количество голосов в рамках одного песнопения, использование нетерцовых созвучий, а так же аккордов без терции и общехоровых унисонов в кадансах; • бережное отношение к церковному уставу и певческим традициям — возвра- щение в авторские партитуры приёмов пения с солистом-канонархом, анти- фонного пения и т. д. Интересно отметить, что одни и те же принципы использовались композиторами как при создании обработок церковных распевов, так и в оригинальных сочинениях. Петербургская Школа. Петербургское направление в русской духовной музыке формировалось на основе исполнительских традиций Придворной Певческой Ка- пеллы. Долгое время в XVIII веке с хором сотрудничали выдающиеся итальянские мастера, оказавшие сильное влияние на эстетику исполнения и на стиль духовных сочинений русских композиторов. Немецкое, прослеживается и позднее, в творчестве А. Ф. Львова, возглавлявшего Капеллу в 1837-1861 гг. Через цензорскую деятельность директоров Капеллы, их эстетические предпочтения распространялись на всю изда- ваемую в России духовную музыку. В обработках церковных распевов это влияние выражается в следовании классической функциональной гармонии в 4х-голосном изложении; гомофонном складе фактуры, где мелодия находится в верхнем голосе; хоральном складе письма — каждой ноте соответствует новый аккорд; использова- нии гармонического минора и применении хроматизмов. После восшествия на пре- стол Александра III управляющим Капеллой становится — М. А. Балакирев, пригла- сивший на должность помощника управляющего Н. А. Римского-Корсакова. Вскоре после своего назначения в феврале 1883 года он возглавляет труд по составлению 9 Чайковский П. И. С. 130-131. 10 Борисова Е. Ю., Погорелова Н. Ю. С. 75. 11 Зверева С. Г., Кабанова Н. И., Наумов А. А., Рахманова М. Г. С. 637. 414 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года и гармонизации нового Обихода — «Пении при Всенощном бдении древних напе- вов». Композитор сам весьма серьёзно оценивал проделанную работу: «Издав нашу Всенощную, мы открыли всем глаза на правильную и естественную гармонизацию напевов Синодального Обихода»12. К её главным достоинствам можно отнести есте- ственное голосоведение и удобную тесситуру изложения хоровых партий, что повы- шало доступность переложений для хоров среднего уровня. Опираясь на сформиро- ванные в стенах Капеллы эстетические ориентиры, творили и другие композиторы Петербурга: Григорий Федорович Львовский, Михаил Александрович Лисицын, Ни- колай Иванович Компанейский, Семён Викторович Панченко, Сергей Михайлович Ляпунов, Николай Николаевич Черепнин и многие другие. Среди духовных ком- позиторов петербургской школы особенно выделяется имя А. А. Архангельского. Не совершив революционных преобразований в музыкальном языке он «смог создать проникновенные духовные хоры, близкие и понятные каждому. Романтически-рас- певные темы его сочинений, насыщенные драматизмом и раскрытые в богатстве гармонического и хорового развития, выражают разные грани молитвенного состоя- ния»13. Однако, подлинно революционные преобразования в русской церковно-певче- ской традиции Архангельский совершил как исполнитель-хормейстер. Осуществляя со своим коллективом активную концертную деятельность, Архангельский в 1887 году, в связи с трудоёмкостью программ, полностью отказался от участия в хоре мальчиков, заменив их певицами с музыкальным образованием. Это открыло новые возможности как для исполнителей, обогатив звучание хора новыми тембральными красками, так и подтолкнуло композиторов к созданию песнопений с более широким диапазоном хоровых партий, фразами большей протяжённости и интонационной выразительности. Богослужебная и внебогослужебная духовная музыка Основное содержание духовных песнопений вытекает из самой идеи религии, как соединении воли, мыслей и чувств человека с Богом. Они придают духовной музыке основные характерные черты, наполняют особенным содержанием, отличаю- щим её от светской. По своему предназначению духовную музыку можно разделить на два направления: богослужебное и внебогослужебное. Богослужебная музыка тесно связана с совершением богослужебного чина и церковных Таинств. Этим определяется её эмоциональный строй, образное содер- жание, выразительные средства использованные композитором и приёмы исполне- ния. Как правило, произведения предназначенные для исполнения за Богослужением отличаются большей строгостью письма, небольшим общим диапазоном, использо- ванием удобной, естественной тесситуры, эмоциональной сдержанностью, отсутстви- ем внешних эффектов и красот. В основу композиций часто положены интонации старинных напевов, иногда встречаются фольклорные, реже светские мелодические элементы; фактура изложения гомофонно-гармоническая или аккордовая с одно- временным произнесением текста во всех голосах. Темп и динамика исполнения определяются в связи с местом песнопения в структуре чинопоследования. Текст мо- литвы является основой песнопения и его главным содержанием, он подчиняет себе собственно музыкальные средства выразительности. Внебогослужебная духовная музыка находится за рамками чина богослужения и, во многом, не имеет столь строгих исполнительских рамок. Одним из ярких жанров внебогослужебной музыки является духовный концерт, также к ней относятся псаль- мы, духовные стихи, колядки и другие произведения, связанные с религиозными сюжетами. Однако уже в конце XIX века композиторы стали создавать произведения на литургические тексты, но ориентированные более на концертное исполнение, чем Римский-Корсаков Н. А. С. 176. 12 Артемова Е. Г. 13 ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО 415 на пение за богослужением. Примерами могут служить как масштабные циклы — Ли- тургия и Всенощное бдение Рахманинова, Страстная Седмица и Литургии Гречанино- ва, а также Демественная Литургия, исполнение которой возможно только в концерте в силу использования инструментов, Литургия Шведова, как и отдельные песнопения Чеснокова, Калинникова и многих других авторов. В сочинениях подобной направ- ленности часто используется вся полнота исполнительских возможностей хора: • широкий общий диапазон, включая крайнюю тесситуру хоровых партий; • богатая динамическая палитра от pp до ff; • разнообразная фактура изложения, в том числе различные полифонические приёмы, от простых имитаций до развёрнутых фуг; • включение в ткань произведения сольных партий, иногда виртуозного харак- тера, применение особых приёмов пения хора — с закрытым ртом, подража- ние звучанию колоколов, инструментов; • в качестве интонационно-жанровой основы музыкального материала могут выступать как традиционные церковные распевы, так и народная песня, романс, ария. Во внебогослужебных духовных сочинениях композиторы не только раскрывают сакральный смысл канонического текста, но и придают ему собственную эмоцио- нальную окраску, соединяя его с авторским музыкальным материалом, наполненным особым выразительно-ассоциативным рядом и имеющим собственную художествен- ную ценность. Сущность церковных песнопений При концертном исполнении духовной музыки необходимо тщательное изуче- ние трёх основных источников, формирующих содержательную и образно-эмоцио- нальную сферы произведения: канонического текста, богослужебного чина и музы- кального материала. В современной исполнительской практике духовные песнопения присутствуют в репертуаре большинства хоров различных категорий — любитель- ских, детских, учебных, профессиональных. При этом в православной церкви дей- ствует запрет на внебогослужебное исполнение Херувимской песни и песнопений Евхаристического канона (Милость мира и Тебе поем). Светские коллективы часто не соблюдают его, но для церковных хоров это правило обязательно к исполнению. Церковно-славянский язык духовно-музыкальных произведений является ещё одним важным исполнительским фактором, особенно для детских и любительских хоров. Его главная особенность — отсутствие редукции безударных гласных: «о» и «е» произносятся как в северных «окающих» диалектах как [о] и [е], в то время как в литературном русском они превращаются в [а] [и], «я» без ударения не должна превращаться в [и], например: И вся внутр[Е]нн[Я]я м[О]я имя святое Е[Г]о. Особое внимание следует уделить окончаниям, обычно редуцируемым в разговорной речи: «и Матерь Бога Наш[е][г][о]», «но избави нас от лукава[г][о]», в отличии от наш[и] [в][а] и лукава[в][а]. Так же «от слуха зла не убои[т][с][я]», а не убои[ц]а. Гласная «е» всегда произносится как [е], и никогда как [ё], отсутствующее в церковно-славянском языке: «в н[е]м бо зв[е]здам служащие». Некоторые слова, заимствованные литера- турным русским из церковно-славянского имеют отличающиеся от привычных уда- рения, такие случаи нужно запомнить. Направленность духовных сочинений к нематериальному миру, молитвенное обращение к Иисусу Христу, Деве Марии, ангелам и святым подразумевает особую эстетику исполнения. Тембры хоровых партий должны быть тщательно выверены. В современных ус- ловиях смешанные хоры состоят из женских и мужских голосов, в то время как ком- позиторы вплоть до конца XIX века ориентировались на тембры и возможности маль- чиков. Следует избегать излишне чувственного, крупного звука, часто свойственного исполнению светской музыки, а также элементов народного пения, для которого 416 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года характерен открытый, прямой звук. В то же время, женским голосам не стоит пы- таться подражать звучанию мальчиков, искусственно выравнивая и обедняя свои тембры. Во всех хоровых партиях необходимо добиваться естественного чистого тембра, без вычурности, ровно звучащего в разной динамике и в любой тесситуре. Форма духовных произведений, как правило, определяется структурой литур- гического текста, а не собственно музыкальными законами развития. Зачастую она существенно отличается от светской хоровой и инструментальной музыки. Поэтому преобладающими формами являются: строфическая (Благослови душе моя Госпо- да, Великое славословие), вариационная (Благослови душе, Хвали душе, Во Цар- ствии), куплетно-вариационная (Приидите поклонимся, Херувимская), рондообразная (Блажен муж), развитая одночастная (Отче наш, Достойно есть), однако, чаще всего можно говорить лишь о более или менее ясных признаках одной, или даже несколь- ких форм. Традиционные для светской музыки формы — трёхчастная, двухчастная, сонатная в духовных сочинения встречаются довольно редко, как правило в концер- тах и Запричастных стихах. Ритм и метрическая организация так же подчинены литургическому тексту. Его важной особенностью является отсутствие рифмы и стихотворного размера, ха- рактерных для текстов светской хоровой музыки. Эти особенности несимметричного ритма часто не позволяют использовать привычные рамки тактов, предложений и пе- риодов. В некоторых авторских партитурах можно встретить использование псалмо- дии, одного из древнейших приёмов церковно-певческой традиции. Он заключается в пропевании определённого фрагмента текста на одном звуке или аккорде (реже нескольких) одинаковыми по протяжённости (чаще короткими) длительностями, не имеющими конкретной ритмической структуры, но с обязательным совпадени- ем словесных и музыкальных акцентов. В кадансе фразы происходит ритмическое расширение, однако жёсткой кратности в соотношении коротких и длинных звуков обычно нет. Чаще всего используется на словах «Слава... и ныне», «Честнейшую хе- рувим...», но может быть положен в основу всего песнопения, например «Отче наш» Дубенского, часто исполняемый во время Венчания, но звучащий и на концертах. Темп исполнения духовного произведения непосредственно вытекает из дей- ствий священства во время богослужения; чтение молитв в алтаре, каждение храма и т. п. При концертном исполнении, когда эти действия фактически не совершаются, должен сохраняться общий эмоционально-образный строй песнопений, сложивший- ся в тысячелетней церковно-певческой традиции. Знание богослужебного чина по- может в нахождении правильного темпа, имеющего очень важное значение для рас- крытия внутреннего содержания песнопения. Интересно отметить, что композиторы часто избегают прямого указания скорости исполнения духовного произведения, ставя во главу угла образный характер движения. Часто можно встретить такие указа- ния как Молитвенно, Покойно, Проникновенно, С большим чувством, С подъёмом и т. п. Заключение Значение духовной музыки трудно переоценить, она играет важную роль в со- вершении службы, «богослужебное пение в Православной церкви есть одна из форм самого богослужения»14, при исполнении вне церкви в духовных концертах, оказыва- ет глубокое нравственное и эстетическое воздействие. Во время подготовки духовных произведений руководителю хора необходимо заботиться не только о техническом совершенстве звучания, но и, что не менее важно, об осмысленности исполне- ния. Всегда возвышенный эмоционально-образный строй духовной музыки требует от певцов хора и от дирижёра определённого настроя, состояния души, погружения в особый мир образов. Гарднер И. А. С. 54. 14 ЛИТУРГИКА И ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО 417 Источники и литература 1. Артемова Е. Г. Духовно-музыкальная культура Петербурга конца XIX — начала ХХ века: историко-стилевой аспект. Автореф. дисс. М., 2015. 2. Берлиоз Г. Избранные статьи. М., 1956. 3. Борисова Е. Ю., Погорелова Н. Ю. П. И. Чайковский как основоположник новой москов- ской школы церковной музыки // Вестник КГУ им. Н. А. Некрасова. 2010. № 3. С. 73-77. 4. Гарднер И. А. Богослужебное пение Русской православной церкви. М.: Православный Свято-Тихоновский богословский институт, 2004. 5. Дьячкова Л. Гармония Бортнянского // Очерки по истории гармонии в русской и со- ветской музыке: сб. ст. Вып. 1. М.: Музыка, 1985. С. 34-55. 6. Зверева С. Г., Кабанова Н. И., Наумов А. А., Рахманова М. П. Русская духовная музыка в документах и материалах. Т. I. Синодальный хор и училищецерковного пения. М.: Языки русской культуры, 1998. 7. Келдыш Ю. В. Русская музыка XVIII века. М., 1965. 8. Левашева О., Келдыш Ю., Кандинский А. История русской музыки. Т. 1. М.: Музыка, 1972. 9. Михайленко А. Фугированные формы в творчестве Бортнянского и их место в исто- рии русской полифонии // Вопросы музыкальной формы: сб. ст. Вып. 4. М.: Музыка, 1985. С. 3-18. 10. Римский-Корсаков Н. А. Полное собрание сочинений: Лит. произведения и перепи- ска. Т. 5. М., 1963. 11. Розеншильд К. К. История зарубежной музыки. Вып. 1. М., 1973. 12. Рыцарева М. Композитор Бортнянский. М.: Музыка, 1979. 13. Скребков С. С. Бортнянский — мастер русского хорового концерта // Ежегодник Ин- ститута истории искусств. Т II. М., 1948. 14. Смоленский С. В. Мусикийская грамматика Николая Дилецкого. СПб., 1910. 15. Успенский Н. Д. Музыкальная энциклопедия / Под ред. Ю. В. Келдыша. М.: Советская энциклопедия, Советский композитор, 1973–1982. 16. Успенский Н. Д. Русский хоровой концерт XVII — первой половины XVIII веков. Хре- стоматия. Л.: Музыка, 1976. 17. Чайковский П. И. Полное собрание сочинений. Т. VII: Литературные произведения и переписка М., 1962. 418 IX международная научно-богословская конференция. 28–29 сентября 2017 года Для заметок САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ Материалы IX международной научно-богословской конференции, посвященной 100-летию начала мученического и исповеднического подвига Русской Православной Церкви Актуальные вопросы современного богословия и церковной науки 28-29 сентября 2017 года Сборник докладов Издательство Санкт-Петербургской Православной Духовной Академии 191167, Санкт-Петербург, наб. Обводного канала, 17. Тел.: +7 812 612 40 44, доб. 339. Эл. почта:
[email protected]Ответственный редактор: священник Игорь Иванов, кандидат философских наук, доцент, заведующий кафедрой иностранных языков Санкт-Петербургской духовной академии. Составитель и редактор сборника: протоиерей Константин Костромин, кандидат исторических наук, кандидат богословия, доцент кафедры церковной истории, проректор по научно-богословской работе Санкт-Петербургской духовной академии. Верстка: Н. Н. Пимшина. Дизайн обложки: Иван Петров. Подписано в печать: 07.09.2018. Дата выхода в свет: 20.09.2018. Формат 60×90 1/16. Гарнитура: Linux Libertine. Свободная цена. Отпечатано в ООО «Аргус СПб» 198320, Красное Село, ул. Свободы д. 57. Заказ № 131. Тираж 100 экз.