(PDF) In Umbra: Демонология как семиотическая система. Альманах. Вып. 2 / Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. М.:

2 IN mbra ИЯ 2 А И ИЧ АЯ И А ВЫ П УС К А И И А А И А И И И И И А И А И А И И . . . И И ИИ И И И И А Альманах 2 IN mbra ИЯ А И ИЧ АЯ И А Москва «ИНДРИК» 2013 УДК 398 I 57 Редколлегия: Д. И. Антонов, М. Р. Майзульс С. Ю. Неклюдов, Б. А. Успенский О. Б. Христофорова, Е. П. Шумилова Ответственные редакторы и составители: Д. И. Антонов, О. Б. Христофорова In Umbra: Демонология как семиотическая система. Альманах. Выпуск 2. — М.: «Индрик», 2013. — 400 с. ISBN 978-5-91674-265-7 Альманах «In Umbra: Демонология как семиотическая система» объединяет рабо- ты, посвященные мифологическим персонажам — амбивалентным и вредоносным духам, «низшим» божествам, демонам. Представления о незримых врагах — ис- кусителях, вредителях, агентах болезней — играют важную роль в культуре разных народов. С их помощью объясняют многие бедствия и катаклизмы, от личностных до глобальных. В традиционных обществах духи воспринимаются как естественные соседи человека: с ними выстраивают особые отношения, основанные на различных ритуальных и магических практиках. Демонология развивается на всех «этажах» культуры – от книжности до фольклора, от средневековой миниатюры до компью- терных игр. Образам и сюжетам, связанным с низшими духами в мировых рели- гиях, фольклоре, искусстве и литературе посвящен альманах «In Umbra». Для студентов и специалистов в области истории, искусствоведения, религиове- дения, фольклористики, социальной и культурной антропологии. Anthology “In Umbra: Demonology as a Semiotic System” includes articles on mythologi- cal creatures — ambivalent and antagonist spirits. he idea of humans’ invisible enemies — tempters, wreckers, agents of diseases — plays an important role in diferent cultures of the world in all the epochs. It helps explain many cataclysms and disasters — from personal to global ones. In traditional societies spirits are referred to as the natural neighbors of man — people build relationships with spirits through diferent ritual, magical and behav- ior practices. Demonology appears on every level of culture — from scholarly theology to folklore, from medieval miniatures to computer games. he authors of the anthology deal with images, motives and plots, related to demons in diferent religions, folklore art and literature of the world. he book is intended for students and specialists in history, art, religious, cultural and folklore studies, social and cultural anthropology. Альманах подготовлен при поддержке Программы стратегического развития РГГУ © Текст, авторы статей, 2013 © Оформление, ISBN 978-5-91674-265-7 Издательство «Индрик», 2013 Cодержание Д.И. Антонов Падшие ангелы vs черти народной демонологии / 9 Демонология Средневековья: от богословия до карнавала В.Я. Петрухин Происхождение зла в древнерусской традиции: когда демоны попадали на землю? / 35 Д.И. Антонов Потешный ад Лжедмитрия, или монстр на Москве-реке / 45 О.И. Тогоева Реальность или иллюзия? Теория и практика ранних ведовских процессов в Западной Европе (XIII–XV века) / 57 Г.В. Бакус Реальное и мнимое: демоны и ведьмы Ульриха Молитора / 87 Изобразить врага, или черт на иконе М.Р. Майзульс Бес за спиной: жесты дьявола в древнерусской иконографии / 107 В.В. Хухарев Сюжет из жития «Никитино мучение» на предметах личного благочестия / 141 Персонажи и образы славянской демонологии Л.Н. Виноградова Демонологические образы и мотивы в жанре славянских проклятий / 159 Содержание Е.Е. Левкиевская Дихотомия душа/покойник в полесских представлениях о посмертной природе человека / 177 О.В. Белова Чужая царица: «демонические» правительницы в народных легендах / 195 Духи / демоны в мифологических системах мира Н.В. Петров Чудовище и герой в эпических традициях: построение словесного портрета / 207 Л.Л. Габышева Якутские номинации злых духов и портрет демонического богатыря в олонхо / 231 Д.Ю. Доронин Между медведем и ангелом: типология обликов горного хозяина у народов Алтая / 245 Е.В. Милюкова «Люди веселятся»: страх и смех в сейшельском гри-гри / 297 А.Б. Старостина Падающие демоны грома в средневековом Китае / 319 Литературная демонология: традиция и воображение А.В. Полонская Демоны сладострастия в произведениях И.Л. Переца (1852–1915) / 341 О.Н. Солянкина Демонические персонажи в русской журналистике и чёрт-джентльмен в романе «Братья Карамазовы» / 379 6 IN mbra демонология как семиотическая система торой номер альманаха «In Umbra: В Демонология как семиотическая си- стема» выходит в издательстве «Индрик». С этого выпуска мы планируем сделать издание ежегодным. Как увидит читатель, статьи, вошедшие во второй номер, в большей части посвящены персонажам фольклора: героям- антагонистам эпической традиции (статьи Л. Л. Габышевой и Н. В. Петрова) и амбивалентным духам / духам-вредителям ми- фологической прозы, непосредственно связанной с областью ак- туальных верований. Демонологические создания имеют разный генезис (хтонические существа, духи, ходячие покойники), раз- ный облик (от нульморфного до гипертрофированно-телесного, антропозооморфного), разные атрибуты и функции. Они по- являются во множестве жанров — от поверий до проклятий, от быличек до заговоров, и поражают многоликостью, разнообра- зием, широким спектром совершаемых действий и принимаемых личин. Персонажам славянской мифологии посвящены статьи Л. Н. Виноградовой, Е. Е. Левкиевской, О. В. Беловой; локальным духам-хозяевам фольклора алтайских народов — статья Д. Ю. До- ронина; колдовской традиции гри-гри Сейшельских островов — работа Е. В. Милюковой. К области палеофольклора относятся работы А. Б. Старостиной о китайских духах-громовниках в опи- сании средневековых авторов и Д. И. Антонова о взаимовлиянии образов фольклорного черта и книжного беса в русской культуре XVII–XVIII вв. 7 In Umbra Второй по величине блок статей посвящен средневековой демо- нологии. Это исследования О. И. Тогоевой и Г. В. Бакуса о европей- ских ведовских процессах, теологии колдовства и представлениях о дьяволе; статья В. Я. Петрухина о мотиве падения демонов с небес в древнерусских текстах и Д. И. Антонова о семантике «потешного ада», созданного при Лжедмитрии I. М. Р. Майзульс и В. В. Хуха- рев обращаются к визуальным моделям средневековой иконогра- фии, рассматривая типологию дьявольских жестов (фигуры ис- кушения и фигуры бегства) и образ популярного на Руси святого- демоноборца — Никиты Бесогона. Наконец, рассказы о духах зла в творчестве писателей и публи- цистов XIX в., по-своему обыгрывавших традиционные демоноло- гические сюжеты и образы, изучаются в статьях А. В. Полонской и О. Н. Солянкиной. 8 IN mbra демонология Д. И. Антонов как семиотическая система Падшие ангелы vs черти № 2 народной демонологии редставления о дьяволе в славянском П (и, шире, европейском) фолькло- ре сплетают воедино христианские и архаические мифологические мотивы: гетерогенный образ черта/беса1 складывается из элементов разных культурных традиций, от народной демонологии до богос- ловской мысли, от магических практик до городского фольклора [Виноградова 2012: 66]. Падшие ангелы приобретают черты облика, свойства и функции других мифологических персонажей — вреди- телей и помощников, превращаются в опасных, а иногда амбивалент- ных духов, соседствующих с человеком. В свою очередь различные мифологические персонажи сближаются с бесами, обретая некото- рые их функции и черты. Эти процессы можно изучать на примере отдельной мифологической системы и ее локальных, диалектных Статья подготовлена при поддержке программы стратегического развития РГГУ. 1 Черт — персонаж народной демонологии, предположительно восходя- щий к дохристианской культуре, в то время как бес (сатана, дьявол) — персонаж, пришедший из христианской, книжной традиции. Однако у восточных славян образы черта и беса сливаются, становятся синони- мами, обозначая «нечистого». На западнославянском материале можно также увидеть, что номинации «дьявол» и «черт» оказываются равно- значными, хотя часто обозначают генетически разных персонажей — пад- ших ангелов и архаических вредоносных духов. См., к примеру [СД 1: 165; Виноградова 2012: 66–73]. 9 Д. И. Антонов вариаций: разнообразие материала будет огромным, что демонстри- руют многие работы, посвященные образу черта в европейском фоль- клоре. И все же в этом долгом, многостороннем процессе взаимного сближения можно выделить общие моменты, которые проявляются в самых разных традициях. Зафиксировать их легко не только в уст- ных, но и в письменных текстах. Ярким примером могут служить рус- ские источники XVII–XVIII вв.: именно в этот период фольклорные образы и мотивы начали активно вторгаться в древнерусскую книж- ность и иконографию. 1. Сравнивая черта народной традиции с книжным бесом, нетруд- но заключить, что первый гораздо больше похож на земное создание: он может есть и пить, бороться с человеком, страдать от боли и даже получать увечья. Казалось бы, это резко отличает чертей от нематери- альных падших ангелов христианского богословия. На самом деле, это лишь первое впечатление, которое основано скорее на популярных се- годня (а не в Средние века или раннее Новое время) христианских тек- стах. Мы не можем говорить о дихотомии «бесплотное / плотское», которая соответствовала бы христианскому и мифологическому со- знанию, потому что и в теологи, и в фольклоре существуют разные представления о духах и разные способы их описания. Христианская мысль утверждает, что небесные ангелы, как и демоны, павшие с Люцифером, бесплотны. Понималось это по- разному: чаще всего речь шла о наличии у всех духов особой, «тон- кой» телесности, не материальной, как у людей, но ограничивающей их в пространстве. Отцы Церкви (Макарий Великий, Василий Ве- ликий, Августин, Кассиан Римлянин, Иоанн Дамаскин и др.) опи- сывали незримые тела ангелов как эфирные, световые, огненные, по- добные ветру, или просто «духовные»2 . Так, автор Жития Андрея Юродивого упоминает «бестелесные телеса» ангелов [Молдован 2000: 208], а в «Шестодневе» Иоанна экзарха Болгарского гово- рится об их огненном и духовном естестве: «Аггели же что соуть, 2 См. об этом, к примеру [Иоанн Дамаскин 2004: 109–110, 117–118; Игнатий Брянчанинов 2005: 381–387, 136–143; Православная энциклопедия 2: 301; Макаров, Мильков, Смирнова 2002: 305–310; Махов 2006: 126; Дорофеев 2007: 15; Smith 2008: 482]. 10 Падшие ангелы vs черти народной демонологии не дух ли, не огнь ли. Слыши же и Давида вопиюща, и рекоуща, тво- ряи аггелы своя, духы и слоугы своа огнь палящь. Да елико огньное естьство творя, разоумныя и бестелесныя духы» [Баранкова, Миль- ков 2001: 550]. Полная бестелесность сделала бы духа вездесущим, но вездесущ лишь Бог, а ангелы могут быть и действовать только в одном месте и в одно время. Это значит, что духи телесны и веще- ственны по отношению к Творцу, но бестелесны по отношению к ма- териальному миру — эта мысль Иоанна Дамаскина была признана на VII Вселенском соборе и послужила одним из обоснований ико- нографии ангелов в образе человека (как душа наделена «тонкой» телесностью и визуально подобна своему телу, так и ангельский об- раз может быть подобен человеческому; ср.: Деян. 12: 15). Естествен- но, такая идея порождала множество спекуляций и наивных тракто- вок об «истинных» ангельских телах. В апокрифе «О всей твари» утверждается, что «никоторыи же святый виделъ аггела нагимъ естествомъ, но токмо едина святаа Богородица нагимъ естествомъ видела Гавриила» [Тихонравов 1863 II: 349]. Во второй половине XVII в. «пустозерский сиделец» Лазарь писал, что ангелы действи- тельно выглядят как крылатые люди [Субботин 1881: 117–118] и т. п. В противовес этому на Западе с XIII в. распространилась мысль о полной бестелесности духов, но ее поддержали не все европейские теологи [Keck 1998: 31–32]. Если у ангелов есть какое-то незримое тело, то демоны еще более материальны: они утратили многие качества небожителей и стали «приземленными» во всех отношениях. Августин Блаженный пи- сал, что падшие духи приобрели особую телесность, а преподобный Григорий Синаит — что демоны «вещественную некую дебелость кийждо имать» [Игнатий Брянчанинов 2005: 387]. Утратив духов- ную связь с Богом, дьявол стал «самым материальным» из всех раз- умных существ [Махов 2011: 50]. Дальше всех в богословской материализации бесов зашел кон- стантинопольский теолог XI в. Михаил Пселл, который полагал, что низшие (в его иерархии) демоны не могут проходить сквозь предметы. Бесовские тела отличаются от людских лишь тем, что они невидимы, а в остальном демоны похожи на земных созданий — у них есть вну- тренние органы, они едят и переваривают пищу, как животные: «Пи- таются — одни как бы неким вдыханием в сосуды и в нервы, другие — 11 Д. И. Антонов жидкостью, но употребляют ее не через рот, как мы, а наподобие губок и устриц, всасывая извне жидкость и оставляя снаружи все, что в ней было твердого»; бывшие ангелы даже «извергают из себя некие экс- кременты» [Махов 2006: 127–128; Рассел 2001: 40; Махов 2007: 87]. О том, что бесы, как античные боги (которых, естественно, отождест- вляли с демонами), питаются дымом от языческих жертв, говорили и такие авторитетные богословы, как Иоанн Златоуст и Василий Ве- ликий [Smith 2008; Марк 2008: 230–232]. Некоторые полагали, что демоны входят в людей именно затем, чтобы получить возможность пить, есть и предаваться похоти в человеческом теле [Махов 2006: 128]. В Лавсаике, в рассказе о Макарии Египетском, описан демон, кото- рый, вселившись в человека, «…имел такую силу, что, съевши три меры хлеба и выпивши киликийское ведро воды, то и другое извергал и об- ращал в пар. Съеденное и выпитое им было истребляемо как огнем» (глава 18, о Макарии Египетском; см. также [Махов 2006: 129]). В общей массе христианских текстов бесам гораздо чаще отво- дится роль бесплотных искусителей, склоняющих ко греху. Они являются в зримом облике, чтобы запугать или обмануть человека, но, побежденные и разоблаченные, тают, как дым. Однако во многих апокрифических и канонических текстах святые бьют демонов, как тварей из плоти и крови, физически истязают, попирают их ногами, наносят им раны и даже вырывают у них волосы [Антонов 2010]. В большинстве индоевропейских мифологических систем мы тоже не найдем однозначного представления о телесности / бесплот- ности духов. Различные образы и проявления мифологических пер- сонажей развернуты по шкале от минимальных — акустических, и далее, через тактильные, визуальные (свечение — смутный облик — явный образ), к акцентированным — телесным, в крайней степени выражающимся в грубом, звероподобном или антропозооморфном облике (огромные, дикие, покрытые шерстью, наделенные нечело- веческой силой и прожорливостью существа). Первые варианты (от акустических до визуальных) образуют «анимистическую» стра- тегию описания демонических персонажей, вторые — «материали- стическую», причем она, по замечанию С. Ю. Неклюдова, находится «в согласии с архаическим опытом передачи “спиритуальных” по- нятий через реалии материального мира» [Неклюдов 1975: 66–67; Неклюдов 2010: 216–218; Неклюдов 2012: 85–86]. 12 Падшие ангелы vs черти народной демонологии Эта дихотомия материального и бесплотного проявляется как в средневековой книжности, где бесы предстают то бесплотными призраками, то почти телесными созданиями, так и в народной культуре, где мифологические персонажи легко совмещают видимое тело и нематериальную природу3. Граница между «духовным» и «материальным» не только условна, но и очень подвижна: если дух невидим, для его изгнания применяют христианские и / или маги- ческие средства — молитву либо заговор, крест и святую воду либо травы, коренья и дым; если он явился в зримом облике, это означает, что с ним можно вступить в физический контакт и, при определен- ных условиях, причинить ему боль и даже убить (см. ниже). Естественно, что образ дьявола не был адаптирован народной культурой в спиритуалистической трактовке (которая не стала об- щепринятой и в христианском богословии). Напротив, идея «мате- риализации» павших ангелов ярко выражена в славянском и евро- пейском фольклоре: после грехопадения демоны обрели плотские тела, а длинные ногти, шерсть, рога или хвост — не иконографиче- ская условность, а их реальное обличье. Для уродливого облика бе- сов существует простое этиологическое объяснение: низринувшись на землю, они набили себе горбы и охромели [Белова 2004: 58–60, 63, 64–65; Белова, Петрухин 2008: 187–188; Рассел 2001: 80]. 2. Славянский фольклор не имеет разработанной системы пред- ставлений о духах: сюжеты, в которых они возникают и действуют, антропоцентричны и вращаются вокруг одной темы — коммуника- ции человека и мифологического персонажа; другие сюжеты редки и лаконичны (падение демонов с небес, вражда водяного и лешего и т. п.). Именно поэтому о свойствах и способностях «нечистых» мы узнаем лишь благодаря рассказам о действии героя, вошедшего с ними в контакт, и не знаем, «как проводит свою жизнь бука, когда ею не пугают детей, и чем заняты те, из лесной избушки, когда в ней не 3 Как отмечала Л. Н. Виноградова, «…злой дух (бес, черт, дьявол) может иметь вполне определенный тип внешности с признаками зооморфно-антропо- морфного существа (заросшего шерстью, с рогами, хвостом, копытами), но в то же время о нем говорили как о бесплотном невидимом духе, способном все- ляться в людей» [Виноградова 2000в: 37]; см. также [Неклюдов 2012]. 13 Д. И. Антонов ночуют люди» [Левкиевская 1999: 247–248; ср.: Левкиевская 2010]. В этом — отличие народных чертей от бесов христианского богос- ловия: вторые имеют свою «биографию» с довольно четкими кон- турами, разработанными экзегетами и теологами, а первые лишь фрагментарно наследуют ее в корпусе сюжетов «народной Библии», а порой полностью теряют, замещая на уровне номинации других мифологических персонажей. При этом функции и действия черта оказываются подчинены логике самого фольклорного нарратива. Облик и поведение персонажа в славянской мифологии в значи- тельной степени определяется несколькими факторами: образной системой жанра, прагматикой текста (его иллокутивной целью), ти- пом коммуникации героя и духа4. Оказываясь актором разных мифо- логических текстов, нечистый, дьявол изменяется сообразно их жан- ровым, прагматическим особенностям и особенностям сюжета. Пре- вращаясь в персонажа-антагониста, включаясь в модель противосто- яния с героем, он может проигрывать человеку, который одерживает над ними верх благодаря силе и хитрости (бывальщины, сказки о глупом черте). Фигурируя в заговорном тексте, «сотона» оказывает- ся могучим персонажем, властителем и творцом, либо болезнетвор- ным агентом, на которого можно воздействовать с помощью разных стратегий: запугать, выманить, уничтожить. В легендах, быличках, поверьях это дух-помощник; коварный обманщик, которого можно распознать с помощью особых приемов и знаков; мало субстантиви- рованный вредоносный персонаж, описываемый через набор пугаю- щих действий и т. п. Вариативность усиливается из-за того, что черт в фольклоре христианизированных народов играет роль универ- сального персонажа-заместителя, способного (на уровне номинации либо с привнесением собственных характерных черт) занять место практически любого мифологического персонажа, «присвоив» себе его действия, функции и облик. Но даже в тех нарративах, где черт максимально близок к христианскому бесу, он зачастую наследует признаки своих «соседей» по мифологической системе, приобретая, в частности, такие характеристики, как пол (женские персонажи — 4 По словам Л. Н. Виноградовой, «прагматическая направленность и образная система каждого жанра определяет выбор своей собственной стратегии описа- ния» мифологического персонажа (см. статью в настоящем альманахе). 14 Падшие ангелы vs черти народной демонологии чертовка, Сатонида и т. п.), возраст («старый» и «молодой» черт), способность рождаться / рожать детей и умирать. Все это делает его образ еще более материальным, чем наличие горба или копыт. 3. В русскую книжность все описанные представления начина- ют активно проникать в XVII в. Именно в это время образ беса, от- носительно гомогенный в древнерусских текстах (таких «эталон- ных» жанров как агиография, летопись, учительная литература), размывается под натиском новых, фольклорных мотивов. Ценный источник по народной демонологии XVII–XVIII вв. — след- ственные дела, в которых фиксируются рассказы обвиняемых в колдовстве (причем записанные людьми, в отличие от европейских отцов-инквизиторов, достаточно близкими в своем культурном опыте к самим допрашиваемым). Бесы напоминают здесь тварей из плоти и крови. Они рождаются, растут и стареют. К примеру, Афонька Науменко в 1642–1643 гг. утверждал, что ему прислужи- вали «старые и молодые» черти5. Такая трансформация образа христианского демона характерна и для Греции, и для Западной Ев- ропы: мотив встречается в агиографии и, довольно часто, в европей- ских exempla (к примеру, в «Великом зерцале» упоминаются старые бесы, которые передают свой опыт молодым, в том числе «седой» бес, поучающий юного и несмышленого черта [Державина 1965: 386]). В славянском фольклоре эти способности беса — рождаться и производить на свет себе подобных — представлены широким спек- тром мотивов. Черти могут не только совокупляться с женщинами и иметь от них детей, но и появляться на свет другими способами: из душ людей — грешников, колдунов, некрещеных младенцев и т. п.; из животных — черного петуха, прожившего семь лет, из петуши- ного яйца и пр.; наконец, вследствие неверного поведения челове- ка — из плевка, не растертого ногой, капель, стряхиваемых с руки на землю, «лишнего», второго удара по явившемуся черту (мотив «черта с два», см. [СД 5: 520; Толстой 2003: 466]). В текстах XVI в. и особенно XVII–XVIII вв. бесы разделяются не только по возрастному, но и по половому признаку. О «чертовке» 5 РГИА. Ф. 796. Оп. 4. Д. 149. Л. 7 об. — 9 об. См. [Зерцалов 1895: 7; Журавель 1996: 114–115]. 15 Д. И. Антонов говорится в Лечебнике XVII в. [Топорков, Турилов 2002: 380], «бе- совъская жена» упомянута в Житии Сергия Нуромского [Юрганов 2006: 282], «темнообразная демонова жена» (как и многочислен- ные новорожденные бесенята) фигурирует в Повести о бесноватой жене Соломонии [Власов 2010: 322]. Такие инфернальные «семьи» заставляют вспомнить мифологические рассказы о жене и детях ле- шего, домового и т. п., а равно и славянские заговоры, в которых человек обращается к «…царю лесному, царице лесной с малыми детями… царю водяному и царице водяной с малыми детями» [Турилов, Чернецов 2002: 19]6. Как и другие заговорные формулы, эта варьирующая модель включает различные имена из христиан- ской культуры, производя условный женский персонаж от имени сатаны, к примеру «царицу Садомицу (Сатониду)» [Смилянская 2002а: 94, прим. 58; Смилянская 2002б: 160; Смилянская 2003: 111, 133, 138, 178; Журавель 1996: 116], которая иногда превраща- ется в «толстую бабу», «сатанину угодницу» [Журавель 1996: 82, 106; Майков 1996: 18]. «Чертовки» — бесы с женской грудью — изредка появлялись на древнерусских миниатюрах. Этот атрибут мог указывать не на женскую природу демонов, а на воплощаемый ими блудный грех: так, на гравюре конца XVII — начала XVIII в. «Трапеза благоче- стивых и нечестивых» бесы с женскими грудями стоят за спина- ми пирующих, соблазняя их на порочные услады [Соколов 2000: ил. 5; Бусева-Давыдова 2008: 82]. На миниатюре, отразившей па- териковую историю об авве Аполло, бес демонстрирует не только грудь, но и фаллос7. Но в других случаях появление такого атрибута не обусловлено сюжетом. К примеру, бесы с грудью мучают Иса- кия Печерского в печатном издании Киево-Печерского Патерика 1661 г.8, а на миниатюрах из лицевых Житий Нифонта Констанц- ского, в сценах, где бесы собираются в войска, фигурируют «жен- ские» демоны с прибранными волосами и грудью9. Похожих бесов- 6 О чертовках в фольклоре см., например [Новичкова 1995: 579, 585, 615]. 7 РГБ. Ф. 37. № 42. Л. 23. 8 ГИМ. Муз. № 2832. Л. 162 об. 9 БАН. П. I. A. № 60. (XVI в.). Л. 152, 152 об., 153, 153 об. (об этой рукописи см. [Антонова 2005]); ГИМ. Муз. № 2034. (XVIII в.). Л. 127об., 128. 16 Падшие ангелы vs черти народной демонологии мучителей можно иногда встретить в лицевых синодиках10 — здесь «девичий» облик как будто приписан самим духам. К бесам женского пола относятся и другие персонажи, полу- чившие широкую известность в текстах и изображениях XVII– XVIII вв. — трясовицы и кикимора. В деле 1635 г. по обвинению колдуна Никифора Хромого утверждается, что колдун насылал на людей нечистого духа, который делал пакости в доме и разгонял коровье стадо, «а словет той нечистый дух Кикимора»11. Герой- визионер «Повести Никодима Типикариса о некоем иноке» (1640–1650-е) рассказывает, что перед ним явился «…видъ некий бесовескъ, женска обличия имуще, простовласы и без пояса» и за- ключает: «мне мнится, яко се есть зовомая Кикимора, иже бысть на Москве не в давных временех» [Пигин 2006: 246; БЛДР 15: 64]. Про облик демона сообщается немного, но обе упомянутые детали — распущенные волосы и отсутствие пояса — ключевые черты нечистого, «ведьмовского» / демонического женского персонажа славянской культуры12 . В Житии Саввы Вишерского упоминаются исцеления людей у гроба святого от трясовицы, вы- зываемой трясовичным бесом [Юрганов 2006: 245], а в заговоре, найденном в 1741 г. у сержанта Ивана Рыкунова, демоны лихо- радки многократно зовутся «сатона и тресовица» [Смилянская 2002б: 143; ср.: Агапкина 2010: 721–722]. Другие заговоры пере- числяют бесов, трясовиц и разнообразные физические недуги в длинном ряду болезнетворных агентов, от которых нужно обезо- пасить человека: «…будет оставлен от всяких мечтаний сатанин- ских, врагов, дияволов, и от тяжелой болезни, и от черного недуга, 10 РНБ. Ф. I. № 733. Л. 248. 11 РГАДА. Ф. 210. № 95. Л. 25 [Журавель 1996: 48]. 12 См. [СД 4: 230–233]. Ношение пояса на Руси было необходимым элемен- том культурного кода: это не только символ власти / статуса (вспомним конфликт, разгоревшийся между Василием Темным и сыновьями Юрия Галицкого в 1433 г. из-за пояса Дмитрия Донского), но и символ сдержан- ности, благообразия, подавления низменных инстинктов (ср. «распоя- саться» — нарушить нормы поведения). Пояс следовало носить во время сна: за нарушение этого правила (как и за сон без одежды) полагалась цер- ковная епитимья; об этом грехе священник должен был специально спра- шивать прихожан во время исповеди [Корогодина 2006: 286–287]. 17 Д. И. Антонов от трясовиц, от щерей Иродовых, недугов нощных, от всякого не- дуга и болезни…» [Смилянская 2002б: 101]. Двуполые бесы питаются — едят и пьют. Этот мотив изве- стен и в мифологической прозе (былички, поверья, легенды), и в сказках; то же сообщают тексты XVII в. (в Повести о бесноватой жене Соломонии демоны пытаются обратить девушку в свою «веру», приобщив ее к своей пище; близкий мотив встречается в Повести о Савве Грудцыне [Пигин 1998: 141–142; Журавель 1996: 166–168]). Неудивительно, что в самых разных источниках XVII в. отразилось представление о сожительстве беса с женщиной. В следственном деле 1632 г. записаны слова крестьянки Оленки о том, что она «живет с нечистым духом, с чертом» [Швейков- ская 2009: 127]. Та же идея фиксируется в исповедных вопро- сниках, которые в XVII в. становились все подробнее и включа- ли длинные, социально и гендерно ориентированные перечни грехов. Среди прочего, священник должен был спрашивать при- хожанок о сексуальных отношениях с бесом: не сблудила ли де- вушка «от нечистаго и от лешаго» [Корогодина 2006: 232, 489]. Автор вопроса был уверен, что плотский грех с нечистым духом вполне возможен. Точно так же полагали и сочинители лечебни- ков XVII в., которые предлагали магические способы борьбы с «любвеобильными» демонами, к примеру, обвязываться павли- ньими перьями, «коли с человеком чертовка живет» [Топорков, Турилов 2002: 380]. Мотив плотского греха с бесом проник и в агиографию XVII в.: помимо Повести о Соломонии, рассказ о бесе, спавшем с женщи- ной по имени Матрона, входил в Житие Прокопия Устюжского из Сольвычегодского цикла [Пигин 1998: 109]. Сюжет, очевидно, возник не как заимствование из переведенных европейских тракта- тов (где он занимал очень скромное место — европейские тексты, в которых эта идея подробно обосновывалась, не распространились на Руси): «фольклорный» образ бесов в Повести о Соломонии и магические способы защиты от духов в русских Лечебниках ясно указывают на другой источник — народную традицию, которая в XVII в. отвоевывала себе все больше места в визуальной и письмен- ной культуре Московии. 18 Падшие ангелы vs черти народной демонологии Архаический сюжет о летающем змее13, демоне, посещающем жен- щин, проник в русскую книжность еще раньше. Бесовской дракон- любовник встречается в Житии Петра и Февронии Муромских, написанном Ермолаем-Еразмом в середине XVI в14. Век спустя про- топоп Аввакум утверждал, что демонический змей летает ко многим девицам, и даже Антихрист появится на свет от сожительства девуш- ки и сатаны в образе дракона: «…а противник, еже есть антихрист, зачнется от блуда, от жены жидовки, от колена Данова. Мнит ми ся, сам сатана зблудит с нею сим подобием, якоже змеи ныне летают к же- нам, дьявольской же дух» [Древлехранилище 1990: 90]. В сочинении последней четверти XVII в., недавно найденном в архиве Посольско- го приказа, рассказано, что бесы превращаются в огненных змиев и творят блуд с девицами [Королев, Майер, Шамин 2009: 120–121], а в синодальном деле 1746 г. утверждалось, что огненный змей навещал жену белгородского президента О. С. Морозова [Пигин 1998: 106]. Наконец, источники второй половины XVII в., как и фольклор- ные тексты, говорят о физическом истреблении бесов. В 1670-х гг. смерть демонов описывал автор Повести о Соломонии бесноватой: сперва их убивала молния на болоте, а в конечном итоге бесенят, живущих в утробе Соломонии, умертвили святые Прокопий и Ио- анн. Мотив гибели чертей широко бытует в мифологической про- зе: сакральный персонаж (Бог, пророк Илья) поражает нечистых молнией; человек убивает беса. Распространенное, прежде всего у южных славян, представление сводится к тому, что черта можно убить простым, но одиночным ударом: второй удар либо вернет ему силу и жизнь, либо создаст второго черта [Толстой 2003: 465–467]. В рассказе, записанном в начале XX в. Н. Е. Онучковым мужик уви- дел беса, который причитал: «Год году хуже, год году хуже, год году хуже», «хлопнул» беса веслом: «А этот год тебе хуже всех!», и не- чистый упал замертво [Пигин 1998: 116]. Портной в сказке убивает чертей кулаками [Новичкова 1995: 610–611] и т. п. 13 О летающем змее-любовнике в славянских культурах см. [СД 2: 330–333]. См. также [Попов 1883: 192–193; Виноградова 1996]; заговор от огненного змея, летающего к женщинам [Майков 1966: 162]. 14 О разнице в описаниях змея в разных редакциях жития см. [Юрганов 2006: 366–373]. 19 Д. И. Антонов В заговорных текстах мотив гибели беса бытует в разных ва- риациях. Так, заговор от кровотечения, включенный в Лечебник XVII в., под страхом смерти приказывает дьяволу «не садится на моем белом теле», а иначе «быти тобе убитому, акаянный дья- волъ» [Лахтин 1911: 33; Майков 1996: 67]. В заговоре, записанном в 1758 г., колдун не просто угрожает вредоносному агенту, но апелли- рует к смерти дьявола, как к символическому факту, который слу- жит основой для совершаемого действия: «…как стрела стреляет, камень разбивает и дьявола убивает, так я, раб Гаврила, отговари- ваю раба Василья… болезни и скорби» [Смилянская 2002б: 163– 164]. Естественно, такие формулы, как и магические тексты в це- лом (а также «бытовые» проклятья)15, обусловлены прагматикой в гораздо большей степени, чем семантикой: демонические имена (Иуда, Ирод, баба Яга, Железнец, Купалолака и пр.) часто умно- жаются по кумулятивному принципу, но при этом имеют малую привязку к персонажам-прототипам (если они есть), так как важна в первую очередь сама фактура произносимого текста и стратегия магического акта (см. [Адоньева 2004: 114–132]). Тем не менее, в этой позиции чаще других мифологических созданий оказывается именно черт (сатана, дьявол, бес), персонаж-заместитель, который обретает здесь новые качества, функции и, в числе прочего, способ- ность умирать. В текстах XVII–XVIII вв. можно выделить еще некоторые мо- менты сближения бесов с «нечистью» народной демонологии: прежде всего это колдовские практики изгнания духов с помощью трав, кореньев, перьев, описанные в Лечебниках и Травниках16. Многие из этих примеров связаны с феноменом одержимости, ко- торая концептуализируется либо через мифологических агентов (порча, икота), либо через вселившегося беса (см., напр. [Мельнико- ва 2011: 87–91; Христофорова 2012: 141–142]). «Христианизация» этого древнего культурного и социального явления в некоторых случаях шла по тому же принципу, что «христианизация» народ- 15 См. статью Л. Н. Виноградовой, вошедшую в этот выпуск альманаха. В сла- вянских проклятьях черт (бес, дьявол, сатана) становится самым частым из поминаемых негативных персонажей. 16 Подробнее об этом см. [Антонов, в печати]. 20 Падшие ангелы vs черти народной демонологии ной демонологии: бес, дьявол занимает место мифологического существа, персонифицировавшего одержимость, так, что где-то полностью вытесняет его, а где-то начинает сосуществовать с ним, породив ситуацию конкурировавших объяснений (хотя одержи- мость как культурная практика развивается иногда в русле только христианской традиции). При этом бес оказывается включен в дис- курс о порче: колдуны пускают чертей по ветру или иным спосо- бом вселяют в человека либо напротив — исцеляют одержимого, используя те или иные магические практики. Так, в 40-х гг. XVII в. колдун Афонька Науменко утверждал, что он насылал бесов по ве- тру [Зерцалов 1895: 7, 36], а автор Повести о бесноватой жене Со- ломонии допускает, что бес был послан мучить девушку «от чело- века какова недобра и лукава» [Пигин 1998: 112]. Как и в других случаях, номинация черт может применяться в разных значениях, на всем спектре от «родового» определения другого вредоносно- го духа, не утратившего свое имя и характерные особенности, до прямого соотнесения с демоном христианской культуры — в зави- симости от степени христианизации участников колдовского про- цесса. Вместе с тем, когда речь идет о вселении демона в жилище или скотину, мы часто имеем дело с тем «дальним спектром» об- раза, где происходит максимальная деперсонализация персонажа: дьявол или сатана — лишь номинации болезнетворных агентов и мало субстантивированных духов-вредителей. 4. Сближаясь с локальными духами, бесы обретают такие традиционные для этих мифологических персонажей черты, как темпоральная и локальная привязка. Занимая разные простран- ства на земле, разные бесы получают соответствующие названия. В заговоре из Олонецкого сборника второй четверти XVII в. упо- минаются «из леса лешие, из воды водяные» [Топорков, Турилов 2002: 49]17. В 1723 г. «лжеюродивый» Василий Воитинов гово- рил на следствии, что у него на службе состояло сто чертей и их глава, «князь тьмы» бес Ирод; что водные бесы помогали ему разорять мельницы, а воздушные носили по воздуху и снабжали 17 Об Олонецком сборнике и русской заговорной традиции XVII в. см. [Срезнев- ский 1913; Елеонская 1917; Топорков 2008; Топорков 2010]. 21 Д. И. Антонов казной из разных стран [Смилянская 2003: 98; Журавель 1996: 114–115]. В следственном деле 1730 г. приводится целый список «дьяволов»: «царей и князей черных, дьяволов, земляных и во- дяных, крылатых, мохнатых, воздушных и болотных, лесных и домовых…» [Журавель 1996: 48–50]; тот же список (который раз- деляет бесов и по национальному признаку: «крымских и чере- мисских, саксонских и заморских») встречается в черном загово- ре 1728 г.18 Духи получают локальные характеристики или прямо называются «лешими» и «водяными». Впрочем, разница между «специализированным» демоном и народным духом-хранителем ускользающе тонка: «домовой бес» и «домовой» («хозяин», «со- седушко», «домовой дед» и т. п.) — в равной степени бесы с цер- ковной точки зрения. С точки зрения носителей синкретической народной традиции они тоже (хотя и не всегда) оказываются род- ственными созданиями (отсюда демонические номинации, как «жировой черт» или «нечистый») [Ryan 1998: 60; Райан 2006: 74; СД 1: 165; СД 2: 121]. В XVII в. в северной русской агиографии начали активно появ- ляться «гибридные» персонажи, которые соединяли черты падших ангелов и низших духов славянских верований. То, что географи- чески это происходило именно здесь, можно объяснить как мини- мум двумя причинами: в северорусской традиции локальные духи- хозяева играли важнейшую роль в системе актуальных верований19, а сам Русский Север находился на культурной периферии и не попа- дал под столь жесткий церковный контроль, как более заселенные и географически легкодоступные митрополии. В результате во второй половине XVII в. на страницах многих житий возникают «лесные демоны» и «духи водные». Набор функций и привязка к опреде- 18 РГИА. Ф. 796. Оп. 11. Д. 434. Л. 23 об.; cм. [Труды 1866: 12; Журавель 1996: 48, 126–127; Смилянская 2002б: 125]. См. также [Пигин 1993; Ryan 1998: 60; Райан 2006: 74. Топорков, Турилов 2002: 124–125]. В томе Лицевого летописного свода, где представлена «Троянская история», изображены шесть фигур с затертыми лицами. Это «бесы земляные», которые воз- водят Трою, — герои античной мифологии, превратившиеся в демонов. См. [ЛЛС 2006: 2013 (Л. 1007)]. 19 Это происходит, вероятно, из-за адаптации элементов финно-угорской мифо- логии. Благодарю за это наблюдение Е. Е. Левкиевскую. 22 Падшие ангелы vs черти народной демонологии ленному (переходному) локусу резко сближает их с духами народной демонологии — лешими, водяными, банниками. По рассказу одного из чудес, входивших в житие Никодима Кожеозерского (1688), пастух повстречал в чаще «лесного демона» и тот, звеня в колокольчик, за- вел его в жилище, где он держал таких же сбившихся с пути полоня- ников [Яхонтов 1881: 327–328; Пигин 1993: 332; Пигин 1998: 98; Wig- zell 2000: 61]. В житии Иова Ущельского «водный» демон не просто набросился на лодку, но пытался утопить лошадь (одно из любимых животных водяного) [Ключевский 1871: 464]. В Сказании об Иоан- не и Логгине (первые две редакции созданы в XVII в.) рассказано о человеке, который шел на покос и решил искупаться в озере: не успел он войти в воду, как его обуял нечистый дух, так что несчастный видел людей «яко древие слоняющеся, и посреде их видех некоего страшна и нелепа образом, грозящася на ми и хотяща мя поглотити» [Дми- триев 1973: 220]. Одно из посмертных чудес Димитрия Угличского, «о Никифоре Солнышникове», описывает похожий случай: дьявол искусил пьяного человека искупаться в Волге20, а затем ударил его в воде левой рукой и повлек «во глубину омута демонскаго»21. Водные и лесные бесы действуют в Повести о бесноватой жене Соломонии (1670-е гг.) [Власов 2010: 321, 326]22. Краткие рассказы о нечистых духах, обитавших в лесу, на мель- нице и т. п. встречались в греческой агиографии, — к примеру, де- мон в известном на Руси апокрифическом «Хождении Иоанна 20 Рисковать жизнью, в частности, входить в воду в шторм, в опасном месте и т. п., считалось грехом, а человек, умерший в результате такого поступка, по- читался самоубийцей — в соответствии с церковными правилами и поуче- ниями, его не должны были отпевать и хоронить по христианскому обряду. См. об этом в «Слове о напрасной смерти» или в «Поучении блаженного архиепископа Евсевия», которые входили в широко распространенные сбор- ники (Измарагд, Пролог) [Пролог 1643: 122–123 об.; БЛДР 10: 110]. Напро- тив, если человек заведомо не рисковал, войдя в воду вслед за другими, «и аще сатана на ногу его скользнетъ, или инако како любо впадетъ, и оутонетъ в воде, моученическою смертию оумретъ» [Пролог 1643: 123]. 21 См. в рукописи начала XIX в.: БАН. 1.5.98. Л. 101–101 об. На листе 101 изо- бражен желтый демон без крыльев и с хохлом. 22 «Водные бесы» на миниатюрах XVIII в. (в виде темных людей): ГИМ. Вахр. № 432. Л. 73 об., 74 об.; Опубл. в [Пигин 1998: 73, 81]. 23 Д. И. Антонов Богослова» убивает людей в бане23. Таким рассказам соответству- ет распространенный мифологический мотив о падении ангелов сатаны, которые оказались в разных местах, заселив воздух, землю и преисподнюю. На этой идее выстроена иерархия демонов у Ми- хаила Пселла, это представление входило в Толковую Палею, ее пересказывал в «Большом Катехизисе» Лаврентий Зизания и т. д. Точно так же объясняется происхождение подземных, водяных, лесных, домовых и прочих духов в славянском фольклоре, где ши- роко известна легенда о «рассеявшихся» демонах. Черти народной культуры населяют пограничные локусы на земле: межи, овраги, леса, болота, омуты. Такая локализация соотносится как с тради- ционными местами обитания персонажей славянской мифологии (в древнерусских поучениях, памятниках канонического права и исповедных вопросниках недаром осуждались молитвы, которые люди приносят «бесам» у колодцев и рек, в рощах, у овинов, в банях и прочих «переходных» местах [Аничков 2009: 312–313; Гальков- ский 2000: 201–205; ДАИ 1: 69; РИБ 1908: 7; РИБ 1920: 18; Корого- дина 2006: 230, 284, 445, 546; и др.]), так и с легендами о творении, в которых дьявол создает горы и овраги, пытаясь испортить землю, или в которых бесы падают в межи и остаются жить там, вредя лю- дям [Попов 1883: 180–182; Никитина 2008: 344–346; и др.]. 5. Как уже говорилось, функции и действия, приписываемые чер- ту в народной культуре, настолько же разнообразны, как функции и действия мифологических персонажей, которых он может с легко- стью заменять (см., к примеру [Виноградова 2001; Виноградова 2012: 66–67]). Черти превращаются в календарных духов, духов-хозяев или охранителей кладов; в заговорных текстах играют роль болезнетвор- ных агентов и абстрактных вредителей, которых необходимо нейтра- лизовать, применив ту или иную стратегию защиты либо, напротив, наслать на человека; в черных заговорах обращаются в магических помощников: к сатане взывают о помощи, его сила служит гарантом действенности самой магии, а апелляция к ней может лежать в осно- 23 Этот сюжет отражен на миниатюрах и редких иконах XVI–XVIII вв. См., к примеру, на иконе «Святой Иоанн Богослов, с житием в 20 клеймах» конца XVI в. из Новгородского музея [Бусева-Давыдова 2008, Цветная вклейка]. 24 Падшие ангелы vs черти народной демонологии ве финальных формул-закрепок (см. пример в заговоре XVIII в. [То- порков, Турилов 2002: 166]). В источниках XVII–XVIII вв. отража- ются все эти базовые функции чертей, однако записанных сюжетов мало, поэтому спектр действий, приписываемых «дьяволам», узок, а набор конкретных мотивов здесь не велик. Редкий случай, когда отдельный срез народной традиции XVII– XVIII вв. был представлен сразу в двух, внешнем и внутреннем, ра- курсах — магическая практика, в которой активно фигурировали бесы. У нас имеются как записанные заговоры, так и следственные дела чернокнижников и колдунов. Анализируя эти тексты, легко заметить, что функции бесов, которые служат человеку, определя- ются спектром колдовских услуг, характерных для славянской тра- диции: прежде всего это вредоносная и любовная (как особый ва- риант вредоносной) магия. Бесов просили о простых и насущных вещах — к примеру, сходить и узнать, что происходит с человеком в другом городе, присушить любимого или «испортить» врага. Упомянутый уже колдун Афонька Науменко утверждал, что демон, которого он наслал по ветру на пушкаря сусальника, забил того до смерти [Зерцалов 1895: 7, 36], а Катерина Иванова в 1764 г. наслала бесов, с помощью травы и заговоренной воды, на своих односель- чанок Анну и Параскеву [Смилянская 2003: 91–95]. Однако чер- ти могли выполнять и более широкий круг задач. Так, по записи, известной благодаря следственному делу 1736 г., демоны играют роль универсальных помощников: они должны помогать человеку в стрельбе, в войне, «в казаках» и «в конях», а также в богатстве, в дороге, в пчелах и «во всяком лихом и добром случаю». [Жура- вель 1996: 93]. Параллельно в следственных делах XVIII в. отраз- ился еще один известный мифологический мотив: получив в услу- жение демонов, нужно постоянно давать им задания, чтобы они не принесли вред — духи должны выполнять работу с недостижимым финалом: носить камни в реку, собирать рассыпанный песок и т. п. [Журавель 1996: 117; Смилянская 2003: 91–92]. 6. Если в книжности XVII в. круг мотивов, отразивших народ- ные верования, поддается описанию, то перечислять функции, ха- рактеристики, черты облика, которые «дьявол» заимствовал от раз- личных мифологических персонажей не в книжности, а в фольклоре, 25 Д. И. Антонов можно едва ли не бесконечно: каждая диалектная традиция имеет «своего» черта и называет его множеством разных имен. Этому во- просу посвящены многие работы, в том числе публикуемые в нашем альманахе. В свою очередь, локальные духи, как домовые, водяные, лешие, шуликуны славянской мифологии сближаются с демонами по не- скольким ключевым параметрам. Прежде всего, это генетическая связь: духов отождествляют с падшими ангелами (представление, которое соперничает с идеей об их происхождении от душ мертвых, а иногда с апокрифическими версиями об их рождении от «пота- енных детей» Адама или капель/искр, рассеянных чертом [Вино- градова 2000а: 69–70; Виноградова 2000б: 25–26]). Черты облика различных мифологических персонажей адаптируют некоторые маркеры демонического, пришедшие из иконографии дьявола и, от- части, из теологии: в описании духов появляются такие признаки, как чернота, хохол, рога или отсутствие спины. Эти знаки легко мо- гут дополнять традиционные маркеры потустороннего существа, прежде всего зооантропоморфность, увеличенный/уменьшенный размер и «перевернутую / вывернутую» модель облика. Один из ярких примеров — шуликуны, сезонные духи севернорусской тра- диции, описываемые иногда как маленькие персонажи с хохлами, крюками в руках и огнем изо рта [Виноградова 2000б: 213–214]: три последних признака — известные иконографические марке- ры демона (о христианской иконографии дьявола см. [Махов 2011; Антонов, Майзульс 2011]). Вздыбленными бесовскими волосами («шиш», хохол) наделяется леший и другие локальные духи [Тол- стой 1976: 300]. Наконец, мифологические персонажи обретают функции бесов: они стремятся получить душу человека, служат ему или обманывают его, пытаясь в конечном итоге погубить и завлечь в инфернальное царство. Феномен «перетекания» функций и признаков от одного ми- фологического персонажа к другому, их ситуативной комбинатори- ки, характерен для фольклора: это часто происходит в рамках одной мифологической традиции, что показывает, «до какой степени ге- терогенными могут быть персонажи фольклорного повествования, совпадающие по своим сюжетным функциям» [Неклюдов 2008: 74]. Однако у христианизированных народов именно черт превра- 26 Падшие ангелы vs черти народной демонологии щается в такую «переменную», которая придает особую динамику всей системе. Демоны христианского богословия и мифологиче- ские персонажи славянского фольклора влияют друг на друга во всех регистрах, из которых складывается образ персонажа: номи- нация, облик и атрибуты, действия и функции, темпоральные и ло- кальные признаки, способы коммуникации с человеком. И все же, несмотря на такую «пластичность» черта в славянском фольклоре, базовое ядро, формирующее этот образ (и сложившееся под силь- ным влиянием христианского беса), сохраняется в традиции. Черт занимает свою нишу в ряду иных «нечистых» — вредоносных и амбивалентных мифологических существ, хотя на уровне рефлек- сии (часто спровоцированной собирателем) и может объединяться с ними в один «род». Сокращения БАН — Библиотека Российской академии наук (Санкт-Петербург) ГИМ — Государственный Исторический музей (Москва) РГАДА — Российский государственных архив древних актов (Москва) РГБ — Российская государственная библиотека (Москва) РГИА — Российский государственный исторический архив (Санкт-Петербург) РНБ — Российская национальная библиотека (Санкт-Петербург) Литература Агапкина 2010 — Агапкина Т. А. Восточнославянские лечебные заговоры в срав- нительном освещении: Сюжетика и образ мира. М., 2010. Адоньева 2004 — Адоньева С. Б. Прагматика фольклора. СПб., 2004. Аничков 2009 — Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. М., 2009. Антонов 2010 — Антонов Д. И. «Беса поймав, мучаше…». Избиение беса свя- тым: демонологический сюжет в книжности и иконографии средневековой Руси // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2010. № 1 (39). Антонов, в печати — Антонов Д. И. «Дьяволы разные»: эволюция образа беса в русских текстах XVII–XVIII вв. // Демонология и народные верования [сборник научных статей] / Сост. А.Б. Ипполитова. М.: ГРЦРФ (в печати). Антонов, Майзульс 2011 — Антонов Д. И., Майзульс М. Р. Демоны и грешники в древнерусской иконографии: семиотика образа. М., 2011. Антонова 2005 — Антонова Л. И. Иллюстративный цикл Жития Нифонта и Макарьевская книгописная мастерская // Материалы и сообщения по фондам Отдела рукописей Библиотеки РАН. СПб., 2005. 27 Д. И. Антонов Баранкова, Мильков 2001 — Баранкова Г. С., Мильков В. В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. (Памятники древнерусской мысли: Исследования и тексты. Вып. II (1).) СПб., 2001. Белова 2004 — «Народная Библия»: Восточнославянские этиологические ле- генды / Сост. и коммент. О. В. Беловой. М., 2004. Белова, Петрухин 2008 — Белова О. В., Петрухин В. Я. Фольклор и книжность: миф и исторические реалии. М., 2008. БЛДР — Библиотека литературы Древней Руси. Т. 10. СПб., 2004. Т. 15. СПб., 2006. Бусева-Давыдова 2008 — Бусева-Давыдова И. Л. Культура и искусство в эпоху перемен. Россия семнадцатого столетия. М., 2008. Виноградова 1996 — Виноградова Л. Н. Сексуальные связи человека с демонически- ми существами // Секс и эротика в русской традиционной культуре. М., 1996. Виноградова 2000а — Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо- ритуальная традиция славян. М., 2000. Виноградова 2000б — Виноградова Л. Н. Народные представления о происхожде- нии нечистой силы: демонологизация умерших // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000. Виноградова 2000в — Виноградова Л. Н. Кто вселяется в бесноватого? // Миф в культуре: Человек — не-человек. М., 2000. Виноградова 2001 — Виноградова Л. Н. Славянская народная демонология: проблемы сравнительного изучения: Дис. в виде науч. докл. … д-ра филол. наук. М., 2001 [Электронный ресурс]. URL: http://www.inslav.ru/images/ stories/pdf/2001_Vinogradova.pdf Виноградова 2012 — Виноградова Л. Н. Образ черта по данным западнославян- ских средневековых источников // In Umbra: демонология как семиотиче- ская система: Альманах / Отв. ред. и сост. Д. И. Антонов, О. Б. Христофо- рова. Вып. 1. М., 2012. Власов 2010 — Власов А. Н. Житийные повести и сказания о святых юроди- вых Прокопии и Иоанне Устюжских. СПб., 2010. Гальковский 2000 — Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язы- чества в Древней Руси. М., 2000. ДАИ — Дополнения к актам историческим, собранные и изданные Археогра- фической комиссией. Т. 1. СПб., 1846. Державина 1965 — Державина О. А. «Великое зерцало» и его судьба на рус- ской почве. М., 1965. Дмитриев 1973 — Дмитриев Л. А. Житийные повести русского Севера как памятники литературы XIII–XVII вв.: Эволюция жанра легендарно- биографических сказаний. Л., 1973. Дорофеев 2007 — Книга ангелов: Антология христианской ангелологии / Сост., вступ. ст., примеч.: Д. Ю. Дорофеев. СПб., 2007. Древлехранилище 1990 — Древлехранилище Пушкинского Дома: материалы и исследования. Л., 1990. 28 Падшие ангелы vs черти народной демонологии Елеонская 1917 — Елеонская Е. Н. К изучению заговора и колдовства в России. М., 1917. (Переиздано в кн.: Елеонская Е. Я. Сказка, заговор и колдовство в России. М., 1994). Журавель 1996 — Журавель (Горелкина) О. Д. Сюжет о договоре человека с дьяво- лом в древнерусской литературе. Новосибирск, 1996. Зерцалов 1895 — Зерцалов А. Н. К материалам о ворожбе в Древней Руси. Сыскное дело 1642–1643 гг. о намерении испортить царицу Евдокию Лу- кьяновну // Чтения в имп. Обществе истории и древностей российских при Московском университете. М., 1895. Кн. 3. Игнатий Брянчанинов 2005 — Святитель Игнатий (Брянчанинов), епископ Ставропольский и Казанский. Жизнь и смерть: Слово о человеке. Слово о смерти. М., 2005. Иоанн Дамаскин 2004 — Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 2004. Ключевский 1871 — Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исто- рический источник. М., 1871. Корогодина 2006 — Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XIX вв.: Иссле- дование и тексты. СПб., 2006. Королев, Майер, Шамин 2009 — Королев А. А., Майер И., Шамин С. М. Сочинение о демонах из архива Посольского приказа: к вопросу о культурных контактах России и Европы в последней трети XVII столетия // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2009. № 4. Лахтин 1911 — Лахтин М. Ю. Старинные памятники медицинской письмен- ности. М., 1911. Левкиевская 1999 — Левкиевская Е. Е. Мифологические персонаж: соотноше- ние имени и образа // Славянские этюды: Сборник к юбилею С. М. Тол- стой. М., 1999. Левкиевская 2010 — Левкиевская Е. Е. Структурные особенности славянского мифологического персонажа, или Почему у славянской ведьмы нет био- графии // Пространство колдовства / Сост. О. Б. Христофорова, отв. ред. С. Ю. Неклюдов. М., 2010. ЛЛС 2006 — Лицевой летописный свод. Факсимильное издание рукописи XVI в.: В 10 кн. Кн. 1. Музейный сборник: В 2 ч. Ч. 2. М., 2006. Майков 1996 — Великорусские заклинания. Сборник Л. Н. Майкова / Послесл., примеч. и подгот. текста А. К. Байбурина. СПб., 1996. Макаров, Мильков, Смирнова 2002 — Макаров А. А., Мильков В. В., Смирнова А. А. Древнерусские Ареопагитики. (Памятники древнерусской мысли: Исследования и тексты. Вып. III [1]). М., 2002. Марк 2008 — Игумен Марк, духовник московского Симонова монастыря. Злые духи и их влияние на людей // Мир ангелов и демонов и его влияние на мир людей: Православное учение о добрых и злых духах. М., 2008. Махов 2006 — Махов А. Е. Hostis Antiquus: Категории и образы средневековой христианской демонологии. Опыт словаря. М., 2006. 29 Д. И. Антонов Махов 2007 — Махов А. Е. Сад демонов — Hortus Daemonum: Словарь инфер- нальной мифологии Средневековья и Возрождения. М., 2007. Махов 2011 — Махов А. Е. Средневековый образ между теологией и риторикой. Опыт толкования визуальной демонологии. М., 2011. Мельникова 2011 — Мельникова Е. А. «Воображаемая книга»: очерки по исто- рии фольклора о книгах и чтении в России. СПб., 2011. Молдован 2000 — Молдован А. М. Житие Андрея Юродивого в славянской письменности. М., 2000. Неклюдов 1975 — Неклюдов С. Ю. Душа убиваемая и мстящая // Труды по знако- вым системам, VII (Ученые зап. ТГУ. № 394). Тарту, 1975. Неклюдов 2008 — Неклюдов С. Ю. О местных демонах и встречах с ними // Цэндийн Дамдинсурэн. К 100-летию со дня рождения. М., 2008. Неклюдов 2010 — Неклюдов С. Ю. Духи и нелюди в недружелюбном мире (о не- которых стратегиях конструирования мифологического образа) // Forma formans. Studi in onore di Boris Uspenskij. A cura di Sergio Bertolissi e Roberta Salvatore. Napoli: M. D'auria editore, 2010. Vol. II. Неклюдов 2012 — Неклюдов С. Ю. Какого роста демоны? // In Umbra: демо- нология как семиотическая система / Отв. ред. и сост. Д. И. Антонов, О. Б. Христофорова. Вып. 1. М., 2012. Никитина 2008 — Никитина А. В. Русская демонология. СПб., 2008. Новичкова 1995 — Русский демонологический словарь / Авт.-сост. Т. А. Но- вичкова. М., 1995. Пигин 1993 — Пигин А. В. Народная мифология в севернорусских житиях // Труды отдела древнерусской литературы института русской литературы (Пушкинского дома). Т. 48. СПб., 1993. Пигин 1998 — Пигин А. В. Из истории русской демонологии ХVII века. По- весть о бесноватой жене Соломонии: Исследование и тексты. СПб., 1998. Пигин 2006 — Пигин А. В. Видения потустороннего мира в русской рукопис- ной книжности. СПб., 2006. Попов 1883 — Попов А. В. Влияние церковного учения и древнерусской духов- ной письменности на миросозерцание русского народа и в частности на на- родную словесность в древний допетровский период. Казань, 1883. Православная энциклопедия — Православная энциклопедия / Под ред. Патри- арха Московского и всея Руси Алексия II. Т. 2. М., 2001. Пролог 1643 — Пролог. Март-май. М., 1643. Райан 2006 — Райан В. Ф. Баня в полночь. Исторический очерк магии и гада- ний в России. М., 2006. Рассел 2001 — Рассел Дж. Б. Люцифер. Дьявол в Средние века. М., 2001. РИБ 1908 — Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. (Русская историческая библиотека. Т. 6). СПб., 1908. РИБ 1920 — Памятники древнерусского канонического права. Ч. 2. Вып. 1. (Русская историческая библиотека. Т. 36). Петроград, 1920. 30 Падшие ангелы vs черти народной демонологии СД — Славянские древности: Этнолингвистический словарь: В 5 т. М., 1995–2012. Смилянская 2002а — Смилянская Е. Б. «Суеверное письмо» в судебно- следственных документах XVIII в. // Отреченное чтение в России XVII– XVIII вв. / Отв. ред. А. Л. Топорков, А. А. Турилов. М., 2002. Смилянская 2002б — Смилянская Е. Б. Заговоры и гадания из судебно-следственных материалов XVIII в. // Отреченное чтение в России XVII–XVIII вв. / Отв. ред. А. Л. Топорков, А. А. Турилов. М., 2002. Смилянская 2003 — Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. На- родная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М., 2003. Соколов 2000 — Соколов Б. М. Художественный язык русского лубка. М., 2000. Срезневский 1913 — Срезневский В. И. Описание рукописей и книг собран- ных для Императорской Академии наук в Олонецком крае. СПб., 1913. Субботин 1881 — Материалы для истории раскола за первое время его су- ществования, издаваемые братством св. Петра митрополита / Под ред. Н. Субботина. Т. VI. М., 1881. Тихонравов 1863 — Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской лите- ратуры / Собр. и изд. Николаем Тихонравовым: В 2 т. СПб., 1863. Толстой 1976 — Толстой Н. И. Из заметок по славянской демонологии: Ка- ков облик дьявольский? // Народная гравюра и фольклор в России XVII– XIX вв. (К 150-летию со дня рождения Д. А. Ровинского). М., 1976. Толстой 2003 — Толстой Н. И. Отчего перевелись богатыри на Святой Руси? // Толстой Н. И. Очерки славянского язычества. М., 2003. Топорков 2008 — Топорков А. Л. Магические тексты в устных и рукописных тра- дициях России XVII—XVIII вв. // Одиссей. Человек в истории. 2008. Script/ Oralia: взаимодействие устной и письменной традиций в Средние века и раннее Новое время. М., 2008. Топорков 2010 — Топорков А. Л. Параллели между русскими заговорами XVII века и карело-финскими эпическими песнями // «Калевала» в контексте регио- нальной и мировой культуры: Материалы Международной конференции, по- священной 160-летию полного издания «Калевалы». Петрозаводск, 2010. Топорков, Турилов 2002 — Отреченное чтение в России XVII–XVIII вв. / Отв. ред. А. Л. Топорков, А. А. Турилов. М., 2002. Труды 1866 — Труды Архангельской статистической комиссии за 1865 г. Казнь, 1866. Турилов, Чернецов 2002 — Турилов А. А., Чернецов А. В. Отреченные верования в русской рукописной традиции // Отреченное чтение в России XVII–XVIII вв. / Отв. ред. А. Л. Топорков, А. А. Турилов. М., 2002. Христофорова 2012 — Христофорова О. Б. Как выглядит икота? // In Umbra: Демо- нология как семиотическая система: Альманах / Отв. ред. и сост. Д. И. Анто- нов, О. Б. Христофорова. Вып. 1. М., 2012. Швейковская 2009 — Швейковская Е. Н. Криминальная драма в Тотемском уезде первой трети XVII в. (к изучению демонологии) // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2009. № 3 (37). 31 Д. И. Антонов Юрганов 2006 — Юрганов А. Л. Убить беса: Пусть от Средневековья к Новому времени. М., 2006. Яхонтов 1881 — Яхонтов И. Жития святых севернорусских подвижников Поморского края как исторический источник. Казань, 1881. Keck 1998 — Keck D. Angels and Angelology in the Middle Ages. New York, 1998. Ryan 1998 — Ryan W. he Witchcrat Hysteria in Early Modern Europe: Was Russia an Exception? // he Slavonic and East European Review. 1998. Vol. 76. № 1. Smith 2008 — Smith G. A. How h in Is a Demon? // Journal of Early Christian Studies. 2008. Wigzell 2000 — Wigzell F. he Russian Folk Devil and His Literary Relection // Davidson P. (ed.). Russian Literature and Its Demons. New York; Oxford, 2000. 32 Демонология Средневековья: от богословия до карнавала IN mbra демонология как В. Я. Петрухин семиотическая система Происхождение зла № 2 в древнерусской традиции: когда демоны попадали на землю? аспространенный сюжет падения са- Р таны и его «ангелов» (демонов) с не- бес — по преимуществу апокрифический, но и внутри апокрифи- ческой книжности к этому сюжету не было единого отношения, как не был этот сюжет разработан и канонически (ср. [Рассел 2001; Махов 1988: 213–218; Свенцицкая 1999; Мочалова 1998]): в книге «Бытие» сатана появляется в сюжете грехопадения первых людей в раю земном вне связи с падением с небес восставших ангелов. По одной из известных в Средневековье апокрифических версий, па- дение ангелов увязывалось с другим ветхозаветным мотивом: па- дение заключалось в том, что накануне потопа они — «сыны Бо- жии» — стали брать в жены дочерей человеческих (Быт. 6: 2). В древнерусской «Повести временных лет» [ПВЛ] (рубеж XI и XII вв.), содержащей «Речь Философа» — краткое изложение Свя- щенного писания (катехизис), падение ангелов отнесено к четверто- му дню творения — творения светил: «Въ 4-й день <Господь> со- творил солнце, и луну, и звѣзды, и украси Богъ небо. Видѣв же первый от ангелъ, старѣйшина чину ангелску помысли въ себе, рекъ: “Сниду на землю, и преиму землю, и буду подобенъ Богу, и поставлю пре- столъ свой на облацѣх сѣверских”. И ту абье сверже и с небесе, и по немь падоша иже бѣша с ним, чинъ десятый. Бѣ же имя противнику Статья подготовлена в рамках программы Президиума РАН «Традиции и инновации в истории и культуре» «История — миф — фольклор: книж- ные сюжеты в славянской устной традиции». 35 В. Я. Петрухин Сотонаилъ, в него же мѣсто постави старѣйшину Михаила. Сотона же, грѣшивъ помысла своего и отпадъ славы первыя, наречеся про- тивникъ Богу» [ПВЛ: 40–41]. В более поздней (списки XIV–XV вв.) апокрифической «Беседе трех святителей» первый же вопрос, при- писываемый святителю Григорию Богослову, касается того, кто пер- вым назвал Господа на земле; Василию Великому приписывается от- вет: «Сатанаил, прьвий аггел сьврьженъ сь небесь, прѣжде сьздания Адамова <за 4 дни>, а за грьдость нарече се имя ему Сатанаиль» — число дней проставлено не во всех списках (ср. [Веселовский 2009: 378–380; Порфирьев 1890: 378]). В иудаизме и евангельской трактовке библейского сюжета па- дение сатаны связывалось с мотивом Книги Исайи (Ис. 14: 12–15; ср. в Евангелии — Лк. 10: 18), где вавилонский царь сравнивается с Денницей-Люцифером — он рассчитывал поставить престол «выше звезд Божьих», но разбился о землю; Денница — Сын Зари ассоци- ируется при этом в иудаизме с восставшим архангелом Самаэлем, в апокрифической же традиции — с Азазелом «Книги Еноха», Сата- наилом славянских апокрифов [Грейвс, Патай 2002: 79–83; Книги Еноха 2003; Учение об Антихристе 2000: 36–39; Орлов 2011: 126– 127]. Правда, в апокрифических версиях Сатана / Люцифер не со- бирался устраивать свое царство на земле (как в ПВЛ) — он желал «взойти выше облаков и звезд, воссесть на Сафоне, Горе Собраний, и стать подобным Всевышнему». Господь низвергает восставшего на землю, а затем в преисподнюю [Грейвс, Патай 2002: 79, 82]. В цитированной древнерусской «Речи Философа» мотив отпа- дения сатаны приурочивается также к шестому дню творения, ибо главная цель его противостояния Творцу — человек, к которому са- тана испытывает чувство зависти. Господь повелевает Адаму дать име- на «скотомъ и птицамъ… звѣремъ и гадом, и самѣма ангелъ повѣда имяна. <…> Видѣвъ же дьяволъ, яко почти Богъ человѣка, възавидѣвъ ему…» [ПВЛ: 41]1. Дьявол («сотона») превращается в змею и соблаз- 1 П. В. Петрухин обнаружил еще один апокрифический мотив в «Шестодневе» «Речи Философа», исправив перевод, предложенный Д. С. Лихачевым: ангел поведал Адаму и Еве их имена, но не люди дали имена ангелам, как значилось в переводе Лихачева; источник этого сюжета ПВЛ — Хроника Георгия Амартола (см. [Петрухин 2012: 234]). 36 Происхождение зла в древнерусской традиции: когда демоны попадали на землю? няет Еву. Мотив зависти и превращения в змея отсутствует в канони- ческом тексте Книги Бытия, но в древнерусской Толковой Палее этот мотив получает характерную редакцию: Бог приводит к Адаму всех тварей, и дьявол видит «чюдо страшно и дивно: Адаму, яко Богу стоя- щу, а Бога, акы слугу, приводяща. И видѣ Дьявол почтена чѣловека Бо- гомъ, и позавидѣ»; тогда он и склоняет первых людей к грехопадению [Водолазкин 2006: 894]. Откровенно дуалистический (богомильский) вариант сюжета изгнания Сатаны (он носит «иудейское» имя Сама- ил) содержит болгарский «Разумник» (и компилятивное апокрифи- ческое «Слово о крестном древе»): Самаил появляется из отражения Господня в сотворенной Богом воде; Господь изгоняет его из насаж- даемого рая за воровство — Самаил ворует райские растения (семена), чтобы насадить свой рай и становится черным при взгляде на древо, украденное им из рая [Иванов 1970: 260–261; ср. Слово о крестном древе: 286; Милтенова 2004: 729–730]. Развитием того же дуалисти- ческого сюжета неудачного подражания Творцу можно считать мотив насаждения Сама[на]илом / Сатанаилом виноградной лозы посреди рая — ее плодами Сатанаил опоил первых людей, склонив к грехопа- дению, согласно апокрифическому откровению Варуха (ср. [Иванов 1970: 196–197; Откровение Варуха: 145; Орлов 2011: 127–136]2). Время изгнания / падения Сатаны остается проблемой и для цик- ла древнерусских (болгарских) апокрифов, посвященных творению Адама. «Сказание, как сотворил Бог Адама» приписывается самому Богомилу, основателю дуалистической ереси, распространившейся с Х в. на Балканах [БЛДР: 367]; это изгнание описывается там дваж- ды и приурочивается к сюжету сотворения Адама: первый раз «Со- тона», пользуясь отсутствием Господа, совершает традиционный для 2 Мотив воровства и неудачного подражания Богу свойствен дуалистиче- ским космогоническим легендам: Сатана пытается утаить от Бога добытую им из-под первобытной воды землю, спрятав ее частицу во рту; добытая земля разрастается на водах по Божьему благословению и распирает рот Сатаны, так что тот выплевывает спрятанное, сделав поверхность суши неровной [Веселовский 2009: 286–310; Кузнецова 1998]. В этих наивных фольклорных легендах усматриваются богомильские истоки: согласно бо- гомильскому учению, Сатанаил — перворожденный сын Бога, сотворил материальный мир (свои небо и землю), подражая созданному отцом цар- ствию небесному (из обобщающих работ см. [Оболенски 1998]). 37 В. Я. Петрухин дуалистических легенд акт — мажет нечистотами тело только что со- творенного Богом, но не одухотворенного Адама; Господь проклинает «Сотону», именуя его «окаянне диаволе», и тот исчезает «аки мол- ния, сквозь землю от лица Господня» [Там же: 94]. Мотив молнии на- поминает о низвержении Сатаны / Люцифера с небес в преисподнюю. Господь очищает от скверны творение, из нечистот творит собаку- сторожа и удаляется в горний Иерусалим за душой («по дыхание Адамлево»). «И прииде вторые Сотона»3, поначалу испугавшийся собаки, но все же дотянувшийся до Адама деревом, которым исколол тело первочеловека, вложив в него болезни — ср. распространивший- ся в фольклоре мотив [НБ: № 515, 516, 531]. «И отгна Господь диявола, и исчезе дияволъ, прогнан аки тма свѣтомъ, и обороти вся недуги въ него» [БЛДР: 94]. Господь завершил творение человека, но далее (ср. [Мильков 1999: 424–425]) следует рассказ о творении морей, рек, животных и светил, где специально отмечается день четвертый (без упоминания Сатаны / Люцифера), рассказ о неделе как дне воскресения Спасите- ля, о рае, где была сотворена Ева, наконец — о зависти Сатаны. Тот видел Адама сидящим, подобно царю, под древом <жизни>, сам же «свержен бысть с небеси, отлучен от Бога и от аггелъ и в вѣчную муку осужден бысть» [Там же: 426]. Позавидовав, Сатана обратился в змею и соблазнил первых людей; мотив зависти не сопровождается здесь мотивом изгнания Сатаны, в отличие от ПВЛ, — рассказыва- ется лишь об изгнании из рая Адама. Что касается ПВЛ, то очевидным воздействием дуалистической традиции на летописную можно считать включение эпизода с вос- станием «Сотонаила» в близкий к библейскому текст «Шестод- нева» из «Речи Философа». В цитированном выше тексте «Речи Философа» отсутствует характерный для дуалистических сюжетов творения мотив — лишение имени Сатаны божественной частицы -ил, которая была передана Михе / Михаилу согласно «Сказанию о 3 Издатели Румянцевского списка «Сказания» (XVII в.) предложили пере- вод «второй Сатана» [Мильков 1999: 428], указывая на возможность про- чтения «во второй раз Сатана» (ср. [БЛДР: 95; Белова, Петрухин 2012]). Заметим, что и Господь в этом тексте дважды уходит, чтобы завершить тво- рение — первый раз за глазами Адама, чтобы взять их от Солнца, второй — за душой. 38 Происхождение зла в древнерусской традиции: когда демоны попадали на землю? Тивериадском море» (см. [Иванов 1970: 291]; ср. фольклорные вер- сии [Кузнецова 1998: 88–89])4, противник Бога просто именуется Сотоной, после упоминания сменившего его архангела Михаила. Тема архангела Михаила имеет продолжение в ПВЛ в контек- сте завершающего летопись сюжета об ангелах — покровителях людей и народов: показательно, что летопись повествует при этом, что архангел «со дьяволом тѣла ради Моисиева противяся, на князь же перьскии свободы ради людьски противяся» [ПВЛ: 123]. Мотив борьбы с дьяволом за тело почившего пророка Моисея вос- ходит к «Житию пророка Моисея», включенному в Толковую Па- лею [БЛДР: 148]; мотив «персидского князя», покушающегося на свободу людей, продолжает тему сатаны — Азазела5, стремящегося к власти над землей и человеческим родом. Для этого сюжета ха- рактерно семиотическое отождествление земных царей и соблаз- нившихся ангелов, падших с небес на землю, на которой не пребы- вал Господь и которую можно было «узурпировать», как подножие для возведения собственного престола «на облацѣх» (переход «от Космоса к истории» [Элиаде 1987]). Падение сатаны, позавидовавшего человеку, — распространен- ный в библейской традиции сюжет, очевидно, восходящий к иудей- скому мидрашу: Господь велит ангелам поклониться Адаму, но са- тана отказывается поклониться твари, созданной из праха земного [Грейвс, Патай 2002: 119–120; Белова, Петрухин 2012] или «кала и берния» в распространенном славянском апокрифе «Откровение Варуха». В том же «Откровении» Господь повелевает Михаилу со- брать ангелов, чтобы те насадили рай. Михаил посадил масличное дерево, Гавриил — яблоню, Уриил — орех, Рафаил — «къдулю» 4 Божественная частица -ил имеет иудейское происхождение, восходит к обще- семитскому имени божества [Мейлах 1991]. Согласно богомильской тради- ции, Сатанаил получил способность к творению благодаря части божествен- ного имени и лишился этой приставки, когда Иисус явился в земной мир (по антибогомильскому сочинению Евфимия Зигабена [Оболенски 1998: 144–145; Книга еретиков: 324]). 5 Ср. Азаз’эл и Шемихаза в «Книге Еноха» — предводители падших ангелов, породившие исполинов с земными дочерями и обучившие людей чародей- ству (см. [Тантлевский 2000: 113–118, 120–121; Книги Еноха 2003: 86–87; Вандеркам 2011: 111–112]). 39 В. Я. Петрухин (грушу), а Сотонаил лозу (внушившую похоть Адаму и Еве); имя Сотонаил заменяет в славянских рукописях греческую передачу иу- дейского Самаэль (ср. [Мильков 1999: 481; Орлов 2011: 126–127])6; за мотивом насаждения рая следует рассказ о поклонении Адаму. Насаждение лозы сатаной — характерный мотив дуалистических легенд, возводимых к богомильству. Дуалистический сюжет с Сотонаилом в «Шестодневе» ПВЛ («Речи Философа») также восходит к Толковой Палее [Водолазкин 2006: 893], те же сюжеты использовал компилятивный Хронограф по Великому изложению — один из источников Начальной летопи- си. Толковая Палея (равно как и «Сказание о Тивериадском море») содержит и мотив падения с Сатанаилом десятого ангельского чина, очевидно, восходящий к «Книге Еноха» [Иванов 1970: 169, 172, 291; Badalanova 2008: 222–223; Книги Еноха 2003: 55]: падшие ангелы не видят творения; подвешенные в воздухе и попадавшие на землю, они стали бесами. Этот мотив славянского фольклора исследован Н. И. Толстым, усматривавшим в нем богомильские (манихейские) истоки [Толстой 1995: 246]7. Соотношение подобных демонологических сюжетов с фолькло- ром и дуалистическими ересями (богомильством) в древнерусской традиции нуждается в дальнейшем исследовании. Мотив падения Люцифера повторяет загадочный Див «Слова о полку Игореве»: «уже връжеся Дивъ на землю» с вершины мирового древа, пред- рекая несчастливую судьбу «полку Игореву» в Половецкой земле. Предполагалось, что аналогом этому демоническому персонажу в древнерусском языческом пантеоне был Симаргл, химерическое су- щество (крылатый пес), призванное объединять все сферы мирозда- ния [Белова, Петрухин 2008: 86–87]. Симаргл признается иранским 6 В. В. Мильков, однако, напрямую возводит сюжеты апокрифа к мифологи- ческой архаике [Мильков 1999: 477–479]. 7 Точное соответствие этому мотиву имеется в Толковой Палее — пад- шие ангелы остаются до скончания века там, где застало из «зааминива- ние», произнесенное Господом (список Палеи XVIII в. воспроизведен [Димитрова-Маринова 1998: 53; ср. Кузнецова 1998: 89]). Продолжают тот же мотив миниатюры древнерусских рукописей с сюжетом падения сатаны (в псалтири) и изгнания бесов (в «Житии Василия Нового») [Антонов, Майзульс 2011: 298, 325]. 40 Происхождение зла в древнерусской традиции: когда демоны попадали на землю? заимствованием в древнерусский пантеон: его прообраз — иранский вестник богов Симург [Топоров 1989]. А. Н. Веселовский считал, что образ Симурга воздействовал и на иудейскую апокрифическую традицию, в том числе на представления об удоде как царственной птице — советнике самого царя Соломона в талмудических леген- дах, распространение же этих легенд связывал со средневековыми ересями, в том числе богомильством [Веселовский 2001: 169–170; ср. Белова, Петрухин 2008: 217–223]8. Заметим, что сам сюжет лише- ния Соломона, гордящегося своей мудростью, престола и царствен- ного достоинства возвращает нас к сюжету падения ангелов. В целом, дуалистические сюжеты в библейской традиции принято связывать с воздействием иранского дуализма [Рассел 2001: 118 и сл.], к кото- рому восходят и дуалистические средневековые ереси, в том числе богомильство. В. В. Мильков, скептически относящийся к традиционным со времен А. Н. Веселовского и В. Ф. Мочульского представлениям о богомильском воздействии на древнерусскую апокрифическую книжность, стремится возродить конструкции мифологов XIX в. А. Н. Афанасьева и Ф. И. Буслаева об автохтонном языческом со- держании дуализма славянских волхвов, упомянутых в Повести временных лет — в Боге дуалистического мифа он видит не библей- ского Творца, а языческого Рода [Мильков 1999: 85–110]. Сам этот персонаж, однако, является конструктом древнерусских книжни- ков — обозначение судьбы («суд») новорожденного (см. [Клейн 2004: 182–196; Петрухин 2000]), и неверная интерпретация древ- нерусской терминологии (в духе мифологической школы) множит неоязыческие недоразумения. Мильков, вслед за Ф. Буслаевым (см. [Буслаев 2006: 208]) и Б. А. Рыбаковым [Рыбаков 1987: 635 и сл.], воспринимает слова древнерусского поучения «О вдуновении духа в человека» как языческий космогонический сюжет: «То ти не Родъ, сѣдя на вздусѣ мечет на землю груды и в том рождаются дѣти, и паки аггъли вдымаеть (вдыхают. — В. П.) душю, или паки ино- му от человекъ или от агглъ судъ предаст», понимая под грудами 8 Б. А. Рыбаков обратил внимание, что в древнерусском переводе Жития св. Власия слово дивъ передает греческое наименование иного химерического существа — грифона [Рыбаков 1987: 340]. 41 В. Я. Петрухин оплодотворяющий дождь [Мильков 1999: 95]. Между тем в древне- русских поучениях «груды» имеют вполне определенный смысл — это груды (комья) земли [СлРЯ: 144], противопоставляемые не- большой «персти» праха, из которой Бог сотворил человека9. Ци- тированный пассаж о Роде вырывается из монотеистического кон- текста поучения, которое начинается с утверждения: «Вдуновение бесмртное нестарѣющеся един вдымаеть Вседержитель», вопреки тому, что «нецiи еретицы глаголють от книгъ срачиньскихъ и отъ проклятыхъ болгаръ» [Гальковский 1913: 97]. Русский книжник, отрицающий существование Рода как творца, прямо ссылается здесь на богомильские (болгарские) истоки сюжета, поминающего неких пребывающих на земле «ангелов», вдыхающих душу и опре- деляющих судьбу. Эти богомильские истоки нашли отражение и в Начальной русской летописи (ПВЛ) при посредстве компиля- тивного Хронографа по Великому изложению, складывавшегося в первый век христианской книжности на Руси. Литература Антонов, Майзульс 2011 — Антонов Д. И., Майзульс М. Р. Демоны и грешники в древнерусской иконографии: семиотика образа. М., 2011. Белова, Петрухин 2008 — Белова О. В., Петрухин В. Я. Фольклор и книжность: Миф и исторические реалии. М., 2008. Белова, Петрухин 2012 — Белова О., Петрухин В. «И поклонишася вси Ада- моу…»: Версии дуалистической антропогонии // Изкуство и идеология. София, 2012. БЛДР — Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1999. Т. 3: XI–XII вв. Буслаев 2006 — Буслаев Ф. Догадки и мечтания о первобытном человечестве. М., 2006. Вандеркам 2011 — Вандеркам Дж. Введение в ранний иудаизм. М., 2011. Веселовский 2001 — Веселовский А. Н. Мерлин и Соломон: славянские сказа- ния о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине. М.; СПб., 2001. 9 Действительно, цитированное «Сказание о том, как сотворил Бог Ада- ма» начинается с описания первочеловека, хотя и созданного из «гор- сти», но вместившего в себя элементы всех стихий мироздания и вопло- щавшего целый космос; в этом отношении он напоминает первосущество талмудических легенд — Метатрона [Орлов 2011: 44–59]. 42 Происхождение зла в древнерусской традиции: когда демоны попадали на землю? Веселовский 2009 — Веселовский А. Н. Избранное: традиционная духовная культура. М., 2009. Водолазкин 2006 — Водолазкин Е. Г. Краткая Хронографическая Палея (текст) // Труды отдела древнерусской литературы института русской литературы (Пушкинского дома) РАН. СПб., 2006. Т. 57. Гальковский 1913 — Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества. Т. II. М., 1913. Грейвс, Патай 2002 — Грейвс Р., Патай Р. Иудейские мифы. Книга Бытия. М., 2002. Димитрова-Маринова 1998 — Димитрова-Маринова Д. Богомильская космо- гония в древнеславянской литературной традиции // От Бытия к Исходу: отражение библейских сюжетов в славянской и еврейской народной куль- туре. М., 1998. Иванов 1970 — Иванов Й. Богомилски книги и легенди. София, 1970. Клейн 2004 — Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнос- лавянского язычества. СПб., 2004. Книга еретиков — Книга еретиков / Сост. Д. С. Бирюков. СПб., 2011. Книги Еноха 2003 — Книги Еноха: Тайны земли и неба / Сост. и предисл. И. Ло- сиевского. М., 2003. Кузнецова 1998 — Кузнецова В. С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск, 1998. Махов 1988 — Махов А. Е. Сад демонов. Словарь инфернальной мифологии. М., 1988. Мейлах 1991 — Мейлах М. Б. Элохим // Мифологический словарь / Отв. ред. Е. М. Мелетинский. М., 1991. Милтенова 2004 — Милтенова А. Въпроси и отговори за седемте дни на творе- нието в южнославянски ръкописи // Civitas divino-humana: в чест на проф. Георги Бакалов. София, 2004. Мильков 1999 — Мильков В. В. Древнерусские апокрифы. М., 1999. Мочалова 1998 — Мочалова В. В. Зло в мире: от апокрифа к аггаде // От Бытия к Исходу: отражение библейских сюжетов в славянской и еврейской народ- ной культуре. М., 1998. НБ — «Народная Библия»: Восточнославянские этиологические легенды / Сост. О. В. Белова. М., 2004. Оболенски 1998 — Оболенски Д. Богомилите. София, 1998. Орлов 2011 — Орлов А. А. «Потаенные книги»: иудейская мистика в славян- ских апокрифах. М.; Иерусалим, 2011. Откровение Варуха — Апокрифические апокалипсисы / Пер. М. Витковской, В. Витковского. СПб., 2000. ПВЛ — Повесть временных лет. 2-е изд. СПб., 1996. Петрухин 2000 — Петрухин В. Я. «Боги и бесы» русского средневековья: род, рожаницы и проблема древнерусского двоеверия // Славянский и балкан- ский фольклор: народная демонология. М., 2000. 43 В. Я. Петрухин Петрухин 2012 — Петрухин П. В. К проблеме реконструкции и перевода Повести временных лет // Русский язык в научном освещении. 2012. № 1 (23). Порфирьев 1890 — Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях. СПб., 1890. Рассел 2001 — Рассел Дж. Б. Дьявол. Восприятие зла с древнейших времен до раннего христианства. М., 2001. Рыбаков 1987 — Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. М., 1987. Свенцицкая 1999 — Свенцицкая И. С. Народное христианство в апокрифах II–V вв.: Представления о сатане, демонах и аде // Одиссей. Человек в исто- рии. М., 1999. СлРЯ — Словарь русского языка XI–XVII вв. М., 1977. Вып. 4. Слово о крестном древе — Слово о крестном древе // Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1999. Т. 3: XI–XII вв. Тантлевский 2000 — Тантлевский И. Книги Еноха. М.; Иерусалим, 2000. Толстой 1995 — Толстой Н. И. Откуда дьяволы разные // Толстой Н. И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. Топоров 1989 — Топоров В. Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской ду- ховной культуры: источники и методы. М., 1989. Учение об Антихристе 2000 — Учение об Антихристе в древности и средневе- ковье / Сост. Б. Г. Деревенский. М., 2000. Элиаде 1987 — Элиаде М. Космос и история / Сост. Н. Я. Дараган. М., 1987. Badalanova 2008 — Badalanova F. he Bible in the Making: Slavonic Creation Stories // Imagining Creation / Eds. M. J. Geller, M. Schipper. Leiden; Boston, 2008. 44 IN mbra демонология Д. И. Антонов как семиотическая система Потешный ад Лжедмитрия, № 2 или монстр на Москве-реке январе 1598 г. в Москве, не оставив В наследника, умер последний сын Ивана Грозного, царь Федор. Династия «природных государей», которую официальная идеология возводила к императору Окта- виану Августу, прервалась. Новый правитель, Борис Годунов, не наследовал престол, а был избран: чтобы легитимировать такой ход, сторонники Бориса (и в числе первых — патриарх Иов) разра- ботали особую систему объяснений, «канон избрания», который оставался актуальным на протяжении всего XVII столетия [Анто- нов 2009: 144–157]. Однако через пять лет, с появлением самозван- ца, этот канон подвергся жесткому испытанию: в стране начались не только вооруженные столкновения между сторонниками вы- бранного и прирожденного царя, но и борьба взаимоисключающих мифов, где каждая сторона обвиняла другую в страшных грехах, отступничестве и ереси. Внезапная смерть Бориса в 1605 г. привела к временному краху избирательного канона: на престоле оказался «природный царевич», он же — единственный в русской истории коронованный самозванец. Псевдо-Дмитрий Иванович довольно скоро подтвердил опасения людей, уже в период борьбы за Москву называвших его колдуном, еретиком и монахом-расстригой: следуя в своих действиях и придворном обиходе европейским (польским) моделям, Лжедмитрий, естественно, представал в глазах русских Статья подготовлена при поддержке Программы стратегического развития РГГУ. 45 Д. И. Антонов как отступник и грешник. В этой статье я обращусь к одному эпи- зоду, ярко высветившему диссонанс культурных установок москви- чей и самозванца, а также его польского окружения. Речь пойдет о любопытной акции Лжедмитрия, про которую мы знаем очень немного, но которая породила характерную для своего времени се- миотическую коллизию. Многие русские авторы первой четверти XVII в. упоминают странную «потеху» царя — «ад о трех головах», выстроенный у реки. Этот рассказ примечателен сразу в двух аспектах: и как эле- мент полемической литературы, очерняющий самозванца, и как, вероятно, имевшая место в 1605–1606 гг. мистерия, в которой ярко отразились культурные установки самого правителя. Лжедмитрий I — уникальная во всех отношениях фигура русской истории. Беспрецедентным было его внезапное появление на полити- ческой арене и «идеологическая компания», сопровождавшая борь- бу за трон; девиантное поведение в Москве и помолвка с католичкой. Ничего удивительного, что в лагере противников «воскресшего царя» не просто обвиняли во всех мыслимых грехах, но в букваль- ном смысле демонизировали. Уже на первом этапе, в разгар борьбы с войсками Лжедмитрия, правительство Годунова и поддержавшая его Церковь приложили максимум усилий, чтобы дискредитировать ложного наследника. Его называли не только клятвопреступником, расстригой и еретиком, который хочет насадить в России одновремен- но католичество и протестантизм, но и чернокнижником, колдуном, связавшимся с дьяволом. После убийства Лжедмитрия развернулась новая кампания по разоблачению: в ход пошли найденные у царя до- кументы и показания свидетелей. Наконец, после завершения Сму- ты, некоторые авторы (как келарь Авраамий Палицын или дьяк Иван Тимофеев) начали использовать библейские аллюзии и цитаты из апокалиптических пророчеств, убеждая читателей, что расстрига был слугой бесов, предтечей Антихриста и возможным «погибельным сыном» (подробно об этом [Антонов 2009: 75–101]). В общую систе- му доказательств был органично включен и рассказ о строительстве «ада», куда, по повелению царя, «метали» христиан. Загадочная конструкция упоминается во многих текстах как ме- сто, где москвичи сожгли труп самозванца (после того, как над телом бывшего царя начали происходить страшные дьявольские знаме- 46 Потешный ад Лжедмитрия, или монстр на москве-реке ния, его решили спалить, очистив землю от скверны). Анонимный автор «Сказания о Гришке Отрепьеве» (краткая редакция создана в 1606 г.) сообщает: «…и извлекоша за город на поле на Котел, да и град его, что он замыслил себе на потеху, адовы челюсти, с ним же извлекоша, и на поле его в том граде во адовых челюстех сожгоша огнем» [Попов 1869: 417]; ср. в пространной редакции: «…вземше его и свезоша на поле, на Котел место, и тамо его и сожгоша, вь его же умышлении, в древяном аде» [РИБ 1909: 750]. В Житии царе- вича Димитрия редакции Тулуповских Четьих-Миней (написано, вероятно, в 1606–1607 гг.) говорится об «адовых челюстях»: «По- следи же созжену ему бывшу, злочестивому, во уготованнем ему ме- сте, еже сам себе проуготова, во адовых челюстех огню предается»1 [РИБ 1909: 887]. С. И. Шаховской (ум. в 1654–1655 гг.) в «Повести о некоем мнисе, яко послася от Бога на царя Бориса во отмщение крове праведнаго царевича Димитрия» утверждает, что Отрепьев «…сожжен бысть на всполии града во утвари некоей, ея сам той окаянный при животе своем уготова и адом именова его, прообра- зуя селение свое в нем» [Там же: 866–867]. В «Повести книги сея от прежних лет» он повторяет идею: «…повеленно бысть боляры труп ево зжещи на всполии града во аде, его же сам при животе сво- ем сотвори» [ПЛДР 1987: 380]. В Проекте Утвержденной грамоты 1613 г. сказано, что Лжедмитрий был сожжен в адском «киотище», а в «Титулярнике» 1672 г., где был использован этот текст, появля- ется «адцкий ларь» [Каган-Тарковская 1971: 61]. Авторы как видим, не вполне понимают, что представляла со- бой необычная конструкция: ее называют «умышлением», «утве- рью некоей» либо избегают всяких характеристик. Исключение — краткая редакция «Сказания о Гришке Отрепьеве», где «ад» назван «градом». Но кроме таких лапидарных упоминаний у нас есть и более подробные описания. Первое из них вошло в «По- весть, како отмсти всевидящее око Христос Борису Годунову про- литие неповинные крови новаго страстотерпца благовернаго ца- ревича Дмитрия Угличьскаго» и в ее редакцию — «Повесть, како 1 В следующей, Милютинской редакции Жития, рассказ про ад исчезает — остается туманная фраза о том, что самозванец был «огнем сожженъ, егоже самъ себе уготова» [БЛДР 2006: 118]. 47 Д. И. Антонов восхити неправдою на Москве царский престол Борис Годунов» (созданы после восшествия на трон Василя Шуйского в 1606 г.), а затем было включено в компилятивное «Иное сказание» и в Хро- нограф редакции 1617 г. Здесь сказано, что Лжедмитрий соорудил у реки некоего монстра: И сотвори себе въ маловременней сей жизни потеху, а въ бу- дущый векъ знамение превечнаго своего домовища, его же въ Росийскомъ царстве, ни во иныхъ, кроме подземнаго, никто его на земли виде: адъ превеликъ зело, имеющъ у себе три главы. И содела обоюду челюстей его отъ меди бряцание ве- лие: егда же разверзетъ челюсти своя, и изовну его яко пламя предстоящимъ ту является, и велие бряцание исходитъ изъ гортани его; зубы же ему имеющу осклабленне, и ногти яко готовы на ухапление, и изо ушию якоже пламяни распалив- шуся. И постави его проклятый онъ прямо себе на Москве- реце, себе на обличение… [РИБ 1909: 164; Буганов, Корец- кий, Станиславский 1974: 248–249; Попов 1869: 237]. Более подробно описал это сооружение автор «Сказания о царстве царя Федора Ивановича» (создано в 1620-х гг. либо в кон- це XVII в., см. [СККДР 1998: 451]). Он тоже упоминает три головы, звуки меди и пламя, добавляя в свой рассказ искры и дым; кроме того, утверждает, что у реки была вырыта яма, в нее помещен котел, а сам трехглавый монстр-ад располагался сверху. Лжедмитрий не только любовался на преисподнюю, которая ждала его после смер- ти, но и умерщвлял в ней людей: …что он возлюбил, то и наследил: тако учинил прямо про- тив своих полат за Москвою-рекою великую пропасть и по- ставил велик котел съ смолою, прорицая себе будущее место, и над ним учинил три главы медных великих страшных; зубы в них железныя, внутри устроено бряцание и звук, не- ким ухищрением учиниша аки адовы челюсти зевают, и зубы оклеплены имуще, а кохти, аки серпы вострые готовы на уха- пление: а в кое время начнет начнет зевати, из гортани аки пламя пышет, из ноздрей же беспрестанно искры сыплют, из 48 Потешный ад Лжедмитрия, или монстр на москве-реке ушей дым непременно исхождаше, изнутри же великий стук и бряцание, и страх великой позирающим на него людям яв- ляется; и язык велик висящь, по конец же языка глава аспи- дова, хотяще поглотити. Прорицая окаянный вечное свое жилище со отцем своим дияволом и сатаною, и велми то ад- ское место любляше и всегда на него зряше из окошек полат- ных своих, чтоб ему получити желаемое им, тма кромешная; и чего возжелал, то и получил. И повеле он, окаянный еретик в него метать православных християн на смерть, кои его про- клятую ересь обличают [РИБ 1909: 818–819]. В этих рассказах ад предстает как сооружение с неким механизмом («ухищрение», с помощью которого открываются челюсти). Очевидно, что пропасть, котел, смола, аспид и другие инферналь- ные образы не только ассоциировались в средневековой культуре с преисподней, но и заставляли вспомнить многочисленные изобра- жения геенны. Описания обоих авторов наглядно представляют ико- нографический мотив «пасть ада», хорошо известный как на Западе, так и на Руси. Разверстый зев зубастого адского чудовища (иногда его не вполне корректно для русской традиции называют «пастью Левиафана») фигурирует на многих композициях: в русской книж- ной миниатюре XVII–XVIII вв. этот образ (подобно многим другим адским сюжетам) часто выдвигался на первый план и занимал всю миниатюру, разворачиваясь в целый лист. Из пасти ада вырывается огонь, в ней видны (в нее падают) грешники, ее окружают бесы, ко- торые пронзают копьями узников преисподней и т. п. Описания по- тешного ада легко воскрешают в памяти эти изображения. Однако, как можно заметить при более внимательном прочте- нии, оба рассказа свидетельствуют о влиянии европейских моде- лей на потешную конструкцию Лжедмитрия. В древнерусской иконографии мы практически нигде не встретим трехглавого дья- вола или адского монстра, в то время как в Европе такие изобра- жения были известны уже в романском искусстве (более поздний пример — трехглавый сатана на многочисленных иллюстрациях к «Божественной комедии» Данте Алигьери: по тексту он пожира- ет трех великих грешников — Иуду, Брута и Кассия; см. [Антонов, Майзульс 2011: 155–156]). Рассказ о пламени, дыме, искрах и шуме, 49 Д. И. Антонов которые производит адский монстр, тоже напоминает не русские, а западные визионерские истории — о том, как некое исполинское чудовище (Вельзевул, Левиафан) мучает грешников после их смер- ти. Именно так в 1619 г. Кирилл Транквиллион-Ставровецкий опи- сывал адского Левиафана (огромен как тысяча гор, изрыгает дым, огонь, палит грешников в аду). Характерно, что русские книжники в середине XVII в. осудили этот рассказ как католическую ересь [Опарина 1998: 406–410; Антонов, Майзульс 2011: 272–273]. Итак, насколько мы можем судить, потешный ад был создан с ориентацией на западные образцы, а в его оформлении использо- вались элементы европейской иконографии преисподней (которые со второй половины XVI в. начинают проникать в русскую визу- альную традицию, но только со второй половины XVII в. широко распространяются и оказывают на нее мощное влияние). Что представлял собой потешный ад и зачем был создан — по- нять довольно сложно: описания русских авторов символичны, их цель — не столько запечатлеть конструкцию в деталях или объяс- нить ее прагматику, сколько раскрыть ее прообразовательный смысл (потешный ад — ад, уготованный самозванцу). К счастью, у нас есть рассказ об «аде» иностранного автора, голландского купца Исаака Массы. «Краткое известие о начале и происхождении современных войн и смут в Московии, случившихся до 1610 года за короткое вре- мя правления нескольких государей» — текст, написанный с дру- гой мотивацией и в другой культурной парадигме. Здесь говорится, что Лжедмитрий проводил военные учения: по его приказу строи- ли крепости, а солдаты обстреливали их из пушек и брали присту- пом. Сам царь участвовал в штурме как простой солдат и выполнял различную осадную работу, чтобы научить московитов вести войну. Именно в этом контексте и возникает потешный ад, который оказы- вается фортификационным сооружением: …И однажды повелел сделать чудище — крепость, двигав- шуюся на колесах, с многими маленькими полевыми пушка- ми внутри и разного рода огнестрельными припасами, чтобы употребить против татар и тем устрашить как их самих, так и лошадей, и поистине это было измышлено им весьма хитро- умно. Зимою эту крепость выставили на реке Москве на лед, 50 Потешный ад Лжедмитрия, или монстр на москве-реке и он повелел отряду польских всадников ее осадить и взять приступом, на что он мог взирать сверху из своих палат и все отлично видеть, и ему мнилось, что эта [крепость] весьма удоб- на для выполнения его намерения, и она была весьма искусно сделана и вся раскрашена; на дверях были изображены слоны, а окна подобны тому, как изображают врата ада, и они должны были извергать пламя, и внизу были окошки, подобные голо- вам чертей, где были поставлены маленькие пушки. <…> Того ради московиты прозвали ее чудищем ада, и после смерти Ди- митрия, которого они называли чародеем, говорили, что он на время запер там черта, и там его (Лжедмитрия. — Д. А.) сожг- ли [О начале войн 1997: 100; см. также: 124]. Эта версия во многом пересекается с рассказами московских книжников, но представляет читателям рациональное, а не сим- волическое объяснение: «потеха» царя оказывается своеобраз- ным гуляй-городом. Теперь проясняются слова анонимного автора «Сказания о Гришке Отрепьеве», который, как помним, называл конструкцию именно «городом» [Попов 1869: 417]. Историки чаще всего доверяют объяснениям Массы и соответствующим об- разом комментируют описания «ада» в русских текстах [Платонов 1895: 4; Скрынников 2002: 178; Скрынников 2003: 265, 313; Руди 2006: 684] либо избегают всяких характеристик, упоминая стран- ное «сооружение» [Ульяновский 2006: 370–371]. И все же, дело, скорее всего, не ограничилось военными манев- рами. Русские авторы пишут, что трехглавое чудище долго стояло у реки; что оно изрыгало огонь и издавало различные звуки; что в него «метали христиан». Кроме того, сохранилась история о мрачном представлении с ряжеными-чертями, которые выходили из «ада», поливали людей водой и мазали дегтем. Об этом подроб- но говорится в еще одном сочинении XVII в., «Сказании о само- званце» (создано, вероятно, вскоре после гибели Лжедмитрия): И сей окоянный еретик Гришка Отрепъев охочь был до потех. И некто некоторой мастер бысть хитр велми и зделал ему по- теху при животе его, ад о трех головах: как станет зевать и гла- зы мигать, и колоколцы шумят, изо рта огнем пашет, из ушей 51 Д. И. Антонов дым идет; и выйдут из него люди в личинах, диаволом претво- рении, наметкы у них черныя, что у черниц, и почнут смолою и дехтем людей мазать и шепелугами почнут бить, да в деготь омочивая, а иныя изо ада водолейками прыска прыскаху воду з дехтем на мир. И в той его возлюбленной потехе, во аде, со- жгли на пусте месте, и потом Бог человеколюбец умножи в Ро- сийской земли теплоту солнечную [Платонов 1895: 14]. С. Ф. Платонов, издавший памятник, вслед за П. О. Морозо- вым предположил, что анонимный автор вспоминает о каком-то театральном действии, похожем на «скоморошьи “глумы и позоры” и западно-русские интермедии» [Платонов 1895: 4–5]. Несмотря на лаконизм всех рассказов, они сохранили много деталей, которые дают нам возможность предположить, о каком именно действии шла речь и какую функцию выполняла необычная постройка. Западные образы в описаниях ада (три головы, огонь из ноздрей, дым из ушей и т. п.), слова о его механическом устройстве (открывает и закрывает челюсти) и о ряженых вряд ли возникают случайно в разных нарративах. Все эти элементы — неотъемлемая часть европейской дьяблерии, театрального действа, которое раз- ворачивалось вокруг механического адского монстра с участием пе- реодетых чертями актеров. Вероятно, именно такое представление было организовано поляками в Москве зимой-весной (на Святки или на Масленицу?) 1606 г. «Игра дьяволов», включавшая множество ряженых-бесов — известный вид средневековых мистерий, который имел аналоги и в народной карнавальной традиции (на праздниках в Испании об- ряжение чертями было крайне популярно). В мистериях действие проходило вокруг особой механической конструкции, представ- лявшей собой пасть ада — традиция возводить такие сооружения расцвела с XV столетия. Красочные описания и «адских врат», и самих театральных / карнавальных представлений, известны по многим источникам: их анализирует Роберт Лима, посвятивший целую главу своей книги мотиву пасти ада в средневековом искус- стве и театре [Lima 2005: 13–46]. Некоторые известные мистерии рассмотрел В. П. Даркевич в монографии о праздничных тради- циях Средневековья [Даркевич 2006]. Нам достаточно привести 52 Потешный ад Лжедмитрия, или монстр на москве-реке лишь несколько примеров. Во время мистерии «Страсти Хри- стовы» в Меце в 1437 г. соорудили пасть, символизирующую вход в ад: «…с помощью некоего механизма она открывалась и закрыва- лась сама собой, когда черти желали войти в ад или выйти из него. И имела эта голова два стальных глаза, которые сверкали на диво». В мае 1539 г. в Цюрихе, во дворе кафедрального собора швейцар- ский драматург Якоб Руоф поставил мистерию «Игра в виноград- нике», для которой выстроили преддверие ада в виде огромной, расписанной художником пасти Левиафана. Она служила люком, из нее появлялись и в ней исчезали ряженые-демоны: они носили маски со змеевидными отростками, рогами и вздыбленными воло- сами. Из их оскаленных пастей высовывались змеевидные языки, а челюсти и клювы некоторых двигались и угрожающе стучали. Тела ряженых были покрыты шерстью или чешуей, а некоторые демон- стрировали обнаженные женские груди; сзади были прицеплены обезьяньи хвосты с драконьими головами на концах, а на животах, задах и коленях нашиты страшные морды (костюм имитировал средневековую европейскую иконографию демонов). У ряженых, которые участвовали в мистерии 1536 г. в Бурже, при ходьбе рас- крывались и щелкали когти на руках и ногах [Даркевич 2006: 233– 234; Lima 2005: 33–35]. Дьяблерии одновременно напоминали о наказании за грехи и снимали напряженность, вызванную церковной проповедью об от- ветственности за каждый поступок и о неотвратимости загробной кары. Страх перед вездесущим сатаной и демонами, присущий как Средневековью, так и раннему Новому времени, снижался благо- даря встрече с гротескными «бесами», участвовавшими в комиче- ском театральном действе. Как видим, в описаниях потешного ада Лжедмитрия и европей- ских дьяблерий совпадают ключевые детали: огромная подвижная «голова ада», из которой могут выходить люди, ряженые бесами ак- теры (о похожих типах сцены в славянском барочном театре XVII– XVIII вв. см. [Софронова 1981: 90–91]). Остается пока неясным, как связано все это с рассказом Исаака Массы о декорированной фор- тификации и с характеристикой ада как «города» в «Сказании о Гришке Отрепьеве». Однако противоречия здесь нет. Сооружение- «ад», известное по западным мистериям, очень часто имело форму 53 Д. И. Антонов крепости. В этом случае «ад» брали штурмом — как это описано в «Кратком известии» голландского купца. В той же мистерии в Бур- же 1536 г. ад выглядел как гора с башней наверху: в центральной баш- не находился Люцифер, изрыгавший огонь, а на четырех углах скалы стояли другие башенки. «Ад» на нюрнбергском карнавале 1504 г. был представлен в виде двух зубчатых башен, окруженных кирпичной стеной: одни ряженые атаковали адскую крепость, другие защищали ее, причем все участники соблюдали правила военного искусства. В 1524 г. «адскую крепость» — замок с башнями — водрузили на спину бутафорского слона [Даркевич 2006: 319; Lima 2005: 34–35]. Иногда вместо крепости сооружали другой объект, символизи- ровавший обиталище бесов и пригодный для штурма: к примеру, кульминацией масленичного карнавала в Нюрнберге в 1539 г. ста- ло нападение на огромный корабль, передвигавшийся на колесах и полный ряжеными-бесами. Передвижной «ад» с оружием и мас- сой огненных фейерверков атаковало целое войско «ландскнех- тов» под знаменами, люди, ряженные дикарями и т. п.; в итоге ко- рабль был сожжен [Даркевич 2006: 317–318]. Итак, мы можем предположить, что осада крепости-ада, какой она описана у Исаака Массы, происходила в ходе военных учений — в этом случае очевидна полисемия такого действа (потешный бой, на- поминающий полякам мистерию). Однако атака на крепость, имити- рующую преисподнюю, могла являться и самостоятельным действи- ем, приуроченным к Рождеству, святочным (или к более поздним, масленичным) гуляниям — времени, когда демонологические моти- вы и ритуалы, связанные с поражением / повержением инферналь- ных сил ярко проявляются в народной культуре. Вполне вероятно, что конструкция была использована для обеих целей: сперва в каче- стве потешной крепости, затем как традиционный элемент европей- ской мистерии. Так или иначе, описания русских авторов заставляют думать, что механический «ад» на реке, по крайней мере один раз, выполнил функции карнавального, а не военного объекта. Если мы можем лишь гадать о том, какой была московская «го- лова ада» (специально сооруженный «монстр» или декорирован- ный гуляй-город, подвижная или статично расположенная у реки конструкция) и чем являлся штурм, описанный Исааком Массой (военным учением, с которого началась история потешного ада, или 54 Потешный ад Лжедмитрия, или монстр на москве-реке святочным / масленичным театрализованным действом, которое не- верно интерпретировал голландский купец), то представление ря- женых, если оно имело место, в любом случае развернуло перед мо- сквичами настоящую дьяблерию. Поощряя создание такого «ада» (и, вероятно, мистерии) в столице, Лжедмитрий давал русским под- данным богатый материал для демонизации собственной фигуры. Но это явно мало заботило правителя, который охотно демонстри- ровал обществу свою приверженность западному стилю, моде и об- разцам. Самозванец любил ходить в европейской (польской) одежде и завел при дворе немыслимый в православной столице оркестр, на пирах повелел готовить табуированную у московитов телятину и т. п. Культурный код русских однозначно заставлял расценить такие действия как еретические и «колдовские» (характерно, что после гибели царя оркестр был в буквальном смысле уничтожен восстав- шими — музыкантов убили; конструкцию у реки, в свою очередь, сожгли). В этом контексте устроение «ада» с военной и / или «по- тешной» функцией — кульминация возникавшего межкультурного диссонанса. Сложно представить, что сам Лжедмитрий не сознавал этого и был не способен «прочесть» ситуацию с точки зрения мо- сквичей. В контексте правления «императора Дмитрия» такое дей- ствие оказывается похоже на провокативную манифестацию евро- пейских культурных принципов, попытку «перенастроить оптику» подданных — самозванец, как известно, намеревался собственным примером и целым рядом нововведений приучить их ко многим за- падным нормам. Подобным образом действовал Петр I, устраивая кощунственный «всешутейший и всепьянейший собор» (аналоги известны в Европе [Трахтенберг 2005: 91–94]), который очевидно демонизировал его фигуру в глазах носителей традиционного со- знания, но сплотил окружение царя, утвердил монаршую харизму и своеобразно дополнил общий вектор реформ молодого правителя. Литература Антонов 2009 — Антонов Д. И. Смута в культуре средневековой Руси: эволюция древнерусских мифологем в начале XVII в. М., 2009. Антонов, Майзульс 2011 — Антонов Д. И., Майзульс М. Р. Демоны и грешники в древнерусской иконографии: семиотика образа. М., 2011. БЛДР 2006 — Библиотека литературы Древней Руси. Т. 14. СПб., 2006. 55 Д. И. Антонов Буганов, Корецкий, Станиславский 1974 — Буганов В. И., Корецкий В. И., Ста- ниславский А. Л. «Повесть како отмсти» — памятник ранней публицисти- ки Смутного времени // Труды отдела древнерусской литературы институ- та русской литературы (Пушкинского дома) РАН. Т. 28. Л., 1974. Даркевич 2006 — Даркевич В. П. Светская праздничная жизнь Средневековья IX–XVI вв. М., 2006. Каган-Тарковская 1971 — Каган-Тарковская М. Д. «Титулярник» как переход- ная форма от исторического сочинения XVII в. к историографии XVIII в. // Труды отдела древнерусской литературы института русской литературы (Пушкинского дома) РАН. Т. 26. Л., 1971. О начале войн 1997 — О начале войн и смут в Московии. Исаак Масса, Петр Петрей. М., 1997. Опарина 1998 — Опарина Т. А. Иван Наседка и полемическое богословие ки- евской митрополии. Новосибирск, 1998. Платонов 1895 — Сказание о Самозванце по списку Московского публичного музея № 3141. Сообщение С. Ф. Платонова // Памятники древней пись- менности, издаваемые Обществом любителей древней письменности. Т. CIX. СПб., 1895. ПЛДР 1987 — Памятники литературы Древней Руси. Конец XVI — начало XVII веков. М., 1987. Попов 1869 — Попов А. Н. Изборник славянских и русских сочинений и ста- тей, внесенных в хронографы русской редакции. М., 1869. РИБ 1909 — Русская историческая библиотека, издаваемая Археографической комиссией. Т. 13 (Памятники древней русской письменности, относящие- ся к Смутному времени). СПб., 1909. Руди 2006 — Руди Т. Р. Житие Димитрия Угличского: Комментарий // БЛДР. Т. 14. СПб., 2006. СККДР 1998 — Словарь книжников и книжности Древней Руси. XVII в. Ч. 3. СПб., 1998. Скрынников 2002 — Скрынников Р. Г. Василий Шуйский. М., 2002. Скрынников 2003 — Скрынников Р. Г. Три Лжедмитрия. М., 2003. Софронова 1981 — Софронова Л. А. Поэтика славянского театра XVII — первой половины XVIII в.: Польша, Украина, Россия. М., 1981. Трахтенберг 2005 — Трахтенберг Л. А. Сумасброднейший, всешутейший и все- пьянейший собор // Одиссей 2005: Человек в истории. М., 2005. Ульяновский 2006 — Ульяновский В. И. Смутное время. М., 2006. Lima 2005 — Lima R. Stages of Evil: Occultism in Western heater and Drama. Lexington, 2005. 56 IN mbra демонология О. И. Тогоева как семиотическая система Реальность или иллюзия? № 2 Теория и практика ранних ведовских процессов в Западной Европе (XIII–XV века) риступая к рассмотрению средневе- П ковой демонологии и особенностей ее развития, следует, прежде всего, отметить, что в основе региональ- ной специфики преследования ведьм и колдунов в Западной Европе XIV–XV вв. лежит, как представляется, именно проблема отноше- ния к колдовству как к р е а л ь н о с т и или и л л ю з и и. Она же, насколько можно судить, остается основной и для более позднего периода — для так называемой охоты на ведьм XVI–XVII вв. Истоки различного восприятия колдовства в Западной Европе связаны прежде всего с трудами Августина, первым из отцов церкви обратившегося к проблеме взаимоотношений человека и дьявола [horndike 1: 504]. «Открытием» выдающегося теолога стала уста- новленная им тесная связь между приверженностью человека суе- вериям и демонологией: в его сочинениях впервые была высказана идея о том, что вмешательство дьявола является основной причи- ной впадения человека в грех и, соответственно, главным условием осуждения ведьм и колдунов1. Развивая идеи епископа Лионского Иренея, который во II в. ввел в церковную догматику само поня- тие дьявола, Августин писал, что нечистый получает власть над 1 Ejus enim sunt illa phantasmata, qui miseras animas multorum falsorumque deo- rum fallacibus sacris cupiens irretire, et a vero veri Dei cultu, quo solo mundantur et sanantur, avertere, sicut de Proteo dictum est, Formas se vertit in omnes, hos- tiliter insequens, fallaciter subveniens utrobique nocens [PL 41: 288; см. также PL 34: 444–445]. 57 О. И. Тогоева людьми, притворяясь «ангелом света»2 . Главным же отличием де- мона от ангела теолог полагал то, что они не способны были ниче- го создать, но могли лишь «изображать»3. При этом они творили «воображаемые видения» (imaginaria visa) столь убедительно, что люди верили в них как в состоянии бодрствования, так и во сне4. Проникая в душу человека, демоны воздействовали на его созна- ние, вызывая у него фантазии, которые он принимал за реальность. На самом же деле это были всего лишь и л л ю з и и5. Концепция Августина имела основополагающее значение для развития представлений о колдовстве вплоть до XIII в. [Schmitt 1988: 428, 439]. Она, в частности, нашла свое отражение в каноне Episcopi, первом официальном церковном документе, касавшемся колдовства, в котором последнее рассматривалось как «дьяволь- ские иллюзии и фантазмы». Данный подход преобладал в трудах теологов и церковном законодательстве вплоть до XII в.: впервые процитированный в Liber de synodalibus causis Регинона Прюмского в 906 г.6, текст канона с небольшими разночтениями воспроизво- дился в «Декретах» Бурхарда Вормсского († 1025) [PL 140: 831– 2 Quod enim qui has sordidas purgationes sacrilegis ritibus operantur, quasdam mirabiliter pulchras, sicut iste commemorat, vel Angelorum imagines vel deorum, tanquam purgato spiritu vident (si tamen vel tale aliquid vident), illud est quod Apostolus dicit, quoniam satanas transigurat se velut angelum lucis [PL 41: 288]. Та же мысль была повторена в «Исповеди» [PL 32: 808]. 3 Все видимое, т. е. существующее в действительности, происходило, по мысли Августина, от ангелов: «Unaquaque res visibilis in hoc mundo potestatem angelicam sibi praepositam, sicut aliquot locis divina Scriptura testatur» [PL 40a: 90]. 4 Suadent autem miris et invisibilibus modis, per illam subtilitatem suorum corporum corpora hominum non sentientium penetrando, seseque cogitationibus eorum per quaedam imaginaria visa miscendo, sive vigilantium sive dormientium [PL 40b: 586]. 5 Et inciderunt in desiderium curiosarum visionum, et digni habiti sunt illusionibus [PL 32: 807]. 6 Illud etiam non est omittendum, quod quaedam sceleratae mulieres, retro post Satanam conversae (I Tim. 5:15), daemonum illusionibus et phantasmatibus seductae, credunt se et proitentur nocturnis horis cum Diana paganorum dea et innumera multitudine mulierum equitare super quasdam bestias, et multa terrarum spatia intempestae noctis silentio pertransire, eiusque iusionibus velut dominae obedire, et certis noctibus ad eius servitium evocari [Reginonis abbatis Prumiensis: 355]. Подробнее о каноне см. [Kieckhefer 1976: 38–48]. 58 Реальность или иллюзия? Теория и практика ранних ведовских процессов 837, 962–976] и в «Декрете» Грациана, опубликованном в Болонье в 1140 г. и остававшемся базой для последующего развития всего канонического права вплоть до XX в. [Schmitt 1988: 504–505]. Отношение Грациана к магическим практикам становилось ясно уже по первым строкам посвященного им раздела: предсказа- телями он называл тех, кто под видом «лживой религии» (т. е. ере- си), выдавал свои пророчества за истинное знание7. Что же каса- ется их занятий, а также природы демонов, потворствующих им, то здесь знаменитый канонист полностью опирался на тексты Ав- густина, активно ссылаясь на гиппонского епископа и цитируя его сочинения [Decretum magistri Gratiani: 1024–1026]. Всех «авгуров, прорицателей, колдунов и прочих» Грациан считал необходимым отлучать от церкви за их попытки при помощи демонов предска- зать будущее, которое в действительности ведомо лишь Господу и его ангелам8. Епископам же он рекомендовал всячески бороться с магическими практиками, имеющими хождение в их диоцезах, и искоренять «преступные секты», в которые вступают местные жители9, полагающие, что все происходящее с ними там является реальностью, хотя на самом деле представляет собой «демониче- ские иллюзии и видения»10. Ситуация, при которой колдовство трактовалось исключи- тельно как иллюзия, насланная демонами, и, как следствие, рассма- тривалось как один из вариантов еретических заблуждений, начала постепенно меняться лишь в XIII в. Связано это было в первую 7 Sortilegi sunt qui sub nomine ictae religionis… divinationes scientiam proitentur [Decretum magistri Gratiani: 1020]. 8 Quod autem sortilegi et divini, si cessare noluerint, excommunicandi sint, ratione et auctoritate probatur. Est enim quoddam genus culturae ydolorum, ex demonum consultationibus futura predicere… Futura enim prescire solius Dei est, qui in sui contemplatione etiam angelos illa prescire facit [Decretum magistri Gratiani: 1027]. 9 Episcopi, eorumque ministri omnibus viribus elaborare studeant, ut perniciosam et a zabulo inventam sortilegam et magicam artem ex parrochiis suis penitus eradicent, et si aliquem virum aut mulierem huiuscemodi sceleris sectatorem inveniunt, turpiter dehonestatum de parrochiis suis eiciant [Decretum magistri Gratiani: 1030]. 10 Demonum illusionibus et fantasmatibus [Decretum magistri Gratiani: 1030]. 59 О. И. Тогоева очередь с постепенным отказом от тарифицированной системы по- каяния, характерной для пенитенциалиев VI–XII вв.11, и введени- ем после IV Латеранского собора 1215 г. обязательной ежегодной исповеди, позволявшей священникам узнавать значительно боль- ше о своих прихожанах, об их секретных мыслях и устремлениях12 . Особую роль в этом процессе играли местные церковные власти, а также странствующие проповедники (монахи нищенствующих орденов), значительно лучше многих своих коллег знакомые с ло- кальными верованиями и магическими практиками. В сборниках поучительных «примеров» (exampla), в большом количестве поя- вившихся в это время, риторические отсылки к языческим истокам колдовства практически исчезли — вместо них авторы предпочи- тали опираться на случаи из реальной жизни, на собственный опыт общения с паствой13. Не меньшее значение имели и труды Фомы Аквинского (1225– 1274), впервые, насколько можно судить, введшего понятие «умы- сел» в описание отношений людей с дьяволом и настаивавшего на л и ч н о й ответственности ведьм и колдунов за совершенные ими злодеяния14. Теолог полагал, что многие, безусловно, предпочли бы, чтобы демоны существовали лишь в воображении. Однако, отмечал он, согласно истинному учению, демоны — реальность, и их деяния вызывают у людей печаль и страдание [Sancti homae Aquinatis 1926: 420–421]. Томистская идея об а к т и в н о й роли 11 Их подробный анализ см. в [Le pécheur et la pénitence au Moyen Age: 42–186]. 12 О переходе от тарифицированной системы покаяния к исповеди см. [Le pécheur et la pénitence au Moyen Age: 15–36; Vogel 1966; Delumeau 1992]. 13 С этой точки зрения, характерным примером может служить сборник доми- никанца Этьена де Бурбона, составленный между 1250 и 1261 г. Как отмечал его издатель А. Лекуа де ла Марш, половина всех «примеров», представлен- ных здесь, основывалась на современных автору событиях, на его личных воспоминаниях или рассказах его знакомых [Anecdotes historiques: XIII]. 14 Unde etiam imagines quas astronomicas vocant, ex operatione daemonum habent efectum. Cuius signum est quod neccesse est eis inscribi quosdam characteres, qui naturaliter ad nihil operantur: non enim est igura actionis naturalis principium. Sed in hoc distant astronomicae imagines a nigromanticis, quod in nigromanticis iunt expressae invocationes et praestigia quaedam, unde pertinent ad expressa pacta cum daemonibus inita; sed in aliis imaginibus sunt quaedam tacita pacta per quaedam igurarum seu characterum signa [Sancti homae Aquinatis 1897: 331–332]. 60 Реальность или иллюзия? Теория и практика ранних ведовских процессов адептов дьявола оказала сильнейшее влияние на последующую традицию восприятия колдовства — прежде всего как отдельного, самостоятельного греха, а затем — как умышленно совершенного (и абсолютно реального) преступления [Hopkin 1940: 81–127, 145– 173]. Как свидетельствуют папское законодательство и документы юридической практики, уже со второй половины XIII в. ересь и колдовство стали трактоваться как два с а м о с т о я т е л ь н ы х де- ликта, расследование которых, тем не менее, должен был осущест- влять один и тот же суд — суд Инквизиции15. Данное положение вещей было впервые письменно зафикси- ровано в середине XIII в.: папа Александр IV в своих посланиях орденам францисканцев (1258) и доминиканцев (1260) распоря- дился передать в юрисдикцию Инквизиции все дела по преследо- ванию тех ведьм и колдунов, которые подозревались в привержен- ности какой-либо ереси, оставляя все прочие случаи в ведении судов официалов16. Более детальная проработка этого вопроса была предпринята в понтификат Иоанна XXII (1316–1334). Как представляется, не в последнюю очередь это было связано с личностью самого папы — человека, искренне верившего в колдовство и чрезвычайно его бо- явшегося [Boureau 2003]. Если судить по письмам, выходившим из папской канцелярии в 1310–1320-е гг., Иоанн XXII считал кол- довство таким же реальным и важным преступлением, как и ересь. В 1320 г. он выслал инквизитору Каркассона мандат, подтверж- давший, что отныне л ю б ы е случаи магических практик (будь то вызов демонов, поклонение им и принесение оммажа, заключение 15 Строгое различение ереси и колдовства фиксируется и в сборнике exampla Этьена де Бурбона, каждому из этих явлений он отвел по специальному разделу [Anecdotes historiques: 274–314 (проявления ереси); 314–392 (случаи колдовства)]. 16 Ad illud autem, quod quaeritur, utrum ad inquisitores heresis pertineat, de divinationibus et sortilegiis, que contra aliquos sibi denunciantur, cognoscere ac punire talia exercentes? breviter respondetur… Cum negotium idei, quod summe privilegiatum existit, per occupationes alias non debeat impediri, inquisitores ipsi de iis, nisi manifeste haeresim saperent, ratione huiusmodi oicii sibi commissi se nullatenus intromittant, sed eos relinquant suis iudicibus pena debita castigandos [Quellen und Untersuchungen: 1]. 61 О. И. Тогоева с ним договора, изготовление восковых фигурок, совершение над ними таинства крещения, использование в преступных целях освя- щенной гостии) подпадают под юрисдикцию Инквизиции — даже если обвиняемых нельзя заподозрить в приверженности каким- либо еретическим учениям [Quellen und Untersuchungen: 4–5]. К тому же времени относились консультации, которые понтифик провел по вопросу, следует ли рассматривать колдовство (прежде всего, практики, связанные с осквернением таинства крещения и евхаристии) как ересь ( factum hereticale) и, соответственно, наказы- вать. В 1319–1321 гг. свои размышления по данному вопросу папе прислали десять видных теологов, девять из которых пришли к вы- воду о необходимости различения двух составов преступления, поскольку человек, поклоняющийся дьяволу и совершающий свя- тотатство, далеко не всегда неверно трактует сами христианские таинства [Consultation: XXIV–XXVIII]17. Возможно, следствием этих консультаций стало издание в 1326–1327 гг. специальной буллы Иоанна XXII Super illius specula, в которой ясно давалось по- нять, что колдовство — совершенно самостоятельное преступле- ние, хотя оно так же, как и ересь, направлено против христианской веры и подпадает под юрисдикцию Инквизиции, которая должна 17 Важно отметить, что опубликовавший данный источник Ален Буро придер- живается диаметрально противоположного мнения относительно понима- ния колдовства и ереси в Средние века. Он считает, что именно с понти- фиката Иоанна XXII колдовство стало восприниматься как с о с т а в н а я ч а с т ь ереси, поскольку отныне в это понятие включались не только не- законные магические практики, но и ложные верования, в частности, по- клонение не Богу, но дьяволу. Как представляется, сближение колдовства и ереси действительно имело место, однако лишь в теории. Целью при этом являлось не расширение состава одного преступления за счет включения в него другого, но тотальный контроль со стороны церкви над любыми ре- лигиозными практиками прихожан (начало которому было положено упо- минавшимся выше введением обязательной ежегодной исповеди) и в том числе — расширение с уд е б н о г о преследования за самые разные престу- пления против веры. Иными словами, А. Буро, как кажется, не учитывает в своих построениях такую важную составляющую процесса осмысления колдовства, как активное развитие правовой системы средневекового об- щества и, в частности, процессуального права именно в этот период. Более полно концепция А. Буро представлена в [Boureau 2004: 34–91]. 62 Реальность или иллюзия? Теория и практика ранних ведовских процессов применять к ведьмам и колдунам наказания «н а п о д о б и е т е х, ч т о з а с л у ж и в а ю т е р е т и к и»18 . Уже с 30-х гг. XIV в., как показывают документы папской кан- целярии, в судах Инквизиции шли о т д е л ь н ы е процессы про- тив лиц, подозревавшихся в занятиях колдовством, в ходе которых обвинение в ереси даже не упоминалось. Это были дела о «некро- мантии», «колдовстве и некромантии»19, «колдовстве, загово- рах, нанесении ущерба, магических практиках и прочих гнусных преступлениях»20, «изготовлении восковых фигурок, крещенных [в церкви]»21, «вызове дьявола и посвящении ему в услужение себя телесно и духовно за вознаграждение»22 . Как представляется, при- чина восприятия колдовства и ереси как двух различных престу- плений крылась в самой сути этих, преследуемых церковью, деяний. Если ересь, с точки зрения инквизиторов, заключалась в с о з н а - т е л ь н о м о т к а з е о т с л е д о в а н и я д о г м а т а м католиче- ской церкви и, как следствие, в принадлежности к секте, доктрина которой была осуждена как противная христианской вере [Chenu 1968]23, то под колдовством понимались некие з а п р е щ е н н ы е 18 Ad inligendas poenas omnes et singulas, praeter bonorum coniscationum dumtaxat, quas de iure merentur heretici, per suos competentes iudices procedatur [Quellen und Untersuchungen: 5–6]. Это постановление не раз подтвержда- лось в последующие годы: в 1330 г. — в послании Бернару, архиепископу Нарбонны, и Гийому Тулузскому, инквизитору Каркассона [Ibid.: 6–7]; в 1331 г. — в послании Гуго, епископу Парижскому [Ibid.: 7–8]. 19 Contra fratrem Petrum home penitentiarium, Garinum de Layto Pisiensem sortilegos et nigromanticos (1336 г.) [Quellen und Untersuchungen: 8–9]. 20 Qui de sortilegiis, factionibus, maleiciis, magicis artibus et aliis detestandis criminibus… suspecti fore dicuntur (1336 г.) [Quellen und Untersuchungen: 9]. 21 Quasdam ymagines cereas baptisatas (1337 г.) [Quellen und Untersuchungen: 11–12]. 22 Quia diabolico exagitate spiritu olim se in corporibus et animabus dederunt diabolo eidem censum seu servicium de blado annuum promittendo et aliquibus temporibus persolvendo (1338 г.) [Quellen und Untersuchungen: 13–14]. См. так- же [Chifoleau 1984: 200–202]. 23 Важно отметить, что, с точки зрения представителей официальной церк- ви, у любого еретического течения также имелись собственные догматы, записанные в книгах. Иными словами, ересь понималась прежде всего как у ч е н о е знание. О книгах, имеющихся у еретиков, писал, в частности, Этьен де Бурбон [Anecdotes historiques: 286–287, 290–291, 307–310, 311– 63 О. И. Тогоева п р а к т и к и (magicis artibus), производимые при помощи вполне материальных предметов, которые при удачном стечении обстоя- тельств могли быть представлены в суде в качестве неоспоримых вещественных доказательств вины того или иного человека. К по- следним относились тексты договоров с дьяволом, подозритель- ные жидкости и субстанции, предметы одежды, восковые фигурки и т. д., сами по себе подтверждавшие реальность происходящего. Не случайно в письме от 13 апреля 1336 г. Бенедикт XII требовал от Гийома, епископа Парижского, переслать в Авиньон «некие таблички», при помощи которых английский некромант Уильям Altafex, пребывавший на тот момент во французской тюрьме, зани- мался своим преступным ремеслом24. Превращение колдовства в у г о л о в н о е п р е с т у п л е н и е, раскрыть которое можно при помощи обычных в подобных случа- ях средств (сбора вещественных доказательств, опроса свидетелей, признания обвиняемого25), яснее прочего, как кажется, свидетель- ствовало о том, что официальная церковь отныне рассматривала его как р е а л ь н о с у щ е с т в у ю щ е е я в л е н и е. Именно на этом основании с конца XIV в. шло развитие первых м а с с о в ы х ве- довских процессов на территории Дофине, Прованса, Бургундии и романской Швейцарии, позволивших уже к концу 30-х гг. XV в. создать «ученую» концепцию колдовства. Здесь же появились и первые демонологические трактаты: «Записка» Ганса Фрюнда, анонимные Errores gazariorum, сочинения И. Нидера, К. Толозана и М. Ле Франка 26. Все эти тексты относились к 30–40 гг. XV в., и в них присутствовал уже вполне законченный образ секты ведьм, со- знательно заключавших договор с дьяволом и регулярно посещав- 314]. Наличие у еретиков «тайных книг» подчеркивали свидетели на про- цессах против вальденсов Фрайбурга в конце XIV — начале XV в. [Quellen zur Geschichte der Waldenser: 309, 312, 373, 472]. 24 Et nichilominus quasdam laminas, cum quibus operari dicebatur in eisdem maleiciis et factionibus componendis, perquiri et recuperari et transmitti nobis facias [Quellen und Untersuchungen: 8]. 25 Подробнее о процедуре следствия (inquisitio) см. [Gauvard 1991: 145– 235; Carbasse 1990: 137–144], на русском языке [Тогоева 1998; Тогоева 2006: 93–121, 182–221]. 26 См. их наиболее современные издания в сборнике [Imaginaire du sabbat]. 64 Реальность или иллюзия? Теория и практика ранних ведовских процессов ших шабаш — образ сообщества, члены которого представляют р е а л ь н у ю опасность для всей христианской общины27. Как реальность понимали колдовство выходец из Люцерны Ганс Фрюнд, описавший в своей «Записке» ставшие ему извест- ными из первых рук 28 подробности ведовских процессов, имевших место в Вале (Сионский диоцез) примерно в 1420–1428 гг. [Imag- inaire du sabbat: 40–42]29. Постоянно ссылаясь на показания обви- няемых, Фрюнд подчеркивал, что только благодаря им о «сообще- стве» ведьм и колдунов стало доподлинно известно окружающим30, поскольку «они предоставили суду доказательства, которые под- тверждают реальность их злодеяний»31. Схожим образом оценивал колдовство и анонимный автор Errores gazariorum, написанного во второй половине 30-х гг. XV в. предположительно в Аосте [Paravicini Bagliani 2003: 3–6, 10], который также в подтверждение своих слов приводил признания ведьм и колдунов, сделанные в суде32 . Он даже называл конкретные имена обвиняемых — неких Жана Stupulis, рас- сказавшего о подписанном кровью договоре с дьяволом33, и Жанны Vacanda, признавшейся в убийстве собственного внука, съеденного 27 Подробнее о демонологической концепции, возникшей в альпийском ре- гионе Европы, см. [Тогоева 2012; Тогоева 2013]. 28 О возможных информаторах Г. Фрюнда см. [Ammann-Doubliez 1999: 90–93]. 29 Эти сведения подтверждаются данными судебных документов, свиде- тельствующих, что процессы шли уже в 10-х гг. XV в. [Ammann-Doubliez 1999: 80–81]. 30 Und vil anderer sachen, dera sy von inen selber veriahen, davon nieman nút wúste ze sagen untz uf die stund [Imaginaire du sabbat: 34]. 31 Wonnt sÿ selber soeliche wortzeichen gebent und die die geseit hant, dz es leider war ist und soelicher schaden von inen vil geschehen ist [Imaginaire du sabbat: 38]. 32 Item ex confessione combustorum constat quod illi de secta… [Imaginaire du sabbat: 298]. См. также [Ibid.: 294, 296]. 33 Secundum confessionem Johannis de Stipulis et aliorum combustorum, quando unus noviter intrat sectam illam, prestito… iuramento idelitatis et facto homa- gio, diabolus cum certo instrumento de sinistra manu seducti extrahit sanguinem, cum quo sanguine scribit in una carta certam scripturam [Imaginaire du sabbat: 296–298]. Договор, подписанный с дьяволом, упоминался уже в послании папы Евгения IV, разосланном в 1437 г. всем инквизиторам: “Demonibus immolant, eos adorant, ab ipsis responsa prestolantur et acceptant, illis homagium faciunt et in signum desuper chartam scriptam vel quid aliud tradunt” [Quellen und Untersuchungen: 17]. 65 О. И. Тогоева затем на «синагоге» (как в трактате назывался шабаш)34. И хотя подобные отсылки, скорее всего, не имели под собой никакой до- кументальной базы, э ф ф е к т р е а л ь н о с т и, который они созда- вали, заставлял читателей верить в существование подобных ужас- ных явлений, в которые, безусловно, верил и сам автор35. Возникновение демонологических трактатов, авторы которых относились к описываемым ими явлениям, как к реальности, и роль в этом процессе первых массовых ведовских процессов позволили историкам говорить о п о с т у п а т е л ь н о м, линейном развитии восприятия колдовства в средневековой Европе. С их точки зрения, теологи, а также представители церковной и светской власти расце- нивая поначалу магические практики как выдумку и иллюзию, пере- менили затем свое мнение: вера в существование дьявола помогла им поверить и в наличие его многочисленных сторонников36. В этом поступательном развитии концепции колдовства исследователи не видели никаких сбоев или отклонений, тем более, никаких рас- хождений с ней [Schmitt 1988: 542–543]. Как представляется, такое вúдение проблемы не совсем верно и требует уточнений. Следует помнить, к примеру, что еще в IX в., когда в церковной среде господствовало мнение о колдовстве как об иллюзии, Агобар, епископ Лионский (816–840), в сочинении «Глупые суеверия людей относительно града и грозы» писал, что для признания существования данного явления необходимы пре- жде всего вещественные доказательства и показания очевидцев, но если их нет, рассказы, основанные на слухах, следует рассматривать как выдумку37. Напротив, в XV в., при, казалось бы, уже устояв- 34 Et hoc recognovit coram toto populo quod comederat i lium i lie sue et interfecerat cum una alia muliere in processu suo nominata [Imaginaire du sabbat: 298]. 35 Об эффекте реальности, создаваемом в материалах средневековой судебной практики, см. [Тогоева 2006: 106–121]. 36 Литература по данному вопросу весьма обширна. См., к примеру [Cohn 1975; Kieckhefer 1976; Levack 2006; Bailey 2007]. См. также обзор, посвященный последнему двадцатилетию в изучении истории средневекового колдов- ства, где подробно рассматривается эта проблема [Duni 2008]. 37 Frequenter certe audivimus a multis dici quod talia nossent certe in locis facta; sed necdum audivimus ut aliquis se haec vidisse testaretur. Dictum est mihi aliquando de aliquo, quod se haec vidisse diceret. <…> Tunc ille airmabat quidem verum 66 Реальность или иллюзия? Теория и практика ранних ведовских процессов шихся взглядах на колдовство как на реальность, и в официальных документах, и в художественных текстах можно было встретить прямые отсылки к канону Episcopi. Так, например, Иоганн Нидер при всем своем внимании как к традиционным магическим прак- тикам (наведению порчи, любовным отворотам и приворотам) [Imaginaire du sabbat: 148], так и к «ученой» концепции колдовства (существованию секты, правилам вступления в нее, регулярным встречам, занятиям каннибализмом) [Ibid.: 150, 154, 156], которые он признавал реальностью38, категорически отказывался верить в ночные полеты ведьм и колдунов39, а также вообще в какие бы то ни было их физические перемещения в пространстве40. Главным пре- ступлением членов секты он полагал «еретические воззрения»41, а активную роль в совершении любых злодеяний отводил не людям, но демонам42 . Точно так же Клод Толозан, лиценциат гражданско- го права, старший судья при бальи Дофине в 1426–1449 гг., лично проведший более ста ведовских процессов и обобщивший свои наблюдения в трактате Ut magorum et maleiciorum errores43, писал о том, что дьявол «насылает иллюзии при помощи снов» на своих адептов, которые «думают, что путешествуют по ночам в компании esse quod dicebat, nominans hominem, tempus et locum; sed tamen confessus est se eodem tempore praesentem non fuisse [PL 104: 151–152]. Подробный анализ сочинения Агобара см. [Schmitt 1988: 464–467]. 38 Fuit insuper fama communis… quod in terra Bernensium, XIII infantes davorati essent intra pauca tempora a maleicis [Imaginaire du sabbat: 154]. Sicut dixit iuvenis, ita reperta est per omnia veritas [Ibid.: 158]. 39 De loco ad locum per aera ut putabant transineare [Imaginaire du sabbat: 170]. 40 Demonis impressione in ymaginativam maleicorum factum est, ut abstencia velut presencia cernerentur [Imaginaire du sabbat: 198]. 41 Maleicus enim dicitur quasi male facens, vel male idem servans [Imaginaire du sabbat: 146]. 42 Nam pocius demones hec et immediate lesiva inferunt [Imaginaire du sabbat: 148]. 43 Et premissa esperimentavi per maleicos memoratos et, ut proch dolor, numero centum et ultima, mediantibus informacioniibus legitimus ac eciam hominibus per tales maleiciatis [Imaginaire du sabbat: 374]. Анализ реальных судебных дел, рассмотренных Клодом Толозаном (в материалах которых также упо- минались оммаж, приносимый дьяволу, иллюзия ночного полета на шабаш, а также многочисленные рецепты зелий и перечень злодеяний ведьм и кол- дунов), см. в [Paravy 1993: 813–864]. 67 О. И. Тогоева с демонами»44. Таким же наваждением является для них и вид ша- баша, где «им кажется, что они едят и пьют, а пища и питье никог- да не убывают»45. На восприятие колдовства как иллюзии указы- вал и текст увещевания, посланного папой Евгением IV антипапе Феликсу V (герцогу Амедею VIII Савойскому) 23 марта 1440 г., в котором последний обвинялся в том, что был соблазнен чарами злодеев, «оставивших Создателя и обратившихся к Сатане, завлек- шего их видениями, насланными демонами» [Ginzburg 1992: 270]. Отзвуки споров о реальности или иллюзорности колдовства мож- но обнаружить и в «Защитнике дам» Мартина Ле Франка, секре- таря Феликса V и участника Базельского собора, в ходе которого в 1440–1442 гг. была создана эта поэма. Ее главный герой, крайне скептически относящийся к рассказам о шабаше, заявлял: «Ни- когда в жизни я не поверю, что женщина на самом деле летает по воздуху, как какой-нибудь дрозд»46; за что подвергался яростным нападкам со стороны своего противника, смотрящего на мир более «реалистично»47. Приведенные примеры свидетельствуют, что даже полностью сформировавшаяся к 40-м гг. XV в. демонологическая концепция колдовства не исключала отношения к нему как к выдумкам и ил- люзиям, насланным дьяволом, как к заблуждениям, имя которым ересь. Таким образом, говорить о п о с т у п а т е л ь н о м развитии восприятия данного явления в Cредние века не приходится, ибо подобная ситуация была характерна не только для альпийского региона Европы. Еще более ясно н е п о с л е д о в а т е л ь н о с т ь в развитии концепции колдовства проявилась во взглядах фран- цузских теологов, светских и церковных судей, также обращавших пристальное внимание на данную проблему. 44 Illudit eos in sompniis, sic quod credunt ire corporaliter de nocte… in comitiva dyabolorum [Imaginaire du sabbat: 368]. 45 Oppinantur eciam tales inideles ibidem comedere et bibere sine diminucione aliquando [Imaginaire du sabbat: 368]. Это описание весьма близко к популяр- ным в Cредние века рассказам о стране Кокань, крае изобилия и счастья [Delumeau 1967]. 46 Ja ne croiray tant que je vive / Que femme corporellement / Voit par l’air comme melle ou grive, / Dist le champion prestement [Imaginaire du sabbat: 462]. 47 Ce n’est pas songe, n’en doubtons [Imaginaire du sabbat: 467]. 68 Реальность или иллюзия? Теория и практика ранних ведовских процессов Поскольку инквизиционный суд во Французском королевстве не получил особого развития [Tanon 1893: 113–126; Olivier-Martin 1992: 190; Gauvard 1999: 91]48, в XIV–XV вв. ведовские процессы относи- лись здесь уже к с в е т с к о й юрисдикции. Именно по этой причи- не в большинстве дел, упоминания о которых можно найти в судеб- ных архивах, колдовство трактовалось как реальность. Так же, как и в романской Швейцарии или в Дофине, во Франции достаточно рано появилось представление о связях между ведьмами, колдунами и дьяволом (или его демонами). О помощи, которую оказывает нечи- стая сила своим адептам, говорилось, к примеру, в делах из регистра королевской тюрьмы Шатле 1391–1392 гг. Одна из обвиняемых, Мар- го де ла Бар, подробно описывала судьям способ вызова дьявола49, его внешний вид50 и даже диалог с ним (оставленный в тексте протокола в виде прямой речи)51. Другая «ведьма», Жанна де Бриг, признава- лась, что всем известным ей магическим практикам ее научила не- кая родственница, заключившая в свое время договор с дьяволом, «дабы обладать достоинством и достатком», и пожертвовавшая ради этой цели душой и пальцем на руке52. Сама Жанна также много раз вызывала дьявола, отказываясь при этом расплачиваться за ока- занные услуги, за что в результате заслужила выговор от нечистого53. 48 Следует отметить, что и в романской Швейцарии суды Инквизиции появи- лись достаточно поздно, что, тем не менее, не мешало развитию демоноло- гической концепции колдовства [Maier et al. 1997]. 49 Et lors elle qui parle, par l’invocacion du deable que elle apella à son ayde en la maniere qui ensuit, c’est assavoir: Ennemi, je te conjure, ou nom du Pere, du Fils et du Saint Esperit, que tu viengnes à moy ycy [Registre criminel 1: 355–356]. 50 S’apperu à elle un annemi en façon et estat des ennemiz que l’en fait aus jeux de la Pacion, sauf tant qu’il n’avoit nulles cornes [Registre criminel 1: 356]. 51 Li dist ses paroles: Que demandes-tu? Et elle qui parle li dist: Je te donne cest chapeau… et te requier que en Haincelin… et aussi en la femme que a espousée de present ledit Haincelin, tu te boutes en tel maniere qu’ ilz ne se puissent ayder [Registre criminel 1: 356]. Об особенностях использования прямой речи в материалах судебной практики см. [Тогоева 2006: 117–120]. 52 Ain d’avoir très-grant honeur et prouit en ce monde… elle avoit donné audit Haussibut, pour venir en son ayde, son ame et un des dois de sa main [Registre criminel 2: 290]. 53 Lequel, venu à elle qui parle, lui dist que elle lui avoit fait moult de peine et de travail, sanz ce que elle lui donnast aucune chose du sien, ne ne feist aucun bien [Registre criminel 2: 295]. 69 О. И. Тогоева О появлении во французской практике понятия договора с дья- волом свидетельствовало и дело 1401 г. Некий Эбер Гарро, аресто- ванный судебными чиновниками герцога Алансонского по подо- зрению в воровстве, подал апелляцию в Парижский парламент, протестуя против вынесения ему смертного приговора. Местные судьи, однако, направили в столицу собственную жалобу, в которой уточнялось, что Гарро, как и его брат, «имеет плохую репутацию в округе» (tres mal renommé au pays): жители полагали, что «Эбер за- ключил договор с дьяволом Сатаной, которого он называет своим господином и который уверил его, что он ни в чем не будет нуж- даться. И, как говорит этот Эбер, с тех пор, как он примкнул к Сата- не, он весьма разбогател»54. Первое, насколько можно судить по сохранившимся архивным документам, хотя и достаточно примитивное описание шабаша присутствовало в письме о помиловании, выданном в 1413 г. не- коему Жану Перо из Сен-Пурсена. Здесь говорилось, что на про- тяжении довольно долгого времени по ночам молодому человеку являлась «некая персона, похожая на женщину», которая застав- ляла его выходить во двор и раздеваться перед ней догола. В ответ «женщина» осыпала его деньгами: по ее просьбе он расстилал на земле свою одежду, а она насыпала на нее «золото и серебро, так много, что он не мог его унести»55. Ночное время, таинственная «персона» (в которой вполне угадывался демон, принявший вид человека), а также раздевание Перо (намекающее на возможность сексуальных контактов) — все это указывало, что в материалах французской судебной практики уже в начале XV в. закладывались основы демонологической концепции колдовства. 54 Hebert s’estoit donné au deable Sathan, lequel il appelloit son maistre et disoit que sondit maistre lui avoit dit que il vendroit au dessus de toutes ses besoingnes et si disoit ledit Hebert que depuis qu’il s’estoit donné audit Sathan, il s’estoit fort enrichi (ANF. Série X 2a: X 2a 14, f. 32–32v, juillet 1401). Более поздние упоминания договора с дьяво- лом см. (ANF. Série JJ: JJ 229, f. 4, № 10, a. 1492; JJ 227, f. 40-v, № 78, a. 1496). 55 Lui estant en son lit couchié une certaine personne se feust apparue à lui semblant estre une femme… laquelle lui dist qu’elle le feroit riche homme et qu’il se despoillast ce qu’il ist pour ce qu’elle lui dist qu’elle le feroit le plus riche homme du royaume… Il lui sembla qu’elle lui gettoit or et argent dessus icelle robe et avec ce lui sembloit qu’il en avoit plus qu’il n’en porroit porter (ANF. Série JJ: JJ 167, f. 423–423v, № 287, a. 1413). 70 Реальность или иллюзия? Теория и практика ранних ведовских процессов На это указывал и характер магических практик, которыми за- нимались местные «ведьмы» и «колдуны». Безусловно, в письмах о помиловании и судебных документах в большинстве случаев упо- минаются вполне традиционные виды колдовства: любовная ма- гия, лечение болезней и ранений, наведение и снятие порчи, ворож- ба56. Однако в рассказах некоторых обвиняемых уже присутство- вали такие же неотъемлемые элементы описания шабаша, которые были отмечены и в альпийском регионе, прежде всего детоубий- ство и профанация трупов57. Так, Гийометт ла Тубе, получившая письмо о помиловании в 1354 г., обвинялась в том, что похитила на кладбище Невинноубиенных младенцев человеческую кость: она собиралась бросить ее в огонь, чтобы разжечь в сердце своего мужа любовный жар — точно такой же, каким будет пылать эта кость58. В 1408 г. королевская канцелярия рассматривала дело повитухи Пьеретты, жены Тома де Руана, пообещавшей своим сообщникам достать труп мертворожденного ребенка для изготовления зелья, предназначенного для излечения некоего знатного сеньора, стра- дающего проказой. Пьеретта находилась в тюрьме в течение шести недель, но была помилована (возможно, в результате вмешатель- ства ее знатного покровителя)59. В том же 1408 г. члены парламента (в присутствии парижского епископа и королевского прокурора) просили прево Парижа Гийома де Тиньонвиля проявить особое внимание к «преступникам и колдунам» (gens crimineux et sorciers), которые воруют на кладбищах трупы умерших (особенно мертво- рожденных детей) или снимают с виселиц трупы казненных60. 56 Подробный анализ данных практик см. в [Тогоева 2006: 66–90]. 57 О профанации трупов, принятой на шабаше ведьм в альпийском регио- не, как о самоочевидной вещи писали И. Нидер, анонимный автор Errores gazariorum, К. Толозан [Imaginaire du sabbat 1999: 154, 290, 292, 298, 364– 366, 368, 370]. 58 ANF. Série JJ: JJ 82, f. 204, № 303, a. 1354. 59 ANF. Série JJ: JJ 162, f. 186v–187v, № 223, a. 1408. 60 Quo aucuns ont despoillié certaines fourches ou gibés patibulaires environ Paris dez charoignes de ceulx qui y avoient este executez. Et si avoient tant fait que par certains moyens de femmes ou autres ilz avoient eu certains enfans mors nez et estoit grant et vraissamblabe presumpcion qu’ilz ne fussent gens crimineux et sorciers (ANF. Série X 2a: X 2a 14, f. 411v, 10 février 1408). 71 О. И. Тогоева Как представляется, все эти данные судебной практики указыва- ют, что во Французском королевстве, несмотря на полное отсутствие здесь ранних демонологических трактатов, «ученая» концепция колдовства развивалась достаточно быстро. По мнению Клод Говар, она вполне сформировалась уже к 1440-м гг., т. е. примерно в то же время, что и в альпийском регионе [Gauvard 1999: 98–99]. Об этом говорят дела, рассмотренные Парижским парламентом в середине XV в. Так, на процессе 1442 г. против Филиппа Кальве свидетели за- являли, что обвиняемый «приносил оммаж дьяволу и путешество- вал верхом на метле»61, а также изготовлял специальные бреве для вызова дьявола «лицом к лицу»62. Они отмечали, что «такие люди», как Кальве, «имеют обыкновение перемещаться на метлах по четвер- гам», поскольку в пятницу между девятью и десятью часами утра они застали его еще в постели и совершенно сонным63. В 1446 г. в судеб- ных протоколах парламента впервые был использован термин «ша- баш» (sabbat)64, а в 1449 г. на процессе против женщины по имени Гале было заявлено, что ее колдовство опасно для всех окружающих, поскольку «она призывала к себе демонов, [с помощью которых] умертвила много простых людей и других ведьм»65. 61 Il avoit fait hommaige au deable et chevauchoit le balay (ANF. Série X 2a: X 2a 22, f. 171v). 62 Que lui apportassent ung parchemin d’un regnart ou autre beste sauvaige en quoy il escriroit et qu’elles ne leusent point l’escriture, autrement elles verroient le deable face a face (ANF. Série X 2a: X 2a 22, f. 172). 63 Telz gens avoient acoustumé de chevaucher le balay le jeudi et par ce y alerent le vendredi entre IX et dix heures au matin que Calvet estoit encoures ou lit… et avoit ainsi sommeil parce que le jour precedent il avoit chevauché le balay (ANF. Série X 2a: X 2a 22, f. 172). О четверге как излюбленном дне для проведения шабаша см. подробнее [Тогоева 2007б]. 64 В 1446 г. в регистре Парижского Парламента упоминалось о процессе, на кото- ром обвиняемая, находившаяся в тот момент в тюрьме епископа Санта, призна- лась, что «на их шабаш много раз являлся черный человек с огромными сверкаю- щими глазами»: «Confessa que a leur sabbat venoit aucunes foiz un gros homme noir a gros yeux estincelés» (ANF. Série X 2a: X 2a 24, f. 114–115, avril 1446). Латинское sab- batum первый раз в интересующем нас значении было использовано около 1462 г. в сочинении Flagellum maleicorum Пьера Мармориса, описывающего, в частно- сти, встречу ведьм и колдунов ad demoniaca sabbata [Anheim et al. 2002: 161]. 65 La grande renommée qui estoit que Galée estoit invocateresse d’ennemis faisoit morir gens et plusieurs autres sorceries (ANF. Série X 2a: X 2a 25, f. 203). 72 Реальность или иллюзия? Теория и практика ранних ведовских процессов И все же одно, но крайне важное различие в расследовании дан- ного типа преступлений в судебной практике Франции и альпий- ского региона, как мне кажется, существовало. В романской Швей- царии и Дофине интересующие нас процессы велись как светски- ми, так и церковными судами [Andenmatten, Utz Tremp 1992: 81, 93–98], а иногда (как, например, во Фрайбурге) состав суда бывал смешанным [Utz Tremp 2000]66. Это обстоятельство, тем не менее, никоим образом не мешало развитию демонологической концеп- ции колдовства: и светские, и церковные судьи, как свидетельству- ют источники, в равной степени участвовали в этом процессе. Что же касается Франции, то ситуация оказывалась совершенно иной, поскольку здесь достаточно рано выявилась тенденция к с е к у - л я р и з а ц и и ведовских процессов [Muchembled 1993; Chifoleau 1992; Chifoleau 1993]. В нашем распоряжении имеется всего один документ, содержащий намек на то, что подобные дела все же рас- сматривались в церковных судах: в постановлении Парижского пар- ламента от 11 ноября 1282 г. говорилось о необходимости перевода «трех ведьм» (tres mulieres sortilege) из королевской юрисдикции в суды епископа Санлиса и архиепископа Реймсского, поскольку их колдовство не вызвало у жертв «повреждений кожи и кровотече- ний» (cutis incisio et sanguinis efusio)67. Помимо ограниченного присутствия судов Инквизиции во Франции, причиной данного парадокса принято считать преи- мущественно политический характер процессов первой поло- вины XIV в., на которых жертвами колдовства объявлялись ис- ключительно представители правящей элиты (король, его семья и ближайшее окружение). Преследование тамплиеров, епископа Труа Гишара, Бонифация VIII, Ангеррана де Мариньи, Робера д’Артуа и многих других свидетельствовало о желании светских судей видеть в колдовстве не только и не столько «оскорбление божественного величия» (lèse-majesté divine), сколько оскорбление 66 Та же ситуация наблюдалась и в диоцезе Женевы, где самые ранние дошедшие до нас документы по ведовским процессам датируются 1401 г. [Binz 1997]. 67 Et fuit reddita cognicio dicto episcopo de duabus mulieribus sortilegis et quantum ad terciam dictum fuit quod lis mota coram archiepiscopo Remense suo marte iniatur (ANF. Série X 1a: X 1a 2, f. 62). Данное дело является самым ранним из известных по французским документам ведовским процессом. 73 О. И. Тогоева собственно короля Франции, христианнейшего монарха, намест- ника Бога на земле 68. Однако, помимо этих, безусловно, важных, но в достаточной мере формальных причин, следует, как представляется, учитывать и специфическое понимание сущности колдовства французскими светскими судьями, расценивавшими его как весьма опасное право- нарушение, чаще всего связанное с угрозой для жизни жертвы или для ее имущества. Уже Филипп Бомануар отмечал в «Кутюмах Бо- вези» (конец XIII в.), что если колдовство повлекло за собой чью-то смерть, оно должно наказываться смертной казнью и, следователь- но, рассматриваться в светском суде69. Дело двух «ведьм» Марион Ла Друатюрьер и Марго де ла Бар 1390 г., изначально арестованных по подозрению в убийстве, подтверждало эту мысль70. Точно так же в письме о помиловании, полученном в 1355 г. служанкой священника Жанеттой ла Принстель, говорилось, что причиной, побудившей ее отдать ворам все имущество своего хозяина, явилась наведенная на нее порча71, а упоминавшийся выше процесс Эбера Гарро 1401 г. сви- детельствовал о том, что и вор мог иметь репутацию колдуна. Борьба за право юрисдикции в отношении дел о колдовстве между светскими и церковными судьями находила отражение в ма- териалах самих этих процессов. Так, следствие против Жанны де Крето 1347 г. стало причиной конфликта прево Амьена с официалом местного епископа72. Жаркие споры породило в 1391 г. и рассматри- вавшееся в Шатле Парижа дело Жанны де Бриг: все советники этой королевской тюрьмы, за исключением одного, «заявили и приняли решение, что одному королю и только ему надлежит судить об этом (т. е. о подобном составе преступления. — О. Т.)»73. Передачи обви- 68 Подробнее об этих процессах см. [Chifoleau 1990; Boudet 1996: 42–43]. 69 Et adonques a la supplicacion de sainte Eglise la justice laie doit prendre teus manieres de gens. Et tele puet estre l’erreur que cil qui est pris a mort deservie, si comme se l’en voit apertement que la sorcerie de quoi il usoient puet metre a mort homme ou fame [Beaumanoir 1899: 163]. 70 Подробный анализ этого дела см. [Тогоева 2006: 122–146]. 71 ANF. Série JJ: JJ 82, f. 420–420v, № 679, a. 1355. 72 ANF. Série JJ: JJ 68, f. 444, № 287, a. 1347. 73 Delibererent et furent d’oppinion que au roy seul, et pour tout, appartenoit la cognoissance de ce [Registre criminel 2: 311]. 74 Реальность или иллюзия? Теория и практика ранних ведовских процессов няемой церковному суду требовали епископы Мо и Парижа, а пред- ставлявший интересы последнего адвокат Жан Ле Кок включил ре- шение, принятое парламентом, в свой сборник наиболее интересных судебных казусов74. Возможно, именно этот процесс стал причиной особого внимания, проявленного к проблеме колдовства Парижским университетом (прежде всего, факультетом теологии), официальная позиция которого была изложена в двух документах — Conclusio и Determinatio, составленных в сентябре 1398 г. Их появление, как полагают исследователи, было связано с не- сколькими обстоятельствами. В конце XIV в., в период расцвета Схизмы и отсутствия избранного на законных основаниях папы, именно члены Парижского университета рассматривали себя как последний оплот христианской веры, единственную силу, способ- ную повлиять на распространение ересей и прочих опасных заблуж- дений [Verger 1995a; Verger 1995b; Lusignan 1999: 267–270]. Интерес, проявленный столичными теологами к проблеме колдовства, объ- яснялся также политической ситуацией в самой Франции: болезнью Карла VI, причину которой многие современники (да и сам король) видели в наведении порчи [Boudet 2001: 125–127]. Значение имело и влияние канцлера университета, Жана Жерсона, явившегося, воз- можно, инициатором создания Conclusio и Determinatio [Ibid.: 123, 128–129]75. Однако, конфликт между светскими и церковными су- дебными властями по вопросу юрисдикции также сыграл свою роль в появлении данных документов. Именно он, как представляется, оказал решающее влияние на саму концепцию колдовства в пони- мании парижских теологов. Материалы ведовских процессов XIV — начала XV в. свиде- тельствуют, что для французских светских судей любые магиче- ские практики, в занятии которыми подозревались «ведьмы» и 74 Per arrestum curie Parlamenti fuit dictum quod prepositus Parisiensis haberet cognitionem ac punitionem faceret quarumdam mulierum que cum invocatione dyabolorum commiserant sortilegium, nec non cum voto quodam per medium cujus fecerant quendam hominem pati aicionem. Per judicium cujus prepositi fuerunt dicte mulieres combuste, licet cognitio earumdem fuisset requisita per me pro episcopo Parisiensi [Questiones: 297]. 75 Не случайно эти документы входили во все издания собрания сочинений Жерсона, начиная с 1483 г. и заканчивая 1973 г. [Boudet 2001: 121, n. 1]. 75 О. И. Тогоева «колдуны», являлись р е а л ь н о с т ь ю76. Рассматривая колдовство как уголовное преступление, они расследовали его в соответствии с принятой инквизиционной процедурой: собирали вещественные доказательства, опрашивали свидетелей, добивались признания обвиняемых77. Парижские теологи, однако, продемонстрировали совершенно иное понимание проблемы: опираясь на теорию Авгу- стина и положения канона Episcopi, они видели в колдовстве лишь выдумки и иллюзии, ошибочные убеждения, представляющие со- бой не что иное, как ересь и, таким образом, подпадающие исклю- чительно под юрисдикцию церкви и Инквизиции. Первый из документов, Conclusio, был посвящен описанию одно- го конкретного вида запретных практик — поисков спрятанных со- кровищ, которым якобы предавалась целая группа «колдунов» при помощи вызванного в магический круг духа78. Их занятия были со- чтены выдумкой, противной истинной вере: «После рассмотрения упомянутых дел было решено следующее, а именно, что не только те, кто использует подобный обман и подобные злодеяния, чтобы нахо- дить спрятанные сокровища или узнавать тайное и сокровенное, но и те, кто, публично исповедуя христианскую веру и находясь в здравом рассудке, смело следует <магическим> знаниям, используя их себе на пользу, должны быть признаны суеверными людьми, <далекими> от 76 Как реальность колдовство оценивали, впрочем, не только светские судьи. Как отмечал в своей хронике Мишель Пинтуэн, монах из Сен-Дени, в нача- ле XV в. колдовством в королевстве занимались буквально все поголовно, и именно поэтому так сильна была вера в то, что приступы безумия Карла VI вызваны наведенной на него порчей: «Sed nobilium et ignobilium major pars astruebat regem sic maleiciis et veneiciis detendum, quibus in regno Francie multi utriusque sexus et ordinis tunc pro dolor! Utebantur» [Chronique du Religieux: 24], см. также [Ibid.: 404–406, 544, 664, 684]. 77 Например, в ходе процесса Марго де ла Барр в 1390 г. судьи не только устро- или обвиняемой очную ставку с ее подельницей Марион ла Друатюрьер и четыре раза посылали ее на пытку, дабы добиться признания, но и опро- сили трех свидетелей, способных подтвердить ее алиби на момент соверше- ния преступления [Registre criminel 1: 346–351]. 78 Sicut ex eorum confessionibus apparet, quibus habetur quod in quadam camera, in qua erant predicta instrumenta de se supersticiosa… et in qua, ut dicebant, debebat venire spiritus qui thesauros absconditos docere et revelare debebat [Avis de la Faculté: 146]. 76 Реальность или иллюзия? Теория и практика ранних ведовских процессов христианской веры, идолопоклонниками, призывающими демонов, и должны быть заподозрены во впадении в ересь»79. Значительно более детально проработанным оказался второй до- кумент — торжественное Determinatio, также составленное по резуль- татам конкретного судебного расследования — процесса над неким Жаном де Баром, осужденным судом епископа и сожженным в Па- риже за его «магические искусства»80. Determinatio включало 28 ста- тей, в которых описывались самые различные колдовские практики, однако все они без исключения назывались заблуждениями, наслан- ными демонами, а потому имеющими прямое отношение к ереси81. Ссылаясь на «слова мудрейшего доктора <теологии> Августина, касающиеся суеверий»82, члены университета объявляли ересью: знакомство, дружбу и взаимодействие с демонами; поклонение им и преподнесение им подарков; заключение с ними тайного или яв- ного договора; наличие «личных» демонов, спрятанных в камнях, кольцах, зеркалах и изображениях; использование магии и «прочих суеверий, запрещенных Богом и церковью» в личных целях и для со- вершения «добрых дел»; веру в то, что магические практики и пред- сказания, полученные их посредством, угодны Богу; уверенность, что подобные практики помогают «святым пророкам» получать откровения и совершать чудеса; мнение, что последствия подобного колдовства, чар и вызовов демонов происходят без участия этих по- следних, и мн. др. [Determinatio: 148–150]. В преамбуле к основному тексту столичные теологи ясно давали понять, что расследование подобных еретических заблуждений отно- 79 Predictis omnibus actentis et simul junctis, ponitur deliberatio seu conclusio talis, quod non solum illi qui ad thesauros absconditos reperiendos seu secreta et occulta scienda et cognoscenda talibus igmentis et maliiciis utuntur, sed etiam omnes christianam religionem professi, ratione utentes, sponte talia et taliter operantes, ac etiam talibus et taliter utentes, censendi sunt in christiana religione superstitiosi, censendi sunt ydolatre, censendi sunt demonum invocatores et sunt in ide vehementer suspecti [Avis de la Faculté: 146]. 80 Maistre Jehan de Bar qui fut ars a Paris pour ses arts magiques [Confession d’un magicien: 154]. 81 Sed insanos errores atque sacrilegas insipientium et ferales ritus, pro quanto idem ortho- doxam et religionem christianam ledunt… et hoc procurat demon [Determinatio: 149]. 82 Sapientissimi doctoris Augustini de superstitiosis observationibus [Determinatio: 149]. 77 О. И. Тогоева сится к ведению лишь тех, кто имеет необходимые навыки: «Истина католической <веры> понятна тем, кто изучает Святое Писание, но она ускользает от прочих <людей>, поскольку любое ремесло больше знакомо тем, кто им занимается <постоянно>. Отсюда происходит максима: “Следует доверять профессионалу”. Об этом же говорят слова Горация, процитированные Иеронимом в послании к Павлу: “Меди- ки занимаются медициной, а кузнецы — своими кузницами”»83. Позиция столичных богословов по проблеме колдовства на- шла подтверждение и в посвященной вопросам суеверий, магии и астрологии серии трактатов, написанных в первой трети XV в. канцлером Парижского университета Жаном Жерсоном. Про- славленный теолог выступал в них с резкой критикой любых ма- гических практик, существовавших еще во времена императора Августа, который также почитал их «нечистыми»84. Не менее при- стальное внимание Жерсон уделил и проблеме взаимоотношений людей с дьяволом и его демонами. С его точки зрения, существова- ние последних — как и существование ангелов — не должно было вызывать сомнений. Однако обращаться за содействием, пусть даже в трудной ситуации, к слугам Сатаны являлось для него со- вершенно недопустимым, тогда как помощь ангелов он сравнивал с услугами врача у постели больного85. Стоило только человеку стать жертвой какого бы то ни было суеверия, он сразу же — сознательно или неосознанно — вступал в преступные отношения с дьяволом, заключая с ним договор о сотрудничестве86. Для этого, обычно при 83 Veritas catholica apud studiosos in sacris litteris apertissima est que ceteros latet, nimirum cum hoc proprium habeat omnis ars, manifestum esse exercitatis in ea, sicut exinde consurgat illa maxima: “cuilibet in sua arte perito credendum est”. Hinc est Horatianum illud, quod Hieronimus ad Paulinum scribens assumit: “quod medicorum est promittunt medici, tractant fabrilia fabri” [Determinatio: 148, art. 1]. 84 Quod signum Cesar Augustus sibi reputabat infaustissimum [Gerson 1: 118]. 85 Et inde it quod absque tentatione Dei possumus ad angelicum subsidium recurrere, sicut ad peritum medicum. <…> Excipitur angelorum malorum consultatio et invocatio quoniam non est licitum participare cum eis tamquam excommunicatis a Deo et Ecclesia tota [Gerson 3: 99]. 86 Inire pactum cum daemonibus tacitum vel expressum non sit idolatria vel idolatriae species, error; intendimus esse pactum implicitum in omni observatione superstitiosa [Gerson 2: 79]. 78 Реальность или иллюзия? Теория и практика ранних ведовских процессов помощи крови удода или козленка, чистого листа пергамена или шкуры льва, вызывался демон87. Безусловно, полагал Жан Жерсон, суевериям были всегда подвер- жены преимущественно старухи, малые дети, молоденькие девушки и другие «слабые духом» люди, первыми становящиеся жертвами демонов88. Но существовали, с его точки зрения, и другие — более рациональные — причины подобных верований: восприимчи- вость мозга того или иного человека к галлюцинациям, отсутствие образования и замещение его сказками и волшебными историями, которые рассказывают своим неразумным детям матери и корми- лицы, чтение романов [Gerson 1: 119]. Не менее важным, по мнению парижского теолога, обстоятельством являлась и известная слабость науки (в частности, медицины и астрологии) при объяснении уди- вительных природных явлений и человеческих болезней. Когда врач оказывался не в состоянии найти причину заболевания и излечить больного, он весьма часто обращался к магическим практикам, по- лагал Жерсон89, приводя в пример случай одного врача из Монпе- лье, пытавшегося лечить своих пациентов при помощи медали с вы- гравированным на ней изображением льва и «некими знаками»90. Ту же ситуацию он с огорчением отмечал и в астрологии, еще со времен Адама являвшейся «достойной и удивительной наукой»91, недостаток познаний в которой часто приводил к использованию суеверий с целью увидеть будущее92 . 87 Quod sanguis upupae vel haedi vel alterius animalis, vel pergamentum virgineum, aut corium leonis et similia habeant eicaciam ad cogendos et repellendos daemones ministerio hujusmodi artium [Gerson 2: 89]. 88 Vetulae et pueri et puellae et idiotae proniores sunt ad tales superstitiones credendas vel observandas [Gerson 1: 120]. 89 Ecce talis inirmus est in grandem et luctuosam totius gentis unius perditionem, ipse desperatur a medicis; cur non, inquiunt, per superstitiosa curabitur, praesertim si per superstitiosa praesumitur inaegritudine teneri, et per similia promittitur liberari? [Gerson 2: 84]. 90 Данному случаю Жерсон посвятил отдельный трактат [Gerson 4]. 91 Propterea non est negandum ab astrologia, quam esse scientiam nobilem et admirabilem primo patriarchae Adam et sequacibus revelatam theologia non abnegat [Gerson 3: 90]. 92 Verumtamen hanc ancillam suam astrologiam nonnulli tot vanis observationibus, tot impiis erroribus, tot superstitionibus sacrilegis deturpantes maculaverunt, 79 О. И. Тогоева И все же, признавая дьявольскую природу любых суеверий, Жерсон отмечал, что не всегда участие демонов в жизни людей свя- зано исключительно с легковерием и необразованностью послед- них. Часто сам Господь допускает подобное вмешательство для наказания упрямцев или грешников, ради испытания верных ка- толиков или для демонстрации собственной славы. И происходит это не только в «неблагоприятные» дни, как полагают недалекие люди, но постоянно93. Все, таким образом, по мнению Жерсона, за- висело от самого человека, от его ума, сообразительности и наблю- дательности, которые должны были помешать ему поверить в об- ман [Gerson 3: 96]. Ибо любые знания, полученные от дьявола и его демонов, с точки зрения парижского теолога, являлись не более чем иллюзией, игрой воображения, фантазмами [Gerson 2: 80, 82; Ger- son 1: 119]. Не случайно в трактате De erroribus circa artem magicam он п о л н о с т ь ю приводил текст всех 28 статей Determinatio, вы- пущенного его университетскими коллегами [Gerson 2: 86–90]. Следует отметить, что официальная позиция французской церкви нашла определенное подтверждение в судебной практике конца XIV в.94 И все же концепция колдовства как иллюзии до- статочно плохо приживалась во Франции: материалы процессов Жанны д’Арк 1431 г. или Жиля де Ре 1440 г. свидетельствуют о том, nescientes in ea sobrie sapere et modeste uti, quod apud bonos et graves reddita est nedum infamis sed religioni christianorum suisque cultoribus pestilens et nociva [Gerson 3: 90]. 93 Si allegetur quod causant infortunium, hoc manifeste vergit in idolatriam si quaerantur placari per nihil agendum tamquam plus in hoc timeantur quam Deus ipse et sancti sui. Rursus quia non in his tantum diebus sed assidue… adversarius noster diabolus tamquam leo circuit quaerens quem devoret, cui resistendum est fortiter in ide, non in vana superstitione [Gerson 1: 118]. 94 Уже в октябре 1398 г. официальная концепция колдовства, понимаемого как иллюзия и, соответственно, как ересь, была использована на заключи- тельном этапе процесса Жана де Бара. В тексте его последнего признания присутствовали, в частности, такие слова: «Я раскаиваюсь и твердо верю, что все это (вышеперечисленные преступления. — О. Т.) не что иное, как и л л ю з и я, п о с л а н н а я д ь я в о л о м (illusion de dyable), и что вовсе не добрый ангел явился, чтобы совершить все эти злодеяния. Что думать так является б о г о х у л ь с т в о м и з а б л у ж д е н и е м (blaspheme et erreur)» [Confession d’un magicien: 155]. 80 Реальность или иллюзия? Теория и практика ранних ведовских процессов что даже в таких громких делах возможны были споры между су- дьями и экспертами «по делам веры» по составу преступления95. Неудивительно поэтому, что в XVI в. самый знаменитый француз- ский демонолог Жан Боден представил в своей «Демономании» с м е ш а н н у ю концепцию колдовства: полагая вред, наносимый ведьмами и колдунами, реальностью, он в то же самое время считал полнейшей иллюзией их «магические» знания и умения96. Имен- но такая трактовка колдовства оказалась наиболее востребованной во Франции вплоть до первой половины XVII в., когда внимание общества оказалось приковано к процессам об одержимости. В них отношения дьявола и человека трактовались не как договор двух более или менее равных субъектов, но как п о л н о е п о д ч и н е - н и е воле Нечистого души и самого тела его жертвы97. В этой тес- ной «связке» уже не было места ведьмам и колдунам, ранее испол- нявшим роль п о с р е д н и к о в между потусторонним миром и миром людей, а потому ведовские процессы оказались вытеснены из судебной практики98, и о них постепенно забыли. Литература Тогоева 1998 — Тогоева О. И. Правила «справедливой» пытки в уголовном суде Франции XIV в. // Вестн. МГУ. Сер. 8. История. 1998. № 3. Тогоева 2006 — Тогоева О. И. «Истинная правда». Языки средневекового пра- восудия. М., 2006. Тогоева 2007а — Тогоева О. И. Ересь или колдовство? Демонология XV в. на процессе Жанны д’Арк // Средние века. Вып. 68 (4). М., 2007. Тогоева 2007б — Тогоева О. И. Шабаш как праздник // Жизнь как праздник. Интерпретация культурных кодов: 2007 / Отв. ред. В. Ю. Михайлин. Саратов, 2007. 95 Подробнее о процессах Жанны д’Арк и Жиля де Ре см. [Тогоева 2006: 182–221; Тогоева 2007a]. 96 Наиболее подробно демонологическая концепция Жана Бодена рассмо- трена в [Houdard 1992: 57–103]. 97 Подробнее см. [Walker, Dickerman 1991; Ferber 1991, 2004]. 98 [Soman 1993: 95–97; Levack 1999: 14–15, 49–52]. Окончательный запрет на преследование колдовства как уголовного преступления был сформулиро- ван в ордонансе 1682 г., принятом под давлением Людовика XIV и мини- стра Кольбера [Levack 1999: 51–52]. 81 О. И. Тогоева Тогоева 2012 — Тогоева О. И. Рыжий левша: Тема предательства Иуды в средневе- ковом правовом дискурсе // Одиссей. Человек в истории — 2012. М., 2012. Тогоева 2013 — Тогоева О. И. «Оставившие Создателя и обратившиеся к Сатане». Ведовские секты позднего Средневековья // Одиссей. Человек в истории — 2013 (в печати). Ammann-Doubliez 1999 — Ammann-Doubliez C. La première chasse aux sorciers en Valais (1428–1436?) // Imaginaire du sabbat. Lausanne, 1999. Andenmatten, Utz Tremp 1992 — Andenmatten B., Utz Tremp K. De l’hérésie à la sor- cellerie: l’inquisiteur Ulric de Torrenté OP (vers 1420–1445) et l’afermissement de l’inquisition en Suisse romande // Zeitschrit für Schweizerische Kirchenge- schichte. 1992. Bd. 86. Anecdotes historiques — Anecdotes historiques, légendes et apologues tirés du recueil inédit d’Etienne de Bourbon / Publ. par A. Lecoy de la Marche. Paris, 1877. ANF. Série JJ — Archives Nationales de France. Série JJ — Registres du Trésor des chartes. ANF. Série X 1a — Archives Nationales de France. Série X — Parlement de Paris. Série X 1 — Parlement civil. X 1a — Registres civils. ANF. Série X 2a — Archives Nationales de France. Série X — Parlement de Paris. Série X 2 — Parlement criminel. X 2a — Registres criminels. Anheim et al. 2002 — Anheim E., Boudet J.-P., Mercier F., Ostorero M. Aux sources du sabbat. Lectures croisées de “L’imaginaire du sabbat / Edition critique des textes les plus anciens (1430 c. — 1440 c.)” // Médiévales. 2002. № 42. Avis de la Faculté — Avis de la Faculté de théologie de l’Université de Paris, consécutif à la confession de certain magiciens (avant le 19 septembre 1398) / Ed. par J.-P. Bou- det // Revue Mabillon. 2001. Vol. 12. Bailey 2007 — Bailey M. D. Magic and Superstition in Europe: A Concise History from Antiquity to he Present. Lanham, 2007. Beaumanoir 1899 — Beaumanoir Ph. de. Coutumes de Beauvaisis / Ed. par A. Salmon. 2 vols. Paris, 1899–1900. Vol. 1. Paris, 1899. Binz 1997 — Binz L. Les débuts de la chasse aux sorcières dans le diocèse de Genève // Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance. 1997. № 3. Boudet 1996 — Boudet J.-P. La genèse médiévale de la chasse aux sorcières. Jalons en vue d’une relecture // Le mal et le Diable. Leurs igures à la in du Moyen Age / Sous la dir. de N. Nabert. Paris, 1996. Boudet 2001 — Boudet J.-P. Les condamnations de la magie à Paris en 1398 // Revue Mabillon. 2001. Vol. 12. Boureau 2003 — Boureau A. Satan hérétique: l’institution judiciaire de la demonolo- gie sous Jean XXII // Médiévales. 2003. № 44 spécial: Le Diable en procès. Demo- nologie et sorcellerie à la in du Moyen Age. Boureau 2004 — Boureau A. Satan hérétique. Histoire de la démonologie (1280–1330). Paris, 2004. Carbasse 1990 — Carbasse J.-M. Introduction historique au droit pénal. Paris, 1990. 82 Реальность или иллюзия? Теория и практика ранних ведовских процессов Chenu 1968 — Chenu M.-D. Orthodoxie et hérésie: le point de vue du théologien // Héré- sies et sociétés dans l’Europe préindustrielle / Sous dir. de J. Le Gof. Paris, 1968. Chifoleau 1984 — Chifoleau J. Les justices du pape. Délinquance et criminalité dans la région d’Avignon au XIVe siècle. Paris, 1984. Chifoleau 1990 — Chifoleau J. Dire l’indicible. Remarques sur la cathégorie du nefandum du XIIe au XVe siècle // Annales. Economies. Sociétés. Civilisations. 1990. № 2. Chifoleau 1992 — Chifoleau J. Amedée VIII ou la majesté impossible? // Amedée VIII — Félix V, premier duc de Savoie et pape (1383–1451) / Ed. par B. Anden- matten et A. Paravicini Bagliani. Lausanne, 1992. Chifoleau 1993 — Chifoleau J. Sur le crime de majesté médiéval // Genèse de l’Etat moderne en Méditerranée. Approches historique et antropologique des pratiques et de représentations. Rome, 1993. Chronique du Religieux — Chronique du Religieux de Saint-Denys, contenant le règne de Charles VI, de 1380 à 1422 / Ed. et trad. par L.-F. Bellaguet. 6 vols. Paris, 1839–1852. Vol. 2. Paris, 1840. Cohn 1975 — Cohn N. Europe’s Inner Demons. An Inquiry Inspired by the Great Witch-Hunts. London; New York, 1975. Confession d’un magicien — Confession d’un magicien, Jean de Bar (entre 19 septembre et le 31 octobre 1398) / Ed. par J.-P. Boudet // Revue Mabillon. 2001. Vol. 12. Consultation — Boureau A. Le pape et les sorciers. Une consultation de Jean XXII sur la magie en 1320 (manuscrit B. A. V. Borghese 348). Rome, 2004. Decretum magistri Gratiani — Decretum magistri Gratiani // Corpus Iuris Canonici / Hrsg. von A. Friedberg. Leipzig, 1879. Pars II. C. XXVI. Delumeau 1967 — Delumeau J. La mort des pays de Cocagne. Paris, 1967. Delumeau 1992 — Delumeau J. Les diicultés de la confession, XIIIe–XVIIIe siècle. Paris, 1992. Determinatio — Determinatio solennelle de la Faculté de théologie de l’Université de Paris, condamnant vingt-huit articles relatifs à la magie (19 septembre 1398) / Ed. par J.-P. Boudet // Revue Mabillon. 2001. Vol. 12. Duni 2008 — Duni M. Le streghe e gli storici, 1986–2006: bilancio e prospettive // “Non lasciar vivere la maleica”. Le streghe nei trattati e nei processi (secoli XIV– XVII) / A cura di D. Corsi e M. Duni. Firenze, 2008. Ferber 1991 — Ferber S. he Demonic Possession of Marthe Brossier, France, 1598– 1600 // No Gods Except Me: Orthodoxy and Religious Practice in Europe, 1200–1600 / Ed. by Ch. Zica. Melbourne, 1991. Ferber 2004 — Ferber S. Demonic Possession in Early Modern France. London, 2004. Gauvard 1991 — Gauvard C. “De grace especial”. Crime, Etat et société en France à la in du Moyen Age. Paris, 1991. Gauvard 1999 — Gauvard C. Paris, le Parlement et la sorcellerie au milieu du XVe siècle // Finances, pouvoirs et mémoire. Mélanges oferts à Jean Favier / Textes réunis sous la dir. de J. Kerhervé et A. Rigaudière. Paris, 1999. Vol. 1. 83 О. И. Тогоева Gerson 1 — Gerson J. Contra superstitiosam dierum observantiam // Gerson J. Oeu- vres complètes / Ed. par P. Glorieux. 10 vols. Paris, 1960–1975. Vol. 10. Gerson 2 — Gerson J. De erroribus circa artem magicam // Gerson J. Oeuvres com- plètes. Vol. 10. Gerson 3 — Gerson J. Trilogium astrologiae theologizatae // Gerson J. Oeuvres com- plètes. Vol. 10. Gerson 4 — Gerson J. Contra superstitionem sculpturae leonis // Gerson J. Oeuvres complètes. Vol. 10. Ginzburg 1992 — Ginzburg C. Le sabbat des sorcières. Paris, 1992. Hopkin 1940 — Hopkin C. E. he Share of homas Aquinas in the Growth of the Witchcrat Delusion. Philadelphia, 1940. Houdard 1992 — Houdard S. Les sciences du diable: 4 discours sur la sorcellerie, XVe– XVIIe siècles. Paris, 1992. Imaginaire du sabbat — Imaginaire du sabbat. Edition critique des textes les plus an- ciens (1430 c. — 1440 c.) / Réunis par M. Ostorero, A. Paravicini Bagliani, K. Utz Tremp, en collaboration avec C. Chène. Lausanne, 1999. Kieckhefer 1976 — Kieckhefer R. Europeen Witch Trials: their Foundations in Popu- lar and Learned Culture, 1300–1500. London, 1976. Le pécheur et la pénitence au Moyen Age — Le pécheur et la pénitence au Moyen Age / Textes choisis, traduits et présentés par C. Vogel. Paris, 1969. Levack 1999 — Levack B. Р. he Decline and End of Witchcrat Prosecutions // Witchcrat and Magic in Europe: he Eighteenth and Nineteenth Centuries / Ed. by B. Ankarloo and S. Clark. Philadelphia, 1999. Levack 2006 — Levack B. P. he Witch-hunt in Early Modern Europe. London, 2006. Lusignan 1999 — Lusignan S. “Vérité garde le roy”. La construction d’une identité universitaire en France (XIIIe–XVe siècle). Paris, 1999. Maier et al. 1997 — Maier E., Ostorero M., Utz Tremp K. Le pouvoir de l’Inquisition // Les pays romands au Moyen Age / Ed. par A. Paravicini Bagliani. Lausanne, 1997. Muchembled 1993 — Muchembled R. Le roi et la sorcière. L’Europe des bûchers, XVe– XVIIIe siècle. Paris, 1993. Olivier-Martin 1992 — Olivier-Martin F. Histoire du droit français dès origines à la Revolution. Paris, 1992. Paravicini Bagliani 2003 — Paravicini Bagliani A. La genèse du sabbat des sorciers et des sorcières. Bern, 2003. Paravy 1993 — Paravy P. De la chrétienté romaine à la Reforme en Dauphiné. Évêques, idèles et déviants (vers 1340 — vers 1530). Rome, 1993. PL 32 — Augustinus. Confessionum libri tredecim // Patrologiae cursus completus. Series latina / J.-P. Migne editus. Vol. 32. PL 34 — Augustinus. De genesi ad litteram libri duodecim // Patrologiae cursus com- pletus. Series latina / J.-P. Migne editus. Vol. 34. 84 Реальность или иллюзия? Теория и практика ранних ведовских процессов PL 40a — Augustinus. De diversis questionibus LXXXIII liber unus // Patrologiae cursus completus. Series latina / J.-P. Migne editus. Vol. 40. PL 40b — Augustinus. De divinatione daemonum // Patrologiae cursus completus. Series latina / J.-P. Migne editus. Vol. 40. PL 41 — Augustinus. De civitate Dei // Patrologiae cursus completus. Series latina / J.-P. Migne editus. Vol. 41. PL 104 — Agobardus Lugdunensis. Liber contra insulsam vulgi opinionem de gran- dine et tonitrius // Patrologiae cursus completus. Series latina / J.-P. Migne editus. Vol. 104. PL 140 — Burchardus Wortatiensis. Decretorum libri viginti // Patrologiae cursus completus. Series latina / J.-P. Migne editus. Vol. 140. Quellen und Untersuchungen — Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter / Hrsg. von J. Hansen. Bonn, 1901. Quellen zur Geschichte der Waldenser — Quellen zur Geschichte der Waldenser von Freiburg im Üchtland (1399–1439) / Hrsg. von K. Utz Tremp. Hannover, 2000. Questiones — Boulet M. Questiones Johannis Galli. Paris, 1944. Reginonis abbatis Prumiensis — Reginonis abbatis Prumiensis. Libri duo se synoda- libus causis et disciplinis ecclesiasticis / Hrsg. von F. W. H. Wasserschleben. Leipzig, 1840. Registre criminel 1–2 — Registre criminel du Châtelet de Paris du 6 septembre 1389 au 18 mai 1392 / Ed. par H. Duplès-Agier. 2 vols. Paris, 1861–1864. Sancti homae Aquinatis 1897 — Sancti homae Aquinatis. Summa theologiae. Se- cunda secundae // Sancti homae Aquinatis. Opera omnia. Rome, 1897. Vol. IX. Sancti homae Aquinatis 1926 — Sancti homae Aquinatis. Quaestiones Quodlibet- ales / Intr. de P. Mandonnet. Paris, 1926. Schmitt 1988 — Schmitt J.-C. Les “superstitions” // Histoire de la France religieuse / Sous la dir. de J. le Gof et R. Rémond. Paris, 1988. T. 1. Soman 1993 — Soman A. Le sabbat des sorciers: preuve juridique // Le sabbat des sorciers en Europe: XVe–XVIIIe siècles / Textes réunis par N. Jacques-Chaquin, M. Préaud. Grenoble, 1993. Tanon 1893 — Tanon L. Histoire des tribunaux de l’Inquisition en France. Paris, 1893. horndike 1, 2 — horndike L. History of Magic and Experimental Science. T. 1–2. New York; London, 1923. Utz Tremp 2000 — Utz Tremp K. Les vaudois de Fribourg (1399–1430): état de re- cherche // Revue d’histoire des religions. 2000. № 217. Verger 1995a — Verger J. Les professeurs des universités françaises à la in du Moy- en Age // Verger J. Les universités françaises au Moyen Age. Leiden; New York; Köln, 1995. Verger 1995b — Verger J. he University of Paris at the End of the Hundred Years War // Verger J. Les universités françaises au Moyen Age. Leiden; New York; Köln, 1995. 85 О. И. Тогоева Vogel 1966 — Vogel C. Les rites de la pénitence publique aux Xe et XIe siècles // Mé- langes oferts à René Crozet / Ed. par P. Gallais, Y.-J. Riou. Poitiers, 1966. Vol. 1. Walker, Dickerman 1991 — Walker A. M., Dickerman E. H. A Woman under the Inluence: A Case of Alleged Possession in Sixteenth-Century France // Sixteenth Century Journal. 1991. Vol. 22. № 3. 86 IN mbra демонология Г. В. Бакус как семиотическая система Реальное и мнимое: № 2 демоны и ведьмы Ульриха Молитора рактат Ульриха Молитора De laniis et Т phitonicis mulieribus Teutonice vnholden vel hexen [Molitoris 1489; 1508] представляет собой одно из ранних демонологических сочинений, посвященных проблеме сущности злонамеренного колдовства (maleicium). Судьба этой книги была бурной, долгой и весьма причудливой. Достаточно сравнить ее по- пулярность с успехом другого шедевра демонологии — «Молота ведьм», чтобы убедиться во влиянии этой небольшой книжицы на умы современников. По данным историографии Malleus Malei- carum издавался в две волны: первая — с 1486 по 1519 г., включает 13 изданий в печатнях Шпейера, Нюренберга, Кельна, Метца, Па- рижа и Лиона; вторая — с 1574 по 1669 г., изданий было 14, и геогра- фия сузилась — только три центра: Венеция, Франкфурт-на-Майне и Лион [Mackay 2006: 170–171]. Что касается сочинения Молитора, историография расходится в оценке количества изданий, однако цифры все равно оказываются впечатляющими. Р. Мюшембле от- мечает наличие 15 изданий с 1489 по 1600 г. [Мюшембле 2005: 99]. В немецкой историографии фигурирует 20 изданий (отдельными книгами, в составе сборников и в качестве приложений к большим и известным трактатам) за тот же период [Geiling, Gawron 2006]. Отечественный искусствовед Ц. Г. Нессельштраус, исследовавшая декоративное оформление немецкой первопечатной книги, указы- вает на 14 изданий только до конца XV столетия [Нессельштраус 2000: 185–186]. В любом случае, уже порядок цифр говорит о сопо- ставимости в популярности этих двух сочинений. Что интересно, 87 Г. В. Бакус эти книги объединяют, помимо влияния на современников, еще и обстоятельства происхождения, поскольку оба сочинения родились из скандала вокруг инквизиционного дознания Генриха Крамера (Инститориса) в Инсбруке, имевшего место в конце 1485 — начале 1486 г. [Mackay 2006: 96–103; Broedel 2003: 18; Maxwell-Stuart 2001: 32]. По некой иронии даже в последующем столетии судьбы этих книг оказались тесно переплетенными между собой. Позволим себе привести один весьма примечательный факт — в 1580 г. франк- фуртский издатель Николай Бассей объединил это сочинение с «Молотом ведьм», сопроводив его новым заглавием: Tractatvs vtilis et necessarivs per viam Dialogi, de Pythonicis mulieribus («Трактат по- лезный и потребный, в виде диалога о женах-прорицательницах»). В последующие годы сочинение Ульриха Молитора стало едва ли не обязательным дополнением к тексту Malleus Maleicarum в из- даниях Николая Бассея, как это было в изданиях «Молота ведьм» 1588 и 1600 гг. [Geiling, Gawron 2006]. Тем более удивительным представляется то обстоятельство, что на фоне интереса к «Молоту ведьм» историки практически обошли вниманием сочинение Ульриха Молитора. При этом сле- дует отметить, что большинство исследователей давало краткую характеристику данному сочинению в контексте общей истори- ческой ситуации и ограничивалось на этом [Trevor-Roper 2001: 120; Levack 2006: 62; Behringer 2007: 74–76; Bailey 2007: 139–140; Stephens 2002: 92–140; Роббинс 2001: 271–272; Maxwell-Stuart 2001: 32–41]; некоторые же историки довольствовались тем, что упоминали его вскользь по тому или иному поводу — так, в поле зрения Р. Мюшембле данный трактат попал исключительно бла- годаря шести ксилографиям, представляющим собой своеобраз- ную «иконографию» ведовства [Мюшембле 2005: 99]. В целом приходится констатировать, что De laniis et pithonicis mulieribus относится к числу часто упоминаемых, но мало изученных произ- ведений средневековой книжности. Настоящая статья посвящена демонологии Ульриха Молито- ра. Как и для большинства современных ему сочинений аналогич- ной тематики, для данного трактата характерно преимущественно внимание к делам ведьм, реальным или мнимым; прочие предста- вители инфернального мира в данном тексте появляются по мере 88 Реальное и мнимое: демоны и ведьмы ульриха молитора необходимости для того, чтобы объяснить сущность какого-либо из рассматриваемых преступлений. Как и для большинства авто- ров демонологических трактатов Западной Европы XV–XVII сто- летий, демоны для Молитора — необходимое условие колдовства. Здесь необходимо сделать одно предварительное замечание: де- монология Ульриха Молитора, если понимать ее как некий набор теоретических сведений и рассуждений касательно природы де- монов, относительно слабо развита. Это обстоятельство становит- ся очевидным при сравнении с современными ему сочинениями о ведовстве и прежде всего с Malleus Maleicarum Генриха Крамера (Инститориса) и Якова Шпренгера. Если «Молот ведьм» содер- жит достаточно подробные рассуждения об особенностях физио- логии бесов, их отношении к миру людей, тяжести грехов и т. п. [Institoris, Sprenger 2006: p I, q. 2, 3, 17], — ничего подобного Моли- тор даже не пытается обсуждать. Эту особенность можно отчасти объяснить тем, что данный трактат происходит из кругов, близких светскому властителю Сигизмунду Габсбургу, эрцгерцогу Тироль- скому. Однако одна из тем, заявленных в трактате, все-таки требу- ет равного внимания со стороны демонолога к обоим участникам злонамеренного колдовства. И тема эта — возможность плотских отношений человека и демона. Данной проблематике были посвя- щены два вопроса из девяти упомянутых в Capitula præsentis trac- tatus, а именно — вопросы шестой «Может ли дьявол в образе че- ловека сочетаться с такими женами-ведьмами в качестве инкуба» (Sexto vtrum cum talibus maleicis mulieribus possit dyabolus incubando in forma hominis commisceri) и седьмой «Возможно ли рождение де- тей из такой связи» (Septimo vtrum ex tali coitu ſit poſ ibile generari ilios). Любопытно, что первый немецкий перевод, приписывае- мый перу самого Ульриха Молитора, в соответствующем разделе (Capitela vnd ragstuck dieses tractatus) содержит только один вопрос на ту же тему — «Может ли злой дух наяву принимать мужское об- личье с низкими злыми женами и развратничать с ними» (Zů dem ſechßten ob der böß gaist in menschlicher gestalt mit sollichen bößen weiben sichtbarlich müg wandlen vnd natürlich vnkeüschait mit ynen verbringen). По каким-то причинам из теоретического обсуждения в немецком тексте оказался исключенным вопрос о возможности рождения ребенка от подобной связи. 89 Г. В. Бакус Еще более интригующим пред- ставляется то обстоятельство, что заявленный перечень вопросов в действительности не соответство- вал разбивке текста на главы, и воз- можность отношений подобного рода обсуждалась снова и снова в пятой, шестой и десятой главах трактата. Общий ход рассужде- ния сводится к следующему. В пя- той главе от лица Конрада Шатца утверждается, что никто не сомне- вается, что дьявол может появлять- ся в образе человека (Nemo dubitat, quin Diabolus in forma hominis ap- parere possit). В качестве подтверж- дения приводятся жития святых (св. Мартина, Антония, Элигия). Причем в тексте присутствует на- рочитое акцентирование на «фи- Ил. 1. зиологическом» аспекте данной Ведьма и черт. Гравюра проблемы. Оно задается вопросом из издания Иоганна Отмара (Рейтлинген, ок. 1489 г.) Сигизмунда: «Могут ли демоны спать с подобными женами и сово- купляться с ними?» (an Dæmones poßint cum talibus mulieribus dormire, & coire cum eisdem). Об акценте на физиологической составляющей можно судить уже по названиям последующих глав — глава шестая «Может ли родиться ребенок в результате совокупления демонов с женщинами» (An ex coitu Dæmo- num cum mulieribus patrato poßit nasci puer), глава десятая — «Может ли дьявол в образе человеческом сочетаться с такого рода женами в качестве инкуба и может ли родиться ребенок в результате такого рода совокупления» (An Diabolus possit in forma hominis cum huius- modi mulieribus incubando commisceri et ex huisumodi coitu possint pueri nasci). В ходе обсуждения со ссылкой на «Историю Артура, коро- ля Британии» (in historijs Arcturi Regis Britanniæ) появляется и при- влекает большое внимание фигура волшебника Мерлина, который, 90 Реальное и мнимое: демоны и ведьмы ульриха молитора как считалось, появился из подоб- ной связи. Упоминание этого име- ни ставит вопрос о возможности предвидения будущего и позна- ния тайн (в том числе — секретов эрцгерцога Сигизмунда Габсбурга, под эгидой которого и была напи- сана книга). И тем более интригую- щим представляется тот факт, что проблему, которой было уделено примерно треть от общего объема трактата, Молитор удостаивает только одним лаконичным заклю- чением, которое гласит, что дьявол в качестве инкуба или суккуба, ни- коим образом детей породить не может (pueros generare nullo modo potest); дети же такого рода, если и появляются, оказываются либо подкинутыми, либо призрачными. Принципиальное значение имеет Ил. 2. то обстоятельство, что скептиче- Ведьма и черт. Гравюра из издания Иоганна Цайнера ское отношение к возможностям (Ульм, ок. 1490 г.) ведьм (под сомнением оказывается не только возможность плотских отношений с демонами, но и весь спектр обвинений в целом) весьма своеобразно соотносится с позицией Молитора относительно су- дебного преследования обвиняемых в злонамеренном колдовстве. Седьмое заключение посвящено выяснению степени вины такого рода злословящих женщин (huimsmodi maledictæ mulieres); оно де- монстрирует двойственность позиции Молитора: хотя и ничего в действительности совершить не могут, они не противятся дьяволь- ским козням, а потому — впадают в отступничество от истинного и чистейшего Бога, сами становятся жертвой всесожженной Дья- волу и совершают ему приношения (sibique Diabolo holocaustomata & oblationes oferendo). Вердикт Молитора: они заслуживают смерти (morte plecti debent). В этом и заключается уникальность позиции 91 Г. В. Бакус Молитора — если для демонологов- скептиков XVI–XVII вв. (Иоганн Вейер, Фридрих фон Шпее) несостоятельность следствия означала несостоятельность обвинения, то для автора De laniis et pithonicis mulieribus это обстоятельство было основным поводом заявить о соб- ственном авторитете1. Внимание, которое Молитор уде- ляет вопросу возможности плотских отношений ведьм и демонов, отчасти объясняется обстоятельствами воз- никновения трактата — De laniis et phi- tonicis mulieribus был написан после уже Ил. 3. упоминавшегося нами выше скандала Ведьма и черт. Гравюра вокруг инквизиционного дознания из издания Ганса Отмара (Аугсбург, 1508 г.) Генриха Крамера (Инститориса) в Ин- сбруке, случившегося в конце 1485 — начале 1486 г. Причем сам скандал раз- горелся во многом из-за преувеличенного интереса Инститориса к подробностям сексуальной жизни подозреваемых в ведовстве; этот интерес показался чрезмерным епископу Бриксена Георгу Гольсеру при допросе обвиняемой Анны Шеуберин, что и положило конец следственной деятельности доминиканского инквизитора. Однако подобная проблематика нашла свое отражение в главном детище Инститориса — «Молоте ведьм» и в последующем стала неотъ- 1 Весьма любопытным обстоятельством для нас представляется то, что пода- вляющее большинство историков констатирует скепсис Молитора в вопро- сах преследования ведьм. Так, наиболее последовательно этот тезис отстаи- вает В. Берингер, который полагает, что Молитор являлся потенциальным оппонентом «Молота ведьм» и доказательство этому видит в самой струк- туре сочинения, поскольку в данный диалог не был включен доминиканец или инквизитор [Behringer 2007: 74]. Однако для ближайших потомков по- добная позиция была неочевидной и, как следствие, — неактуальной. Луч- шим доказательством этого является уже упоминавшийся нами «синтез пе- чатника», при котором Malleus Maleicarum и De laniis et pithonicis mulieribus оказывались объединенными буквально под одной обложкой. 92 Реальное и мнимое: демоны и ведьмы ульриха молитора емлемой частью литературы, по- священной ведовству. В этой свя- зи уместно привести наблюдение Х. П. Бродела о том, что в рамках концепции Malleus Maleicarum ведовство, женственность и сексу- альные грехи представляют собой тесно переплетенную комбинацию смежных идей, а само ведовство является выражением женской сексуальности, поскольку среди многих слабостей и предрасполо- женностей к греху женской приро- ды основным было сладострастие Ил. 4. [Broedel 2003: 177–183]2 . В данном Ведьма и черт. Гравюра из издания Корнелия Цирикзее случае нам приходится констати- (Кёльн, 1499–1500 гг.) ровать, что Ульрих Молитор раз- вивает идею «Молота ведьм». Своеобразие De laniis et phitonicis mulieribus в этом вопросе за- ключается в том, что ранние издания трактата задействовали одно- временно два способа интерпретации данной проблемы: нарратив искушенного в классической литературе книжника и визуальный образ одной из шести иллюстраций3. Специалисты расходятся в оценке соотношения визуальной и нарративной компонент. Так, австралийский историк Ч. Зика отмечает, что в тексте присут- ствует комплексное обсуждение проблемы, тогда как гравю- ра попросту подтверждает наличие сексуальной связи между дьяволом и ведьмой в качестве основы ведовских верований [Zika 2007: 23]. В отечественной историографии анализом иллю- страций первопечатных изданий трактата Ульриха Молитора зани- малась Ц. Г. Нессельштраус [Нессельштраус 1985; 2000]. В работах 2 Несколько гиперболизированно эту мысль развивает У. Стефенс, согласно мнению которого, вся теология Генриха Инститориса построена на тезисе о женских сексуальных прегрешениях [Стефенс 2002]. 3 Иллюстрации различных изданий сочинения Ульриха Молитора доста- точно серьезно отличались между собой в деталях, четыре из них представ- ляются нам наиболее показательными (см. ил. 1–4). 93 Г. В. Бакус Ц. Г. Нессельштраус интересующая нас гравюра получила название «Ведьма и черт»: согласно отечественному исследователю, данная иллюстрация восходит к чрезвычайно распространенному в гра- фике второй половины XV в. мотиву «Любовной пары», служив- шей воплощением греховности. По мнению Ц. Г. Нессельштраус, эта иллюстрация должна была служить подтверждением основного обвинения в сношениях с дьяволом; художник использовал гото- вую формулу, поскольку «обнимающиеся мужчина и женщина — всем хорошо известный символ, не нуждающийся в жанровой или эмоциональной окраске» [Нессельштраус 2000: 189]. Здесь следует внести уточнение: данная гравюра изображает не просто любовную пару, но эксплуатирует образность Das Motiv des ungleichen Paares, весьма популярного как в изобразительном искусстве, так и в на- зидательной литературе XV–XVII столетий образа Неподходящей пары возлюбленных, в котором отражался момент влечения либо старика к молодой женщине, либо, наоборот, молодого человека к старухе4. Новейшие исследования указывают на очевидную мо- ральную функцию этого сюжета. В свете интересующей нас пробле- мы особенно важно то, что предосудительность подобных отноше- ний проистекала из физиологического несоответствия партнеров, где старики, возжелавшие юных жен, предстают как жалкие дура- ки, которые под конец стремятся поступать в о п р е к и п р и р о д е [ Chvojka 1996: 38]. Это наблюдение требует некоторых комментариев в связи с ин- тересующей нас иллюстрацией. Изображения, развивающие мо- тив Неравной пары, и иллюстрацию трактата Ульриха Молитора сближают два обстоятельства: это, во-первых, очевидный подтекст морального характера и, во-вторых, визуальная составляющая. Для большинства произведений относящихся к Das Motiv des ungleichen Paares характерно подчеркивание меркантильной составляющей: в то время как старик / старуха тянутся к объекту своего вожделения, молодой партнер запускает руку в кошелек либо карман (возмож- на вариация — монеты многозначительно рассыпаны на переднем плане). Деньги здесь выступают как компенсация ф и з и ч е с к о г о 4 Только в творчестве Лукаса Кранаха Старшего насчитывается более десят- ка произведений этого типа, см. ил. 5–6. 94 Реальное и мнимое: демоны и ведьмы ульриха молитора н е с о о т в е т с т в и я, т. е. перед нами не столько выражение лю- бовного чувства как такого, сколько сделка, которая могла повлечь за собой весьма неприятные (во всяком случае, для молодой жен- щины) обвинения и далеко идущие последствия, см. [Harrington 2005]. Важно подчеркнуть, что ведьму связывает с демоном вовсе не романтическое чувство; перед нами отношения, также выстраи- ваемые по принципу do ut des, где женщина вступает в связь с тем, чтобы обрести магические способности определенного рода. Прин- ципиальное значение для нас имеет визуальная составляющая сю- жета, которая прямо предполагала резкий контраст физического уродства стариков и здоровой красоты молодых; этот контраст должен был подчеркнуть упомянутое выше ф и з и о л о г и ч е с к о е н е с о о т в е т с т в и е партнеров. В случае с интересующей нас гра- вюрой контраст «красота — уродство» в целом соблюдается, хотя проявляется некоторая специфика, относящаяся к внешности де- мона. Он представлен антропоморфной фигурой, а его нечеловече- ская сущность демонстрируется анатомическими особенностями (копыта / птичьи лапы с когтями, хвост), присутствие которых н е с о о т в е т с т в у е т л о г и к е т е к с т а. В трактате обсуждается возможность демона появляться в о б р а з е ч е л о в е к а (in forma hominis / in menschlicher gestalt), возможность эта прямо подтвержда- ется, и в этой связи появление хвоста, копыт и т. п. выступает как нечто излишнее. Можно предположить, что эти признаки должны были указать аудитории на присутствие нечистой силы5, однако до- статочно трудно предположить, что владелец трактата не был зна- ком с текстом, в котором по нескольку раз на странице встречались слова demon, diabolus или же teüfel, böse gaist, и ограничивался толь- ко разглядыванием иллюстраций. Стоит отметить, что изображе- ние демона на данной иллюстрации не соответствует распростра- ненному иконографическому типу именно в силу подчеркнутой антропоморфности, — гораздо более распространенными были 5 Американский историк П. Максвелл-Стюарт, анализируя это изображение, отмечал, что основное назначение данных особенностей — помочь зрителю идентифицировать изображенного демона, однако это черта избыточна по своей сути, поскольку большинство письменных источников, равно как и признания ведьм, указывают, что Сатана появляется без каких-либо зоо- морфных черт [Максвелл-Стюарт 2001: 39]. 95 Г. В. Бакус «классические» изображения с рогами, звериными мордами, личинами в области паха и т. п.6 Очевидно, зооморфные черты, как и нарочитое уродство ста- риков в случае с мотивом «Не- равной пары», несли на себе символическую нагрузку и ак- центировали внимание зрителя на самой ситуации — демон- страция физической ущербно- сти имела целью в и з у а л ь н о продемонстрировать предосу- дительность отношений подоб- ного рода, поскольку зрителю открывается сделка, в центре Ил. 5. которой находятся плотские от- Лукас Кранах Старший. ношения и которая выражается Влюбленная старуха и юноша (1520–1522) в противоестественной связи, омерзительная для нормального человека. Ранний немецкий текст Von den unholden oder hexen, при- писываемый Молитору, характеризовал ведьм как «неких злых из- вращенных жен» (etlicher bößer verkerter weiber). В этой связи стоит привести определение ведьмы, которое появляется в «Новом зер- цале мирянина» Ульриха Тенглера — «нечестивицы или ведьмы, именуемые на латыни фитониссами или злодейками» (vnholden oder häckssen / im latein phitonisse / oder maleice genennt) суть «некото- рые извращенные и злые особы женского пола» (ettlich verkert vnd böß weibs person) [Tengler 1511: 417]. В обоих случаях х а р а к т е р и - стика ведьмы как злой и извращенной особы по- в т о р я е т с я п р а к т и ч е с к и д о с л о в н о. Наиболее полное вы- ражение идея противоестественности плотских отношений чело- века и демона нашла в самом конце XVII в. в трактате итальянского францисканца Людовико-Марии Синистрари «О демониалитете 6 В качестве примера можно привести изображения демонов на иллюстраци- ях «Нового зерцала миряина» Ульриха Тенлера, см. ил. 7–8. 96 Реальное и мнимое: демоны и ведьмы ульриха молитора инкубов и суккубов» [Сини- страри 1995]; в случае с тракта- том Ульриха Молитора мы име- ем дело с одной из ранних попы- ток осмысления данной пробле- мы. Любопытно отметить, что предосудительные сексуальные отношения в Германии раннего Нового времени зачастую на- казывались посредствам своео- бразных обрядов диффамации; наиболее интересной для нас представляется практика ноше- ний так называемых масок по- зора, искажавших черты лица и придававших демонический вид обвиняемым7. Ил. 6. В заключение нам остается Лукас Кранах Старший. Неподходящая пара (1522) привнести несколько тезисов историографии, которые долж- ны помочь нам правильно оценить значение рассмотренной нами ситуации в общекультурном контексте эпохи. Мы позволим себе привести обширную цитату из «Истории и системы средневе- кового миросозерцания» Генриха Эйкена о мистике. «Половые стремления приобретали тем большее значение в трансцендентном мире религиозной фантазии, чем больше они отрицались в сфере земной жизни. В образах главных лиц религиозного культа Хри- ста и Марии половые различия этого мира были перенесены на тот мир. Отношения к тому и к другой определялись на основании сознания половой противоположности. Христос был предметом 7 Как отмечает О. И. Тогоева, византийскими теологами было разработано по- нятие porneia, телесного греха, означавшее любые предосудительные сексуаль- ные отношения. Это понятие предполагало, что опасным являлось само тело и единственным средством в борьбе с этим грехом-преступлением было членов- редительство; в соответствие с этим, в городах Средневековой Италии мужчи- ну, виновного в адюльтере, ждала кастрация, а женщине отрезали нос, чтобы она своей красотой не привлекала более мужчин [Тогоева 2006: 78]. 97 Г. В. Бакус Ил. 7. Спор о душах людских. Гравюра из «Нового зерцала мирянина» Ульриха Тенглера издания Иоганна Кноблоха (Аугсбург, 1511) религиозного культа для женского пола, Мария — для мужского. Ощущения и язык земной любви были в широких размерах перене- сены в область божественной любви8» [Эйкен 1907: 419]. К. Бурдах 8 В подтверждение Эйкен приводит весьма красноречивые примеры, кото- рые имеют значение для нашей темы. В песне Эбергарда фон Сакса, посвя- щенной Богоматери, мы находим: Got in sinem hôhen trône / hat begeret dîner schône / dâ er wil, ô wîbes krône, / mit gelüste dich an sehen («Бог на своем высоком 98 Реальное и мнимое: демоны и ведьмы ульриха молитора Ил. 8. Грехопадение. Гравюра из «Нового зерцала мирянина» Ульриха Тенглера издания Иоганна Кноблоха (Аугсбург, 1511) отмечал, что для мистики высокого Средневековья (в частности — для Иоахима Флорского, Франциска Ассизского и спиритуалов) было характерно использование понятий renovatio, nova vita, renasci, regenerari в качестве двустороннего образа обновления христианина престоле пожелал овладеть твоей красотой, так как он хочет, о совершен- нейшая женщина, смотреть на тебя со страстным желанием»). В «Золотой кузнеце» Конрада Вюрцбургского автор обращается к деве со следующими словами: dîn reiner lîp sô wünnesam / alsô schône erlûhte, / daz in des gnuoc niht dûhte, / daze r geschafen haete dich: / sîn gotheit diu wolte sich / von dir ze menshen bilden («Твое чистое, прелестное тело сияло так прекрасно, что ему казалось недостаточно того, что он тебя создал: его божественность хотела через тебя обратиться в человека»); и далее: daz den himmelvürsten / muoz selber nâch dir dürsten («что сам царь небесный должен жаждать тебя») [Эйкен 1907: 426]. 99 Г. В. Бакус и церкви. Наибольшее развитие этот образ приобретает в идеях ге- нерала ордена францисканцев Бонавентуры: б о ж е с т в е н н ы й х удо ж н и к с о з д а л ч е ло в е ч е с к у ю ду ш у с р е д с т в а м и п р и р о д ы по образу своему, однако она была д е ф о р м и р о в а - н а г р е х о м и должна быть р е ф о р м и р о в а н а , т. е. возвраще- на в свою богоподобную форму. Эти идеи в мистической лирике Фомы Челанского и Якопоне Тоди переносятся в эротику, которая прорастает из религиозной сферы в мир чувств и земной фантазии [Бурдах 2004: 104–106]. В нашем случае мы сталкиваемся с очевидной инверсией, пе- реносом характерной схемы отношений «человек — сверхъесте- ственное» со сменной ценностной составляющей на свою диаме- тральную противоположность. Сам принцип отношений (и способ его передачи) сохраняется, но в связи с заменой Божественного на демоническое происходит радикальная переоценка ситуации. Причем скепсис Молитора в отношении реальности магических действий имеет для нас принципиальное значение. Если в понима- нии немецких мистиков высокого Средневековья непорочное за- чатие, даже несмотря на подчеркнутую телесность образов, остает- ся чудом, т. е. событием, происшедшим вопреки привычному ходу вещей9; неспособность дьявола повторить это чудо указывает на ущербность его природы. Все, на что оказывается способным Враг рода человеческого — praestigia, обман, пародирующий замысел Творца. Однако это обстоятельство имело фатальные последствия 9 Примечательно, что средневековая религиозность не ограничивала себя простым употреблением телесных метафор, телесность воспринималась ею как некий знак, допускавший в том числе парадоксальные интерпретации. Так, для высокого Средневековья характерно использование образа матери применительно к традиционно мужским фигурам, таким как Господь Бог, Иисус Христос, а также по отношению к представителям церковной иерар- хии (аббатам, епископам, апостолам). Наибольшее распространение это явление получило среди авторов, происходивших из монахов цистерциан- ского ордена, среди которых можно отметить хотя бы Бернара Клервоского. В свете интересующей нас проблемы принципиальное значение имеет то обстоятельство, что в данном случае развитие образа предполагало не толь- ко перенос неких абстрактных качеств («женственность», «мягкость»), но использование физиологических метафор, см. [Bynum 2005]. 100 Реальное и мнимое: демоны и ведьмы ульриха молитора для обвиняемых в ведовстве — если переживание мистической свя- зи с Божеством имело своим следствием возвышение человеческой души, то аналогичная ситуация с демоническим неизбежно вела к деградации человека. И если греховное деяние не имело места в реальности, само желание совершить таковое свидетельствовало о порочности души и, следовательно, виновности подозреваемого. В этой связи важно подчеркнуть, что мы имеем дело не с пустыми умозрительными метафорами, наложенными как некое клише на действительность, — подобные установки были неотъемлемой ча- стью самой действительности — как показал израильский историк М. Слуховский, в женских монастырях Западной Европы раннего Нового времени имело место наличие «духовного сладострастия» (luxuria spiritualis), которое сводилось к сексуальному вожделению монашек по отношению к Иисусу Христу, причем, что интересно, это явление сопровождалось случаями массовой одержимости, см. [Sluhovsky 2002]. Есть и другие примеры того, что данная проблема не была достоянием исключительно высоколобых интеллектуалов и не ограничивалась «игрой в слова»; она циркулировала во всех слоях общества, зачастую порождая конфликтность. Чтобы в этом убедиться, достаточно привести похвальбу торговца индульгенци- ями Тетцеля, которая так сильно оскорбляла религиозное чувство сторонников Реформации — у Папы достаточно власти даже для того, чтобы за плату отпустить грех тому, кто спал с Богоматерью [Scott Dixon 2002: 21]. Эти наблюдения как нельзя лучше иллю- стрируют тезис А. Я. Гуревича о том, что мир воспринимался людь- ми Средневековья как своего рода «духоматерия», где даже сама душа человеческая обладает телесными свойствами и одушевление всего тварного мира имело своим коррелятом отелеснивание всего духовного [Гуревич 2005: 233]. В случае с гравюрой, иллюстрировавшей соответствующие раз- делы текста De laniis et phitonicis mulieribus Teutonice vnholden vel hexen, посвященные возможности плотских отношений ведьмы и демо- на, нам приходится констатировать, что визуальное изображение не является прямым отображением идей, заложенных в тексте. Это изображение эксплуатирует образность и приемы мотива Неравной пары, широко распространенного в европейском искусстве интере- сующего нас периода. Здесь происходит очевидный перенос некоего 101 Г. В. Бакус морального сюжета из земной жизни на отношения человека и де- мона, существа сверхъестественного. В нашем случае присутствует определенная инверсия, которая указывает на место демона в по- нимании Ульриха Молитора: демон — это мерило человеческой раз- вращенности, основной критерий виновности там, где преступление означает поступок, совершенный вопреки человеческой природе. Литература Бурдах 2004 — Бурдах К. Реформация. Ренессанс. Гуманизм. М., 2004. Вег 1984 — Вег Я. Немецкая станковая живопись XVI века. Будапешт, 1984. Гуревич 2005 — Гуревич А. Я. Дух и материя. Об амбивалентности повседнев- ной средневековой религиозности // Гуревич А. Я. История — нескончае- мый спор. Медиевистика и скандинавистика: статьи разных лет. М., 2005. Мюшембле 2005 — Мюшембле Р. Очерки по истории дьявола: XII–XX вв. М., 2005. Нессельштраус 1985 — Нессельштраус Ц. Г. Ксилографии первопечатного из- дания книги Ульриха Молитора «О женщинах-ламиях и пифониссах, по- немецки именуемых нечистой силой или ведьмами» // Западноевропей- ская графика XV–XX веков. Л., 1985. Нессельштраус 2000 — Нессельштраус Ц. Г. Немецкая первопечатная книга: Декорировка и иллюстрации. СПб., 2000. Роббинс 2001 — Роббинс Р. Х. Энциклопедия колдовства и демонологии. М., 2001. Синистрари 1995 — Синистрари Л.-М. О демониалитете и бестиалитете инкубов и суккубов // Демонология эпохи Возрождения (XVI–XVII вв.) М., 1995. Тогоева 2006 — Тогоева О. И. Униженные и оскорбленные: Мужская честь и мужское достоинство в средневековом суде // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории. 2006. Эйкен 1907 — Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. СПб., 1907. Bailey 2007 — Bailey M. D. Magic and Superstition in Europe: A Concise History from Antiquity to the Present. Lanham, 2007. Behringer 2007 — Behringer W. Witches and Witch-Hunt. A Global History. Ox- ford, 2007. Broedel 2003 — Broedel H. P. he Malleus Maleicarum and the Construction of Witchcrat: heology and Popular Belief. Manchester; New York, 2003. Bynum 2005 — Bynum C. W. Jesus as Mother and Abbot as Mother: Some hemes in Twelth-Century Cistercian Writing // Medieval Religion: New Approaches. New York; London, 2005. Chvojka 1996 — Chvojka E. “Nu ist sie junk, so ist er alt”. Zur sozialen und kulturel- len Bedeutung des Motives des “Ungleichen Paares” vom 15.–17. Jh. // OTIUM. Medium Aevum Quotidianum 35. (Krems 1996). 102 Реальное и мнимое: демоны и ведьмы ульриха молитора Geiling, Gawron 2006 — Geiling J., Gawron T. Molitor, Ulrich // Lexikon zur Ge- schichte der Hexenverfolgung, hrsg. v. Gudrun Gersmann, Katrin Moeller u. Jür- gen-Michael Schmidt [Электронный ресурс]. URL: http://www.historicum. net/no_cache/persistent/artikel/1659/ Harrington 2005 — Harrington J. F. Reordering Marriage and Society in Reformation Germany. Cambridge, 2005. Institoris, Sprenger 2006 — Institoris O. P., Sprenger O. P. Malleus Maleicarum / Ed. and transl. by Ch. S. Mackay. Cambridge, 2006. Vol. I: he Latin Text and Introduction. Levack 2006 — Levack B. P. he Witch-Hunt in Early Modern Europe. London, 2006. Mackay 2006 — Mackay C. S. General Introduction // Institoris O. P., Sprenger O. P. Malleus Maleicarum / Ed. and transl. by C. S. Mackay. Cambridge, 2006. Vol. I: he Latin Text and Introduction. Maxwell-Stuart 2001 — Maxwell-Stuart P. G. Witchcrat in Europe and the New World, 1400–1800. New York, 2001. Molitoris 1489 — Molitoris U. De laniis et phitonicis mulieribus Teutonice vnholden vel hexen. Reutlingen, 1489 [Электронный ресурс]. URL: http://diglib.hab.de/ wdb.php?dir=inkunabeln/179-2-quod-2. Molitoris 1508 — Molitoris U. Von den unholden oder hexen. Tractatus von den bösen weiben die man nen[n]et die hexen etc. Augspurg 1508 [Электронный ресурс]. URL: http://dlxs2.library.cornell.edu/cgi/t/text/text-idx?c=witch;idno=wit060; URL: http://daten.digitale-sammlungen.de/~db/bsb00004293/images/; URL: http://daten.digitale-sammlungen.de/~db/0001/ bsb00012386/images/ Scott Dixon 2002 — Scott Dixon C. he Reformation in Germany. Oxford, 2002. Sluhovsky 2002 — Sluhovsky M. he Devil in the Convent // he American Histori- cal Review. Vol. 107. Iss. 5 [Электронный ресурс]. URL: http://www.historyco- operative.org/journals/ahr/107.5/ah0502001379.html. Stephens 2002 — Stephens W. Demon Lovers: Witchcrat, Sex and the Crisis of Belief. Chicago, 2002. Tengler 1511 — Tengler U. Der neü Layenspiegel von rechtmässigen ordnungen in Burgerlichen vnd peinlichn Regimenten. Mit Additon. Auch der guldin Bulla / Königklich reformaton landfriden. auch bewärung gemainer rech vn anderm antzaigen. Qum priuilegio — neqs audeat hoc opus intra tempus determinatum impumere sub pena in copromulganda. Ausburg: durch Johannem Knobloch, am letsten tag Augusti, 1511 [Электронный ресурс]. URL: http://dlxs2.library.cor- nell.edu/cgi/t/text/text-idx?c=witch;idno=wit090. Trevor-Roper 2001 — Trevor-Roper H. he European Witch-craze of the Sixteenth and Seventeenth Centuries // Trevor-Roper H. he Crisis of the Seventeenth Cen- tury. Indianapolis, 2001. Zika 2007 — Zika C. he Appearance of Witchcrat: Print and Visual Culture in Sixteenth-Century Europe. London; New York, 2007. 103 Изобразить врага, или черт на иконе IN mbra демонология М. Р. Майзульс как семиотическая система Бес за спиной: № 2 жесты дьявола в древнерусской иконографии мартобря гоголевский сумасшед- 86 ший, вообразив себя королем Испа- нии, сумел разгадать величайший секрет женской натуры: «Я те- перь только постигнул, что такое женщина. До сих пор никто еще не узнал, в кого она влюблена: я первый открыл это. Женщина влю- блена в черта… Вон, видите, из ложи первого яруса она наводит лор- нет. Вы думаете, что она глядит на толстяка со звездою? Совсем нет, она глядит на черта, что у него стоит за спиною» [Гоголь 1952: 190]. То, что дьявол примостился именно позади толстяка, совсем не случайно. У старообрядцев до сих пор фиксируется представле- ние, что бесы прячутся сзади у человека или садятся ему на плечо: «Идешь на молениё — на кромку платок надевам: плеча загороди, а то бес сидит на плече» [Савельева, Новикова 2001: 168]1. На тыся- чах средневековых — византийских, русских или западных — изо- бражений грешниками верховодят демоны, спрятавшиеся у них за спиной. Гоголь мог видеть подобную мизансцену и в клеймах жи- тийных икон, и на лубочных картинках. Фигура дьявола, притаившегося за спиной у человека — идет ли речь о книжном топосе, иконографической схеме или мифологическом представлении, бытующем вне текстов и визуальной традиции, — Статья подготовлена при поддержке программы стратегического развития РГГУ. 1 Благодарю за эту ссылку О. Б. Христофорову. 107 М. Р. Майзульс воплощает идею незримого присутствия и воздействия. Это чрезвы- чайно древний и устойчивый мотив. Например, в «Диалогах» Суль- пиция Севера (IV в.) рассказывается, как св. Мартин Турский увидел за спиной чиновника по имени Авициан огромного демона [PL 20: 216; см.: Махов 2011: 135]. Греховные мысли, желания и эмоции, овла- девающие человеком, на самом деле «напущены» сатаной, которого он сам не видит. Но его видят другие. В топике житий спрятавшегося за спиной беса разоблачает святой, который, благодаря особому дару, прозревает дьявольские наваждения и разбивает коварство демонов2. На страницах лицевых житий или в клеймах житийных икон злых духов, стоящих за спинами грешников, видит уже каждый чита- тель или молящийся. При переводе текста на визуальный язык тайное становится явным, а психологические механизмы искушения переко- дируются в пространственные отношения между фигурами. В средневековой визуальной традиции жесты образуют язык, который, «подменяя» прямую речь и авторский комментарий, устанавливает между персонажами линии напряжения (о роли жестов в средневековой иконографии и культуре в целом см. [Gar- nier 1989; Schmitt 1990]). Сакральные персонажи — Христос, анге- лы или святые, — действующие во множестве библейских или агио- графических сюжетов, часто изображаются строго фронтально, вне какого-либо повествовательного контекста. Эти образы, обращен- ные прямо к зрителю, предназначены для поклонения и устанав- ливают контакт между высшими силами и молящимся. В отличие от Христа или ангелов, дьявол с демонами чаще всего представля- ются в профиль или в три четверти и, за редкими исключениями, не в покое, а в действии и взаимодействии с другими персонажа- ми [Антонов, Майзульс 2011: 285–291]3. В устном или письменном 2 Бесы невидимо для обычных людей ходят вслед за грешниками, записывая их грехи, устраивают радостные пляски на их похоронах и т. д. См. попу- лярное на Руси византийское Житие Андрея Юродивого [Молдован 2000: 262–263, 378, 441–442; Юрганов 2006: 156–159]. 3 Одно из таких исключений — фронтальное изображение сатаны как пове- лителя преисподней, которое традиционно фигурирует на иконах Страш- ного суда или в циклах загробных мук в различных учительных сборниках. Обычно дьявол восседает на звере, служащем ему троном, а вокруг стоят его подданные — демоны (периодически к ним добавляются грешники). 108 Бес за спиной: жесты дьявола в древнерусской иконографии нарративе это взаимодействие проходит не только через описание поступков, но и через прямую речь персонажей. Изображение, которое без помощи подписей (или в лицевой рукописи — парал- лельного текста) не в силах прямо отразить содержание речи4, пере- дает суть ситуации, а иногда и диалога с помощью мизансцены и жестов (о функциях жестов в лицевых списках житий святых конца XVI–XVIII вв. см. [Юферева 2007; Юферева 2008]). На многочисленных изображениях, где фигурируют дьявол с де- монами, они выступают то как субъект действия, то как его объект. В качестве активной силы они искушают, пугают, физически истяза- ют своих жертв (чаще всего святых), насмехаются над ними, насылают на них наваждения, изводят их с помощью диких зверей и назойли- вых насекомых, поднимают ураганы и устраивают пожары, извлека- ют из тела и утягивают с собой души умерших, устраивают у гробов грешников чудовищные концерты, истязают нечестивцев на том свете с помощью тысячи мук и т. д. Как объект чужого воздействия, бесы кувырком летят с небес под ударами ангельских копий, корчатся в руках избивающих их святых, спасаются бегством, изгнанные из ну- 4 Реплики персонажей (особенно если речь идет о библейских цитатах или па- рафразах из Библии) порой появляются рядом с их устами. См., например, издевательский совет беса на фреске с евангельской притчей о богаче и Лазаре в церкви Спаса на Нередице (1199 г.): «Друже богатый, испей горящего пла- мени» [Лазарев 1973: 50, 267 ил.; Франклин 2010: 405]. На иконах прямая речь иногда дается в подписях на полях или на фоне внутри клейм, как на двери в жертвеннике 1607 г. из Кирилло-Белозерского монастыря: «И рече Гавриил…», «Михаил гла…» [КБИАХМЗ. Инв. № ДЖ-1167. Опубл.: Петро- ва и др. 2008: № 59]. На поздних лубочных картинках текст (в том числе и прямая речь) часто обрамляет изображение, помещается в специальные рам- ки внутри него или заполняет пространство между фигурами. Однако в древ- нерусской иконографии эти решения использовались не так часто. В книж- ной миниатюре образ обычно соседствует с текстом, который служит для него комментарием и «ключом», даже если в пространстве изображения нет собственных подписей. В древнерусском искусстве мы не встречаем свитков с репликами, выходящих изо рта персонажей, которые были распространены в средневековой западной иконографии [Toinet 1992] (ветхозаветные проро- ки со свитками, на которых написаны их пророчества о Христе [Франклин 2010: 407, 419], здесь не в счет). Однако такие свитки с прямой речью исполь- зуются на поздних лубочных картинках. См., например, лист «Проклятие Каина» первой половины XIX в. [Cioi degli Atti 1993: № 44]. 109 М. Р. Майзульс тра человека или из идола, где они обитали раньше, сами мучаются в преисподней и пр. Демоны устраивают советы, выстраиваются, как свита, вокруг сатаны или приходят к нему на поклон, отчитываясь об успехах. Спектр их эмоциональных реакций, воплощенных в визу- альных формулах иконографии, варьируется от победоносного тор- жества (когда им удается соблазнить праведника) до страха и ужаса (когда святой берет над ними верх и обращает их в бегство)5. К жестам древнерусского дьявола, с некоторыми оговорками, применимы наблюдения А. Е. Махова о западной визуальной демо- нологии. Она облекает противостояние демонов с людьми, ангелами или Христом в ограниченный репертуар типичных ситуаций: бесы строят козни, искушают, торжествуют над грешниками, наказывают, терпят поражение от святого… При этом сами ситуации воплощают- ся в устойчивые визуальные формулы: повторяющиеся от изображе- ния к изображению жесты, позы и мизансцены [Махов 2011: 131]. Часть иконографических ролей дьявола (скажем, когда он истя- зает грешников в преисподней) подразумевает «физический» кон- такт между ним и другими персонажами либо предметами (пусть даже считается, что души грешников и демоны бестелесны, а крючки и пилы, которыми «дьяволы» орудуют в аду — лишь призрачные по- добия инструментов). Другие выполняют исключительно знаковую функцию: делают зримым нефизический контакт персонажей, визуа- лизируют речь, передают эмоции и т.д. Именно этот тип движений мы называем жестами, и о них будем говорить ниже 6. 5 Два беса с причудливыми прическами в ужасе закрывают лица руками, видя, как ангел поражает их третьего товарища трезубцем [БАН. П. I. A. 34. Л. 180 об.; ср.: ГИМ. Муз. № 3446. Л. 67 об.]. Четверо сгорбившихся демо- нов, извернувшись назад, в ужасе бегут прочь, а еще двое в страхе смотрят в небеса, где ангелы принимают душу умершего [БАН. П. I. A. 50. Л. 107]. 6 Например, в Синодике 1690-х гг. есть цикл миниатюр с изображением адских мук, где демоны поджаривают в огне и избивают палицами души грешников. Большинство их движений предопределено функционально: они замахиваются дубинами, держат свитки с перечислением совершенных человеком грехов и пр. Но есть и жесты, не подразумевающие физическо- го действия, например, сцена, где «ефиопи поругаются души грешной». Душа, изображенная как нагой человечек, в страхе поднимает ладони, а перед ней стоят три хохлатых демона, тянущие к ней руки и указывающие на нее [ГТГ. Инв. МК-3 (К-5034). Л. 84; опубл.: ГТГ 2010: мин. X. 44]. 110 Бес за спиной: жесты дьявола в древнерусской иконографии Исследователи уже обращали внимание на то, что в древнерус- ской иконографии негативные персонажи, будь то демоны или греш- ники, жестикулируют активнее праведников и часто изображаются в порывистых, неестественных позах [Розов 1966: 72; Юферева 2007: 148–149]7. Их резкие движения и изломанный абрис тел контрасти- руют с торжественными жестами ангелов8. Бесы необузданно раду- ются, злорадствуют, мрачно горюют и в ужасе просят о пощаде, за- крывая лицо руками. Причем, хаотичные жесты дьявола не всегда принадлежат к царству невидимого или миру видений. Они «мате- риализуются» в буйстве одержимых. Бесноватые полностью теряют контроль над собственным телом, которым овладевает враждебная сила. Они извиваются, кричат разными голосами, рвут оковы, и об- ретают покой лишь после того, как демона удается изгнать. Неупорядоченные движения, в которых отсутствует мера и гар- мония, становятся в иконографии такими же маркерами принадлеж- ности к миру зла, как чернота, смешение черт человека и хищного зверя, вздыбленные или пламенеющие волосы и т. д. (о визуальных приемах демонизации см. [Антонов, Майзульс 2011]). Причем, как и все, связанное с негативными персонажами, позы и жесты дьявола не так строго кодифицированы иконографической традицией и остав- ляют средневековому мастеру больший простор для фантазии9. 7 То же характерно и для западной демонологии. Как отмечал Ж. Ле Гофф, в известном «Трактате о чистилище св. Патрика» (ок. 1190 г.), повествующем о странствии рыцаря Овейна в подземную преисподнюю, действия демонов в основном описываются с помощью глаголов, обозначающих суетливые и порывистые движения: «кидаться», «бегать туда и сюда», «перебегать», «добегать», «поворачивать бегом» и т. д. [Ле Гофф 2001: 168]. 8 В одном из видений Бригитты Шведской (1303–1373) описывается небес- ный суд, где эфиоп, символизировавший дьявола, противостоял воину, означавшему ангела. Эфиоп был ужасен лицом и жестами (“terribilis aspectu et gestibus”), ангел же — в словах и жестах умерен (“verbis modestusque in ges- tibus suis”) [Revelationes, IV, 7; см.: Morris 2008]. 9 Конечно, это вовсе не значит, что в древнерусской иконографии святые предстают исключительно в строгих, фронтальных или словно застыв- ших позах. Они тоже жестикулируют, а многие сюжеты пронизаны силь- нейшими эмоциями, которые выражаются через жесты. На изображениях Сошествия во ад восставшие из гробов мертвецы воздевают руки к Христу (см. икону второй четверти XVI в. из Вологды [ВГИАХМЗ. Инв. № 10177; 111 М. Р. Майзульс Однако движения демонов, сколь бы они ни казались «бесчин- ными» по сравнению с торжественными позами и жестами святых, вряд ли можно считать хаотичными (по крайней мере, в тех случа- ях, когда они несут в себе знаковую нагрузку). Это не просто кари- катура или инверсия жестов праведников, а язык жестов (пусть, и не всегда понятный и вряд ли сложно дифференцированный). Большинство сюжетов древнерусской визуальной демонологии отсылает к тому или иному тексту-источнику (в лицевой рукописи они часто вступают в игру отражений на одном развороте). Поэто- му анализ языка жестов не замыкается в пространстве изображе- ния. Жесты дьявола — обычно не буквальная иллюстрация словес- ных формул, а интерпретация текста, неизбежно вводящая в него дополнительные элементы10. Между текстом и его визуализацией почти всегда существует «зазор», связанный со спецификой двух языков повествования11. Чтобы понять, как эта система работает, мы обратимся к двум типам жестов. опубл.: Иконы Вологды 2007: № 70], где четыре фигуры в саванах протяги- вают вверх руки, а пятый мертвец прикладывает руку ко лбу, словно в за- думчивости). Движения светлых духов тоже могут быть резкими. Они не только, благоговейно застыв, славят Творца или торжественно возносят на небеса души праведников. Ангелы кручинятся и, прислонив руку к щеке, оплакивают участь грешников; помогая христианскому воинству, стрем- глав спускаются с небес и разбивают войска врагов; гонят в ад грешников или, схватив сатану за шею, избивают его, как на многих изображениях Сошествия во ад (cм. двух ангелов, избивающих дьявола, на той же воло- годской иконе [Иконы Вологды 2007: № 70]). Визуальные формулы эмоций в древнерусской иконографии явно изучены недостаточно. Одна из них — «перебивка» рук говорящих, которая регулярно используется в Лицевом летописном своде Ивана Грозного, чтобы передать возбуждение, волнение или тревогу толпы [Морозов 2005: 237]. 10 Скажем, часто при изображении множества бесов в их толпе или войске по- является четкая иерархия (например, «командир» с бородой, «рядовые» демоны — без), которая в тексте нигде не фигурирует и не требуется. 11 Например, подчеркивая силу святого, иконописец порой «клонирует» его противников. Даже если в иллюстрируемом тексте сказано, что чудотворец из- гнал одного демона, на изображении появляется целый сонм разбегающихся бесов, как в сценах «посечения древа» и «чуда о корабельниках» на некото- рых иконах Николая Мирликийского [Смирнова 1976: 199–203, 306–307, № 13; 251–253, 367, № 34; Клокова, Крутова 2006: 222–224, № 9, 251, № 28]. 112 Бес за спиной: жесты дьявола в древнерусской иконографии Первый визуализирует воздействие демонов на волю или со- знание человека через искушение и наущение. Второй, напротив, показывает бессилие сатаны — это жесты побежденного и осмеян- ного дьявола. Искушение и наущение Изображая дьявола и его взаимодействие с человеком, средневе- ковый мастер регулярно сталкивался с концептуальной задачей — визуализацией психологического воздействия и процессов, проте- кающих в душе человека. Как изобразить бесовское наущение или ту внутреннюю борьбу с искушением, которая пространно описы- валась в житиях и часто служила ядром их сюжета? Чтобы сделать ее изобразимой, требовалось перевести потаенное во внешнее, а не- видимое — в видимое. Средневековый дьявол одновременно и внутри, и вне человека. Он действует как в физическом, так и в психологическом измерении. В за- висимости от прагматики текста и конкретного сюжета, он предстает то как самостоятельный персонаж (со своим обликом и прямой речью), то как безличная функция. Иногда он показывается на глаза, а порой выступает исключительно как агент психологического воздействия — внутренний голос, подталкивающий ко греху, так что его присутствие в повествовании ограничивается трафаретными формулами наподо- бие «дьяволим наущением» или «действом дьяволим»12. 12 Как отмечает американский медиевист П. Дендл, в англо-саксонской лите- ратуре формы репрезентации дьявола сильно зависят от типа источников. За исключением мифологических нарративов об отпадении мятежных ангелов и искушении Адама, в богословских трудах, гомилетике и хрониках дьявол ред- ко появляется воочию и выступает как самостоятельный персонаж. Его при- сутствие ограничивается ролью искусителя, который чаще всего появляется не in persona, а в трафаретных формулах («по дьяволову научению»). Дьявол не столько персонаж, сколько литературный мотив или функция: источник психологической каузации или болезнетворный агент в медицинских текстах и заговорах. В отличие от текстов позднего Средневековья, англо-саксонская литература почти не знает визуальных портретов дьявола (чего нельзя сказать об англосаксонской иконографии). Если говорить о психологическом объяс- нении греховных поступков, помыслов и желаний, оно тоже зависит от лите- ратурного контекста. Нарративные источники (жития) в основном помещают 113 М. Р. Майзульс Воздействие демона на волю «жертвы» чаще всего изображается как физическое соприкосновение. Здесь действует один из основных механизмов, отвечающих за «перевод» текста на язык образов, — буквальная визуализация метафор13. Иногда, как в Житии Нифон- та Констанцского, в иллюстрируемом тексте прямо говорится, что к кому-то явился дьявол и принялся ему что-то нашептывать: «…и при- иде к нему чернъ моуринъ и, приник, шепташе во оухо человеку тому». На миниатюре, идущей чуть ниже, мы видим беса, примостившегося сзади к сидящему человеку и прильнувшего к его уху [Житие Нифон- та 2: 101]. Однако похожие визуальные решения применяются и в тех случаях, когда в тексте ничего не сказано о «технологии» наущения, а дьявол скорее выступает как внутренний голос, побуждающий ко греху, а не как персонаж, зримо явившийся к человеку. Сатана нашептывает своей жертве греховные помыслы, физи- чески подталкивает ее совершить грех и направляет ее поступки. Если кто-то действует по наущению злого духа, иконописец обыч- но помещает у него за спиной беса или самого дьявола (которые в таких сюжетах едва ли различимы). Дьявол обнимает человека за плечи или за шею, что-то ему приговаривает, берет его руки в свои или на что-то показывает, например, на святого, которого надо за- кидать камнями [Житие Нифонта 2: 107]. Причем, вопреки тому, что можно было бы ожидать, аксиоло- гическая оппозиция право-лево здесь, кажется, оказывается нере- левантной (о «правом» и «левом» в иконописи см. [Успенский 2004: 9–14]). Бесы в иконографии пристраиваются как с правой, так и с левой стороны от своей жертвы, а направляя ее поступки, часто хватают ее за правую, а не за левую руку (левая рука могла бы маркировать греховный характер деяния). источник греха вовне, в образе демона-искусителя. Учительная литература, напротив, интернализирует демонов и дьявола как персонификацию человече- ских страстей и греховных импульсов, перенося акцент на личную ответствен- ность и свободу воли индивида [Dendle 2001: 11–18, 20]. Эти замечания вполне применимы и к древнерусскому материалу. 13 Например, если в Слове Палладия Мниха о Втором пришествии и Страшном суде говорится, что грешник ходит на поводу у дьявола как конь на узде, на миниатюре появляется бес, тащащий грешника на веревке [ГИМ.Муз. № 4173. Л. 2 об.; ГИМ. Муз. № 2652. Л. 174]. 114 Бес за спиной: жесты дьявола в древнерусской иконографии На миниатюре одной из Годунов- ских псалтирей 1594–1600 гг. рядом со строками «Яко искусил ны еси, Боже, раждеже ны, яко же раждизается сре- бро» (Пс. 65: 10) изображена сцена искушения: на престоле с подножием сидит человек, который смотрит на свою правую кисть, превратившую- ся в красную звериную морду. За его спиной стоит серый бес, словно ухва- тивший его за руки [ГТГ. Инв. МК-6 (К-5346). Л. 285 об., опубл.: ГТГ 2010: мин. VII, 160]. Еще один пример — история монаха Феодора, рассказан- ная в Киево-Печерском патерике. Перед тем, как уйти в монастырь, тот раздал все свое имущество нищим. Однако когда он уже принял постриг, Ил. 1. дьявол стал внушать ему горькое со- Злая банщица Романа, наученная бесом, хватает за бороду Иоанна жаление о потерянном богатстве Богослова. Фрагмент клейма № 5 («принесе некогда враг стужение и иконы «Иоанн Богослов, печаль немалу имения ради»). Чтобы с житием в 20 клеймах» конца XVII в. передать идею искушения (или здесь скорее — внушения) мастер XVII в. изобразил Феодора, а за его спиной — беса [Житие Феодора и Ва- силия 1879: 6]. Если в тексте известной «Повести о прельщенном отроке» говорится, что дьявол разжег в юноше страсть к дочери его господина, на миниатюре XVIII в. за спиной у влюбленного появля- ется серый бес [РНБ. Q. I. 1158: 5]14 (ил. 1). Эта базовая иконографическая схема была унаследована из Ви- зантии. Например, в Хлудовской псалтири (середина IX в.), в иллю- страции к Пс. 68: 29 за спиной епископа-симониака, принимающего деньги за рукоположение в священники, примостился бес с вскло- коченными волосами. Он стоит вплотную к епископу, так, словно 14 См. также беса, стоящего за спиной двух прелюбодеев, на миниатюре из сборника житий 1629 г. [РНБ. ОЛДП. Q. 17: 31; репрод.: Корогодина 2006: 130 ил.]. 115 М. Р. Майзульс бы его правая рука направляла правую руку архиерея [ГИМ. Греч. № 129д. Л. 67 об.]. Строки 108-го псалма «Постави на него грешника и диавол да станет одесную его» иллюстрируются сценой, где кры- латый дьявол, примостившись справа от Иуды, подговаривает его предать Христа. Ниже он, паря в воздухе, держит конец веревки, на которой предатель повесился [ГИМ. Греч. № 129д: 113]15. Движения грешников, творящих волю демонов, и демонов, верховодящих грешниками, порой копируют друг друга. Человек, которым управляет дьявол, превращается в его орудие и в каком- то смысле становится его телом. На иллюстрации 10-го псалма в Киевской псалтири 1397 г. нечестивые, натянувшие луки, чтобы во тьме стрелять в правых сердцем, целятся в стоящую выше челове- ческую фигуру. Под каждым из них изображен крошечный черный бес, тянущий вверх тонкие руки. Позы бесов отчасти повторяют позы лучников, и нечистые духи одновременно подстрекают и, ви- димо, пародируют их [Вздорнов 1978: 13 об.; см.: Розов 1966: 71]. Аналогичный набор схем, показывая дьявольское научение, использовали и западные мастера. А. Е. Махов выделяет в изобра- жении искушения три устойчивые визуальные формулы: дьявол что-то предлагает или подносит; подстрекает, нашептывает или внушает; мешает сосредоточиться и отвлекает. В первом случае он дает человеку что-то греховное (как яблоко, которое сатана протя- нул Еве); во втором — толкает на греховное действие; в третьем — ввергает в некое греховное состояние, например, хватая монаха за рясу, чтобы отвлечь его от богослужения или вытащить из церкви [Махов 2011: 132, примеры: 131–138]. Почти на всех изображениях подстрекательства бес распола- гается за спиной или на плечах человека. Это касается не только дьявола, но и прочих дурных советчиков, которые обычно разме- 15 В византийской Псалтири Феодора (1066 г.) изображено только по- вешение (дьявол парит над деревом, держа в руках оба конца петли) [BL. Ms. Add. 19352: 150]. В Киевской псалтири 1397 г. обе сцены, веро- ятно, совмещены в одну. Мы тоже видим повешение. Однако дьявол не парит над деревом, а показан чуть справа внизу от висящего Иуды. Он словно висит в воздухе, а киноварная нитка, идущая от его фигуры, ука- зывает на строки «Постави на нь грешника, и диаволъ да станет одес- ную его» [Вздорнов 1978: 57]. 116 Бес за спиной: жесты дьявола в древнерусской иконографии щаются позади того, кому они нашептывают свои речи и кладут руку на плечо [Махов 2011: 135–136]. Посмотрим на несколько возможных визуальных решений. В инициале английской Псал- тири (ок. 1200 г.) изображен царь Саул, попавший во власть дья- вола (Пс. 51). Черный звероподобный бес с крючковатым носом и острыми ушами почти сидит у него на плече, обняв его и что-то нашептывая ему на ухо. Правая нога демона оплетает правую руку царя, держащую меч [Bodl. Lib. Ms. Gough Liturg. 2: 71v]. В Псалтири Людовика Святого и Бланки Кастильской (ок. 1225 г.) маленький звероподобный бес зеленого цвета, примостившись на плече царя Ирода, подсказывает ему мысль перебить всех вифлеемских младенцев [Paris. Bibl. de l’Arsenal 1186: 19v; ср.: BL. Ms. Royal 20 B IV: 76v]. На фреске Джотто в падуанской капелле Скровеньи (1304–1306 гг.) за спиной Иуды, берущего 30 сребре- ников за предательство Христа, стоит черная профильная фигу- ра: звероподобное создание с собачьей мордой и вздыбленным чубом, — которая кладет ему на плечо руку [Link 1995: 145–146: fig. 60; Махов 2011: вкл. 17]. Во французском Миссале середины XIV в. в той же сцене звероподобный крылатый дьявол взбира- ется Иуде на плечи, обхватывает его голову руками и что-то шеп- чет [Bodl. Lib. Ms. Douce 313: 124v.]. Наконец, на иллюстрации Джованни ди Паоло (ок. 1450 г.) к «Раю» Данте крылатый бес, взобравшись сзади на плечи, держит за куколь дурного пропо- ведника [BL. Ms. Yates Thompson 36: 182; репрод.: Махов 2011: 136]16 (ил. 2). Однако бывают случаи, когда дьявольская фигура, стоящая за спиной, означает не научение, а наваждение, дьявольскую иллюзию. В знаменитом Житии Антония Великого (IV в.), которое стало одним из важнейших источников средневековой демонологии, рассказыва- ется о том, как дьявол пытался соблазнить пустынника, приняв образ женщины. В каталонском ретабло 1360–1375 гг. [MNAC. № 045854- CJT; опубл.: Carbonelli Esteller, Suredai Pons 1997: 258–259, № 211] мы 16 «Теперь в церквах лишь на остроты падки // Да на ужимки; если громок смех, // То куколь пыжится, и все в порядке. // А в нем сидит птенец, тайком от всех, // Такой, что чернь, увидев, поняла бы, // Какая власть ей отпускает грех (Данте Алигьери. Рай, XXIX, 115–121, пер. М. Лозинского). 117 М. Р. Майзульс Ил. 2. Бесовское научение в западной иконографии (слева вверху) Дьявол скрывается за спиной Иуды, при- нимающего деньги от иудейских первосвя- щенников. Фрагмент фрески Джотто в ка- пелле Скровеньи, Падуя (1304–1306 гг.) (справа вверху) Дьявол за спиной Иуды в сцене Тайной вечери. Фрагмент ката- лонского ретабло Бого- матери (1367–1381 гг.) работы Хайме Серра [MNAC. № 015916-CJT] (слева внизу) Дьявол, взобравшись на плечи дурного про- поведника, держит его за куколь. Фрагмент миниатюры Джованни ди Паоло (ок. 1450 г.) к «Раю» Данте [BL. Ms. Yates hompson 36: 182] (справа внизу) Проповедь Антихри- ста. За ним, невиди- мый для слушателей, стоит дьявол. видим, как Антоний бьет женскую фигуру посо- Фрагмент гравюры хом. За ее спиной стоит черный рогатый бес — Михаэля Вольгемута подлинный соблазнитель и «автор» наважде- из «Книги хроник» («Liber chronicarum») ния (истинную природу пришелицы также вы- Гартмана Шеделя дают черные птичьи когти, виднеющиеся из-под (1493 г.) ее платья). Здесь дьявол не нашептывает что-то греховное реальному человеку, а создает наваж- дение, стремясь искусить Антония (ил. 3). 118 Бес за спиной: жесты дьявола в древнерусской иконографии Аналогичные визуальные фор- мулы широко использовались и в древнерусской иконографии, прежде всего, при изображении сатаны, под- говаривающего Каина убить Авеля [ЛЛС 1а: 21]17. Библейский рассказ о первом братоубийстве обходится без участия дьявола, и зависть овла- девает душой Каина без какого-либо внешнего воздействия (Быт. 4: 1–16). Однако средневековое предание, от- разившееся, в частности, в «Речи Философа» из Повести временных лет, переосмысляет библейский текст в свете сложившейся позже демоно- логии и указывает на единственно возможный источник преступного Ил. 3. замысла — сатану: «Сотона же влезе Св. Антоний Великий и созданный дьяволом призрак в Каина и пострекаше Каина убити искусительницы. Бес за спиной 18 Авеля» [ПСРЛ 1: 89] . На известной женщины идентифицирует «Четырехчастной иконе» середины для зрителя природу наваждения. Фрагмент каталонского ретабло XVI в. сцена убийства Авеля напол- 1360–1375 гг. нена редким драматизмом. Дьявол почти взобрался на плечи Каина, что-то шепчет ему на ухо и показывает рукой на Авеля, который поворачивается к брату. Каин уже поднял вверх руки с огромным круглым камнем, готовясь ударить [Подобедова 1972: 43; Качалова и др. 1990: Ил. 179]19 (ил. 4). 17 См. [Житие Нифонта 2: 118; БАН. Арханг. Д. 399. Л. 5; БАН. Лукьян. № 72: 18]. 18 См. популярный на Руси компилятивный апокриф «Вопросы и ответы Афа- насия Александрийского князю Антиоху»: «Вопрос: Никому же еще не умершу, откуду навыкну Каин убити Авеля? Ответ: Диявол ему во сне показа, киим образом умертвити брата своего» [Порфирьев 1890: 349]. Ср. с одной из редакций «Беседы трех святителей» [РГБ. Ф. 304. I. № 794: 332]. 19 При этом дьявол появляется за спиной Каина далеко не всегда. См., напри- мер, сцену убийства Авеля в ярославском Синодике 1670–1680-х гг. [ГТГ. Инв. МК-9 (К-5268). Л. 16; опубл.: ГТГ 2010: мин. IX.15]. 119 М. Р. Майзульс Ил. 4. (слева) На двух миниатюрах Хронографического Дьявол левой рукой по- казывает Каину на ис- сборника Лицевого летописного свода бес, пуганного Авеля, а правой примостившись за спиной Саула и обняв вкладывает ему в руку его за шею, разжигает в израильском царе камень. Фрагмент иконы «Сотворение человека» ненависть к юному Давиду. Саул замахивает- XVII в. [ПЗГИАХМЗ. ся копьем, чтобы убить юношу [ЛЛС 2а: 95 Инв. № ПЗМ-368] (Л. 48), 177 (Л. 89)]. В Первой книге Царств, (справа) которую иллюстрируют миниатюры, сказа- Дьявол «наущает» но, что дух лукавый был послан Саулу Госпо- Каина убить Авеля: пра- дом (1 Цар. 18: 10–11; 19: 9–10). Несколькими вой рукой он указывает Каину на брата (он изобра- главами выше говорится, что дух Господень жен уже мертвым), а левой покинул Саула, и его стал возмущать бес направляет руку убийцы, (1 Цар. 16: 14): «и давляше и дух нечистый». который замахивается ослиной челюстью. На миниатюре изображен ангел, отходящий Фрагмент миниатюры от одра, на котором лежит Саул. На его жи- из Синодика XVIII в. воте, опершись рукой на грудь, сидит серый [БАН. Арханг. Д. 399: 5] крылатый бес [ЛЛС 2а: 168 (Л. 84 об.)]. 120 Бес за спиной: жесты дьявола в древнерусской иконографии Подобная модель визуализации наущения применяется и к сюжетам из русской истории. На миниатюре Радзивиловской лето- писи (XV в.) сатана с птичьими лапами держит за спину человека, стоящего за спиной у князя [Радзивиловская летопись 1994: 138 об. мин. 304]. Это иллюстрация рассказа летописи о том, как после Любечского съезда 1097 г. русские князья установили друг с другом мир, целовав крест, чтобы каждый владел своей «отчиной». Свя- тополк Изяславич, великий князь Киевский, и Давид Игоревич, князь Владимиро-Волынский, отправились в Киев. Однако «дья- вол печалень бяше о любви сей. И влезе сотона в сердце некоторым мужем, и почаша глаголати к Давыдови Игоревичю», наговаривая, что Владимир Мономах и Василько Растиславич Теребовльский задумали идти войной на него со Святополком. На миниатюре как раз изображен момент «наущения» — настоящая эстафета клеве- ты: дьявол руководит «мужем», тот нашептывает клевету Давыду, а он уже обольщает Святополка. Вся визуальная формула иллю- стрирует слова «влезе сотона в сердце…». Однако дьявол никуда не «влезает», а стоит за спиной, что, возможно, символизирует его невидимое присутствие (в отличие от тех случаев, когда он является человеку воочию и изображается перед ним). Демон, стоящий за спиной человека, далеко не всегда служит визуальным маркером процесса наущения. Часто присутствие беса, стоящего сзади или рядом, помечает человека как грешника, под- черкивает, что он уже находится во власти дьявола, и не обязательно означает «реальное» (зримое или незримое) присутствие сатаны в конкретный момент. Так, черти часто изображаются вместе с людь- ми в сценах пиров и увеселений. Еще один мотив, популярный в старообрядческих лицевых сборниках, представляет нечестивца, по- грязшего в грехах, с бесом, сидящим у него на плечах (cм. лист второй половины XIX в. с условным названием «Иго благое и иго грехов- ное» [Багдасаров 2010: 5–6, 21, ил. III.3]). Другой сюжет, также сим- волизирующий путь погибели: бес, дружески обняв за плечи, куда-то уводит человека [БАН. Плюшк. № 42: 59] (ил. 5). По аналогичной схеме строятся многие изображения бесовских наваждений. Если в тексте жития дьявол, искушая, пугая или истязая святого, надевает призрачную маску человека или зверя, у средневе- кового мастера было несколько путей, как изобразить наваждение. 121 М. Р. Майзульс Один из них состоял в совмеще- нии в одном пространстве истинной и ложной личины беса [Антонов, Майзульс 2012б: 142]. Скажем, на редкой иконе «Искушение Анто- ния Великого» XVI в. изображены звери, одолевающие святого в «меч- таниях»: лев с огромным языком, ехидна, единорог и другие твари. Все это лишь наваждение. Его истинные виновники — черные демоны с крю- ками и посохами — стоят у зверей за спиной [Русские иконы 2003: № 10]. По такому же принципу изображе- ны призрачные звери, атакующие Зосиму Соловецкого на миниатюре Ил. 5. из лицевого жития начала XVII в. Бес ведет грешника по пути [Повесть о Зосиме и Савватии 1986: погибели. Фрагмент миниатюры из старообрядческого Цветника 34 об.], см. также бесов, стоящих за XVIII в. [БАН. Плюшк. № 42: 59] спиной чудищ, на миниатюре из Жития Андрея Юродивого XVII в. [РНБ. ОЛДП. Q. 58: 151об.]20. Существует еще одна иконографическая модель визуализации наущения, связанная с указующим (так называемым «ораторским») жестом — вытянутым вперед указательным пальцем (о разнообра- зии значений этого жеста см. [Юферева 2007: 62, 71–78]). В Житии Зосимы Соловецкого приводится чудо об умершей жене, которая была воскрешена по молитве игумена Исайи. Однажды дьявол 20 Более подробно о методах визуализации дьявольских наваждений в древ- нерусской иконографии см. [Антонов, Майзульс 2012а; 2012б]. Такие сцены могут обходиться и без зримого присутствия демонов. Например, на иконе «Варлаам Хутынский с житием в 18 клеймах» второй половины XVI в. [ЯГИАХМЗ. Инв. И-215; КП-53403/199] святого осаждают бесы, которые, как сказано в краткой подписи, преображались то в зверей, то в змей (клей- мо № 10). Мы видим двух чудищ (одно из них похоже на льва) и змея, ата- кующих Варлаама, который защищается от них крестным знамением. Бесы «в кадре» не появляются. 122 Бес за спиной: жесты дьявола в древнерусской иконографии устроил ссору между ней и мужем. Муж ее связал и пошел искать, чем ее побить. Тогда к ней явилась «кознь бесовъская въ образе че- ловечи». Бес (на миниатюре он показан как бородатый человек с се- рым лицом и вздыбленными волосами, выдающими его истинную природу) показал ей нож и сказал: «Возми нож сий и заколи себе, понеже муж твой велми разгневася на тя и хощет тя мучити без ми- лости». «Кознь» стоит неподалеку от женщины и подговаривает ее к самоубийству, показывая вытянутым указательным пальцем на нож [Повесть о Зосиме и Савватии 1986: 113 об.]21. Нашептывание из-за спины может совмещаться с указующим жестом. В Житии Андрея Юродивого рассказывается, как отрок Епифаний, перед тем как идти в церковь, поставил вариться со- чиво. Пока он молился, бес стал его искушать («демонъ вложи въ отрокъ мысли отступления»), чтобы тот, не достояв службы, вер- нулся к своей стряпне. Епифаний распознал бесовские «клюки» и достоял до конца. Когда же он вернулся к себе, то увидел рядом с горшком прекрасного юношу с сияющем лицом. Вместо него о стряпне позаботился ангел [Молдован 2000: 225–228]. В одной из рукописей XVII в. миниатюра с этой историей разделена на две регистра. Сверху слева (откуда стартует повествование) у печи склонился Епифаний. Справа, уже в церкви, за спиной мо- лящегося юноши стоит серый бес, словно шепчущий ему что-то («вложи… мысли»). В тексте говорится, что демон явился ему не воочию, а искушал невидимо. Поэтому здесь он изображается за спиной Епифания. Левая половина тела и левая рука беса скрыта за юношей. Нечистый дух словно пытается его отвлечь и правой рукой, с вытянутым указательным пальцем, показывает назад, в предыдущую сцену, где Епифаний еще стоит у печи [РНБ. ОЛДП. Q. 58: 61 об.]22(ил. 6). 21 Н. Э. Юферева обратила внимание на интересную миниатюру из лицевого Жития Сергия Радонежского конца XVII — начала XVIII вв. [БАН. П. I. A. 38: 140]. На ней Сергий, обращающийся к братии со словами «Подвиг не- мал должно ны есть подвизатися на невидимого врага», видимо, указывает им куда-то вниз, на врага, который не изображен, но находится внизу, в пре- исподней [Юферева 2007: 74]. 22 Указательный жест, обращенный назад или на какой-то предмет, находя- щийся в другом регистре изображения, может означать напоминание о 123 М. Р. Майзульс Ил. 6. Бес пытается отвлечь Сцены наущения, где дьявол невидимо Епифания от молитвы. Фрагмент миниатюры побуждает грешника к какому-либо престу- из Жития Андрея плению, или образы искушения, когда голос Юродивого XVII в.беса словно бы изнутри нашептывает челове- [РНБ. ОЛДП. ку что-то дурное, по своей пространственной Q. 58: 151 об.] организации контрастируют с изображения- ми бесовских иллюзий и наваждений. Если по сюжету дьявол является человеку воочию (в «собственном» облике или под обманной личиной ангела, человека или зверя), то он обычно изображается не за спиной своей жертвы, а перед ней, и их взгляды пересекаются. Один из многих примеров — де- мон, явившийся Никите Бесогону под маской светлого ангела, на житийной иконе первой четверти XVI в. [ГТГ. Инв. № 20098]; об иконографии дьявольских наваждений см. [Махов 2011: 42–48; Антонов, Майзульс 2012б: 137–151]. событиях, случившихся в прошлом, и связывает разные временные пласты, сконденсированные в одном изображении (см. [Юферева 2007: 74–75]). 124 Бес за спиной: жесты дьявола в древнерусской иконографии Бессилие и изгнание Сотни средневековых историй о противостоянии святого и дьяво- ла заканчиваются тем, что посрамленный демон исчезает, раство- ряется в воздухе или пропадает словно дым. Бесы спасаются бег- ством и разлетаются в разные стороны: «Рабъ же Божий, слышавъ от диявола, изапертиемоу, и невидимъбысть от того часа» (Чудеса Николая Мирликийского) [Клокова, Крутова 2006: 323], «Се слы- шав, бесъ без вести бысть» (Житие Нифонта Констанцского) [Жи- тие Нифонта 2: 136], «и скоро прогна от нея духи нечистыя и без вести исчезоша» (Сказание о чудесах от иконы Прокопия Устюж- ского и ВарлаамаХутынского) [Власов 2010: 141]. Святые не только изгоняют бесов из тел одержимых, но и очи- щают от них физическое пространство: капища, кладбища, колодцы, деревья, пустыни, болота и т. д. На визуальном языке изгнание или исчезновение дьявола обычно передается как бегство [Махов 2011: 16–17, 33–38] (ил. 7). При- чем на многих миниатюрах посрамленные бесы скры- ваются за рамки «кадра», так что их бегущие тела рас- секаются кромкой изобра- жения [РНБ. ОЛДП. Q. 58: 8 об.; Повесть о Зосиме и Савватии 1986: 34 об.]. В древнерусском искус- стве мы регулярно встречаем сюжеты, где бес, изгнанный из одержимого, вылетает у Ил. 7. него изо рта. Точно так же в Бесы (в тексте — один бес), задумавшие потопить корабль, спасаются бегством от св. Николая. сценах агонии душа исходит Фрагмент клейма № 15 иконы 23 через рот умирающего . «Святитель Николай Чудотворец, с житием» Труднее найти примеры, где второй половины XIV в. [НГОМЗ. Инв. № 2182] был бы показан обратный 23 См. душу праведника, которую принимают ангелы, и душу грешника, которую крюками вытягивают бесы, на двери в жертвенник 1607 г. из Кирилло-Бело- зерского монастыря [Петрова и др. 2008: № 59; ср.: БАН. Плюшк. № 42: 27]. 125 М. Р. Майзульс процесс «вселения» беса, и тот через уста залетал бы вовнутрь24. Это понятно: для иконописцев важен именно момент исцеления — три- умф святого и поражение дьявола. В большинстве сцен экзорцизма демоны предстают как крошечные черные фигурки (при этом в сце- нах, где святой противостоит бесу или говорит с ним, нечистый дух изображается в рост с человеком25). Бес, изгнанный святым из одер- жимого, вылетает из его уст и часто, убегая, взбирается ему на голову, как на иконе «Святитель Николай Чудотворец, с житием» конца XVI в. [МИХМ. Инв. № М-5198. Спец. № 105; опубл.: Иконы Муро- ма 2004: № 16, ил. 16.9]. А. Е. Махов обратил внимание на то, что на многих западных изображениях дьявол странно приплясывает или поднимает ногу, собираясь куда-то забраться. В сценах экзорцизма он отталкивается от головы одержимого, словно прыгая вверх. Эта поза не всегда обу- словлена ситуативно и, по предположению А. Е. Махова, отсылает к библейской метафоре «ноги гордыни» (Пс. 35: 12). Средневековая экзегеза противопоставляла гордыню как неустойчивое положение на одной ноге устойчивой позе праведных, которые твердо стоят на земле. Дьявол пытается подпрыгнуть, возвыситься и вознестись, а на деле не может устоять на ногах, вечно пытается удержать рав- новесие и неизбежно низвергается вниз [Махов 2011: 16–23]. Его прыжки и ужимки на головах одержимых — это и изображение бегства, и визуальная формула его бесплодной гордыни. В древнерусской иконографии тоже есть своя устойчивая ви- зуальная формула бегства. Изгнанный демон пускается наутек и 24 Такие изображения известны на Западе. См. немецкую миниатюру первой четверти XII в. с изображением Тайной вечери, на которой дьявол входит в Иуду в виде черной птицы, влетающей ему в рот [BL. Ms. Egerton 809: 17]. Ср. с изображением души в виде голубя, влетающей через рот в тело вос- кресшего, на каролингском рельефе Страшного суда (ок. 800 г.) из Музея Виктории и Альберта в Лондоне [Инв. № 253–1867. Репрод.: Wirth 2008: Il. 13]. 25 На двух соседних клеймах иконы «Апостол Иоанн Богослов на острове Патмос, с хождением» конца XV — начала XVI в. демон изображается то как тонкая высокая фигура в рост с Иоанном («Заклинание Иоанном беса»), то как крошечное создание, похожее на насекомое («Исцеление Ио- анном сына Хрусона и Лоны») [ГТГ. Инв. № 12027]. 126 Бес за спиной: жесты дьявола в древнерусской иконографии часто — как в клеймах с исцелением бесноватого и «чудом о ко- рабельниках» на житийных иконах Николая Мирликийского, — извернувшись, смотрит назад, на изгнавшего его святого (cм. двух убегающих бесов на житийной иконе второй половины XIV в. [ГТГ 2010: 95–97, № 30]). В многочисленных сценах исхода души праведников демон убегает в тартарары и так же, вывернувшись назад, бросает прощальный взгляд на ангелов-победителей26. Ана- логично на изображениях сатаны с его войском, летящих с небес в начале времен, бесы, устремив взгляд наверх, глядят на ангелов, поражающих их копьями [Бенчев 2005: 141, илл.] (ил. 8). Жесты дьявола в древнерусской иконографии не всегда при- надлежат к царству невидимого или пространству видений. Они «материализуются» в буйстве одержимых. Хаотичная жестику- ляция бесноватых — это жесты демонов, полностью овладевших своей жертвой [Юферева 2007: 149–151; о жестах одержимых в западной иконографии см.: Schmitt 1990: 127–131]. Одержимые полностью теряют контроль над собственным телом, которым овладевает враждебная сила. Они буйствуют, кричат разными голосами, демонстрируя нечеловеческую силу, рвут оковы, и обретают покой лишь после того, как удается их освободить от демона (о «теории» и «практике» одержимости и экзорцизма в средневековой Руси и России Нового времени см. [Мельникова 2006]). В Троицком списке Жития Сергия Радонежского (конец XVI в.) на одной из миниатюр, иллюстрирующих историю об ис- целении от беса вельможи, одержимый изображен в позе бегства. Он стоит, протянув вперед руки, однако его голова резко развер- нута назад [РГБ. Ф. 304/III. № 21: 173; опис. и репрод.: Юферева 2007: 49. 86Б ил.]. 26 Как на иконе Страшного суда конца XVI — начала XVII вв. [АОМИИ. Инв. 1588-држ; опубл.: Иконы русского Севера 1: 469, № 102] или в Си- нодике 1670–1680-х гг. [ГТГ. Инв. МК-9 (К-5268). Л. 7; опубл.: ГТГ 2010: Мин. IX.6]. Тот же жест и поворот головы на миниатюрах Жития Нифон- та Констанцского [Житие Нифонта 3: 177, 178, 190, 191]. Звероподобный сатана, протянув вперед руки и извернувшись назад, бежит от молящихся монахов [БАН. Плюшк. № 112: 188 об.]. См. также позу дьявола, которо- го ангел-хранитель прогоняет от одра спящего, на иконе «Деяния ангела- хранителя» XIX в. [Бенчев 2005: 230 ил.]. 127 М. Р. Майзульс Ил. 8. Пойманные Эта вывернутая поза посрамленного или изгнанные бесы. демона была заимствована из византий- (слева) ской иконографии (cм. убегающих бесов в Св. Ипатий Гангрский хватает Псалтири Феодора (1066 г.) [BL. Ms. Add. за хохол беса, явившегося ему в обманной личине ангела, а 19352: 151]) и регулярно встречается в за- тот протягивает к нему руки. падной визуальной демонологии [Махов Фрагмент клейма житийной 2011: 16 ил., 17 ил., 35 ил., 36 ил.]. Напри- иконы первой половины XV в. [ГТГ. Инв. № 6135] мер, в английской рукописи Жития св. Гутлака (конец XII — начало XIII вв.) бес, (справа) изгнанный святым из одержимого, выби- Изгнание беса из кладезя. Убегающий демон протяги- рается у того изо рта и, извернувшись на- вает вперед руки и смотрит зад к Гутлаку, убегает в противоположную назад на святого. Фрагмент сторону, вытянув вперед руки [BL. Harley клейма из новгородской иконы «Святитель Николай Roll. Y. 6: Мин. 9]. В тосканском Евангелии Мирликийский, с житием» Матильды конца XI в. в сцене искушения 1551–1552 гг. [ЦМИАР. Христа звероподобный дьявол, обернув- Инв. № Инв. КП 187] шись назад на Спасителя, устремляется к краю листа [New York. Pierpoint Morgan Library. Ms. M. 492: 42v]. 128 Бес за спиной: жесты дьявола в древнерусской иконографии Кроме того, на множестве древнерусских изображений убегаю- щий дьявол поднимает вверх или протягивает вперед руки. Можно вспомнить беса, изгнанного из древа, на одном из клейм иконы «Ни- кола, с житием» первой половины XIV в. [ГРМ. Инв. № ДРЖ 3123; опубл.: Смирнова 1976: 184–187, № 9, 290 ил.] или на иконе «Святи- тель Николай Чудотворец, с житием» конца XVI в. [Иконы Мурома 2004: № 16, ил. 16.9, 16.10]. В той же позе застыл демон, схваченный за хохол св. Ипатием Гангрским в одном из клейм его житийной иконы XV в. [ГТГ. Инв. № 6135; опубл.: Popow 1993. Il. P. 151]27 (ил. 8). Его жест напоминает позу молитвы, в которой изображается, например, Богоматерь Оранта или святые из Деисуса, обращен- ные к центральной фигуре Христа [Клаутова 1993: 260, 262; Кулае- ва 2007; Frugoni 2010: 94–95, fig. 87–88]28. Протянутые вперед или поднятые вверх несложенные руки долго были основным жестом молитвы не только в византийской и древнерусской, но и в запад- ноевропейской иконографии и, видимо, молитвенной практике (на Западе с XIII в. их постепенно вытесняет жест сложенных рук, который господствует и поныне) [Клаутова 1993: 260, 262; Кулаева 2007; Frugoni 2010: 94–95, fig. 87–88]. Однако для нас важно то, что значение этого жеста гораздо шире молитвенного. Н. Э. Юферева, исследовавшая жесты свя- тых в лицевых рукописях XVI–XVIII вв., называет его позой предстояния [Юферева 2007: 78–79]. Протянутые параллельно вперед ладони позволяют показать обращение одного персонажа 27 Если бес, схваченный Ипатием Гангрским, повернут к нему и как будто мо- лит о пощаде, на изображениях Никиты Бесогона демон часто (но далеко не всегда) пытается убежать, и его торс развернут в противоположную сто- рону. Он протягивает руки вперед, но святой крепко держит его за хохол, и бес, извернувшись назад, смотрит на Никиту [Гнутова, Зотова 2000: 51, № 56; Marković 2008: ig. 7]. Если обычно схваченный бес признает свое по- ражение, бессильно протянув вперед руки, на каменной иконе XIV–XV вв. он стоит, смотря не на Никиту, а на зрителя, и сложив руки на груди крест- накрест [Marković 2008: fig. 6]. 28 См. Богоматерь и Иоанна Предтечу на иконах из деисусного чина церк- ви Покрова села Гуменец первой трети XVI в. [Вахрина 2006: № 17, 18]. Ср. с разными вариантами молитвенного жеста у пятерых святых на одной из миниатюр Киевской псалтири 1397 г. [Вздорнов 1978: 166 об.]. 129 М. Р. Майзульс (не только святого) к другому и «материализуют» речь. Здесь по- казательны жесты новгородцев, встречающих икону Богоматери в верхнем регистре, и новгородских послов, выехавших навстречу суздальским посланникам, в среднем регистре иконы «Знамение пресвятой Богородицы» («Битва новгородцев с суздальцами») середины — второй половины XV в. [Иконы Новгорода 2008: № 40, 309–311 ил.]. Если сверху этот жест обращен к иконе, то послы (мы видим у каждого только одну руку) обращаются явно друг к другу. Известно, что в средневековой западной иконографии этот жест может подчеркивать иерархические отношения между людь- ми, демонстрируя уважение, признание, подчинение духовному авторитету или мирскому правителю [Кулаева 2007: 109–118]. Аналогичную функцию он порой выполняет и на древнерусских изображениях. Человек, обращающийся с просьбой к повелителю или выслушивающий чьи-либо указания, буквально стоит с протя- нутыми руками. В одной из Годуновских псалтирей 1594–1600 гг. пророк Нафан протягивает руки в сторону ангела, который при- казывает ему обличить царя Давида (здесь ангельский жест благо- словения означает наставление) [ГТГ. Инв. МК-6 (К-5346). Л. 28; опубл.: ГТГ 2010: Мин. VII, 17]. На другой миниатюре в такой же позе перед благословляющим ангелом стоит сам царь Давид — ан- гел возвещает, что тот прогневил Господа, приказав провести сре- ди израильтян перепись [ГТГ. Инв. МК-6 (К-5346). Л. 48; опубл.: ГТГ 2010: Мин. VII, 27]. Иерархическая функция этого жеста хорошо видна в клеймах житийной иконы князей Константина, Михаила и Феодора Му- ромских (1714 г.), где в разных контекстах неоднократно повторя- ется одна и та же мизансцена. Слева (реже справа) стоит или вос- седает на престоле архиерей или князь, который кого-то поучает или отправляет с посланием. Рука архиерея сложена в двуперст- ном знамении, которое здесь означает не благословение, а настав- ление или приказ (как в клейме № 11, где киевский митрополит посылает князя Константина со священниками крестить невер- ных жителей Мурома) [Сухова 2006: 76, илл.; ср.: 228, № 87, илл]. Земной владыка изображен с указательным, или ораторским, же- стом, как в сцене, где уже сам Константин повелевает муромцам 130 Бес за спиной: жесты дьявола в древнерусской иконографии Ил. 9. Жест молитвы и по- слушания. Фрагменты житийной иконы князей Константина, Михаила и Феодора Муромских, 1714 г. [МИХМ. Инв. № М-6604] (сверху) Князь Константин молится перед иконой Богоматери (клеймо № 30) (в центре) Киевский митрополит посылает князя Константина крестить Муром (клеймо № 11) (снизу) Князь Константин повелевает муромцам идти к Оке, чтобы креститься (клеймо № 42) 131 М. Р. Майзульс креститься [Сухова 2006: 137, № 42, илл.; ср.: 104, № 25, илл.; 136, № 41, илл.; 200, № 73, илл.]. Из подписей к клеймам ясно, что этот жест иллюстрирует формулы «князь… заповеда», «князь… пове- ле» и т. д. (ил. 9). Как показала Н. Э. Юферева, жесты «благословения» и «ука- зания» могли выполнять в иконографии одну и ту же функцию. Двуперстное благословение во всех его значениях (приветствия, поучения, утешения, повеления, обличения и т. д.) подобало только лицам духовного звания (архиереям и священникам) или святым (даже если они не имели сана). Миряне же: будь то князья, бояре или родители, наставляющие детей, — в тех же случаях использо- вали ораторский жест с одним указующим перстом [Юферева 2007: 71, 77]. Стоящие напротив фигуры, будь то князь Константин, вы- слушивающий митрополита; его сын Михаил, стоящий перед от- цом, — внимают приказу, выслушивают наставление или получают благословение в позе предстояния, вытянув вперед вертикально поднятые параллельно ладони. Когда убегающие демоны протягивают руки вперед и, обер- нувшись, смотрят на того, кто их изгнал, этот жест служит призна- нием их бессилия и прославлением победителя. Однако подоб- ная мизансцена вовсе не специфична для иконографии дьявола. На страницах Киевской псалтири 1397 г. точно так же показан юный Давид, спасающийся от преследователей (Пс. 58) [Вздорнов 1978: 78], а на двери в жертвенник из вологодской церкви Иоанна Предтечи в Рощенье (последняя треть XVI в.) Ева, протянув руки вперед, вместе с Адамом смотрит назад на врата рая и грозного архангела Михаила [Иконы Вологды 2007: № 112]. На уже упо- минавшейся миниатюре из Лицевого свода, где дух Господень по- кидает Саула, и им овладевает бес, отходящий от царя ангел тоже, обернувшись назад, протягивает вперед руки. В другом месте Ли- цевого свода точно так же, извернувшись, бегут назад изгнанные из Сербии противники православия [РНБ. F. IV. 233: 571 об.; ре- прод.: Морозов 2005: 19 ил.]. В батальных сценах воины побеж- денного войска тоже порой скачут вперед, извернувшись назад, как персидский царь Дарий, разбитый Александром Македон- ским, на миниатюре «Александрии» XVII в. [Александрия 2005: 182 (Л. 88)]. (ил. 10) 132 Бес за спиной: жесты дьявола в древнерусской иконографии Ил. 10. Движение вперед с оглядкой назад: изгнание или бегство (слева вверху) Войско Александра Македонского гонит женщин-великанш. Фрагмент миниатюры из «Александрии» XVII в. [Александрия 2005: 254 (Л. 125 об.)] (справа вверху) Язычники-муромцы укрываются в городе от князя Константина. Фрагмент клейма житийной иконы князей Константина, Михаила и Феодора Муромских 1714 г. [МИХМ. Инв. № М-6604] (внизу) Изгнание Адама и Евы из рая. Фрагмент миниатюры Еще один частый жест, маркирующий из Синодика XVIII в. бессилие, поражение или бегство дьявола, — [БАН. Арханг. поднятые вверх или высоко расставленные в Д. 399: 5] разные стороны ладони (словно дьявол вспле- скивает руками). На одной из миниатюр Рад- зивиловской летописи князь Всеслав Полоц- кий прогоняет бесовские мысли с помощью крестного знамения («крестомъ бо побежени бываютъ силы бесовьскыя» [Радзивиловская летопись 1994: 100 об. Мин. 227]29. От князя 29 Беса прогоняют либо крестным знамением, либо, как в лицевом Житии Нифонта Констанцского XVI в., двуперстным жестом благословения [БАН. П. I. A. 50: 175 об.]. 133 М. Р. Майзульс бежит крылатый бес. Он широко разводит руками, словно в недо- умении, так что одна ладонь указывает в сторону князя (куда он и смотрит), а другая в противоположную сторону (куда он бежит). Так же всплескивает руками и дьявол, которого у разбитых врат ада за хо- хол держит ангел на северной иконе «Воскресение — Сошествие во ад, с евангельскими сценами» первой половины XVII в. [АОМИИ. Инв. 2804-држ; опубл.: Иконы русского Севера 2: 24, № 110]. Это жест страха и скорби, который опять-таки не зарезерви- рован за демонами и сатаной. На иконе «Рождество Христово» второй половины XVI в. [АОМИИ. Инв. 819-држ; Иконы рус- ского Севера 1: 373, № 77] перед грудой мертвых вифлеемских младенцев, убитых по приказу царя Ирода, рыдает пять матерей (последняя почти не видна). Две горестно прикладывают пра- вую ладонь к щеке, еще одна склоняется со сложенными на груди крест-накрест руками30, следующая, стоя на коленях, горестно воз- девает руки. * В древнерусской иконографии порывистая жестикуляция дья- вола, наряду с монструозным смешением человеческих и звериных черт, безусловно, подчеркивает его «противоестественность»: утраченное ангельское достоинство и агрессивную неупорядочен- ность его падшей природы. Бесы, размахивая руками, кубарем ле- тят вниз с Небес под ударами архангела Михаила (правда, в их бес- порядочных жестах, варьирующихся от фигуры к фигуре, вряд ли скрыт какой-то определенный смысл). Порой демоны предстают в непристойных позах, в которых, само собой, нельзя вообразить ни святых, ни даже нейтральных персонажей. Например, в Житии Василия Нового XVII в. бесовский князь на мытарственной «стан- ции» мужеложства восседает, широко расставив ноги и выпятив зад, посреди которого кто-то из читателей рукописи проделал дыр- ку [РНБ. F. I. 725: 44] (ил. 11). 30 Точно так же, сложив руки крест-накрест, скорбит в стороне ангел в сцене прелюбодеяния из житийного сборника 1629 г. [РНБ. ОЛДП. Q 17: 311; ре- прод.: Корогодина 2006: 130 ил.]. 134 Бес за спиной: жесты дьявола в древнерусской иконографии Ил. 11. Тем не менее мы вряд ли можем говорить об Бесы, «выставляющие» особом языке демонических жестов, которые напоказ свой зад были бы последовательно кодифицированы и «зарезервированы» за дьяволом (по крайней (слева) Один из бесов, мере, нам пока не удалось выявить таких приме- низвергнутый ров). Демон, стоящий за спиной грешника, ви- вместе с дьяволом зуализирует искушение и наущение, но рядом с в преисподнюю. Фрагмент иконы праведником, пусть и гораздо реже, может сто- «Страшный суд» ять ангел (как на иконах, где ангел, паря за Ио- конца XVI в. [ГИМ. анном Богословом или почти взобравшись ему Инв. № НДМ-3312] на плечо, наклоняется к его уху). Поверженный (справа) и осмеянный, дьявол сбегает с места престу- Бесовский «князь» пления, скорбно оглядываясь назад, но так же на мытарственной «станции» мужелож- порой поступают и светлые духи либо люди: от ства. Фрагмент миниа- прародителей, Адама и Евы, до посрамленных тюры из Жития Васи- язычников или разбитой врагом армии. Бесы лия Нового XVII в. [РНБ. F. I. 725: 44] являются на поклон к повелителю сатане, что- бы поведать ему о своих «достижениях», или 135 М. Р. Майзульс выстраиваются вокруг своего господина, восседающего на престо- ле (на изображениях преисподней или воздушных мытарств). Этот демонический двор изображается с помощью тех же композицион- ных приемов и мизансцен, что и покои земных владык, принимаю- щих своих подданных или окруженных челядью и боярами. Скорее следует говорить о функциональной грамматике жестов: жестах наставления, приказания, послушания, поражения и т. д. — и их «ролевом» распределении между различными персонажами древнерусской иконографии. Если вынести за скобки те сюжеты, где демоны истязают грешников (на земле или в аду), и изображения бесовской иерархии, дьявол в христианском искусстве Средневеко- вья «нужен», прежде всего, для того чтобы в итоге быть побежден- ным, изгнанным и осмеянным. Поэтому жесты бегства и унижения достаются чаще всего именно ему и его слугам: демонам и людям. Жесты грешников и жесты демонов (вне зависимости от того, несет ли их жестикуляция какой-то конкретный смысл или акцентирует общую идею телесной / духовной неупорядоченности) копируют друг друга. Эта визуальная перекличка, наряду с традиционными маркерами демонического (вздыбленные волосы, внешнее уродство или звероподобие и т. д.), служит в древнерусской иконографии од- ним из базовых приемов визуальной демонизации. Сокращения АОМИИ — Архангельский областной музей изобразительных искусств БАН — Библиотека Академии наук (Санкт-Петербург) ВГИАХМЗ — Вологодский государственный историко-архитектурный и ху- дожественный музей-заповедник ГРМ — Государственный Русский музей (Санкт-Петербург) ГТГ — Государственная Третьяковская галерея (Москва) ГИМ — Государственный Исторический музей (Москва) КБИАХМЗ — Кирилло-Белозерский историко-архитектурный и художе- ственный музей-заповедник МИХМ — Муромский историко-художественный музей НГОМЗ — Новгородский государственный объединенный музей-заповедник ОЛДП — Общество любителей древней письменности ПЗГИАХМЗ — Переславль-Залесский государственный историко-архитек- турный и художественный музей-заповедник РГБ — Российская государственная библиотека (Москва) 136 Бес за спиной: жесты дьявола в древнерусской иконографии РНБ — Российская национальная библиотека (Санкт-Петербург) ТОДРЛ — Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН ЦМИАР — Центральный музей древнерусского искусства им. Андрея Рублева ЯГИАХМЗ — Ярославский государственный историко-архитектурный и художественный музей-заповедник BL — British Library (London) Bodl. Lib. — Bodleian Library (Oxford) MNAC — Museu Nacional d’Art de Catalunya (Barcelona) PL — Migne J. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina. Vol. 1–217. Paris, 1844–1855. Литература Александрия 2005 — Александрия. Жизнеописание Александра Македонского. М., 2005. Антонов, Майзульс 2011 — Антонов Д. И., Майзульс М. Р. Демоны и грешники в древнерусской иконографии: Семиотика образа. М., 2011. Антонов, Майзульс 2012а — Антонов Д. И., Майзульс М. Р. «Мечтания» и “illusiones”: дьявольские наваждения между книжностью и иконографией // Россия 21. 2012. № 4. Антонов, Майзульс 2012б — Антонов Д. И., Майзульс М. Р. «Мечтания» и “illusiones”: дьявольские наваждения между книжностью и иконографией // Россия 21. 2012. № 5. Багдасаров 2010 — Багдасаров Р. В. Движения души. Рисованные листы рус- ских старообрядцев. XIX в. Каталог. Усольск, 2010. Бенчев 2005 — Бенчев И. Иконы ангелов. Образы небесных посланников. М., 2005. Бусева-Давыдова 2008 — Бусева-Давыдова И. Л. Культура и искусство в эпоху перемен. Россия семнадцатого столетия. М., 2008. Вахрина 2006 — Вахрина В. И. Иконы Ростова Великого. (Древнерусская жи- вопись в музеях России. Государственный музей-заповедник «Ростовский кремль»). М., 2006. Вздорнов 1978 — Киевская Псалтирь 1397 года из Государственной Публич- ной библиотеки имени М. Е. Салтыкова-Щедрина в Ленинграде / Под ред. Г. И. Вздорнова. М., 1978. Власов 2010 — Власов А. Н. Житийные повести и сказания о святых юродивых Прокопии и Иоанне Устюжских. СПб., 2010. Гнутова, Зотова 2000 — Гнутова С. В., Зотова Е. Я. Кресты, иконы, складни. Медное художественное литье XI — начала XX века. Из собрания Цен- трального музея древнерусской культуры и искусства имени Андрея Ру- блева. М., 2000. Гоголь 1952 — Гоголь Н. В. Записки сумасшедшего // Гоголь Н. В. Собр. соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1952. 137 М. Р. Майзульс ГТГ 2010 — Государственная Третьяковская галерея. Каталог собрания. Лице- вые рукописи XI–XVII вв. М., 2010. Житие Нифонта 1–3 — Житие Нифонта с лицевыми изображениями. Вып. 1. СПб., 1879 (ОЛДП. Т. 39); Вып. 2. СПб., 1880 (ОЛДП. Т. 62); Вып. 3. СПб., 1885 (ОЛДП. Т. 70). Житие Феодора и Василия 1879 — Житие преподобных отец Феодора и Васи- лия. СПб., 1879. (ОЛДП. Т. 37.) Иконы Вологды 2007 — Иконы Вологды XIV–XVI веков (Древнерусская жи- вопись в музеях России. Вологодский государственный историко-архи- тектурный музей-заповедник. Вологодская областная картинная галерея). М., 2007. Иконы Мурома 2004 — Иконы Мурома (Древнерусская живопись в музеях России. Муромский историко-художественный музей). М., 2004. Иконы Новгорода 2008 — Иконы Великого Новгорода XI — начала XVI вв. (Древнерусская живопись в музеях России. Новгородский объединенный государственный музей-заповедник. Новгородская епархия Русской пра- вославной церкви). М., 2008. Иконы русского Севера 1–2 — Иконы русского Севера: Шедевры древнерус- ской живописи Архангельского музея изобразительных искусств. М., 2007. Т. 1–2. Качалова и др. 1990 — Качалова И. Я., Маясова Н. А., Щенникова Л. А. Благо- вещенский собор Московского Кремля. К 500-летию уникального памят- ника русской культуры. М., 1990. Клаутова 1993 — Клаутова О. Ю. Жест в древнерусской литературе и иконопи- си XI–XIII вв.: К постановке вопроса // ТОДРЛ. СПб., 1993. Т. 46. Клокова, Крутова 2006 — Святитель Николай Мирликийский в памятни- ках письменности и иконографии / Отв. ред., ред.-сост. Г. С. Клокова, М. С. Крутова. М., 2006. Корогодина 2006 — Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XIX вв.: Ис- следование и тексты. СПб., 2006. Кулаева 2007 — Кулаева С. Жесты власти — жесты молитвы. Исследование иконографии молитвенной жестикуляции // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории. 2006. М., 2007. Лазарев 1973 — Лазарев В. Н. Древнерусские мозаики и фрески: XI–XV вв. М., 1973. Ле Гофф 2001 — Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001. ЛЛС 1a–2a — Лицевой летописный свод. Факсимильное издание рукописи XVI в. в 10 кн. Кн. 1. Музейный сборник (В 2 ч.). Ч. 1. М., 2006. Кн. 2. Хро- нографический сборник (В 3 ч.). Ч. 1. М., 2006. Махов 2011 — Махов А. Е. Средневековый образ между теологией и ритори- кой. Опыт толкования визуальной демонологии. М., 2011. Мельникова 2006 — Мельникова Е. А. Отчитывание бесноватых: практики и дискурсы // Антропологический форум. 2006. № 4. 138 Бес за спиной: жесты дьявола в древнерусской иконографии Молдован 2000 — Молдован А. М. Житие Андрея Юродивого в славянской письменности. М., 2000. Морозов 2005 — Морозов В. В. Лицевой свод в контексте отечественного лето- писания XVI века. М., 2005. Петрова и др. 2008 — Петрова Л. Л., Петрова Н. В., Щурина Е. Г. Иконы Кирилло-Белозерского музея-заповедника (Древнерусская живопись в музеях России. Кирилло-Белозерский историко-архитектурный и художе- ственный музей-заповедник). М., 2008. Повесть о Зосиме и Савватии 1986 — Повесть о Зосиме и Савватии: Факс. вос- произв. / Отв. ред. О. А. Князевская. В 2 т. М., 1986. Подобедова 1972 — Подобедова О. И. Московская школа живописи при Иване IV. М., 1972. Порфирьев 1890 — Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о новозавет- ных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1890. ПСРЛ 1 — Полное собрание русских летописей. Т. 1. Лаврентьевская летопись. Вып. 1. Л., 1926. Радзивиловская летопись 1994 — Радзивиловская летопись. Факсимильное воспроизведение рукописи. Текст. Исследование. Описание миниатюр. В 2 кн. Кн. 1. СПб.; М., 1994. Розов 1966 — Розов Н. Н. Древнерусский миниатюрист за чтением Псалтири // ТОДРЛ. Т. 22. М.; Л., 1966. Русские иконы 2003 — Русские иконы. Частные коллекции: Коллекция рус- ских икон арт-галереи ДежаВю. М., 2003. Савельева, Новикова 2001 — «Взойду ли я на гору высокую, увижу ли я без- дну глубокую…». Старообрядческий фольклор Нижегородской области / Сост. и коммент.: О. А. Савельева, Л. Н. Новикова. Новосибирск, 2001. Смирнова 1976 — Смирнова Э. С. Живопись Великого Новгорода: середина XIII — начало XVI века. М., 1976. Сухова 2006 — Сухова О. А. Житийная икона святых благоверных князей Константина, Михаила и Феодора Муромских. Александр Казанцев. 1714 г. М., 2006. Успенский 2004 — Успенский Б. А. Крестное знамение и сакральное простран- ство: Почему православные крестятся справа налево, а католики — слева направо? М., 2004. Франклин 2010 — Франклин С. Письменность, общество и культура в Древней Руси. СПб., 2010. Юрганов 2006 — Юрганов А. Л. Убить беса. Путь от Средневековья к Новому времени. М., 2006. Юферева 2007 — Юферева (Ивкова) Н. Э. Жития святых в лицевых списках (конец XVI — XVIII вв.). Дис. … канд. филол. наук. СПб., 2007. Юферева 2008 — Юферева (Ивкова) Н. Э. Полисемия жестов в новгородской миниатюре XVII века // ТОДРЛ. Т. 58. СПб., 2008. 139 М. Р. Майзульс Carbonelli Esteller, Suredai Pons 1997 — Carbonelli Esteller E., Suredai Pons J. Tresors medievals del Museu nacional d’art de Catalunya. Barcelona, 1997. Cioi degli Atti 1993 — Cioi degli Atti F. (ed.). Angeli e demoni. Il fantastico popo- lare russo. Venezia, 1993. Dendle 2001 — Dendle P. Satan Unbound: The Devil in Old English Narrative Literature. Toronto, 2001. Frugoni 2010 — Frugoni Ch. La voce delle immagini. Pillole iconograiche dal Me- dioevo. Torino, 2010. Garnier 1989 — Garnier F. Le langage de l’image au Moyen Age. Signiication et symbolique. T. 2. Grammaire des gestes. Paris, 1989. Link 1995 — Link L. he Devil: A Mask without a Face. London, 1995. Marković 2008 — Marković M. St. Niketas the Goth and St. Niketas of Nikomede- ia: Apropos depictions of St. Niketas the martyr on medieval crosses // Zbornik Matice srpske za likovne umetnosti. 2008. Vol. 36. Morris 2008 — Morris B.(ed.). he Revelations of St Birgitta of Sweden. Vol. 2: Liber Caelestis, Books IV–V / Transl. by D. Searby. New York, 2008. Popow 1993 — Popow G. Twerer Ikonen. 13. bis 17. Jahrhundert. St. Petersburg, 1993. Schmitt 1990 — Schmitt J.-C. La raison des gestes dans l’Occident médiéval. Paris, 1990. Toinet 1992 — Toinet I. La parole incarnée: Voir la parole dans les images des XIIe et XIIIe siècles // Médiévales. 1992. № 22–23. Wirth 2008 — Wirth J. L’image à l’époque romane. Paris, 2008. 140 IN mbra демонология В. В. Хухарев как семиотическая система Cюжет из жития № 2 «Никитино мучение» на предметах личного благочестия реди православных средневековых С предметов личного благочестия из- вестна целая группа с сюжетом «побивания беса». В средневеко- вой культуре борьбе с дьяволом отводится значительное место: она выражается в использовании христианских молитв или народных магических средств; образы «духовной брани» широко распро- странены в иконографии, в том числе в сюжетах, помещенных на крестах и нательных иконах. Эти образы восходят к апокрифиче- ским текстам, наиболее известно из которых «Никитино мучение, что сын царев Максимианов и беса мучил». Сюжет с изображением святого, удерживающего одной рукой беса за волосы или за ногу, а другой, занесенной для удара, оковы, иногда дополненный пред- стоящими фигурами или элементами сложной архитектуры, хоро- шо известен уже с XIX в. благодаря многочисленным публикациям икон и предметов металлопластики1 (ил. 1). В течение всего XX в. и до сегодняшнего дня у исследователей продолжает сохра- няться интерес к предметам с этим сюжетом: их часто публикуют целыми сериями [Романченко 1928: 37–42; Попов, Рындина 1979: 580–584; Ткаченко, Хухарев 1999: 68–80; Гнутова, Зотова 2000: 22, 1 См. предметы, представленные тверским краеведом А. К. Жизневским в описании собрания Тверского музея [Жизневский 1888: 76–77], или предметы из коллекций древностей графа А. С. Уварова и киевских со- бирателей Б. И. и В. Н. Ханенко [Ханенко 1900: 10–16; Уваров 1908: 84, 107]. 141 В. В. Хухарев 26–29; Пуцко, Шинаков 2004: 334–338; Хухарев 2009: 254–257; Станюкович 2011: 188–207 и др.] Кресты и иконки с этим сюжетом — частая находка при ар- хеологических исследованиях в Твери и Москве [Хухарев 2003: 195–202; Векслер, Беркович 2005: 223–230]. Подобного рода еди- ничные находки были обнаружены более чем в десятке средневеко- вых городских центров и их окрестностей, среди которых — Ржев, Старица, Калуга, Воротынск, Тула, Липецк, Елец, Рязань, Брянск, Вологда, Псков и Коломна [Даркевич, Пуцко 1981: 227–230; Тка- ченко, Хухарев 1999: 68–80; Массалитина, Хухарев 2002: 88–95; Суров 2002; Пуцко 2004: 78–84 и др.]. Интерес к сюжету «побивания беса» берет начало с сообще- ний калужского краеведа И. Н. Четыркина и муромского собира- теля Н. Г. Добрынкина, выступавших с этой темой на X археоло- гическом съезде в г. Риге в 1896 г. [Добрынкин 1900: 93; Четыркин 1900: 93–95]. В материалах кондаковского семинара, проходившего в Праге, можно отметить исследование И. Н. Окуневой, посвящен- ное одной из икон новгородской школы конца XV — начала XVI в. с изображением св. Никиты-бесогона: автор проводит широкие аналогии и стремится понять место этого сюжета в древнерусском искусстве [Окунева 1935: 205–215]. Один из самых обстоятельных разборов сюжета, с привлечением примеров из иконописи и мел- кой пластики, был сделан Н. Б. Тетерятниковой: опубликованные ею материалы вызвали неподдельный интерес у специалистов [Те- терятникова 1979: 180–195; Teteriatnikov 1982: 3–33]. Попытка рас- смотрения сюжета с Никитой-бесогоном на фоне тверских находок была сделана и мною в докладе на Тверской археологической кон- ференции (март 1993 г.), где было предложено выделять три типа изображений святого (от наиболее близкого к тексту «Никитиного мучения» до полностью утратившего связи с ним) и проведено со- отнесение большего числа известных находок со средневековыми тверскими памятниками [Хухарев 1994: 210–215]. За последнее время произошло значительное накопление ново- го материала — благодаря случайным находкам [Станюкович и др. 2003: 54–93; Станюкович 2011: 188–207 и др.] и археологическим исследованиям, в том числе с датированными комплексами [Век- слер, Беркович 1999: 181–225; Хухарев 2003: 195–202; Векслер, Бер- 142 Cюжет из жития «Никитино мучение» на предметах личного благочестия кович 2005: 223–230 и др.]. Текст апокрифического Жития был пе- реиздан с новыми комментариями [Рождественская 1999: 201–207, 235–236]. С новой стороны был рассмотрен и сам сюжет об избие- нии беса, его роль и место в средневековой книжности и иконогра- фии [Антонов 2010]. Всё это в конечной степени и предопределило мою очередную попытку обратиться к образу побиваемого демона на предметах личного благочестия. Сюжет с побиванием беса входит в несколько апокрифических переводных мартириев [Антонов 2010: 66–69]. Наиболее популяр- ное из них — апокрифическое «Житие Никиты» — иногда вклю- чалось в Прологи и Четьи-Минеи. Список жития святого мученика Никиты († 372 г., память 15 сентября) был впервые открыт и пере- веден А. Н. Пыпиным [Пыпин 1862]. Упоминание о «Мучении Никиты» встречается в индексе отреченных книг начиная с XIV в. Славяно-русские списки индекса комментируют это сочинение: «Никитино мучение, именующе его яко царев сын, еже не бысть тако» (Погодинский Номоканон), «Никитине мучение, что сын царев Максимианов и беса мучил» (ГИМ, Синод. собр., № 491, конец XVI в.). Славяно-русские списки «Мучения Никиты» из- вестны с конца XV в. (ЦНБ Украины, собр. Муз., IV, № 208, Минея 1489 г., список Афонского Хиландарского м-ря, № 75). По сохра- нившемуся списку начала XVI в. из Румянцевского Торжественни- ка (РГБ, № 436) мы имеем рассказ о Никите, сыне императора Мак- симиана, и истории его уверования в Бога, описание перенесенных им мучений за веру, искушение его бесом, рассказ о его смерти и посмертных чудесах [Пыпин 1862: 146–149; Рождественская 1999: 201–207]. События в апокрифе развиваются следующим образом: пять раз подвергали пыткам Никиту, требуя от него отречься и послу- жить богам «кумирским», но за безграничную веру Бог провел его невредимым через все муки. Закованным бросили его в тем- ницу, где и явился ему дьявол в ангельских одеждах и, выдавая себя за посланника Божьего, начал уговаривать послужить богам «кумирским». Мученик обратился с молитвой к Господу, дабы тот помог ему узнать, кто искушает его такими советами. Ему явился архангел Михаил, повелев подвергнуть «Божьего послан- ника» испытанию. Никита: «...простре руку свою, и наступи на 143 В. В. Хухарев Ил. 1. Эволюция сюжета шею его... и снем оковы, яже бяху на ноге «Побивание беса»: его, и бьюше дьявола оковами…». Дьяволу 1) фрагмент иконы пришлось несладко, и он признался в своих «Деисус. Чудо Георгия о черных замыслах, а сам Никита избавился змие. Никита, побиваю- щий беса» первой поло- от дьявольского соблазна и укрепил свою вины XV в. (?) из церкви веру [Рождественская 1999: 201–207]. По- Святых Мины, Виктора и пулярность этого апокрифического жития Викентия в Твери (из кол- лекции академика приводила зачастую к тому, что его не толь- Н. П. Лихачёва, ГРМ, СПб.); ко читали для защиты от нечистой силы, 2) икона «Никита, но и носили как своеобразный оберег с по- побивающий беса», 1844 г. мощью которого «…за шесть дний бежати (ГРМ, СПб.); от него греси его, а за четыредесяти дний 3) медная с остатками по- бежати от него демони…». Сам Никита золоты икона «Архистра- тиг Михаил» (?), XIX в. воспринимался как «преславный мученик (из собрания графа Христов и врачеватель», «бесам губитель» А. С. Уварова, ГИМ, М.); и «прогонитель» [Пыпин 1862: 149; Рож- 4) деревянный рельеф дественская 1999: 207; Антонов 2010: 67]. «Никита, побивающий Такая популярность св. Никиты хорошо беса», XVIII в. (?) (по фо- тографии конца XIX в.) отразилась в изображениях на предметах личного благочестия, в особенности на кре- 144 Cюжет из жития «Никитино мучение» на предметах личного благочестия стах и иконках. Надо отметить, что с веками образ св. Никиты начал сливаться с образами других демоноборцев, в результате чего возник единый образ победителя, символизирующий победу христианства над силою язычества (дьяволом). Выражалось это не только в посте- пенном отходе от буквальной иллюстрации текста апокрифа, но и в приобретении демоноборцем обобщающих черт некоего святого воина. Так, вероятнее всего, официальное православие пыталось скорректировать этот визуальный сюжет [Teteriatnikov 1982: 23, 28; Хухарев 1994: 214; Хухарев 2003: 197]. К настоящему времени можно говорить о выявлении достаточ- но представительной группы из более чем 400 различных носите- лей изображений св. муч. Никиты, число которых постоянно рас- тет. Среди них можно назвать рельеф правой закомары западного фасада Дмитровского собора во Владимире (1194–1197); свинцо- вые печати-буллы неизвестного князя, найденные на Новгород- ском Городище, с изображением св. Василия с одной стороны, и св. Никиты, бьющего беса, — с другой; многочисленные иконы (XV–XVII и XVIII–XIX вв.); фреску с житиями св. Никиты и св. Параскевы в Арборея (Румыния), созданную при Стефане Вели- ком в 1502 г., а также горельефную икону начала XVII в. «Святой 145 В. В. Хухарев великомученик Никита, побивающий беса, со сценами мучений» (живопись дополнена в 1771 г.), поступившую в музейное собра- ние из церкви Святого Никиты-мученика на Новокузнецкой ули- це в Москве [Teteriatnikov 1982: 7, 17–28; Янин, Гайдуков 1998: 144, №230б; Окунева 1935: 205–206, 214; Есаян, Ямщиков 1969: 52–53; Соколова 2003: 137–142]. Но значительно большее количе- ство выявляемых источников — это иконки и кресты, связанные с многочисленными находками, происходящими из слоев разру- шающихся кладбищ или мест средневековой жилой застройки, которые исследовались при археологических работах. Нельзя не отметить и группу из случайных находок, значительно пополнив- шихся в последнее время группой предметов, собранных люби- телями металлопластики. К сожалению, последние большей ча- стью хранятся в частных коллекциях, не всегда имеют надежные географические привязки и малодоступны для исследователей. Но география их нахождения, охватывающая большинство круп- ных средневековых городских центров (с округой), указывает на их повсеместную распространенность на территории Московско- го царства. По количеству находок на сегодня выделяются Тверь, Москва и Калуга. Наиболее представительной продолжает оста- ваться группа находок, связанная с тверским регионом. В Тве- ри также локализуются и целая серия находок с незаконченным изготовлением (кресты с остатками необработанных литиков, черновые отливки по несколько штук), а также литейный брак, что явно говорит о существовании здесь местного производства [Жизневский 1888: 104; Хухарев 1994: 212–214; Ткаченко, Хуха- рев 1999: 68–80; Векслер, Беркович 2005: 223]. Весьма интерес- ным, но и дискуссионным представляется мнение петербургского исследователя христианских древностей А. Е. Мусина, считающе- го, что тверские земли стали центром своеобразного культурного импульса личного благочестия, одним из проявлений которого было широкое бытование крестов и иконок с изображением муче- ника Никиты [Мусин 2000: 101]. Имеет смысл подробнее рассмотреть две самые представитель- ные группы с сюжетом «Святой мученик Никита, побивающий беса». Это кресты (около 180 экз.) и иконки (более 200 экз.). Оха- рактеризуем их подробнее. 146 Cюжет из жития «Никитино мучение» на предметах личного благочестия 1. Кресты 1.1. Наперсные кресты (их носили поверх одежды) — наибо- лее крупные среди рассматриваемых (81 х 62 мм; 102 х 75 мм и др.). Известно около 50 экз. (ил. 2). Изготовлены они, как правило, из сплавов меди, в единичных экземплярах известны кресты из се- ребра (Дмитров), камня (Тверь) и кости (Торжок). Изображение св. муч. Никиты на энколпионах XIV в. могло находиться в цен- тральной части креста, у более поздних наперсных двусторонних крестов XV–XVII вв. — в нижней части или на обороте, в составе избранных святых. Наиболее часто встречаемым среди наперсных крестов с этим сюжетом можно считать крест «Распятие Христо- во» с лицевой стороны и «Богоматерь Знамение» — с оборотной, с овальными завершениями концов и дугами в средокрестии (ино- Ил. 2. Наперсные кресты с сюжетом «Святой мученик Никита, побивающий беса»: 1) лицевая сторона двустороннего на- персного креста «Распятие Христово с избранными святыми и праздниками, влкм. Никитой, побивающим беса», XV–XVI вв. (ТГОМ, Тверь); 2) лицевая сторона наперсного креста с овальными завершениями концов (псевдоэнколпион) «Распятие Хри- стово с избранными святыми и влкм. Никитой, побивающим беса», XVI–XVII вв. (ТГОМ, Тверь); 3) лицевая створка наперсного креста- мощевика «Распятие Христово с пред- стоящими — Богоматерью и апостолом Иоанном Богословом; поясными изо- бражениями св. Василия Великого и Григория Богослова, влкм. Никитой, побивающим беса», XV–XVI вв. (ТГОМ, Тверь); 4) створка креста-энколпиона «Великомученик Никита, побивающий беса, с избранными святыми», XIV–XV вв. (ч. к., Тверь) 147 В. В. Хухарев Ил. 3. Кресты-тельники с сюжетом «Святой мученик Никита, побивающий беса» 148 Cюжет из жития «Никитино мучение» на предметах личного благочестия гда называемые псевдоэнколпионами), где святой-бесогон помещен в нижней части на лицевой стороне. Их находки зафиксированы на огромной территории — от становищ русских мореходов на севере и Мангазеи до таких городов, как Старая Рязань, Москва, Серпу- хов, Тверь, Калуга, Киев [Ханенко 1900: 13–16, рис. 278, 292, 299; Teteriatnikov 1982: 10, ил. 2; Даркевич, Пуцко 1981: 229–230; Гнуто- ва, Зотова 2000: 26–29, рис. 14, 22, 24, 26; Станюкович и др. 2003: 54–55, 70–71, 92–93]. 1.2. Кресты-тельники (21 х 14 мм; 27 х 18 мм и др.). В научный оборот введено около 130 экз. (ил. 3). Такие кресты могли быть как односторонние, так и двусторонние. Св. Никита, побивающий беса, занимал место в средокрестии. Наиболее ранняя группа, да- тируемая обычно XV–XVI вв., иногда не совсем корректно назы- ваемая «крестами старицкого литья» (по одной из публикаций Н. Ф. Романченко), хорошо представлена в позднесредневековых тверских древностях. Более широкое распространение получили кресты-тельники с бесогоном в Новое время. С лицевой стороны они имели изображение святого, побивающего беса (иногда изо- бражение очень условно из-за малого размера), на оборотной сто- роне чаще всего — охранную молитву к святому или животворяще- му кресту («Кресту твоему поклоняемся...»). Их находки обычно связаны с некрополями XVII–XVIII вв. или случайными утерями. Среди наиболее известных публикаций с их находками можно от- метить материалы из раскопок средневековых кладбищ в Старице, некрополя Моисеевского монастыря в Москве и Мироносицко- го кладбища в Твери, а также находки в Калуге и ее окрестностях [Романченко 1928: 40–41; Ткаченко, Хухарев 1999: 68–80; Хухарев 2003: 195–202, рис. 1; Гнутова, Зотова 2000: 22, рис. 2а, 2б; Хухарев 2009: 254–257; Станюкович и др. 2003: 196–204]. 2. Иконки-привески, амулеты-змеевики, иконки-реликварии и привески с изображением святого мученика Никиты-бесогона имели очень широкое бытование. К настоящему времени известно более 200 носителей с таким изображением. Среди сохранивших- ся каменных иконок ХIV–ХV вв. известны шесть сланцевых ико- нок с этим сюжетом, чаще всего на оборотной стороне [Николаева 1983]. Некоторые исследователи связывают ряд иконок с Тверью [Попов, Рындина 1979: 580, 583, 584]. В пользу этого говорит и 149 В. В. Хухарев Ил. 4. Иконки и змеевики с изображением святого мученика Никиты, побивающего беса: 150 Cюжет из жития «Никитино мучение» на предметах личного благочестия 1) каменная иконка обнаружение в Твери двух наиболее ранних «Христос Пантократор. вариантов из известных медных иконок ХIV– Св. муч. Никита, поби- вающий беса» в сканной ХV вв. с этим сюжетом [Романов и др. 2005: 17– оправе из серебра. XV в. 19]. Интересны и достаточно редки варианты, (?) Тверь (?) (СГИХМЗ, где св. Никита, побивающий беса, помещен на Сергиев Посад); оборотной стороне амулетов-змеевиков [Ни- 2) иконка-привеска арочной формы «Ве- колаева, Чернецов 1991: 76–77; Гнутова, Зо- ликомученик Никита, това 2000: 51]. Но подавляющее большинство побивающий беса», (более 150 экз.) известных на сегодня иконок XVI в. Москва (?) (ч. к.); 2 — иконка-привеска с бесогоном (ил. 4) приходится на небольшие овальной формы с эма- иконки арочной, прямоугольной, листовид- лью «Великомученик ной или овальной формы из меди или билона Никита, побивающий беса» с благословляющей [Станюкович 2011: 188–207]. Датированные Божьей десницей, XVII в. археологические комплексы показывают наи- (?) Москва (?) (ч. к.); большее их распространение в XVI в. Среди 3) змеевик восьмиу- ярких находок этого периода отметим зафикси- гольной формы «Вели- рованную при исследованиях (рук. Л. А. Беля- комученик Никита, по- бивающий беса», XV в. ев) в московском Зачатьевском (Алексеевском) (?) Рязань (?) (ч. к.); монастыре на Остоженке единственную из- 4) иконка-плакетка вестную на сегодня иконку с сюжетом «Ники- «Великомученик та, побивающий беса» из кости в серебряной Никита, побивающий сканной оправе. Имеются также многочис- беса» в арочной ком- позиции и с благослов- ленные сведения о старообрядческих иконках- ляющей Божьей дес- плакетках XVIII–XIX вв. с этим сюжетом, но ницей, XIX в. Калуга они, как и другие образцы старообрядческого (МРАиБ, Калуга); литья — примеры намеренной консервации 5) иконка-плакетка «Великомученик древнерусских традиций, — заслуживают от- Никита, побивающий дельного рассмотрения. беса» с надписью по Суммировав наблюдения над изображе- периметру, XVII в. Калуга (ч. к, Калуга); нием святого мученика Никиты по этим двум группам находок, мы приходим к следующим 6) иконка «Велико- мученик Никита, выводам: побивающий беса» в 1. Св. Никита изображается молодым (без- арочной композиции бородым), средних или преклонных лет (согну- и с благословляющей Божьей десницей, тая спина, борода). Одежда святого мученика XVIII в. Калуга то короткополая (типа кафтана), перепоясан- (МРАиБ, Калуга) ная, то длиннополая (типа монашеской рясы); 151 В. В. Хухарев иногда святой изображен в плаще, иногда без него. Имеется ряд изображений святого мученика в латах и шлеме. 2. Бес (дьявол) изображается в профиль в виде повергнутого на- гого юноши-ангела или человекоподобного существа, часто пытаю- щегося вырваться из рук святого. Волосы у него обычно вздыблены вверх в форме «колпака» (обычная прическа нечистой силы в древ- нерусской иконографии, см. об этом [Антонов, Майзульс 2011: 43– 97]). Часто за волосы или ноги святой его и держит. У псевдоангела за спиной иногда изображены и бессильно повисшие крылья, руки вытянуты вперед, в одной из рук иногда зажат жезл. Встречаются и очень условные изображения беса. 3. Сцена избиения беса святым мучеником может помещаться на фоне сложной архитектурной конструкции (темницы?). Св. Ни- кита может бить беса как сидя, так и стоя, держа беса на весу или придавив одной ногой в области шеи или поясницы. Наложив изображения с этим сюжетом на хронологическую шка- лу (по датированным памятникам из археологических исследований), можно увидеть, что иконография развивалась по принципу удаления от текста апокрифа: от визуальной схемы, максимально приближенной к «Никитиному мучению», до почти полностью утратившей связь с ним. Можно выделить три условных иконографических типа. Первый тип: святой в длинном одеянии сидит или привстает со скамьи. Бес изображается человекоподобным. Святой избивает его кандалами, наступив одной ногой ему на шею («…и протянул блаженный руку, и схватил дьявола, и повергнул его пред собой и наступив ему на шею, и задавил его…»). Носители: энколпионы (XIII–ХIV вв.), реликварии и иконки-привески (ХIV–ХV вв.). Эта схема наиболее близка к апокрифу. Второй тип: Никита стоит, удерживая беса за волосы. Есть вари- анты, где он, придавливая беса ногой в области поясницы, одновре- менно удерживает его и за волосы. Одежда мученика сильно варьи- руется. Бес всё чаще изображается с достаточной степенью услов- ности. Никита избивает его цепью или оковами. Связь с текстом апокрифа начинает теряться. Носители: иконки (XVI–XVII вв.), кресты наперсные и кресты-тельники (XVI–XVII вв.). Старообряд- ческие иконки (ХVIII–ХIХ вв.) сюда можно относить как исключе- ние (намеренная консервация древнерусских традиций). 152 Cюжет из жития «Никитино мучение» на предметах личного благочестия Третий тип: св. Никита (часто в латах) изображен стоящим или сидящим на престоле. Он может поражать дьявола, попирая его ногами, ударяя мечом или осеняя крестным знамением. Часто бес вообще не присутствует в такой композиции. Здесь связь с текстом апокрифа почти полностью утрачена: Никита начинает осмыслять- ся как один из святых воинов-демоноборцев. Известны также слу- чаи изображения на крестах-тельниках и напрестольных крестах- мощевиках сцен избиения (попирания) беса Архистратигом Ми- хаилом. Носители: горельефная икона (начало XVII в.), иконки и крестики-тельники ХVII–ХIХ вв. Подведем итоги. Бытование сюжета со святым мучеником Никитой имеет сле- дующие временные границы: каменный рельеф на западной стене Дмитровского собора во Владимире (1194–1197) — старообряд- ческие иконки ХVIII–ХIХ вв. Период наибольшего распростра- нения — середина ХIV — вторая половина XVI в. Наиболее ча- сто встречаемые носители — образцы массового медного литья: кресты и иконки, во многом отражающие народные религиозные представления. Находки в Твери большого количества крестов и иконок, как и брак с изображениями святого мученика Никиты-бесогона, по- зволяют связывать значительную группу подобных памятников с тверскими древностями. Находки крестов и иконок с этим сюже- том в других регионах Средневековой Руси, возможно, следует рас- сматривать как следствие торговых связей и культурных контактов. Однако существование серии предметов со своей особой стили- стикой и иконографией из документированных находок в Москве и Калуге и их округах позволяет предполагать и в них центры про- изводства. Вполне очевидно, что с накоплением материалов таких центров будет выявлено больше. Почитание св. Никиты, «прогонителя бесов», начиная с позд- него Средневековья, постепенно приобрело общерусские масшта- бы. Образ святого мученика как защитника от «бесовских козней» находит выражение в активном использовании его изображений на предметах личного благочестия, что свидетельствует о популярно- сти в этот период оберегов от нечистой силы. 153 В. В. Хухарев Сокращения ГРМ — Государственный Русский музей (Санкт-Петербург) ГИМ — Государственный Исторический музей (Москва) МРАиБ — Музей ремесла, архитектуры и быта (Калуга) РГБ — Российская государственная библиотека (Москва) СГИХМЗ — Сергиево-Посадский государственный историко-художественный музей-заповедник ТГОМ — Тверской государственный объединенный музей ЦНБ Украины — Центральная научная библиотека имени В. И. Вернадского Академии наук Украины ч. к. — частная коллекция Литература Антонов 2010 — Антонов Д. И. «Беса поймав, мучаше…» Избиение беса свя- тым: демонологический сюжет в книжности и иконографии средневековой Руси // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2010. № 10 (39). Антонов, Майзульс 2011 — Антонов Д. И., Майзульс М. Р. Демоны и грешники в древнерусской иконографии: Семиотика образа. М., 2011. Векслер, Беркович 1999 — Векслер А. Г., Беркович В. А. Материалы археологиче- ских исследований некрополя Моисеева монастыря в Москве // Культура средневековой Москвы: XVII век. М., 1999. Векслер, Беркович 2005 — Векслер А. Г., Беркович В. А. Находки нательных кре- стов с изображением святого Никиты-бесогона из раскопок на улице Боль- шая Дмитровка в Москве // Ставрографический сборник. Кн. III: Крест как личная святыня. Сб. ст. / Сост., науч. ред. и вступ. ст. С. В. Гнутовой. М., 2005. Гнутова, Зотова 2000 — Гнутова С. В., Зотова Е. Я. Кресты, иконы, складни. Медное художественное литье XI — начала XX века. М., 2000. Даркевич, Пуцко 1981 — Даркевич В. П., Пуцко В. Г. Произведения средневе- ковой металлопластики из находок в Старой Рязани (1970–1978) // Совет- ская археология. 1981. № 3. Добрынкин 1900 — Добрынкин Н. Г. Иконографические формы великомученика Ни- киты // Труды Десятого археологического съезда. М., 1900. Т. III. Протоколы. Есаян, Ямщиков 1969 — Есаян С., Ямщиков С. Редкий памятник древнерусско- го искусства (из собрания Н. Воробьёва) // Декоративное искусство СССР. 1969. № 5 (138). Жизневский 1888 — Жизневский А. К. Описание Тверского музея. М., 1888. Массалитина, Хухарев 2002 — Массалитина Г. А., Хухарев В. В. Об одном кресте из фондов Кировского музея // Песоченский историко-археологический сборник. Киров, 2002. Вып. 4. Ч. 1. 154 Cюжет из жития «Никитино мучение» на предметах личного благочестия Мусин 2000 — Мусин А. Е. Христианские древности XI–XIV вв. (проблема раз- вития и региональные особенности) // Русь в XIII веке: Континуитет или разрыв традиций: Тез. докл. М., 2000. Николаева 1983 — Николаева Т. В. Древнерусская мелкая пластика из камня XI–XV вв. М., 1983. Николаева, Чернецов 1991 — Николаева Т. В., Чернецов А. В. Древнерусские амулеты-змеевики. М., 1991. Окунева 1935 — Окунева И. Н. Икона св. Никиты, избивающего беса // Semi- narium Kondakovianum. VII. Praha, 1935. Попов, Рындина 1979 — Попов Г. А., Рындина А. В. Живопись и прикладное искусство Твери XIV–XVI вв. М., 1979. Пуцко 2004 — Пуцко В. Г. Раритетная меднолитая иконка великомученика Ни- киты // Верхнее Подонье: Природа. Археология. История. Тула, 2004. Т. 2. Пуцко, Шинаков 2004 — Пуцко В. Г., Шинаков Е. А. Металлические литые на- тельные кресты из Брянщины // Деснинские древности. Вып. III. Брянск, 2004. Пыпин 1862 — Житие святого мученика Никиты // Ложные и отреченные кни- ги Русской старины, собранные А. Н. Пыпиным. СПб., 1862. (Памятники старой русской литературы, изданные графом Кушелёвым-Безбородко. Вып. III.). Рождественская 1999 — Житие святого мученика Никиты // Апокрифы Древ- ней Руси / Сост. и предисл. М. Рождественской. СПб., 1999. Романов и др. 2005 — Романов В. В., Романова Е. А., Олейников О. М. Две брон- зовые иконки из раскопок в Твери // Тверской край — душа России: Ма- териалы науч. конф. Тверь — Торжок, 23–24 декабря 2005 г. / Сост. и ред. М. В. Строганов и др. Торжок, 2005. Романченко 1928 — Романченко Н. Ф. Образцы старицкого медного литья // Материалы по русскому искусству. Т. I. Л., 1928. Соколова 2003 — Соколова И. М. Русская деревянная скульптура XV–XVIII веков: Каталог. М., 2003. Станюкович и др. 2003 — Станюкович А. К., Осипов И. Н., Соловьев Н. М. Ты- сячелетие креста. Произведения русской христианской металлопластики X–XX веков из частных собраний. М., 2003. Станюкович 2011 — Станюкович А. К. Неизвестные памятники русской ме- таллопластики. Миниатюрные иконки-привески XI–XVI веков. М., 2011. Суров 2002 — Суров М. В. Вологодчина: неизведанная давность. Вологда, 2002. Тетерятникова 1979 — Тетерятникова Н. Б. Изображения Святого Никиты // Вестник Русского христианского движения. Париж; Нью-Йорк; М., 1979. Т. III. № 129. Ткаченко, Хухарев 1999 — Ткаченко В. А., Хухарев В. В. Святой мученик Ни- кита Бесогон на крестах и иконках из Калуги // Сквозь века...: Материалы 2-й Калужской городской конф. Калуга, 1999. 155 В. В. Хухарев Уваров 1908 — Каталог собрания древностей гр. А. С. Уварова. Отд. VIII–IX. М., 1908. Ханенко 1900 — Древности русские. Кресты и образки. Из собр. Б. И. Ханенко и В. Н. Ханенко. Киев, 1900. Вып. 2. Хухарев 1994 — Хухарев В. В. К вопросу об изображениях святого мученика Никиты, изгоняющего беса, на крестах и иконках из Твери // Тверской ар- хеологический сборник. Тверь, 1994. Вып. 1. Хухарев 2003 — Хухарев В. В. Об одном типе нательных крестов с сюжетом «побивания беса» // Тверь, тверская земля и сопредельные территории в эпоху средневековья: Материалы науч. семинара. Тверь, 2003. Вып. 5. Хухарев 2009 — Хухарев В. В. Нательный крест с сюжетом «побивания беса» и предстоящими из Калуги // Песоченский историко-археологический сборник. Калуга, 2009. Вып. 6. Четыркин 1900 — Четыркин И. Д. Изображения великомученика Никиты // Труды Десятого археологического съезда. М., 1900. Т. III. Протоколы. Янин, Гайдуков 1998 — Янин В. Л., Гайдуков П. Г. Актовые печати Древней Руси X–XV веков. М., 1998. Т. III. Teteriatnikov 1982 — Teteriatnikov N. Representations of St. Nikita logging the Devil // Transactions of the Association of Russian American Scholars in USA. 1982. Vol. 15. 156 Персонажи и образы славянской демонологии IN mbra демонология Л. Н. Виноградова как семиотическая система Демонологические № 2 образы и мотивы в жанре славянских проклятий ри изучении такого сложного фраг- П мента традиционной культуры, как народная демонология, специалистам приходится иметь дело с раз- ноуровневыми пластами информации. С одной стороны, необхо- димо учитывать диалектное множество вариантов одного и того же мотива, сюжета, демонологической функции, зафиксированных в мифологических поверьях разных локальных традиций (географи- ческая проекция исследования). С другой — исследователи сталки- ваются с многообразием семантического варьирования данных об одном и том же мифологическом образе, представленном в разных фольклорных жанрах, так как в каждом из них — в зависимости от стилистических и жанровых моделей высказывания — высвечива- ется то один, то другой доминирующий признак персонажа (меж- жанровая проекция исследования). Например, заметно отличаются сведения о русалке (в одной и той же местной традиции), если су- дить об этом персонаже только на основе суеверных рассказов, или только по мотивам троицко-русальных песен, или по устойчивым формулам запугивания детей. Прагматическая направленность и образная система каждого жанра определяет выбор своей собствен- ной стратегии описания и своей особой точки зрения на избранный объект, при которой в центре внимания оказываются, чаще всего, Исследование проведено в рамках проекта РФФИ 12-06-00048-а «Мир и че- ловек в этнолингвистическом словаре “Славянские древности” (К 90-летию со дня рождения акад. Н. И. Толстого)». 159 Л. Н. Виноградова лишь некие единичные, избранные из множества других характе- ристики. Суммарно-обобщенные представления о черте / дьяволе, характерные для той или иной этнической традиции, по-разному реализуются в разных фольклорных жанрах. Существенно различа- ются характеристики этого персонажа: в мифах творения; в топони- мических преданиях; в быличках и поверьях; в народных легендах и рассказах об «обмирании»; в бытовых сказках и анекдотах; в про- клятьях; в народной фразеологии и пословицах. Перспективными для изучения демонологической системы можно признать в равной степени и учет всей совокупности межжанрового варьирования фактов при описании конкретного персонажа, и анализ узкопро- фильных сообщений, функционирующих в рамках одной жанровой разновидности текстов традиционной культуры. В настоящей статье предпринимается попытка проанализи- ровать круг именно таких, узкопрофильных представлений о не- чистой силе, нашедших отражение в жанре славянских прокля- тий. Что может дать такой, казалось бы, малоинформативный для изучения «низшей» мифологии фольклорно-речевой жанр, как проклятия? Какие особенности демонологической системы могут быть отмечены в этих специфических вербальных клише? Дело в том, что проклятия относятся к категории так называемых аксио- логических текстов, поскольку тематика злопожеланий связана с важнейшими антропологическими категориями, оцениваемыми в культуре как крайне негативные явления: смерть, болезни, увечья, бедность, упадок в хозяйстве, безбрачие, бездетность, разрыв се- мейных связей, утрата божественного покровительства и т. п. Эти вербальные формулы произносятся, как правило, спонтанно, в си- туации конфликта, острой вражды либо в состоянии сильного раз- дражения, эмоционального возбуждения. Они воспринимаются в социуме как акт агрессии и входят в ряд прочих злоречений, таких как: брань, ругань, обзывание, издевка, насмешка. Человек, прокли- нающий своего противника, старается нанести ему максимальный урон, задеть за больное место, лишить самого важного в его жизни. Отсюда такое повышенное внимание к главным ценностным ори- ентирам, составляющим основное содержание проклятий: жизнь, здоровье, защита и опека со стороны высших сакральных сил. Вы- ступая в роли сильнодействующего магического оружия, направ- 160 Демонологические образы и мотивы в жанре славянских проклятий ленного против недругов (либо в роли наказания провинившихся членов социума), проклятия позволяют исследователю понять, ка- кие жизненно важные антропологические и социальные категории являются приоритетными в системе ценностей людей традицион- ного общества. Вполне закономерно, что — в силу специфической жанровой прагматики — сведения о демонологических персона- жах представлены в этих текстах однобоко и прямолинейно, так как все внимание нацелено на изображение остро негативных свойств демонов, тогда как их патронажные и нейтральные функции, осо- бенности внешнего вида, локативные характеристики и прочие признаки остаются вне поля зрения. Но зато именно эта «грань» в общем составе демонологических мотивов (высокая степень вредо- носности и опасности демонов) чрезвычайно подробно разработа- на в текстах проклятий и позволяет нам по-новому оценить харак- тер взаимоотношений человека с потусторонними силами. Если судить по общему составу мотивов традиционных прокля- тий, то в этой иерархической системе ценностей на первое место по степени значимости, популярности и по многообразию сюжетных воплощений во всех славянских культурах выходят три важнейших тематических блока: пожелания своему недругу а) смерти; б) утра- ты здоровья; и в) отправка проклинаемого человека к нечистой силе (Черт бы тебя побрал! Чтоб тебя леший понес! Чтоб тебя хо- лера взяла!). Тексты последнего из этих тематических блоков служат источниковой базой настоящего исследования. Всего было учтено около полутора тысяч славянских проклятий — русских, украин- ских, белорусских, польских, болгарских и сербских, отобранных нами из ряда печатных и рукописных трудов [Черепанова 1996; Власова 1998; Щепанская 2003; Чередник 2006; Federowski 1935; Pietkiewicz 1938; Выслоўi 1979; Номис 1864; УНПП 1955; Прислiв’я 1991; Хобзей 2002; Engelking 2000; Дабева 1934; Златковић 1989; Марковић 2000; Баришић-Jоковић 2005], а также из Полесского архива [ПА]. В центре внимания находятся следующие вопросы: каковы обще- славянские представления о мифических существах, которые завладе- вают прóклятыми людьми; в чем совпадает и чем отличается у разных славян список вредоносных функций этих персонажей; какая мифо- логическая лексика обслуживает этот круг верований и используется 161 Л. Н. Виноградова в анализируемых тексах; каковы общие закономерности развития и бытования проклятий рассматриваемой тематической группы. Во всех славянских традициях отмечается тенденция причис- лять к жанру проклятий, кроме прямых злопожеланий, бранные вы- ражения в виде формул-отсылок (Иди ты к черту! Пошел к чертовой матери! Идзи ты пад холеру! и т. п.), которые функционируют наряду с оптативными конструкциями типа: Чтоб тебя черти побрали! Во- лосатик бы тя взял! Хай тебе понесе чорна резуха! Те и другие фор- мулы воспринимаются одновременно как пожелание зла (чтобы про- клинаемый оказался во власти нечистой силы) и как знак выражения негативной экспрессии говорящего. И в сборниках фольклорных текстов, и в самой народной традиции они причисляются то к про- клятиям, то к ругательствам, однако повсеместно оцениваются как опасные вербальные формулы, способные навредить человеку, т. е. об- ладают магической функцией. Белорусы верили, что отослать ребен- ка к черту, лешему либо в места их обитания — Пошла ты ў болото! Иди на росстыни! Иды собi ў пушчы, иды собi ў нэтры! (=заросли), Иди ты ў лозу! Iдзi ты ў аржавень! Хадзи ты у вир! — значит передать его в руки нечистой силы. По свидетельству М. Федеровского, если мать по неосторожности или сгоряча проклинает своего ребенка (чорта- ми абсылае), то от этих детей отступает ангел-хранитель, и на его место является черт [Federowski 1897: 101]. На Русском Севере вербальные отсылки к черту / лешему воспринимались как акт отречения род- ственников от своего ребенка. Выражения Веди тебя леший! Унеси ле- ший! Пошел к черту!, которые родители сгоряча адресуют непослуш- ным детям, как бы «отдают» прóклятого во власть демонов [Власова 1998: 428]. Считалось, что если мать проклянет непослушного сына, отправляющегося в путь, то он уже не сможет вернуться, так как по- падает во власть «дорожной нежити», т. е. нечистой силы, вредящей путникам [Щепанская 2003: 103]. Даже когда прóклятых детей удава- лось вернуть в круг семьи, они выглядели одичавшими, странными, переставали говорить, сторонились людей, т. е. утрачивали признаки человека. Таким образом, в результате подобного отречения со сто- роны родителей происходит полная дезинтеграция ребенка, утрата его места в сообществе людей. В этом смысле использование формул- отсылок сближается с ритуалом проклятия, понимаемого как разрыв семейных и социальных связей и полное отречение от проклинаемо- 162 Демонологические образы и мотивы в жанре славянских проклятий го со стороны родственников или односельчан (проклясть, т. е. пре- дать анафеме). По народным представлениям, выражения Будь ты проклят! и Пошел ты к бесу! могут привести к сходному результату: человек лишается защитного покрова, обеспечиваемого божествен- ным покровительством и людским сообществом, а значит, к нему от- крыт доступ вредоносных сил «чужого» мира. Близкие к этим поверья фиксировались и у поляков. Считалось, что прóклятым человеком легко мог завладеть дьявол [Engelking 2000: 242]. Не случайно, как нам кажется, сербский термин анатема (дословно ‘проклятие’) служит для обозначения как самого текста (и ритуала) проклятия, так и некоего персонифицированного об- раза — большеголового страшилища с острыми зубами, пугающего людей и пьющего их кровь [СМР: 5]. Вместе с тем, этот же термин мог использоваться и по отношению ко всем вообще персонажам не- чистой силы (к дьяволу, вештице, караконждулу, море и т. п.). Серб- ское проклятие Анатема га било! ‘Будь он проклят’ употребляется в смысле Однео га ђаво! ‘Черт бы его побрал’. Подобные народные представления объясняют характер тесной связи текстов прокля- тий с традиционными демонологическими верованиями. Рассмотрим с о с т а в м и ф о л о г и ч е с к и х п е р с о н а ж е й - в р е д и т е л е й, фигурирующих в жанре проклятий. Он представ- лен тремя группами агентов: 1) прежде всего, это названия наи- более известных в каждой этнической традиции демонических существ (например, у русских это: черт, леший, болотник, болот- ница, водяниха, букан, доброхот, домовилиха; у белорусов: чорт, мара, злыднi, лесавой бес, цмок, балотнiк; в украинских прокляти- ях: чорт, нiчниця, мара, лясун: в польских: diabeł, zły, zmora, boruta; в болгарских: враг, ала, воден гявол, вампир, канзо, ламята, бабици; в сербских: враг, бес, беснило, ала, вила, авет, вjештице, мора, мавjе); 2) затем это большая группа по-разному именуемых персонифици- рованных болезней: чума, холера, лихорадка, оспа, зараза, желту- ха, тиф, лишай, короста и ряд других; 3) наконец, это некие трудно идентифицируемые персонажи, терминология которых свидетель- ствует о сближении понятий ‘злой дух’ и ‘персонифицированная болезнь’ — для их обозначения используется особая мифологиче- ская лексика, выступающая в роли эвфемизмов (ср. рус. Чемурь бы тя взял! Мерек бы тебя побрал!). 163 Л. Н. Виноградова Что касается п е р в о й г р у п п ы а г е н т о в, то приходится признать, что у всех славян наиболее распространенным и преоб- ладающим по количеству упоминаний в текстах проклятий явля- ется образ черта (беса, дьявола, сатаны), тогда как остальные пер- сонажи нечистой силы встречаются значительно реже (разве что для русских формул-отсылок достаточно частотным оказывается упоминание «лешего»). Интересно, однако, что именно в форму- лах проклятий представлены длинные ряды эвфемистических на- званий черта, зафиксированные в разных диалектных традициях. Ср., например, встречающиеся в русских злопожеланиях термины, понимаемые как замещение имени ‘черта’: враг, нечистик, недобрик, немытик, черный, зеленый, вялый, рогатик, поганец, лукавый, лихой, дикий, дурной, окаянный, косой, грешок, игрец, шут, лембой, аред, ан- чутка, дедка, волосатик и др. Специфической особенностью жанра проклятий является то, что в круг вредоносных агентов активно включаются, кроме демо- нологических персонажей, образы п е р с о н и ф и ц и р о в а н н ы х б о л е з н е й. О том, что в формулах проклятий у всех славян отме- чаются устойчивые семантические связи между названиями демонов и различных болезненных состояний, писали многие исследователи [Меркулова 1969: 160–162; Меркулова 1972: 197–199; Агапкина, Уса- чева 1995: 225; Журавлев 2005: 698–700; Budziszewska 1989: 152–153; Engelking 2000: 246–252 и др.]. Одним из свидетельств такого сбли- жения являются идентичные клишированные контексты типа: рус. Черт побери! — Лихоманка побери!; белор. Каб на цябе палявiк напаў! — Каб на яго халера напала!; пол. Idź do biesа! — Idź do cholery!; серб. Ђавол да га изеде! — Црна чума да га изеде! и др. Если судить по харак- теру однотипных злокозненных действий, направленных на челове- ка (выраженных глаголами: взять, схватить, унести, ударить, убить, уничтожить, съесть / выпить, замучить и т. п.), то в текстах анализи- руемого жанра практически не различаются демонические существа и духи болезней. На основе формул проклятий у всех славян могут быть представлены весьма длинные списки названий разного рода заболеваний, прежде всего — повальных болезней (холеры, чумы, лихорадки). Например, в корпусе широко известных русских тек- стов анализируемого жанра фигурирует более 60 названий болезней (это по-разному именуемые эпилепсия, паралич, кожные болезни, 164 Демонологические образы и мотивы в жанре славянских проклятий опухоль, удушье, безумие, чахотка, столбняк, прострел и др. либо некие абстрактные недуги: болячка, болесть, хвороба, зараза и т. п.). Ср. рус. Родимец тебя подхвати! Кумоха тебя побери! Недуг тебя убей! Пусть причина его возьмет! Болячка бы его задавила! Еще более подробно детализирован перечень болезней в сербских проклятиях: в них фигурируют (кроме наиболее опасных, эпидемиологических заболеваний — чумы, холеры, лихорадки, тифа): сердечная немочь, бешенство, падучая, ревматизм, слабоумие, катаракта, слепота, бес- плодие, пропажа молока у роженицы, короста, чирьи, малярия, жел- туха, чахотка, инфаркт и множество других. Целесообразность включения персонифицированных болезней в ряд духов-вредителей, упоминаемых в проклятиях, объясняется еще и тем, что во многих случаях в текстах фигурируют некие а г е н - т ы, т р у д н о п о д д а ю щ и е с я и д е н т и ф и к а ц и и, наделяемые в народной культуре одновременно и признаками нечистой силы, и признаками болезнетворных духов. Таковы невнятные персонифи- цированные образы третьей группы, упоминаемые в русских про- клятиях: Чемурь бы тя взял! Чтоб тебя памхи унесли! Мерек бы тебя побрал! Притка тебя побери! и т. п. В аналогичных контекстах высту- пают и белорусские названия неких вредоносных сил: чэмер, скулля, ванцах, немарач, кадук, валасень, калiба, патайнiк, дзядзiнец, памжа, пранцы и др. Однозначную семантику подобных терминов опреде- лить довольно трудно, поскольку в разных локальных традициях они могут относиться к разным заболеваниям или к разным вредонос- ным духам. На такие же проблемы указывают и сербские собиратели [Баришић-Jоковић 2005: 68], отмечавшие трудности в толковании ряда лексем с общей семантикой «злые духи» и «духи болезней»: бедреница, узма, злић, ћорило, ненада, пуљоглавци, сломница, палмац, риспела и др. Таким образом, в жанре проклятий в одних и тех же контекстах используются названия то демонических существ, то ду- хов болезней, ср., например: нежить — рус. ‘собирательное название нечистой силы’ и укр. ‘насморк’; перун — в.-слав. ‘персонификация грома’ и рус. ‘сильный кашель’; шут — рус. ‘черт’ и ‘конский паралич’. Специалисты отмечают, что в данном случае демонологическая лек- сика и «детеизированный» языческий теоним (перун) вовлекаются в номенклатуру заболеваний [Журавлев 2005: 699–700]. Известный в русской демонологии термин áред (по-видимому, искаженное имя 165 Л. Н. Виноградова «Ирод») обычно используется в значении ‘ведун, колдун, злой зна- харь’; а в архангельских говорах это же слово обозначает кожную бо- лезнь, сыпь, зуд [Даль 1: 65]. В укранских проклятиях словом грець называется ‘черт’ (ср.: Грець тебе побивай! Щоб тебе грець попоносив на вилах!); а в южнорусских говорах термины грец, игрец служат для обозначения ‘истерического припадка’, ‘паралича’. В тех этнических традициях, где большой популярностью поль- зуются проклятия-отсылки (рус., бел.), в качестве эвфемистической замены имени агента-вредителя нередко выступают д е м о н и - ч е с к и е л о к у с ы. Таковы, например, отсылки проклинаемого в «чужое» пространство, которые бытуют в сопоставимых кли- ше: рус. Иди ты к черту в омут! — Иди ты в омут! — Омут тебя возьми!; Пошел ты к ляду! (рус. тульск.) и Ляд тебя возьми! (рус. ярослав.), где ляд — ‘непригодное для пахоты болотистое место’ и одновременно ‘злой дух’. В Полесье к числу равнозначных относят- ся проклятия: Идзи до дьябла! и Идзи ты ў балота! Идзи на сухие лозы! (брест., гомел.). Явственную демонологическую трактовку по- лучают злопожелания типа: белор. Пропасць цябе вазьмi! Агiба цябе бяры!, где агiба — название болота, топкого места. Еще одной формой подобной замены (когда говорящий избега- ет упоминать имя черта) служит о т с ы л к а п р о к л и н а е м о г о «н а в е т е р»: рус. Вихрь тебя унеси!; укр. Iди на чотири вiтри, а на п’ятий шум! Лети з усiма вихрами!; белор. Пошоў ты к вихрам! Либо же вихрь выступает в качестве агента-вредителя в злопожеланиях типа: укр. Бодай ти з вихром пiшов! Бодай тебе взяла завiйниця! Не- хай тебе завiйка вiзьме!; белор. Вятры яго вазьмi!; болг. Ветрушка да те завее! ‘Пусть вихрь тебя закрутит’; серб. Ветар га разнело! ‘Чтоб ветер его развеял’, Ветрушка те, да бог даде, однела! ‘Дай Бог, что- бы тебя вихрь унес’. При этом сходная терминология встречается и в славянских названиях болезней: например, рус. ветер, ветрянка, ветреник; укр. вiтреник; болг. вятър, ветер и т. д., см. подробнее [Журавлев 2005: 703–704]. Это свидетельствует о тенденции, из- вестной у всех славян, приписывать ветру / вихрю демонические свойства. Такие же механизмы отождествления опасных атмосфер- ных явлений с нечистыми духами проявляются в текстах с упоми- нанием грома и молнии, ср. белор. Каб цябе пярун забiў, а маланка пяты пашчапала! или полес. волын. Гром тэбэ забэры! 166 Демонологические образы и мотивы в жанре славянских проклятий Определенные признаки персонификации могут быть отме- чены также по отношению к таким негативно оцениваемым а б - с т р а к т н ы м п о н я т и я м, как горе, тоска, печаль, беда, нужда, несчастье, которые якобы воздействуют на проклинаемого челове- ка теми же способами, что и традиционная нечистая сила, ср. белор. Каб цябе нудá зъела! Каб цябе смуткi ўзялi! Нячывiль цябе вазьмi! (нячывiль — ‘внезапное бедствие’); полес. гомел. Шоб тэбэ стрило лыхо!; полес. киев. Шоб тебе чорнэ горэ кынуло да тэмнэе лыхо!; укр. Злыднi би тя побили!; пол. Bodaj ich nieszczęście porwało! ‘Чтоб тебя несчастье схватило’, Idźże do nieszczęścia! ‘Иди ты к несчастью’; серб. Њужда га ватила! ‘Нужда бы тебя схватила’, Jади те поjели (вари- ант: покусали, били, ушли у срце, задесили)! ‘Горе бы тебя съело (по- кусало, било, вошло в сердце, задушило)’. Интересно, что — как и в случаях с названиями болезней — здесь под терминами со значе- нием ‘беда, горе’ может пониматься нечистая сила, черт, например: полес. ровен. Шоб тебе беда забрала!, белор. Лiхоцце яго вазьмi! Таким образом, кроме общеизвестных мифологических персо- нажей (черт, леший и др.), к категории крайне вредоносных демони- ческих сил в проклятиях причисляются, многочисленные персони- фицированные образы, олицетворяющие разные негативно оцени- ваемые явления: болезни и все виды недомоганий, демонические природные локусы, опасные атмосферные явления, психические состояния человека (грусть, тоска), плохая судьба (лихая доля, беда, несчастье). В Западном Полесье слово покýта означает ‘посмертное отбывание грехов раскаявшегося грешника’; оно же используется в качестве демонологического термина в проклятии Хай цябе покута забярэ! [ПА, Велута Лунинецкого р-на Брестской обл.]. Переходим теперь к рассмотрению а к ц и о н а л ь н ы х с т е - р е о т и п о в п о в е д е н и я а г е н т о в - в р е д и т е л е й по отно- шению к проклинаемому человеку. Как можно было заметить из вышеприведенных текстов, для всех персонажей характерным яв- ляется примерно один и тот же наиболее устойчивый набор демо- нологических функций. Абсолютный приоритет у всех славян при- надлежит группе глаголов со значением «взять, забрать, схватить» и «унести с собой (в потусторонний мир)». Этот набор действий можно признать общеславянской универсалией для жанра прокля- тий. Кроме того, довольно часто высказываются пожелания, чтобы 167 Л. Н. Виноградова некое вредоносное существо ударило человека, избило бы его, ис- калечило, разорвало на части, погубило, уничтожило, убило или навредило иным способом. Хотя значительная часть этих злокозненных функций является общей для всех типов агентов-вредителей, все же можно отметить некоторую специфику в характере поведения персонифицирован- ных болезней (по сравнению с поведением демонов). Так, напри- мер, д л я д у х о в б о л е з н е й более приоритетными оказываются действия, отражающие болезненные состояния человека; в текстах проклятий сообщается, что болезнь давит, душит, сбивает человека с ног, изматывает его, трясет, сушит, ломает, разбивает, подтачивает, сжигает, колет, режет и т. п. (в.-слав.). Часто можно заметить связь между названием болезни и характером ее действия: ср. рус. Коло- тье тебя заколи! Трясея его растряси! Сухотка тя иссуши!; белор. Каб це трасца затрасла! (гарачка спалила, рэзачка парэзала, кала- туха калацiла); болг. Пораза да те порази!, серб. Губа те разгубала! и т. п. С образом «черной болезни» (падучей) соотносятся харак- терные для нее действия типа покатила, поваляла, кинула и т. п., ср. полес. ровен. Чорна болесь шоб тебе покачала! Чрезвычайно широкий спектр вредоносных действий, направ- ленных на проклинаемого человека, приписывается болезнетвор- ным духам в южнославянских проклятиях. В них высказываются пожелания, чтобы болезнь внезапно настигла человека, ударила его, проткнула бы чем-то острым, прострелила, навалилась бы на него, задавила, задушила, уморила, изуродовала, истолкла, отхлестала, ужалила, изгрызла бы кости, пронзила сердце, съела бы или выпила человека, надула бы в его теле опухоль, отнесла бы человека высоко в горы и не дала бы ему вернуться. Кроме того, проклинающий же- лал своему недругу, чтобы в его доме поселилась чума (другая бо- лезнь); чтобы она «вымела метлой всех домочадцев», уничтожила всю семью; чтобы болест опустошила человеческое жилье; чтобы jевтика (чахотка) постоянно шаталась бы по его дому, и т. п. Что касается способов вредительства, приписываемых п е р с о - н а ж а м н е ч и с т о й с и л ы, то, с одной стороны, их всех объеди- няет тот самый, уже упомянутый нами выше, универсальный на- бор действий (взять, забрать, схватить, утащить с собой и т. п.), а с другой — каждый из них может наделяться своими собственными 168 Демонологические образы и мотивы в жанре славянских проклятий индивидуальными признаками. Например, пожелания человеку погибнуть в воде, омуте, болоте обычно связываются с образами бо- лотных и водяных духов, ср. рус. Утащи тебя болотница в болото!, белор. гомел. Коб цябе русалка зацягнула ў воду!, болг. Воден гявол да го нагази! ‘Чтоб его водяной дьявол в воду затащил’; пожелание «быть унесенным в глухой лес, заблудиться» соотносится с образами рус. лешего, укр. лясуна, серб. алы, ср.: Але те однеле у шуму, дабогда! ‘Дай Бог, чтобы алы отнесли тебя в глухой лес’. Функция «душить спя- щего человека» приписывается персонажам по имени белор. мара, пол. kicimora, например: Bodaj cię kicimora bez całką noc dusiła! ‘Дай Бог, чтобы тебя кикимора всю ночь душила’; серб. мора, болг. вам- пир, например: Вампир да те дави! ‘Чтоб тебя вампир задавил’. По- разному именуемые ветряные духи способны унести проклинаемо- го человека «в пустые места» (в.-слав.), «навеять» на него болезни (общеслав.), поднять человека в воздух и посадить его на кол (серб.). Согласно южнославянским проклятиям, вредят новорожденным детям болг. бабице и серб. мавjе, нави, ср. сербское злопожелание женщине: Ка родиш, да бог даде, деца мавjе испиjу! ‘Когда ты родишь, дай Бог, чтобы младенца мави выпили’. Обдувает человека своим вредоносным дыханием ала (болг.); способна пожрать людей ламя (болг.); стреляет в человека ала или вила (серб.); преследует путника привидение авет и т. п. Ряд необычных действий (не характерных для тех же персонажей в мифологических поверьях) приписывает- ся в карпато-украинской традиции ночнице, которая якобы про- стреливает человека (Нiчниця би тьи прострiляла!) и маре, которая способна проглотить человека (Бодай сi тобов мара вдавила! ‘Чтоб тобою мара подавилась’). Особый интерес представляет общеславянский мотив прокля- тий «вселение нечистого духа в тело человека», который чаще всего представлен пожеланиями типа: «чтоб ты съел / выпил черта» или «чтобы бес в тебя вошел». Именно он нашел свое отражение в наи- более ранних славянских письменных фиксациях формул прокля- тий. Так, в польской проповеднической литературе XVI–XVII вв. осуждается греховный обычай простолюдинов проклинать друг друга, упоминая злого духа: Diabeł w tobie! ‘Дьявол был бы в тебе’, Zły diabeł w tobie! ‘Злой дьявол был бы в тебе’, Piorun w tobie! ‘Перун был бы в тебе’, Święty Walenty w tobie! ‘Святой Валентин был бы в 169 Л. Н. Виноградова тебе’, Bodaj wszyści w cię wstąpili! ‘Чтобы в тебя все вселились’, Bodaj jednego zjadł albo wypił! ‘Чтоб ты одного съел или выпил’ [Brückner 1985: 297]. По своей сути, все эти формулы означают пожелание за- болеть, стать бесноватым, одержимым бесом, а это могло случиться, если человек проглатывал злого духа вместе с заговоренной едой или питьем. Подобные формулы сохраняли актуальность в поль- ской традиции вплоть до недавнего времени, ср. пол. Bodaj wypił diabła! ‘Чтоб ты выпил дьявола’, Bodaj diabła zjadło! ‘Чтоб тебе съесть дьявола’, Bogdajeś trzysta diabłów zjadł! ‘Дай Бог, чтоб ты съел триста дьяволов’ [Engelking 2000: 240]. Аналогичная модель («чтобы ты съел черта / болезнь») встречается в белорусских проклятиях: Три днi еш злыднi! Скуля з'еш! Обращает на себя внимание, что наряду с чертом, бесом (име- нуемыми как «дьявол», «злой» или как эвфемизмы типа «он», «один», «все») в средневековых польских формулах фигурируют в качестве вредоносной силы «Перун» и «св. Валентин». Слово Piorun в данном случае используется как замена названия черта (выше мы приводили пример, когда в русских говорах этот термин употребляется для обозначения болезни). А вот включение в ряд агентов-вредителей св. Валентина может вызвать недоумение. На самом деле, в западноевропейском народном культе святых Вален- тину устойчиво приписывалась функция излечивать страдающих эпилепсией, т. е. помогать людям, одержимым бесами. На польской почве эпилепсия стала повсеместно называться «болезнью св. Ва- лентина», и на этом основании произошло сближение имени свя- того с названием самой болезни. К XVI в. в Польше уже прочно сложилась традиция считать св. Валентина болезнетворным злым духом, что нашло отражение в поговорке: Walenty bez pięty ‘Вален- тин беспятый’ и в проклятиях: Idźże do Walantego! ‘Пошел ты к Ва- лентину’, Święty Walenty w tobie! ‘Святой Валентин был бы в тебе’ (подробнее см. [WKDP 2005: 492–493]). Что касается пожелания «съесть / выпить злого духа», то го- раздо более популярным в жанре проклятий является другой его вариант, где субъектом действия выступает демонологический персонаж, т. е. это текстовая конструкция «чтобы проклинаемого человека съел / выпил / проглотил злой дух». Ср. рус. Черти тебя бы с квасом съели! Штоб тебя анчутка стрескал!; белор. Кадук цябе 170 Демонологические образы и мотивы в жанре славянских проклятий з'еш! Няхай яго злыднi з'ядуць!, полес. гомел. Иди ты ў балото, нехай тебе чэрти з’едять!; укр. карпат. Тридушi би тi ззiли! Мара би тя за- гладила! и т. п. Особенно популярна эта функция агента-вредителя в южнославянских проклятиях. Она характерна как для нечистой силы — ср. серб. Ђаво да га изеде! ‘Чтоб его дьявол съел’, Мора те ис- пило! ‘Мора бы тебя выпила’, Але те поjеле! ‘Чтоб тебя алы съели’, — так и для духов болезней, ср. болг. Болка те изяла! ‘Болезнь бы тебя изъела’, серб. Црна чума га изела! ‘Черная чума бы его изъела’, Жу- тица те поjела! ‘Желтуха бы тебя съела’ и др. Перечисленные выше демонологические функции, относя- щиеся к разным персонажам нечистой силы и к болезнетворным духам, фигурируют в сравнительно небольшой группе злопожела- ний, которые по количеству вариантов не сопоставимы с бесконеч- ным множеством вербальных формул с упоминанием черта (беса, дьявола, сатаны). Этот, безусловно, преобладающий в жанре всех славянских проклятий образ, совмещает в себе, с одной стороны, индивидуальные, присущие именно ему признаки (богопротив- ник, владыка ада, дух-искуситель и т. п.), а с другой — свойства всей нечистой силы в целом. Поэтому в н а б о р е з л о к о з н е н - н ы х д е й с т в и й ч е р т а, характерных для формул проклятий, фигурируют все те же самые стереотипы поведения, которые при- писываются выше названным демоническим существам, но, кроме того, встречается еще большой круг других вредоносных действий. В частности, в ряде текстов проступают вполне узнаваемые черты церковно-книжной традиции, характеризующие этот персонаж как дьявола-искусителя и владыку пекла. Например, проклинае- мому желают, чтобы черти унесли его душу в ад (ср. пол. A bodaj go diabli porwali do piekła!); насадили бы человека на вилы и отнесли бы его в пекло (укр.); на том свете поили бы и кормили его горячей смолой или пхалi его душу па пеклi (белор.); чтобы черт вынул душу из человека и на своих рогах унес бы его на тот свет (серб.); закинул бы проклинаемого в кипящую смолу (болг.); чтобы человек отдал свою душу не Богу, а дьяволу (ср. болг. Богу душа да не предаде, а на гяволо!). Популярны также для славянских проклятий такие функ- ции черта, как вселение в тело человека, его способность прогло- тить (съесть / выпить) или наслать на людей болезни и т. п. В связи с последней из этих функций обращает на себя внимание легкая 171 Л. Н. Виноградова взаимозаменяемость образов черта и болезни: ср., например, пол. Niech wam diabeł cholere przyniesie! ‘Пусть вам черт холеру принесет’ и обратный вариант вредительства: серб. Тифус вас ђаволу предао, дабода! ‘Дай Бог, чтобы тиф передал вас дьяволу’. Как и для всех других групп агентов-вредителей жанра прокля- тий, для набора признаков черта / дьявола наиболее частотным и повсеместно распространенным является все тот же (упомянутый нами выше) универсальный набор злокозненных действий по от- ношению к проклинаемому человеку: взять, забрать, схватить, ута- щить, унести с собой в отдаленное пространство. Кроме того, этому персонажу приписываются многочисленные способы вредитель- ства, свойственные как болезнетворным духам, так и всем прочим представителям нечистой силы, т. е. проклинающий желает своему противнику, чтобы черт / дьявол задушил его, задавил, ударил, ис- сушил, скрутил, изломал, свалил бы на землю, измучил, измотал, исколол, уморил, изуродовал, утопил, разорвал, съел / выпил, на- слал болезнь, расщепил бы на малые щепки, уничтожил, обезгла- вил, ослепил, прострелил и т. п. Большое многообразие вредоносных функций приписывается дьяволу в южнославянских проклятиях. В них зафиксированы, на- пример, следующие действия (из числа наиболее агрессивных): черт способен отнять у человека счастье, удачу, имущество, урожай; ли- шить человека разума; выпить его кровь; выдрать глаза; перегрызть горло; похитить его душу; растащить по земле его кишки; ездить верхом на человеке; поселиться в его доме; разрушить жилье; за- душить его детей; съесть приготовленный человеком обед; лишить молочный скот молока; размножиться внутри тела человека; играть им, как кошка с мышью; разбросать на его могиле истлевшие кости, и т. п. Но, помимо очевидных злокозненных действий, этот персо- наж способен — судя по мотивам текстов проклятий — навредить людям еще и тем, что как бы оказывает им некие услуги. В адрес про- клинаемого высказываются, например, пожелания: чтобы дьявол руководил его свадьбой; сопровождал сватов; носил свадебное зна- мя; варил бы ему обед; служил бы человеку в роли портного; строил бы ему дом; помогал стоговать сено и собирать сливки. Смысл этих проклятий сводится к обобщенному злопожеланию: «чтобы всю жизнь тебя сопровождали черти» либо: «чтобы одни лишь черти 172 Демонологические образы и мотивы в жанре славянских проклятий тебе помогали, и больше никто»; ср. серб. Ђаволи ти помогали и нико више, дабогда! ‘Дай Бог, чтобы дьяволы тебе помогали и более никто’. Еще одна разновидность подобных проклятий касается дей- ствий человека по отношению к черту: женщине могли пожелать, чтобы она стала злому духу невестой; вступила бы в любовную связь с дьяволом, родила бы дьяволенка, выкормила бы его своей грудью. В адрес мужчины высказывались пожелания: чтобы он на голове носил «дьявольскую шапку»; чтобы он с дьяволом «оже- нился / подружился»; делил бы с ним ночлег; укрывался ночью одной с ним накидкой; хлебал бы с ним из одной миски; разводил с ним вместе ночной костер; межевал бы землю; чтобы он ни шагу не смог без дьявола ступить, ни одного бы дела не мог без него ни начать, ни кончить; чтобы черти ему каждую ночь снились; чтобы в его потомстве рождались бы лишь дьявольские дети; чтобы перед каждым важным делом благословение ему давал лишь дьявол; что- бы черти им управляли и досуг бы с ним делили, и т. п. Одним сло- вом, самым страшным проклятием в народе считалось пожелание, чтобы от рождения до смерти проклинаемый человек оставался во власти нечистой силы, а божественного покровительства он бы на- всегда лишился. Как следует из предпринятого нами анализа, содержащиеся в текстах проклятий демонологические верования касаются, прежде всего, двух основных параметров: персонажной системы и набора вредоносных функций. И в той, и в другой сфере раскрываются специфические особенности, которые расширяют наши представ- ления о «низшей» мифологии славян. Для формул проклятий характерна особая мифологическая лексика, которая служит для обозначения неких малоизвестных демонических образов (ср. укр. Щоб тебе лунь вхопила! Щоб тебе чорний бог убив! Побери їх хап- ко!). Чрезвычайно подробно разработан в формулах проклятий перечень вредоносных действий нечистой силы (в том числе таких необычных, как «съесть / выпить человека» или «неотступно быть рядом с человеком»). В какой-то степени отражены в этом жанре локативные характеристики агентов-вредителей; имеются в виду формулы-отсылки проклинаемого в «чужое» пространство (в бо- лото, омут, лесные дебри и т. п.). Кроме того, о местах обитания и 173 Л. Н. Виноградова привычках поведения мифологических персонажей можно судить по некоторым включенным в проклятия устойчивым формулам- эвфемизмам. Например, о локализации черта в градовых тучах или в болотном тростнике сообщается в карпато-украинских текстах: Хай його поб’є те, що в хмарi гуде! Бодай тебе той знав був, що трясе очеретом! В злопожелании в адрес девушки (чтобы замуж ее взял черт) упоминается привычка злого духа сидеть под корнями бузи- ны: Бодай тi той узьив, що пiд бзом сидит! Сходный способ номи- нации отмечается для духов болезней или образа смерти: Пересни- ла би т’я тота, шо по гробах ходит! [Хобзей 2002: 64–69]. Но главная ценность избранных для анализа формульных кли- ше состоит в том, что они позволяют исследователям, во-первых, раскрыть глубинные связи акта проклятия с основным мотивом вербальных формул — «отправка человека в сферу демоническо- го»; а во-вторых, понять, сколь значимое место в системе ценно- стей традиционного общества занимает стремление человека быть защищенным со стороны высших сакральных сил. Как об этом уже говорилось выше, сам по себе акт проклятия (независимо от смыс- ловой конкретики произносимой вербальной формулы) служил суровым наказанием провинившегося человека, ибо лишал его бо- жественной защиты и открывал к нему доступ демонических сил. В наглядной форме этот механизм раскрывается в практике север- норусских гаданий. Для привлечения к себе нечистой силы, спо- собной предсказать будущее, девушка перед началом гаданий сни- мала с себя нательный крест и говорила: «Будь проклята Марья!» (она называла свое собственное имя). В коллективных гаданиях Костромского края один из участников вставал в центр очерчен- ного круга, а второй ходил вне круга, посылая проклятия в адрес гадающего: «Лешие, лесные, болотные, полевые, все черти, бесеня- та, идите все сюда, скажите, в чем его судьба? Будь ты (имя стоящего в круге) втрою проклят!» [Смирнов 1927: 71]. В Поветлужье (Ко- стромская обл.) сведения о гаданиях с предварительным прокляти- ем записывались фольклористами еще в 1994 г.: «На кресты (т. е. на перекрестки) ходили. Зачерчивались. В круг встанешь — тебя за- чертит какая девушка. Тебя зачертят — ты проклянёшся: “Будь про- клята”, — скажешь. <…> Слушали, в какой стороне собаки залают: где залают — там и жених» [ЖС 1997: 43]. По окончании гаданий 174 Демонологические образы и мотивы в жанре славянских проклятий «прóклятых» участников необходимо было благословить и вновь надеть на них крест, чтобы избавиться от нечистой силы. Общей мифологической основой для исследуемой группы про- клятий является признание божественного покровительства и за- щищенности людей от злых духов одной из высших ценностей в тра- диционной культуре, ср. одно из сербских проклятий: Враг ти бога одниjо! ‘Чтобы черт отнял у тебя Бога’. Судя по тому, что среди всего многообразия вредоносных действий нечистой силы, упомянутых в проклятиях, абсолютный приоритет у всех славян отдается глаголам «взять / забрать / унести», глубинный смысл злопожеланий с этим мотивом заключается в стремлении говорящего отправить своего противника в опасный потусторонний мир. Именно такая символи- ческая отсылка проклинаемого в «чужое» пространство осмысля- ется как худшее из всех зол, ибо она, как считалось, неизбежно повле- чет за собой всевозможные беды: болезни, увечья, несчастья, нищету, позорную смерть и плохую посмертную участь. Сокращения ПА — Полесский архив Института славяноведения РАН (Москва). Литература Агапкина, Усачева 1995 — Агапкина Т. А., Усачева В. В. Болезнь человека // Сла- вянские древности: Этнолингвистический словарь. В 5 т. / Под общей ред. Н. И. Толстого. Т. 1. М., 1995. Баришић-Jоковић 2005 — Баришић-Jоковић В. Клетва у општини Врбас. Збирка и теренско истраживање. Нови Сад, 2005 (рукопись магистерского диплома). Власова 1998 — Власова М. Н. Русские суеверия. Энциклопедический словарь. М., 1998. Выслоўi 1979 — Выслоўi. Мiнск, 1979 (Беларуская народная творчасць). Дабева 1934 — Дабева М. Е. Български народни клетви. Принос къмъ изучва- нето на народната душа и народния живот. София, 1934. Даль 1–4 — Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4 т. М., 2004. ЖС 1997 — Живая старина. Журнал о русском фольклоре и традиционной культуре. 1997. № 1. Журавлев 2005 — Журавлев А. Ф. Язык и миф: Лингвистический комментарий к труду А. Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу». М., 2005. Златковић 1989 — Златковиħ Д. Фразеологиja страха и наде у Пиротском говору. Београд, 1989. 175 Л. Н. Виноградова Марковић 2000 — Марковић Р. Српске народне клетве и заклетве. Београд, 2000. Меркулова 1969 — Меркулова В. А. Народные названия болезней. 1. (На мате- риале русского языка) // Этимология 1967. М., 1969. Меркулова 1972 — Меркулова В. А. Народные названия болезней. 2. (На мате- риале русского языка) // Этимология 1970. М., 1972. Номис 1864 — Номис М. Українські приказки, прислівъя и таке инше. СПб., 1864. Прислiв'я 1991 — Прислiв'я та приказки: Взаємини мiж людьми. Київ, 1991. Смирнов 1927 — Смирнов В. Народные гадания Костромского края (очерк и тек- сты) // Четвертый этнографический сборник. Кострома, 1927. СМР — Кулишиħ Ш., Петровиħ П. Ж., Пантелиħ Н. Српски митолошки реч- ник. Београд, 1970. УНПП 1955 — Українськi народнi прислiв'я та приказки / Упоряд. В. В. Бобкова, Ф. Лавров, М. Лiждвой, Г. Сухобрус, Ф. Ткаченко. Київ, 1995. Хобзей 2002 — Хобзей Н. Гуцульска мiфологiя: Етнолiнгвiстичний словник. Львiв, 2002. Чередник 2006 — Чередник В. А. Вербальные формулы проклятий в русском языке. Екатеринбург, 2006 (рукопись дипломной работы, выполненной на кафедре русского языка и общего языкознания Уральского государствен- ного университета). Черепанова 1996 — Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. О. А. Черепанова. СПб., 1996. Щепанская 2003 — Щепанская Т. Б. Культура дороги в русской мифоритуаль- ной традиции XIX–XX вв. М., 2003. Brückner 1985 — Brückner A. Mitologia słowiańska i polska. Warszawa, 1985. Budziszewska 1989 — Budziszewska W. O niektórych nazwach chorób i związanych z nimi demonów w językach słowiańskich // Paralele w rozwoju słownictwa języ- ków słowiańskich. Wrocław, 1989. Engelking 2000 — Engelking A. Klątwa: Rzecz o ludowej magii słowa. Wrocław, 2000. Federowski 1897 — Federowski M. Lud Białoruski na Rusi Litewskiej. Materiały do etnograii słowiańskiej zgromadzone w latach 1877–1905. T. 1. Wiara, wierzenia i przesądy ludu z okolic Wołkowyska, Słonima, Lidy i sokółki. Kraków, 1897. Federowski 1935 — Federowski M. Lud Białoruski na Rusi Litewskiej. Materiały do etnograii słowiańskiej zgromadzone w latach 1877–1905. T. 4. Przysłowia. Kra- ków, 1935. Pietkiewicz 1938 — Pietkiewicz Cz. Kultura duchowa Polesia Rzeczyckiego. Materiały etnograiczne. Warszawa, 1938. WKDP 2005 — Podgórscy B. i A. Wielka księga demonów polskich: Leksykon i anto- logia demonologii ludowej. Katowice, 2005. 176 IN mbra демонология Е. Е. Левкиевская как семиотическая система Дихотомия душа / покойник № 2 в полесских представлениях о посмертной природе человека ифологизация умерших — один из М наиболее продуктивных механизмов создания демонологических образов в славянской традиции. В его основе лежит неоднократно описанное исследователями универ- сальное для славянского традиционного сознания представление о «правильной», «чистой», «своей», «хорошей» смерти и «не- правильной», «нечистой», «не-своей» смерти, определяющих посмертную участь покойников и их превращение в тех или иных потусторонних существ. Умершие «своей», «чистой» смертью, переходят в разряд предков, отношения с которыми «узаконены» системой соответствующих поминальных ритуалов. Умершие «не- чистой», «преждевременной» смертью (самоубийцы, грешники, ведьмы, колдуны, люди, не изжившие своего срока жизни) попол- няют ряды нечистой силы. Впервые персонажи, происходящие из «нечистых» покойников, как самостоятельная категория мифо- логической системы были описаны Д. К. Зелениным, назвавшим их «заложными» покойниками по типу захоронения, известно- му в русской народной культуре [Зеленин 1995: 38–73]. Изучение представлений о «чистой» и «нечистой» смерти и связанных с ними разных аспектов мифологизации покойников в славянской традиции нашло свое отражение в работах ряда исследователей (см., в частности [Виноградова 2000: 25–51; Седакова 2004: 39–42, 267–268; Левкиевская 2009: 118–124; Толстая 2001: 151–205]). Для полесской мифологической системы этот круг персонажей является одной из двух доминант, с которой по значимости и по количеству 177 Е. Е. Левкиевская порождаемых текстов могут сравниться только представления о людях с демоническими свойствами (ведьме, колдуне и т. п.). При- менительно к полесскому материалу проблема персонажей, проис- ходящих из умерших людей, наиболее подробно была описана в ра- ботах Л. Н. Виноградовой [Виноградова 1986: 88–133; Виноградова 2001: 30–36]. Наряду с привычными персонажами, не вызывающими сомне- ний в своей «мифологичности» (русалкой, «ходячим» покойни- ком, некрещеными детьми, самоубийцей), мы рассматриваем пред- ставления о душе, душах предков, покойнике как самостоятельных мифологических сущностях, отчасти нарушив привычное отне- сение подобного рода материалов к области народной религиоз- ности. Однако представленный материал дает основания считать, что членение традиционного сознания на мифологическую и рели- гиозную сферы очень условно и относительно. Оно принадлежит, скорее, к числу исследовательских стереотипов, приписываемых народному сознанию, чем реалиям аутентичной традиции. В со- знании носителей традиции «религиозное» часто не противопо- ставлено «мифологическому», а сосуществует с ним в рамках одно- го верования, при этом нередко «мифологическое» представление «прорастает» из религиозного знания, основывается на нем и пе- реосмысливает его, приводя к семантическому сдвигу. Примером такого взаимодействия могут служить полесские представления о загробной участи человека, в которых постулаты православно- го богословия о сущности души и ее посмертном существовании вписаны в более широкие рамки народных представлений об этом образе. С одной стороны, душа осмысляется как бессмертная сущ- ность, которая покидает человеческое тело после смерти и в течение сорока дней странствует по свету, а затем предстает перед Богом, который определяет ее место в загробном мире, исходя из степе- ни ее греховности. Этот круг представлений, несомненно, заим- ствованный из Священного Предания и агиографии, продолжал удерживаться в полесской традиции второй половины XX в., не- смотря на советское идеологическое влияние. С другой стороны, в полесских верованиях душа описывается как вполне материальная сущность, посмертный двойник человека, который и после смер- ти продолжает испытывать плотские человеческие потребности в 178 Дихотомия душа / покойник еде, питье, тепле, обмывании. Важно подчеркнуть, что подобные представления существуют в традиции не только на вербальном уровне, но и поддерживаются целым комплексом поминальных ри- туалов, включающим обычай оставлять для души еду, водку, воду, полотенце в течение переходного сорокадневного периода, а также соблюдать хозяйственные запреты, чтобы не запачкать душу, не за- мусорить ей глаза, не затруднить ей дорогу на «тот» свет. Эта двой- ственность касается и представлений о внешнем облике души — она невидима и одновременно может иметь различные ипостаси, чаще всего птицы или насекомого, реже — животного или гада, в виде которых она показывается людям. Более того, в ряде текстов недвусмысленно указывается на то, что это не просто внешний об- лик души, а ее воплощение в конкретное животное или птицу, что, несомненно, входит в противоречие с христианской идеей о невоз- можности посмертного переселения души в другое существо. Пе- речисленные признаки души характеризуют представления о ней не просто как о бессмертной части человека, противопоставленной тленному телу, но именно как о существе, обладающем в традиции устойчивыми мифологическими характеристиками. Полесские представления о душе, собранные во второй поло- вине XX в., показывают, что в этом ареале полностью сохранилась трактовка души, свойственная всем славянским традициям, сло- жившаяся, с одной стороны, под влиянием христианского вероуче- ния, а с другой — в результате развития собственно народных ве- рований. Это определяет ряд особенностей восприятия души в за- висимости от того, принадлежит ли она живому человеку или суще- ствует как самостоятельная субстанция после его смерти. В первом случае душа воспринимается скорее как особый орган человеческого тела, во втором — как мифологизированное существо, посмертный двойник и субститут человека. Традиционная концепция «устрой- ства» человека рассматривает его как синтез двух противополож- ных элементов — материального, смертного тела и бессмертной души, которая, впрочем, может обладать всеми характеристиками материального существа, в частности, потребностью в пище, пи- тье, обогревании, обмывании (о концепциях души в «наивной» картине мира см. в [Шмелев 1997: 523–539; Урысон 1999: 11–25; Толстая 2008: 380–421]). 179 Е. Е. Левкиевская Поверья о душе в Полесье, как и во всей славянской традиции, имеют мифологическую окраску, они тесно связаны с представле- ниями о смерти и загробном мире. В традиционной культуре душа становится объектом мифологического осмысления, в основном, в период ее посмертного существования, когда ей приписываются поведение и особенности самостоятельной сущности: способность свободно перемещаться в пространстве (летать или ходить), иметь зримый облик или проявлять себя через шум и прикосновения, по- казываться живым людям, оставлять следы, иметь материальные по- требности (пить, есть, купаться, вытираться полотенцем, нуждаться в свете и тепле). Такое отношение к душе обусловливает поведение родственников в период, когда она еще находится в доме, — прежде всего, связанное с запретами на разные виды работ, способных за- грязнить душе глаза или заградить ей путь в потусторонний мир. Известные в Полесье ритуальные действия, призванные проводить душу на «тот» свет (ср.: поднимать воздух, вздымать заздорóвное) являются вариантами разных обрядовых форм проводов души, распространенных и в других славянских ареалах. Проводы души имеют схожую семантику с обрядами проводов / изгнания различ- ных мифологических существ, чье пребывание на земле ограниче- но определенным временем (ср. полесские и южнорусские прово- ды русалки в конце Русальной недели или изгнание шуликунов на Крещенье в севернорусской традиции). Все это придает душе черты мифологического существа, сближающие ее с другими представите- лями «иного» мира, и, прежде всего, с фигурой покойника как ми- фологического эквивалента человека после смерти, преимуществен- но в переходный сорокадневный период его существования. Посмертное существование души делится на два неравных пе- риода, с каждым из которых связаны свои представления о ее ма- териальном воплощении, месте пребывания, времени появления, свойствах, потребностях, «поведении» и т. д. Первый период, переходный, длится с момента отделения души от тела до ее окон- чательного перемещения на «тот» свет (до сорокового, иногда до девятого или двенадцатого дня). В этот период душа, отделившаяся от тела, но все еще сохраняющая связь с ним и своим домом, по- сещает места своего прижизненного пребывания, возвращается в дом, где может находиться незримо, но также может показываться 180 Дихотомия душа / покойник людям в разных обличьях. Во второй период душа умершего окон- чательно достигает назначенного ей места в «ином» мире и теряет свою индивидуальность, существуя там как часть сонма предков, возвращаясь вместе со всеми душами на землю лишь в годовые поминальные дни. Данный цикл существования души является единственно допустимой нормой — через него проходят все «пра- вильно» умершие и правильно похороненные покойники. Все дру- гие случаи, когда по какой-либо причине душа не покинула этого мира в назначенный срок или же не получила пристанища и оста- лась между мирами (душа «ходячего» покойника, некрещеного младенца, грешника, самоубийцы), с точки зрения традиции, яв- ляются патологией, и такие души причисляются к разным видам демонических существ. Мифологическое восприятие отделившейся от своего тела души проявляется, прежде всего, в корпусе мотивов, касающихся ее внешнего облика и поддерживающих весьма архаические представ- ления о ее зримых формах. Наряду с убеждением, что душу нельзя увидеть, в Полесье повсеместно существуют рассказы о том, что она воплощается в видимые формы — птицы, насекомого, животного, тени, столба пара или дыма, стоящего над могилой или движуще- гося по дороге. Чаще всего в полесской традиции душе приписыва- ются зооморфные образы летающих живых существ (по аналогии с главной характеристикой души — ее способностью летать) — душа показывается в виде птицы, бабочки, мухи, пчелы, комара. Менее характерными являются образы гадов (например, змеи) или живот- ных (душа может иметь вид собаки). В связи с зооморфным обликом души важно обратить внима- ние на то, как осмысляются полесской традицией сами эти обра- зы — как внешние формы, ипостаси, которые может принимать душа, или как перевоплощение, переход человеческой души в иное существо. Казалось бы, полесская традиция, как традиция христи- анская, не может содержать в себе идею инкарнации — посмертного переселения души в тело другого существа. Однако тексты Полес- ского архива дают основания считать, что для самих носителей тра- диции этот вопрос не столь однозначен. С одной стороны, в текстах этот мотив выражается стандартными формулами, описывающими акт принятия душой того или иного облика: душа обернеца птахой 181 Е. Е. Левкиевская какою (Дяковичи житкович. гомел.); покойник кукушкою прыляцеў (Гортоль ивацев. брест.); душа — як птица (Присно ветков. гомел.); як муха летае, дак, можэ, то душа (Пирки брагин. гомел.). Эти и по- хожие формулы ясно указывают на то, что, с точки зрения носите- лей традиции, душа лишь внешне уподобляется птице или насеко- мому, но не воплощается в реальных животных. С другой стороны, в ряде текстов недвусмысленно указывается, что птица или насеко- мое — это не внешний облик души, а реальное животное, в которое переходит, переселяется, «назначается» душа после смерти: душа пырысиляецца ў зозулю [кукушку] (Дружиловичи иванов. брест.); прылитае зозуля, в нэи душа пырыходыть (Дружиловичи иванов. брест.); душа в пчелку переходить (Боровое рокитнов. ровен.). При- мечательно, что то или иное посмертное воплощение души челове- ку дает сам Бог в зависимости от степени греховности человека: Як умрэ чоловек мало грешны, яго Бог прэврашчае у птицу (Хоромск столин. брест.). Душа може переходить: тая ў коня, тая ў жабу, а то й ў комара, а то ў собаку, в ужа, у гадюку — гэто жинка назначаецца ў гадюку (Берестье дубров. ровен., 1984 г.). Такое представление о посмертном воплощении души в какое- либо животное в зависимости от греховности человека встречает- ся и на Карпатах: «грешная душа входит в животное, в пса, в кота, коня, в вола, в свинью и в том животном обязана избывать нака- зание (покутувати), пока животное живет» (Тростяници снятин. ив.-фр. [Гнатюк 1912: 308]). Для избывания наказания выбирается такое животное, у которого нелегкая жизнь. Например, конь как инкарнация души выбирается потому, что он тяжело работает, его бьют, а потом убивают; собака — потому, что она гавкает, а зимой мерзнет на дворе. После смерти животного, в котором пребывает человеческая душа, она уходит на небо, если уже отбыла свое на- казание, или же переселяется в другое животное для продолжения наказания [Гнатюк 1912: 308]. Данные факты свидетельствуют о наличии в полесской (и шире — славянской) традиции двойственного осмысления того, что собой представляет зримый облик души — внешнюю форму, которую че- 182 Дихотомия душа / покойник ловек способен воспринять своим земным зрением, или реальное животное, в которое переселяется душа. Кроме зооморфных ипостасей, душа в полесских верованиях, может представлять собой различные виды воздуха, ветра, тени (в связи с семантикой душа — дыхание), наиболее распространенным среди которых является столб пара или воздуха, который находит- ся над могилой недавно похороненного человека или вблизи нее. Эта ипостась души интересна тем, что подобная сущность (упо- добляющая душу природному явлению), единственная среди всех других ее образов, представляет опасность для живого человека — она движется за человеком, преследует его и может убить: А иногда бувае, шо вот говорять: нэ иди ты близко к клад- бишчу. Дажэ сэредь дня такое или ранэнько, то говорять, шо это воспораецца тело это самое, которое закопано, и вот воно вроде, это самое, душа исходить, такей пар идэ ў гору, вроде чоловечэский, вроде той вид чоловека. И говорять, што, если бы это затронул, так оно зразу, это самое пар, убивает чолове- ка (Нобель заречнен. ровен., 1980 г.). Безусловно, осмысление души в полесских верованиях как не- коего посмертного двойника человека придает этому образу срав- нительно слабый «отблеск» мифологичности, однако, он вполне ощутим в исследуемых текстах. Гораздо более определенными ми- фологическими чертами, по сравнению с душой, обладает покой- ник, под которым преимущественно понимается умерший человек в сорокадневный период после смерти, когда он еще может возвра- щаться в свой дом и показываться родным. Хотя это проявление покойника в переходные сорок дней воспринимается в традиции как норма, все же оно обозначается в текстах глаголом «ходить» (покойник сорок дён ходыть, мэртвые прыходять да дому), что сбли- жает данный персонаж с «ходячим» покойником, для которого «хождение», т. е. появление в мире живых, — его определяющая характеристика. Полесские представления о посмертном существовании чело- века содержат универсальную антиномию, определяющую загроб- ное бытие в общеславянской картине мира. Эта антиномия связана 183 Е. Е. Левкиевская с вопросом о том, какую физическую природу имеет человек после смерти. В славянской традиционной культуре онтологически за- ложена двойственность, нерасчлененность представлений о том, в какой сущности пребывает покойник, особенно в переходный (обычно сорокадневный) период, когда он еще может посещать свой дом и в той или иной форме контактировать с живыми людь- ми. С одной стороны, существует четкое представление о том, что в момент кончины бессмертная душа отделяется от тленного тела и в дальнейшем человек продолжает жить лишь как бестелесная сущ- ность. Поэтому все посмертные проявления умершего человека (приход в дом, явление родным, странствия в сорокадневный пе- риод, потребность в питье, еде, умывании) суть действия его души, что передается в текстах устойчивыми клишированными формула- ми: душа ходит, летает, сидит за образами, умывается и пр.: Сорок дней душа стоит в хате, у качёрожины [там, где стоит кочерга], у куточку, туда не можно литы горячей воды — опа- рится душа. На покуте [в красном углу] каждый день меняють воду в шклянце, шоб ей умыватися, через стол рушник ле- жить — сорок дней утиратися. А через сорок дней — пошоў з хаты (Лисятичи \пин. брест., 1981 г.). С другой стороны, параллельно с этим усопший описывается в традиции как покойник, который, в отличие от души, осмысляет- ся как некий посмертный эквивалент человека и воспринимается как более материальная сущность, чем душа, обладающая гораздо большей степенью мифологизации. В частности, в отличие от души, покойник в загробном мире сохраняет все индивидуальные при- жизненные привычки и потребности — это представление поддер- живается обычаем класть ему в гроб предметы, которыми он поль- зовался при жизни (трубку и табак курящему, водку пьющему, ко- стыль хромому, очки тому, кто плохо видел, и т. д.). По сравнению с душой, покойник осмысляется как более опасное и вредоносное для живых существо, способное «утянуть» за собой все хозяйство. Благодаря такой двойственности этиологии умершего человека, в полесских текстах (впрочем, это характерно для всей славянской традиции) в одних и тех же ситуациях он описывается то как душа, 184 Дихотомия душа / покойник то как покойник, человек. Ср.: сорок дней [после смерти] чоловек живе ў хате (Замошье лельчиц. гомел.) — душа дванаццать дэнь [по- сле смерти] ув домы (Чудель сарнен. ровен.); ў сорок день прыходит покойник сюда (Вышевичи радомышл. житом.) — душа ховаецца по кутках хаты дванаццать дэнь (Ласицк пин. брест.). Данная двой- ственность поддерживается представлением о том, что душа может принимать облик умершего человека и появляться в его смертной одежде, а также целым рядом аналогичных мотивов, через кото- рые умерший человек описывается то как душа, то как покойник: душа / покойник странствует в сорокадневный период после смер- ти; душе / покойнику тяжело, если по ней / нему слишком тоскуют и плачут родные; пока душа / покойник находится в доме, нужно соблюдать запреты на работу (не белить, не прясть, не мыть полы, не стирать), чтобы не повредить ей / ему и т. д. Эта двойственность регулярно проявляется в текстах: [Хату] у нас билять на год два разы — пэрэд Паскою и пэрэд Роздвом, пэрэд Колядьми. Як умэр хто, то год нэ билять. Ка- жуть, шо нэ можно, як мэрэц замрэ ў хати. Як будэш бэлить, то вин на том свите не бачытымэ (Ветлы любешов. волын., 1985 г.). Душа будэ плакаты, як шчо билыты стины, калы покойнык в хати. Трэба билыты, як шчо людына тильки вмэрае (Забужье любомл. волын., 1987 г.). В поверьях о запретах на определенные виды работ (белить печь / дом, прясть, ткать, мотать, стирать, подметать и т. п.) образ умершего раздваивается: он — то душа, то покойник, которым можно забрызгать глаза грязью, затруднить дорогу на «тот» свет. Данный параллелизм, нерасчлененность представлений о по- смертной сущности человека заложены в самой традиции и, как правило, не осознаются ее носителями как противоречие. Поэтому в рассказах одного и того же информанта умерший может осмыс- ляться то как бестелесная душа, то как гораздо более материальный покойник. По уровню мифологизации и степени демоничности, а также по ряду своих релевантных признаков и функций покойник в гораздо большей степени, по сравнению с душой, приближается к 185 Е. Е. Левкиевская мифологическому персонажу. Это выражается, прежде всего, в том, что в рассказах умерший ведет себя уже не в соответствии с особен- ностями своего личного характера, а в соответствии с теми катего- риальными особенностями поведения, которые присущи в тради- ции «иномирному» существу. На условной шкале мифологизации представления о покойнике находятся между представлениями о душе и «ходячем» покойнике. Важной характеристикой покой- ника является его амбивалентность: по ряду мотивов покойник и душа выступают как синонимические, взаимозаменяемые образы, схожие по своим признакам и проявлениям, однако, по другим ха- рактеристикам и присущим ему мотивам покойник в гораздо боль- шей степени уподобляется «ходячему» мертвецу. Прежде всего, представления об умершем человеке как о по- койнике в значительной степени связаны с переходным периодом, обычно ко времени до сорокового дня или до года после смерти, по- сле которого покойник во многом теряет свою индивидуальность и причисляется к общему сонму душ предков (дедов). Поэтому часть мотивов, описывающих существование усопшего в переход- ный период, по существу, является аналогом мотивов, относящих- ся к душе. В первую очередь это касается поведения умершего в сорокад- невный период после смерти: покойник, как и душа, в это время возвращается в свой дом, и такое поведение считается нормой, он- тологически заложенной в природе смерти: Як посели за стол — мой сын помьёр, дак робили ж помин- ки на сорок дней — и чутно: двери раскрылися и закрылися. И так несколько раз одчыняюцца и зачыняюцца. А шагоў никаких. Нихто не входил. У нас так кажуть — то мертвые ходять на поминках (Замошье лельчиц. гомел., 1983 г.). Душа лятае да сорака дней, як птица, и до сорака дней нада вадой паить, чарку вады на акно, пить пакойнику, уливать в угал, на доски, в святой угол; рушники висять на кричках — шоб утирался (Присно ветков. гомел., 1982 г.). Параллелизм покойника и души проявляется также в запретах, обусловливающих поведение родственников в этот период. Так, в 186 Дихотомия душа / покойник быличках и поверьях, выражающих запрет на неумеренную скорбь, умерший может описываться и как душа, которая из-за этого пре- бывает в мокром месте, и как покойник, который ходит в мокрой одежде и носит ведра со слезами: Нэ можно сыльно плакаты, бо зальешь душу (Забужье лю- бомл. волын., 1987 г.); У одной бабы умэрла сестра. Вона сильно голосила по ей. И соснився ей сон. Идэ она [сестра] по дороге ўся мокрая. Та баба каже: «Ты чого така мокра?» — «Я чэрез тэбе мокрая» (Дяковичи житкович. гомел., 1983 г.). Данные примеры показывают, что в этой части представлений о посмертном статусе умершего человека его образ двоится, а душа и покойник выступают как во многом синонимичные ипостаси. Однако в других ситуациях образ покойника приобретает черты, значительно отличающие его от души. Характерная черта покойника, проявляющаяся в ряде моти- вов, — его «социальное» поведение, которое отсутствует у души. В представлениях о душе смерть осмысляется как отделение, осво- бождение от тела. Душа одинока, свободна от социальных обяза- тельств и взаимодействует только с Богом и другими сакральными силами (ангелами, злыми духами). В свою очередь, покойник вос- принимается как член сообщества мертвых, а сама смерть осмысля- ется как смена социумов, уход человека из группы живых и приоб- щение к обществу мертвых, которые принимают «новичка» в свои ряды через специальные «акты инициации» — встречу покойни- ками своего вновь умершего собрата, свадебный обряд или выпол- нение обязанностей сторожа на воротах кладбища: [Мертвые встречают нового покойника — у них в это вре- мя свадьба]. Буў у нас дед Дьмитро, ужэ умьер, покойник. Да ўон бачыў, як мертвые люди идуть, як умре чоловек. На- вэки кляўся, божыўся, што бачыў. Не спаў да шоў с гульни, да на улици шоў, да як зирнуў на улицу — аж такая музыка иде и стольки народу иде. Это колись-колись-колись. Умерла яка-то жэншчына. Бо бач жэ, як умрэ, идуть мертвые, ужэ их 187 Е. Е. Левкиевская вяселье, свадьба. И ўун это бачыу. Он не знаў, хто у концэ там умьер, а тольки бачыў, што иде музыка бесконечно, и грають, и танцують, идуть. У ночы. Это оны ужэ яе заберають. Это ужэ у йих там, на том свети гульня, да ужэ идуть по то. Аж рано ўстала, аж, кажуть, тая жонка умерла, а уон стаў расска- зывать, што я бачыў ў ноч, кольки йшло смертякоў. Мертвых. [Какие они?] Як люди идуть, ўсякие, ў чем оны поприбера- ные, закопываем, таки народ ўшоў (Стодоличи лельчиц. го- мел., 1984 г.). «Социализация» покойника в сообществе мертвых реализует- ся и в представлении о том, что у кладбища есть охраняющий его сторож — последний похороненный здесь человек, который стоит в воротах, пока не привезут следующего покойника: Сегодня хаваем [хороним], а перед тем ишо хто-то умер (на- пример, Кирила). Тогда говорят: Кирила трошки падежуриў на пасту и ключи передаў Коле: свой пост передаў — кого выбярэ себе. «Ой, Хадосачка, сниўся мне твой Кузьма — стаиць и ключи дзержиць». — «Ну, Кузьма, дежуришь?» — «Да, дежурю, вот скоро ключи Федороненьку передам». Як умрэ, дак передаў ключи [Считается, что покойник стоит как бы в воротах кладбища] (Грабовка гомел. гомел., 1982 г.). Данный мотив известен в других восточнославянских регионах, в частности, на русско-белорусском пограничье (Мстиславский, Горецкий р-ны Могилевской обл. [Листова 2005: 308]). Покойник «мае стояты на варти» [должен стоять на карауле] около ворот кладбища. Если у него есть деньги, он может быстро откупиться, а если нет, он должен стоять, пока его не сменит другой покойник (волын. [Беньковский 1896: 26]). Первый покойник, похороненный на кладбище, является «хозяином» кладбища — он напутствует остальных покойников, отправляющихся на поминальный ужин в деревню, а сам остается караулить прохожего, заночевавшего на кладбище (смолен. [Добровольский 1891: 124–125]). Ср. карпатское представление о том, что душа умершего находится на земле до тех пор, пока не умрет кто-нибудь еще [Гнатюк 1912: 325]. 188 Дихотомия душа / покойник В подобных текстах заложено амбивалентное представление о кладбище не только как о месте погребения, но и как о простран- стве сообщества мертвых, что связано с противоречивостью и двой- ственностью взгляда на то, где пребывает душа после похорон. С одной стороны, считается, что душа после переходного периода уходит в загробный мир, а в могиле остается только тело; с другой — в ряде мотивов реализуется мысль, что могила, кладбище и есть то пространство, где пребывают мертвые после смерти и куда живые приходят на встречу с ними (ср. обычай оставлять еду на могилах в поминальные дни или закапывать в могилу предметы, которые нужно передать на «тот» свет). О могиле и кладбище как земном продолжении загробного мира см. [Толстая 2008: 419]. Заметим, что, несмотря на всю неопределенность традицион- ных представлений о посмертном месте нахождения человека, ло- кус души чаще всего связывается с небом, «иным» миром, где душа получает свое последнее пристанище. Локус покойника в большей степени связан с его могилой, кладбищем, как земным «филиалом» «того» света — с кладбища за ним приходят другие покойники; в первую ночь после похорон он сторожит ворота кладбища, пока не похоронят другого умершего; на кладбище приходят родные его «будить» и приносят ему пищу; с кладбища он возвращается в дом в поминальные дни и пр. Отличие образа покойника от души касается также приписы- ваемых ему предикатов. О душе говорится, что она «летает» и «хо- дит», и эти глаголы в данном случае воспринимаются как синони- мы, описывающие неуспокоенность души в сорокадневный пери- од, способ ее появления в земном пространстве. Покойник всегда только «ходит», что ассоциирует форму его явления с поведением «ходячего» мертвеца, от которого обычного покойника отличает только то, что возможность «хождения» для него в течение сорока дней определена самой природой вещей и не считается патологией. Тем не менее, его даже позволительное «хождение» может воспри- ниматься как опасное для человека, о чем красноречиво свидетель- ствует тема оберегов, появляющаяся в нарративах о покойнике и отсутствующая в представлениях о душе. Душа безопасна для че- ловека, от нее оберегами не защищаются, за исключением ее ипо- стаси в виде столба пара или воздуха, который может убить, но даже 189 Е. Е. Левкиевская в этом случае от нее просто убегают, не применяя обереги. Покой- ник, даже в свой «законный» сорокадневный период «хождения» воспринимается как «иномирный» персонаж, от которого защи- щаются тем же набором магических средств, которым защищаются и от «ходячего» покойника — обсыпают дом маком, окропляют святой водой и пр.: Як снытця, чы прэдки становитця ў глазах, обсыпали маком свячоным хату и могылу. [Святили мак] на Сплиння [28 ав- густа — Успенье]» (Бельск кобрин. брест., 1986 г.); Кали пакойники прыходили, трэба абсыпаць святым маком хату сваю и магилу гэтага пакойника. Ён толька тагда апять прыдеть, кали гэты увесь мак паличыць [посчитает] (Оброво ивацевич. брест., 1987 г.). Важная характеристика поведения покойника, принципиаль- но отличающая его от души и частично сближающая с «ходячим» мертвецом, — реакция покойника на неправильное поведение живых родственников, нарушение ими предписаний и запретов. Душа по большей части пассивна, она страдает от неправильных действий родных, но никак это не эксплицирует (лишь в некоторых случаях души умерших укоряют живых за то, что те о них слишком плачут). Покойник проявляет свое недовольство (а также выражает просьбу, предсказывает события) через универсальный канал ком- муникации между живыми и мертвыми — появление в сновидени- ях живых: Паминають — як памёр хто — на 9-й, на саракавый, и полго- да, и год. Саракавый день самый главный стол, абед рабили. А хто и дваццатидневник рабил. Раз було, мая сватья гавары- ла, памёр яе чалавек, а яна абедаў на саракавины не рабила, тольки хлебца ля церкви раздала. Кали прыходить ён ў сне да и кажэ: «Можэ, ў тябе якы боршчык е, а то ў мяне аж парэ- палось ў роти ад сухога» (Грабовка гомел. гомел., 1982 г.). Покойник начинает сниться, если ему нужно вступить в обще- ние с живыми (подробнее о сне как канале связи между «тем» и 190 Дихотомия душа / покойник этим миром и способе социального контроля за соблюдением обы- чаев см. [Кормина, Штырков 2001: 210–214]). Исследование пово- дов, из-за которых покойник начинает сниться, показывает, что их перечень в определенной степени совпадает с перечнем причин, из- за которых в других ситуациях покойник начинает «ходить». Сюда входят: неумеренная скорбь, слезы родных; любые отклонения от норм погребального (реже — поминального) обряда, в том числе не развязанные перед погребением ноги; насущное или недоделанное дело, которое удерживает покойника на этом свете: Звязываюц ёму [покойнику] ноги паркелью. Як ложаць ў гроб, то развьязываюць. Один хлопчик помёр, дак хадзили раскопуваць. Сниўся ён: «Все ходзяць гуляць, а я дома сид- жу». Забули ёны ноги развязаць (Дяковичи житкович. го- мел., 1983 г.). Завьязувалы красной ныткой [ноги покойнику], тоде йие ро- спутывають, раз з путом тым сховають, то снытьса будэ. Одну дивочку мусылы роскопать, бо прыходыла до мамы, да про- сыла: «Знымы з мэнэ тэ путо» (Ласицк пин. брест., 1984 г.). Как показывают подобные тексты, одни и те же причины в од- них случаях вызывают лишь появление покойника в сновидении живого родственника, в другом — его «приход», который счита- ется реальным, совершающимся наяву. Безусловно, «приход», с точки зрения традиции, гораздо сильнее сновидения и по степе- ни мифологичности, и по степени отклонения от нормы, которая предполагает, что, за исключением определенных поминальных дат, умершие не должны беспокоить живых ни во сне, ни, тем более, наяву. Говоря о разнице между этими двумя коммуникативными формами поведения покойника, мы касаемся сферы народного ми- ровоззрения, где нет четкой грани между теми проявлениями по- койника, которые «узаконены» в традиционном сознании и счи- таются неопасными для живых, и теми, которые однозначно вос- принимаются как патология, опасная для людей. В одних славян- ских ареалах явление покойника в сновидении и его «хождение» могут восприниматься как синонимические действия, т. е. явление 191 Е. Е. Левкиевская покойника во сне воспринимается как более слабая валентность «хождения». В других ареалах явление во сне и «хождение» вос- принимаются как разные по смыслу проявления покойника: в слу- чае сновидения — как вполне допустимый канал связи между жи- выми и умершими, в случае «хождения» — как опасная патология, от которой нужно избавляться. В третьих традициях может быть известна только одна форма коммуникативного поведения покой- ника — или явление во сне, или «хождение». В частности, в двух разных микроареалах на Северо-Западе России (юго-запад Ленин- градской обл. и северо-восток Новгородской обл.) эти две формы проявления покойника распределяются по типу дополнительной дистрибуции: в первом микроареале коммуникация осуществля- ется явлением покойника во сне живым родственникам, во втором тот же круг мотивов выражается через «хождение» покойника [Кормина, Штырков 2001: 206]. Если же говорить о славянской традиции в целом, то «хождение» покойника наиболее характер- но для юго-запада славянского мира (Балканы, Карпаты, западные славяне), где он представлен в ипостаси вампира, а его появление во сне — для северо-востока (Русский Север), где представления о «ходячем» покойнике практически не выражены. Анализируя обе формы связи покойника с миром живых, Ж. Кормина и С. Штырков показали, что в их основе лежит раз- ное представление о статусе умершего. В одном случае (явление во сне) «умерший воспринимается как “виртуальный” член социума, т. е. как “ассоциированный член” семьи, общины, общение с кото- рым урегулировано…»; в другом случае («хождение») «покойник мыслится как принципиально асоциальное существо, контакты с которым нежелательны» и «усилия носителей культуры направ- лены на выдворение покойника за пределы “социального” мира» [Кормина, Штырков 2001: 206]. Соответственно ситуации, прин- ципиально различаются и формы поведения живых. В случае, если покойник для коммуникации пользуется «социально узаконен- ным» каналом связи (является во сне), живые спешат выполнить его пожелания и исправить причину его недовольства (устраива- ют поминки, жертвуют в церковь, «передают» ему на «тот» свет необходимую вещь и пр.). В случае, если его коммуникация но- сит патологический, опасный характер и он проявляет себя через 192 Дихотомия душа / покойник «хождение», живые используют обереги, отгонные средства, что- бы прекратить его появление на этом свете. Особенность полесской традиции заключается в том, что в ней сосуществуют обе формы коммуникативного поведения покойни- ка, который из-за одних и тех же причин может сниться и может вести себя как «ходячий» мертвец. Соответственно явление по- койника во сне осмысляется в полесской традиции амбивалентно, такой же двойственной является реакция живых. С одной стороны, родные считают своей обязанностью выполнить то, о чем просит умерший, например, его поминают, дают пожертвования в церковь и нищим; с другой стороны, если он снится, против него приме- няют те же обереги, что и против «ходячего» покойника — дом и могилу обсыпают маком (льном, зерном), его оскверняют нечисто- тами, отвращают бранью, руганью. В рамках настоящей статьи на примере полесского материала мы попытались сосредоточить внимание на тех фрагментах тра- диционной картины посмертного существования человека, кото- рые свидетельствуют о незавершенности и двойственности этих представлений, формировавшихся в разное время и под влиянием разных идеологических систем. Эта двойственность касается как осмысления посмертной природы человека, места его пребывания после смерти, так и дозволенных / недозволенных форм контактов с живыми людьми. Проанализированные материалы позволяют увидеть, как посмертные ипостаси человека, — казалось бы, «не- мифологические» сущности — в традиционном сознании оформ- ляются по типу мифологических персонажей, обладая, однако, разной степенью мифологичности — более слабой у души, более интенсивной у покойника. Литература Беньковский 1896 — Беньковский И. Смерть, погребение и загробная жизнь. Киев, 1896. Виноградова 1986 — Виноградова Л. Н. Мифологический аспект полесской «русальной» традиции // Славянский и балканский фольклор. М., 1986. Виноградова 2000 — Виноградова Л. Н. Народные представления о происхо- ждении нечистой силы: демонологизация умерших // Славянский и бал- канский фольклор. М., 2000. 193 Е. Е. Левкиевская Виноградова 2001 — Виноградова Л. Н. Полесская народная демонология на фоне восточнославянских данных // Восточнославянский этнолингвисти- ческий сборник. М., 2001. Гнатюк 1912 — Гнатюк В. Похороннi звичаï й обряди // Етногрфiчний збiрник. Львiв, 1912. Т. 31–32. Добровольский 1891 — Добровольский В. Н. Смоленский этнографический сборник. СПб., 1891. Ч. 1. Зеленин 1995 — Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. М., 1995. Кормина, Штырков 2001 — Кормина Ж. В., Штырков С. А. Мир живых и мир мертвых: способы контактов (два варианта севернорусской традиции). М., 2001. Левкиевская 2009 — Левкиевская Е. Е. Покойник «заложный» // Славянские древности. 2009. Т. 4. Листова 2005 — Листова Т. А. Региональная специфика обрядовой культуры (на примере семейных обрядов) // Белорусско-русское пограничье. Этно- логическое исследование. М., 2005. Седакова 2004 — Седакова О. А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян. М., 2004. Толстая 2001 — Толстая С. М. Полесские поверья о ходячих покойниках // Восточнославянский этнолингвистический сборник. Исследования и ма- териалы. М., 2001. Толстая 2008 — Толстая С. М. Душа // Толстая С. М. Пространство слова. Лексическая семантика в общеславянской перспективе. М., 2008. Урысон 1999 — Урысон Е. В. Дух и душа: к реконструкции архаичных представ- лений о человеке // Логический анализ языка. Образ человека в культуре и языке. М., 1999. Шмелев 1997 — Шмелев А. Д. Дух, душа и тело в свете данных русского языка // Булыгина Т. В., Шмелев А. Д. Языковая концептуализация мира (на мате- риале русской грамматики). М., 1997. 194 IN mbra демонология О. В. Белова как семиотическая система Чужая царица: № 2 «демонические» правительницы в народных легендах ифологизация исторических пер- М сонажей — одно из интереснейших явлений, характеризующих взаимоотношения фольклора и исто- рической действительности, книжной и устной культуры. Фоль- клорные портреты исторических личностей, совмещающие реаль- ность и вымысел, достойны внимания исследователя не только из-за своей колоритности и занимательности сюжетов, связанных с тем или иным персонажем, но также и потому, что ярко демонстри- руют особенности формирования народной концепции истории, объединяющей трактовку исторических событий с мифологиче- скими верованиями. В этом контексте интересно рассмотреть фольклорные образы женщин-правительниц (являющихся по большей части чужеземка- ми по происхождению относительно той традиции, которая поро- дила их «фольклорные портреты»), особенно в связи с их устой- чивой демонизацией. Этот процесс имеет два вектора — «демо- ническими» персонажами героини становятся и благодаря своей принадлежности к женскому полу, и из-за своей родословной. Исторические песни о Смутном времени запечатлели Марину Мнишек как колдунью и чернокнижницу; легенды и предания ри- Работа выполнена в рамках проекта «История — миф — фольклор: книжные сюжеты в славянской устной традиции» (Программа фун- даментальных исследований Президиума РАН «Традиции и иннова- ции в истории и культуре»). 195 О. В. Белова совали Екатерину Великую и королеву Бону не только как устрои- тельниц и преобразовательниц ландшафта, но и как персон, обла- дающих ведьмовскими способностями [Белова, Петрухин 2008: 122–124]; слухи и толки начала XX в. представляли последнюю русскую императрицу, «немку» Александру Федоровну, как рас- путницу, шпионку, покровительницу контрабандистов и погу- бительницу всего русского [Колоницкий 2005: 363–369]. Транс- формация образа «чужой царицы» нашла отражение и в «поли- тическом» фольклоре XX в., где фигурируют Роза Каганович или безымянная «жена Сталина»2 — по слухам, она приложила руку к внезапной смерти вождя, так как тот «взялся очищать Россию от сионизма»3. В этой публикации мы сосредоточим внимание на фольклор- ном образе королевы Боны (Бона Сфорца д’Арагона, 1494–1557, королева польская и великая княгиня литовская, супруга коро- ля Сигизмунда I), ставшей популярной героиней народных ле- генд и преданий польско-украинско-белорусского пограничья. Отметим, что сами эти предания можно считать народными с достаточно большой натяжкой. Герои «царственного ранга» чаще всего попадали в народные рассказы благодаря печатным источникам или официальному краеведению. Остаются они та- ковыми и по сей день — это «хлеб» краеведов и журналистов, тиражирующих подобные сюжеты. Показательно, однако, что такие привнесенные в народную прозу персонажи хорошо при- живаются в фольклорном поле — сюжеты о них органично впи- 2 В рассказе «Сон полiтв’язня», записанном в 2003 г. в с. Кобылецкая По- ляна Раховского р-на Закарпатской обл., «жена Сталина» является в виде черной женщины, явно воплощающей смерть: в 1953 г. во сне политзаклю- ченный видит, как от колонны лагерников отделяется человек (в котором рассказчик узнает Сталина), идет к домику, где складывали тела умерших, и вешается на спущенной откуда-то сверху веревке; потом из-за домика вы- ходит «дама в чорному i плаче», и рассказчик говорит: «Дивися, жiнка Сталiнова, Кагановича дочка»; через пару дней заключенные по радио узнают о кончине Сталина [УНК 2009: 413]. 3 Ср. эпизод из «Жития блаженной старицы Матроны», где к смерти Стали- на причастны Каганович и его сестра, приближенная к Сталину [Житие и чудеса 1998: 59–60]. 196 Чужая царица: «демонические» правительницы в народных легендах сываются в местную повествовательную традицию, а отдельные мотивы сочетаются с мотивами баллад и сказок. Фольклорный образ королевы Боны также сочетает в себе различные функ- ции, которым соответствуют определенные сюжеты народных нарративов. Преобразовательница и устроительница. Подобно другим пра- вителям (ср. предания о Петре I, царице Екатерине, короле Кази- мире и т. д.) королева Бона в народных легендах выступает в роли «культурного героя». Она преобразовывает ландшафт и дает наи- менования природным и культурным объектам, ср. легенды с Грод- ненщины: повозка королевы Боны застревает в ручье («крынице»), и королева велит на этом месте основать селение Крынки [Легенды 1983: 298, № 440, зап. в 1969 г.]; жители деревни встречают короле- ву Бону кто на коне, кто на корове, а один бедняк выехал на белой козе — это, видимо, умилило Бону, и селение стало называться Бе- локозы [Там же: 286, № 399, зап. в 1969 г.]. Встречаются в этой подборке текстов и более жестокие сюжеты, например, рассказ о Скоморошьей горе на Пинщине. Когда мимо нее проезжала королева Бона, ее кони испугались медведя, которо- го вел скоморох, — лошади понесли, карета разбилась, а сама Бона чудом осталась жива. В наказание скомороха вместе с медведем за- копали живыми на горе [Дучыц, Клiмковiч 2011: 313–314]. По всей Белоруссии известны «замки Боны», расположен- ные на месте древних городищ и замчищ (города Медель, Кри- чев, Пинск, Радашковичи, Давыд-Городок; местечки Волпа и Мстибово Волковыскского р-на Гродненской обл., Селец Бере- зовского р-на, Индура Гродненского р-на Гродненской обл., Ра- дунь Вороновского р-на Гродненской обл. и др.). Согласно одним преданиям, в этих замках Бона жила, согласно другим — она же их и построила. Часть преданий акцентирует внимание на воинских подвигах ко- ролевы Боны. Так, о древнем могильнике у д. Заболоть в Вороновском р-не Гродненской обл. рассказывали, что он якобы появился «пасля бойкi каралевы Боны з рускай царыцай Кацярынай» [Там же: 314]. В местном предании явно обозначен мотив поединка: Бона и Екатери- на сражаются друг с другом, подобно эпическим девам-богатыршам. 197 О. В. Белова О городище у д. Рубель Столинского р-на Брестской обл. говорили, что тут «ваявала польская каралева Бова» [Там же]4. Королева Бона появляется в виде привидения в своих разорен- ных владениях. Об этом повествует белорусское предание о «замке королевы Боны» (он же — «Белый Ковель») в Смолянах (Оршан- ский р-н), разрушенном в 1708 г. русскими войсками. Там является призрак — женщина в белом одеянии; местные жители уверены, что это сама королева Бона [Там же: 313]. В варианте одного из таких «военных» сюжетов, записанном в конце XIX в. в Гродненской губ. и приуроченном к окрестностям Волковыска, «знатная пани Бэня» проклинает русских и польских солдат, разрушивших ее замок, а так- же всю местность вокруг развалин — с тех пор по ночам там слышен плач и видны таинственные огни [Легенды 1983: 342, № 585]. Жестокая правительница. Несмотря на обширную преобразо- вательскую деятельность, благодаря которой владения королевы Боны процветали, народная молва продолжала считать ее чуже- странкой и наделять (во многом благодаря этому статусу) нега- тивными, а зачастую демоническими чертами, приписывая ей не- человеческую жестокость. В г. Кременце рассказывали о мосте из человеческих волос, по которому Бона проезжала в своей золотой карете, о кровавых омовениях, которые она устраивала себе, чтобы сохранить красоту — для этого несчастных девственниц, собран- ных со всей округи, сбрасывали с башни замка на острые колья, а этажом ниже Бона принимала кровавый «душ» [Неопалима купи- на 2007: 178]. Отравительница, гонительница и притеснительница. С эти- ми ипостасями королевы Боны связаны прежде всего белорусские легенды о Черной Даме, призраке Несвижского замка. Обитающее 4 По сравнению с Екатериной и Боной достаточно зловещим выглядит образ некой «еврейской царицы», которая, согласно легенде из Лепельского р-на Витебской обл., оставила о себе память, потому что вела жестокую войну, результатом чего явились курганы около д. Свядица, обозначающие места захоронения погибших: «Нейкая царыца яўрэйская была i вайну вяла, вот людей i закапвалi. <…> Там была валатоўка — нахадзiдi i пацеркi i хрэстикi ля хаты…» [ПЭЗ 2011: 267]. 198 Чужая царица: «демонические» правительницы в народных легендах там привидение — дух Барбары Радзивилл, отравленной ее свекро- вью Боной Сфорца (ср. сюжет популярной восточнославянской бал- лады о том, как свекровь убивает — отравляет, превращает в дерево и т. п. — нелюбимую невестку, иногда заодно с собственным сыном). Молва утверждает, что в легенду о Черной Даме верили даже немцы, дважды оккупировавшие замок во время Второй мировой войны. Увидев в парке что-либо черное, они стреляли в том направлении с криком «Шварц фрау!» и убегали. В советские времена отдыхающие в колхозной здравнице, которая располагалась в замке, постоянно жаловались на странные скрипы и шорохи по ночам5. Королева Бона ненавидела своих родственников — «выскочек» Радзивиллов и, по преданию, отравила свою невестку. Этот мотив (помимо сравнения с указанным выше типом баллад) также мож- но сопоставить с традиционным мотивом злой мачехи волшебных сказок. В качестве параллели приведем сказку, записанную в 1984 г. в с. Головы Верховинского р-на Ивано-Франковской обл., где мотив злой мачехи связывается с «чужестранкой», от которой не стоит ждать добра: «Цiсар Франц-Йосиф узяв за жiнку жидiвку…», и вскоре она изгнала от двора доброго принца Рудольфа (своего па- сынка), обрекая его на мучительные скитания [УНК 2009: 394]. Мотив «еврейской мачехи» любопытным образом отразился и в следующем нарративе, записанном в 2012 г. в с. Минотовичи Щу- чинского р-на Гродненской обл. Здесь объясняется причина «не- любви» немцев к евреям и, как следствие, — трагические события Второй мировой войны: Ешче некали был немец, ишли яны на Расею, немцы, и был немец адин, умел па-нашему гаварить, и нешта так разгава- 5 В мае 2012 г. мы были на экскурсии в открытом после реставрации Несвиж- ском замке. Смотрительница зала, женщина лет 60, охотно поделилась ин- формацией: когда в замке был санаторий, молельню Барбары превратили в палату для отдыхающих — редко кто мог вытерпеть в этой комнате более суток (там пугало, самочувствие людей ухудшалось). Уже во время рестав- рации в замок приезжали «уфологи» и зафиксировали в подвале под мо- лельней свечение; теперь молельня восстановлена в прежнем виде и ее будут показывать туристам. «А если Черная Дама не покажется, мы сами ее при- думаем!» — пообещала нам на прощание смотрительница. 199 О. В. Белова рилися. Я помню, шо кросна ткала, я ще малáя была. Нешта ён разгаварился, што, значить, жыдоў не любить. Не любять жыдоў немцы. Я кажу: «А чаму так? Яны всё равно люди». Мне гадоў, може, дванадцать было. «Яны ж всё равно люди, всё равно умирать не хочут, на што вы их бьёте?» А той немец каже (чи ён там немец, чи ён… но ён всё равно адеты так, як немцы), так каже: «Патаму што у него была мачеха жыдоўка!» У Гитлера! И очень абижала яго. То ён сказаў — як я вырасту и буду президентом, то всех на свете жыдоў выбью! Правду ён казаў — не праўду, но ён расказываў! Но як ето — не любять немцы жыдоў, всё равно яны ж люди! При паляках у нас же их сколько тут былό! А ён это каже, что каже: «Была у яго не мати, а мачеха. Была жыдоўка, яго абижала. И ён, кажа, пашёл у гарόд рвать… взёў палку и па квéтках биў, а яна сказа- ла: “На што рвешь этые кветки?” А ён сказаў: “Я всим жыдόм головы постинáю!”» Разговор таки быў. Говорил етот немец, расказываў нам. Гаварят, не любят яны жыдоў, патаму што самый главный президент не любить. Як яны шли на Расею, так у нас становились, в Мотевчуках з неделю стаяли6. Аналогичный сюжет тогда же был записан в местечке Желудок Щучинского р-на Гродненской обл. При этом рассказчики спори- ли на предмет того, была ли это злая мать или мачеха: [КДА:] А чаго так раззлаваўся гэты? Чаму то ен так казаў не- мец на тых яўрэяў? [МФМ:] Матка яго была жыдоўка, панімаеш, і біла, панімаеш, надта яго. Кажуць усе роўна, панімаеш, што не матка то яго была, а мачаха яго. «Я сільна, — казаў, — атамшчу». [КДА:] Эта Гітлера? [МФМ:] Чы праўда, а такі разгавор быў. Паэтаму, ен ка- жуць, раззлаваўся на іх. І што яны хітрэйшыя за яго. Вот у чом дзела7. 6 Цивинская Р. М., 1931 г. р.; зап. О. Белова, С. Пивоварчик, И. Копчёнова. 7 Коленда Д. А., 1935 г. р. [КДА], Марчукевич Ф. М., 1929 г. р. [МФМ]; зап. О. Шаталова, О. Гущева. 200 Чужая царица: «демонические» правительницы в народных легендах Еще один краткий рассказ из местечка Желудок (явная вариация рассмотренного выше сюжета) был посвящен еврейской бабушке Гитлера, которая вроде бы и не была злодейкой, но почему-то внук ее решил уничтожить целый народ, к которому она принадлежала: Гитлер не любіў гэтай нацыі, патаму што яго бабушка вроде была яврейка, и паэтаму ён рэшыў унічтожыць, толька адна нацыя была нямецкая, арыйская, а так ён бы беларусаў пабіў бы, палякаў, былі б парабкамі проста, на іх работалі, еслі б ён пабядзіў8. Ведьма или колдунья. Согласно легенде, записанной на террито- рии нынешней Брестской обл. в конце XIX в., королева Бона закля- ла реку Мухавец за то, что там утонул (был проглочен змеем) ее сын. Когда она переезжала реку вместе с сыном, мост рухнул, и они упа- ли в воду: «А ў той вадзе быў нейкi змей, дый то хапануў тое дзiця, дый глынуў». Королева Бона прокляла реку: «Каб гэты Мухавец зышоў на мiзiнны палец». С тех пор река обмелела, а жарким летом пересыхает вовсе [Легенды 1983: 279–280, № 379]. Впоследствии недалеко от этого места королева Бона заложила город и назвала его Пружаны (вероятно, от пол. prόżny ‘пустой’ [Там же: 480]). По другой легенде, королева Бона с двумя маленькими детьми переез- жала на челне озеро, один из детей утонул, и Бона закляла озеро, которое заросло мхом [Там же: 330–331, № 552]. Рассказы о заклятии Боной некоего водного источника соотно- сятся с широко распространенным мотивом народных топонимиче- ских преданий о том, как ведьма (цыганка, татарка, царица) закли- нает/заколдовывает реку (озеро, море) или бросает в водоем некий предмет (чаще всего раскаленную сковороду или камень), втыкает палку или ветку в наказание за гибель своего ребенка или собачки (см. также [Белова, Петрухин 2008: 124]). Данный мотив приурочен к различным водным объектам и часто становится элементом ло- кальной устной истории9. 8 Сметюх И. И., 1926 г. р.; зап. О. Гущева, О. Шаталова. 9 См., например, предание о «старой Каме» (о прежнем русле р. Камы), запи- санное в Казанской губ. в середине XIX в.: татарка-колдунья, мать утонувшего 201 О. В. Белова Народные легенды и предания ничего не говорят о кончине ко- ролевы Боны (версия о том, что она была — отчасти по заслугам — отравлена в конце жизни, закрепилась лишь в сфере квазиистори- ческих текстов). Однако можно предположить, что, по народным воззрениям, колдунью Бону ожидало возмездие. В качестве при- мера приведем легенду о жене короля Карла XII — колдунье, ко- торая «отворачивала пули» во время войны русских со шведами: «У шведского короля жена была колдунья. Бывало, зачнут русские стрелять в шведов, и пули наши летят обратно и вреда не делают…» Но случилось так, что королевская дочь попала в плен к русским, и полюбился ей один генерал, которому она и рассказала, как можно убить ее мать-колдунью — это мог сделать лишь солдат, который «спит, разиня рот, и глазами глядит». Разыскали такого солдата, и он убил колдунью, выстрелив в нее из ружья медной пуговицей, «да и сам тотчас же умер» [Иванов 1900: 97–98]. Как показывают источники, даже на примере одного женского персонажа, являющего собой тип «чужой царицы», можно гово- рить о его достаточной схематичности. «Фольклорная личность» королевы Боны раскладывается на мотивы, характерные для на- родной мифологической прозы и закрепленные за определенными жанрами (топонимическое предание, баллада, быличка). Зачастую в стандартный текст просто вводится имя собственное (как, на- пример, в рассказы о женщине, заклявшей реку или озеро), и ранее безымянный персонаж («ведьма», «колдунья») становится героем «исторического» фольклора. Рассмотренные сюжеты показывают, что фольклорная тради- ция не слишком сочувствовала «чужим царицам» и иным статус- ным женским фигурам, последовательно наделяя их демонически- ми чертами. Вопрос о том, встречаются ли в фольклорных памят- никах образы «хороших» «чужих цариц», остается открытым. В отличие от средневековых книжных источников, зафиксировав- ших вполне положительные образы Сарры-Теодоры (жены болгар- ского царя Ивана Александра) или Эстерки (возлюбленной короля в старой Каме сына, бросила в реку с заклинаниями и проклятьями раска- ленную сковороду, вследствие чего Кама и приняла другое течение, прямо в Волгу [Зеленин 1915: 535]. 202 Чужая царица: «демонические» правительницы в народных легендах Польши Казимира Великого), устная традиция, обыгрывая стерео- тип чужака, сосредоточилась на «темной стороне» правительниц. Но были ли объективными суждения книжников о женских пер- сонажах или они также представляли собой мифологизированный конструкт? Это предмет особого исследования. Литература Белова, Петрухин 2008 — Белова О. В., Петрухин В. Я. Фольклор и книжность: Миф и исторические реалии. М., 2008. Дучыц, Клiмковiч 2011 — Дучыц Л., Клiмковiч I. Сакральная геаграфiя Беларусi. Мiнск, 2011. Житие и чудеса 1998 — Житие и чудеса блаженной старицы Матроны / Авт.-сост. З. В. Жданова. Б. м., 1998. Зеленин 1915 — Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива Имп. Русского географического общества. Пг., 1915. Вып. 2. Иванов 1900 — Иванов А. И. Верования крестьян Орловской губернии // Этно- графическое обозрение. 1900. № 4. Колоницкий 2005 — Колоницкий Б. И. Слухи об императрице Александре Фе- доровне и массовая культура (1914–1917) [Электронный ресурс] // Вестник истории, литературы, искусства. Отд-ние ист.-филол. наук РАН. М., 2005. URL: http://ec-dejavu.ru/r/Rumour-2.html. Легенды 1983 — Легенды i паданнi / Склад. М. Я. Грынблат, А. I. Гурскi. Мiнск, 1983. Неопалима купина 2007 — Неопалима купина. Легенди та перекази Землi Тер- нопiльскої / Упоряд. П. Медведик, П. Ктитор, У. Ванчура. Тернопiль, 2007. ПЭЗ 2011 — Полацкi этнаграфiчны зборник. Вып. 2. Народная проза беларусаў Падзвiння / Уклад., прадм. i паказ. У. А. Лобача. Ч. 1. Наваполацк, 2011. УНК 2009 — Українськi народнi казки: Кн. 7. Казки Гуцульщини / Записав, упорядкував i лiтуратурно вiдредагував М. Зiнчук. Київ, 2009. 203 Духи / демоны в мифологических системах мира IN mbra демонология Н. В. Петров как семиотическая система Чудовище и герой № 2 в эпических традициях: построение словесного портрета 1. В отечественной фольклористике сложилось мнение, что во многих мифологических традициях (на- пример, в славянской) демонологические персонажи не имеют соб- ственного облика. В частности черт, леший, домовой предстают то в виде человека, то в виде животного, а то и вообще не имеют зримого воплощения [Толстой 1995]. В отдельных случаях персонажи низ- шей мифологии выглядят как люди, животные, птицы, насекомые и т. п. Подобная «зрительная непредставимость» внешнего обли- ка одних фольклорно-мифологических персонажей, обозначающих себя акустическими и тактильными сигналами, и гипертрофиро- ванная телесность (обжорство, людоедство, склонность к сексуаль- ному насилию) враждебных людям демонов в сказке и эпосе позво- ляют предположить различные стратегии конструирования мифо- логического образа [Неклюдов 2012: 85–86]. Такое разграничение при конструировании облика персонажей связано, в числе прочего, с функционально-прагматическим аспектом различных фольклор- ных жанров (прежде всего, в тех традициях, где есть четкое разгра- ничение между актуальной мифологией и сказочно-эпической). Описание внешнего облика демонического персонажа не всегда является обязательным элементом мифологического рассказа. Де- тали вербального «облика» мифических существ слушатель подоб- ных историй получает путем актуализации в тексте акустических, колористических и динамических их проявлений, ср.: «…еще вече- Работа выполнена в рамках Программы стратегического развития РГГУ. 207 Н. В. Петров ром, часов в одиннадцать, тоже херовина произошла маленька <…> я пошел вечером к мерёже. Вдруг хлёп-хлёп-хлёп, хлёп-хлёп-хлёп, как человек. <…> Хлопается, хлопается — нет. Я взял ружье, что такое, — пошел, от меня побежало»; «Идет, откликнулось, и слышно, ломат деревинья, храстат…» [Криничная 2011: 370, 427]. Иная стратегия словесного конструирования облика харак- терна для сказочно-эпических жанров (прежде всего эпосов архаи- ческой формации), ритмизованная форма и специальные условия исполнения которых подразумевают возможность функциониро- вания их в качестве сакральных текстов, где нарушение сказителем последовательности изложения, пропуск каких-либо деталей мо- жет привести к наказанию со стороны персонажа сказания и даже к смерти певца. Показателен шорский пример: «Молодой сказитель Аржан Кёзёрёков, постигавший в то время премудрости кая и ска- зительского мастерства, однажды сочинил сказание “Тензебий”. Летом он полностью спел это сказание. Ночью к нему пришел че- ловек — богатырь — и чуть не побил его <...> но не побил. Сказал: “Сейчас сказителей очень мало. А ты — сказитель... Как тебя по- бить? <...> Сказителей и так уже почти нет” <...> После этого Аржан повторно спел это сказание. Пел очень внимательно, аккуратно. Опять к нему пришел богатырь, сказал Аржану: “Неплохо поешь. Кое-что только забыл. Так и пой дальше, будь только вниматель- ным”» [Ямаева 1998: 111]. Связь духа-хозяина сказания и сказителя отражается в нанайском тексте: «…нингман предназначались не только для людей, но и для всех духов-хозяев, от которых зависело благополучие человека. Считалось, что искусному сказителю доста- точно оставить след зверька на снегу, затем установить в этом месте ловушку, и удача обеспечена» [ИКН 2003: 259]. Ср. тувинское по- верье: «Сказителя нужно было слушать внимательно, так как тот, кто заснул во время исполнения эпоса, и не дослушал его до конца, мог умереть преждевременно» [Гребнев 1960: 8]. В алтайской эпи- ческой традиции мир богатырей, героев сказаний сосуществует с миром людей: всегда, когда сказитель кайчы (qayçı) исполняет гор- ловым пением эпос кай чорчок, его слушает сам герой повествова- ния, чтобы сказитель пел правильно. В случае неправильного ис- полнения кайчы может быть наказан — богатырь «уносит» его в свой мир [Тюхтенева 2006]. 208 Чудовище и герой в эпических традициях: построение словесного портрета Таким образом, отличие архаической эпики от других жан- ров заключается в более ритуализованном характере исполне- ния и проявляется «в превращении рассказа из сообщения о событии в акт общения»1 с духами-хозяевами и героями ска- заний. Такая религиозно-магическая функция сакральных для культуры текстов настолько отрефлектирована традицией, что фиксируется в сказочном сюжете «Почему рассказчику не сле- дует долго упрашивать себя»2 . Кроме того, акт исполнения эпи- ческого сказания (и до известной степени сказки) в отличие от рассказывания, например, былички не предполагает вмешатель- ства аудитории, в том числе и собирателей с их вопросами, вро- де: «А как выглядит домовой?»; слушатель не должен переби- вать сказителя и уточнять, как выглядит монгольский шулмас, русское Идолище и т. п. В связи с этим логичным выглядит предположение, что функ- ционально-прагматические особенности того или иного жанра могут влиять на логику конструирования облика персонажей. Слушателю рассказа о встрече с нечистью достаточно косвенных сигналов, свидетельствующих о присутствии в рассказе демоно- логического персонажа: для него, по всей видимости, описание персонажа актуальной мифологии не слишком значимо, в отличие от предписания, которое в этой быличке содержится3. В эпосе же сказителю необходимо построить словесные портреты героев и их демонических противников, исходя из их телесных признаков: здесь в полной мере нужна и важна визуализация при создании портрета. Исполнители (и, в определенной степени, его слушате- ли) наделяются визионерскими способностями: они видят то, что 1 Подробнее см. [Мелетинский и др. 1994: 93]. 2 См. тувинский вариант [Таубе 1994: № 18], казахский [Казиев 1983: 125–126], ингушский [Танкиева 2003: 11–14]. Ср. сюжет № 516* «Верный слуга спасает барина от мести трех коляд (сказок): барин, рассказывая в рождественскую ночь сказки, засыпает; его слуга подслушивает под окном разговор трех коляд, решивших погубить заснувшего рассказчика [СУС 1979: 148]. 3 Отдельно надо рассматривать вопрос о словесной прорисовке облика демо- нического противника в эпосе и мифологической прозе тюркских народов, где нет жесткого разграничения: актуальная мифология vs эпос. 209 Н. В. Петров поется4 . Это представление нашло отражение в следующем рас- сказе: «В Тибете некоторые певцы смотрят в бронзовое зеркало, когда поют о Гэсэре. Они уверяют, что просто пересказывают те картины, которые видятся им в зеркале» [Лю Куйли 1991: 177]. Принимая во внимание функциональное различие жанров, в которых так или иначе может актуализироваться словесный портрет «чужого», правомерно задаться вопросом: как строится визуаль- ный «образ врага» в архаичных эпических традициях (бурятская, шорская, хакасская, якутская) и в типологически более поздних (армянский, калмыцкий, славянские эпосы)? Указатель Е. Кузьми- ной к корпусу эпических текстов народов Сибири (алтайцев, бурят, хакасов, шорцев, якутов) значительно облегчает такое исследова- ние [Кузьмина 2005]. В структуре указателя типических мест опи- сание героев расположено под номером II.А.10 а, б, в — «Облик персонажей (богатыря, богатырки; второстепенных героинь: сестра богатыря, его суженая, воскресительница, жена, небесная дева, ша- манка; второстепенных героев: братья богатыря, побратимы, хан- тесть и др.)»; а описание противников-чудовищ — в разделе II.Г.1, 2. — «Антропоморфные персонажи (облик чудовищ, мангадхаев, абаасы и др.)». В качестве вспомогательного источника привлека- ются другие тексты, в частности, эпические предания. 2. Канон эпического портрета включает в числе прочего указа- ние на большие размеры тела, которые даются через меры длины, ширины и высоты. Размеры героев и их противников гиперболи- зированы практически во всех эпосах мира. «Гиперболическими чертами изображаются вражеские богатыри-великаны (обычно калмыки) в эпосе других среднеазиатских тюркских народов, на- пример, в узбекском “Алпамыше”, в казахских богатырских песнях; в старофранцузских эпических поэмах так показаны великаны- сарацины» [Жирмунский 1974: 65–66]. 4 Ср. рассказ о кетском шамане Дупдуллане Камоски. Когда его просили ис- полнить героическое сказание, он через какое-то время после начала рас- сказа стал раскачиваться из стороны в сторону, входя в состояние транса, и вместо героической поэмы запел шаманские заклинания. Это соответству- ет концепции К. Райхла о генезисе сказительского искусства из шаманского дара [Райхл 2008: 55]. 210 Чудовище и герой в эпических традициях: построение словесного портрета В якутских олонхо портрет героя статичен и дается после стан- дартизированных описаний страны, священного дерева, жилища. Герой Дыырай Бёгё обрисован следующим образом: «Высота его в три сажени. <…> Бедра его стройные в три аршина, Талия его тон- кая в пять аршин, Плечи его широкие в шесть аршин, Голени по- добны бревнам без коры» [Емельянов 1983: 27]. В нартском эпосе рост Сасрыкуа — 300 аршин, рост его жены — 150 аршин, а длина фаллоса героя — 70 аршин [Джапуа 2003: 37]. В бурятском сказа- нии «Аламжи Мерген» на величину героя указывают размеры его одежды: на штаны, в которые он облачается, «семьдесят козлов… едва хватило» [Аламжи 1936: 64]. Огромные размеры эпического героя и его противника поддер- живаются идеей о том, что в некотором эпическом прошлом бога- тыри были еще больше и сильнее. Это понятно по традиционному и частотному мотиву встречи героя с великаном (ср. в русской бы- лине встречу Ильи Муромца и Святогора). Бурятский Эрэ Томхо- лэй видит белеющие кости добрых богатырских коней, богатырь примеряет эти кости к своему коню — они оказываются гораздо больше; кости погибших богатырей по величине превышают кости богатыря, который их рассматривает [Бурчина 2007: 46]. По ана- логии со старинными богатырями описывается герой бурятского улигера Булган Толгэй хубун, сын Обого Болдо хана: «…посмо- тришь на клюв-рот (хошуу амайн) — похож на старинного богатыря (хуушан батор)» [Там же: 73]. В качестве метафор для изображения героя могут использовать- ся небесные светила, объекты живой природы: «Когда зарождалася млад светёл месяц, Тогда зарождался Вольга богатырь» [Гильф. 1949: № 15 (Вольга)]; «Да не красное ль то солнышко пороспекло, Не млад ли зде светел месяц пороссветил? <…> Как нам еще сюда показал- ся бы Как старыи казак здесь Илья Муромец» [Гильф. 1950: № 48 (Илья Муромец и Идолище)]; «А по колен-то ноженки во серебри, А по локоть-то рученьки во золоти, А по косицам пекут будто звез- дышки, Назади-то воссиять будто светёл месяц, Впереди-то как буд- то солнышко» [Гильф. 1950: № 50 (Непра и Дон)]5. 5 Похожим образом в русском духовном стихе описывается Егорий Храбрый, в былине — нерожденный сын Дуная. 211 Н. В. Петров Как видно из русских примеров, описание героя и его невесты кодируется посредством небесных объектов и их признаков — в частности, света, который эти небесные объекты излучают. Для описания противника используются те же образные средства — луна, солнце — но здесь подчеркиваются огромные размеры чудо- вища, заслоняющего своим телом небесные светила: «Если взгля- нуть на него при солнце — Заслоняет он солнце огромной спиной; Если взглянуть на него при луне — Заслоняет он луну широким туловищем. Уродливое его лицо, Непристойного вида он» (якуты) [Кузьмина 2005: 1361]. Таблица № 1. Ландшафтный и космический коды в описании эпических персонажей ЧАСТИ ТЕЛА ГОЛОВА ТЕЛО голова полностью тело полностью волосы спина глаза руки язык зубы ноги веки ОБЪЕКТЫ лоб нос рот солнце х х КОСМОС /СТИХИИ луна / месяц х х заря х звезда х х радуга х пламя х х х золото / серебро х х х х море озеро х х река х лес х х ЛАНДШАФТ гора х х х х х х х пещера х дерево х х х столб х 212 Чудовище и герой в эпических традициях: построение словесного портрета Практически во всех анализируемых текстах ландшафтный и метеорологический коды применяются для статического изобра- жения персонажа. Особенно часто при этом используется «фор- мула свечения», как назвал эту характеристику З. Джапуа [Джа- пуа 2003: 42]. «Чудесное свечение», уподобление персонажа свету может проявляться как через астрологический, солярный и лунар- ный коды, так и через особенности тела. Например, в алтайских текстах небесные объекты — звезды, луна, радуга, свечение золота и красный цвет маральника — формируют лицо богатырки: «Глаза ее видящие — как синие звезды, Сама милая, с бровями, будто из золота, Лицо ее — как красный маральник, Лицо ее — как круглая луна, Щеки ее — как радуги»; «Ресницы, похожие на северный лес, Зоркие глаза, подобные синим звездам, Сам он, дорогой, чистому золоту подобен» [Кузьмина 2005: 89, 91]. В якутском олонхо герой видит, как щенок превращается в прекрасную девушку: «Прекрас- ная <настолько>, что сказать о ней трудно: чудная, что описать ее трудно, румяная, белолицая, очи ее, подобно монетам с <изображе- нием> орла, испуганно глядят… сквозь тело ее кости видны, сквозь кости костный мозг виден — такая красивая женщина» [Емелья- нов 1983: 54]. Часто герой сравнивается с теми природными объектами, ко- торые считаются высокими — дерево, скала. Сатаней-Гуаща высма- тривает в стаде быков пастуха: «Пристально посмотрев, увидела, Что среди стада что-то возвышается. Для скалы — великоватым посчитала его, Для дерева маловатым посчитала его. Быки нартов, когда пристанут мухи, Рогами трутся об него…» (абхазы) [Джапуа 2003: 39]. В бурятском улигере «Позднорожденный Арнай Гэрдэй Мэргэн» герой «скачет, возвышаясь, словно стройная лиственни- ца на таежной вершине… посмотришь <на него> сзади — похож на гору Хонгор… посмотришь спереди на него — похож на Красную гору» [Бурчина 2007: 59, 73]. В славянском эпосе можно найти те же способы словесной обрисовки противника, который сравнивается с горой: «Коня яаш — като планина е» [Минков 1961: 124–125]. В русских былинах противник героя — Идолище — описывает- ся как большая куча сена: «Он сидит-то на добром кони как сенна куча» [ББ 1901: № 70 (Бой Ильи Муромца с сыном)]. Интересно, что в некоторых диалектах скирда сена, овса называется этнонимами, 213 Н. В. Петров традиционно принадлежащими фольклорным врагам русских бо- гатырей: рус. онежский латыш — ‘небольшая копенка сена’, новг., твер. литвин — ‘скирда овса’ [СРНГ 16: 293; СРНГ 17: 71]. Отме- ченная Е. Л. Березович аналогия: битва с иноземцами — молотьба, жатва и, следовательно, «вытекающая отсюда» антропоморфиза- ция снопов в русских говорах и малых жанрах фольклора [Березо- вич 2008], — позволяет, вероятно, объяснить такой словесный пор- трет Идолища. Стереотипные описательные конструкции, связанные с при- родными объектами6, могут быть текстурой для создания образов не только главных героев и их противников, но и второстепенных персонажей. Так, у якутов рыба Ёлюю Модуй, за которой отправля- ется Дыырай Бэргэн — хозяйка кипящего огненного моря — «на клюве имеет лесную рощу, на спине — лесное озеро, на хребте — огромный курган» [Емельянов 1983: 78]. Ср. описание коня в олон- хо: «На хребте имеет широкое озеро, где водятся утки-турпаны и рыбы, там живут люди-рыболовы, вокруг темные леса, где рычит грозный зверь-барс…» [Там же: 38]. Довольно отчетливо прослеживается связь ландшафтных харак- теристик героя в эпосе с мотивами преданий о происхождении не- ровностей, возвышенностей и т. п. Например, предания о великанах содержат мотивы об отпечатках ног богатырей на камнях (предание «О богатырях реки Катуни»), о происхождении сопок: во время боя старшего сына богатыря с его антагонистом Абаганом сын богатыря саблей рассекает противника в девяти местах, после чего образуется девять сопок; герой ударяет тайгу по щеке, отчего она скривилась на- бок; гора — это и есть богатырская дочь — Шанчилыха («Мустаг, Карабур и Кивей») (алтайцы7) [Вербицкий 1898: 125, 127–128]. Однако похожие предания есть практически у всех рассматри- ваемых народов. Это дает основание предполагать, что в стратегии 6 Помимо гор, озер, морей для описания частей тела персонажа используют- ся пространства, предназначенные для выпаса скота: «На ее спине, креп- кой от рождения, В пятьдесят жеребцов табуны могли бы пастись, На ло- патках ее, как на белой равнине, В шестьдесят <баранов> отары могли бы стоять» (алтайцы) [Кузьмина 2005: 89]. 7 Такое представление распространено среди алтайцев в связи с их системой мифологизации реальных гор. 214 Чудовище и герой в эпических традициях: построение словесного портрета ландшафтно-гиперболического описания персонажа заложены мо- тивы, развивающиеся в нарративы о происхождении гор, морей, рек, скал, впадин, оврагов благодаря деятельности великанов, бога- тырей или в результате превращения героев в эти объекты. Напри- мер, мотив превращения волос великана в лесные заросли сохра- няется в описании волос чудовища в якутском эпосе: «…будто бы сухостойный лес корнями вверх вывернули — железные растрепан- ные космы имеющий» [Эр Соготох 1996: 127]. Сложно говорить о том, что является хронологически более ранней и, таким образом, порождающей структурой — элементы портрета или мотивы пре- даний. Вероятно, этиологические мотивы ландшафтных преданий и элементы описания персонажей эпоса находятся в отношениях взаимной цитации. Для того чтобы описать, как выглядит антагонист, эпосу необхо- дим диалог персонажа в и д е в ш е г о и персонажа, который с к о р о у в и д и т противника. Вариант текста из сборника А. В. Маркова: «А как я да перед им как мала мушиця, Он сидит-то на добром кони как сенна куча»8 отчетливо показывает обязательное присутствие на сцене героя-визионера9. При встрече героя с антагонистом статический портрет усту- пает место динамическому. Изображение персонажа дается в дина- мике и в сюжетных мотивах роста героя, получения силы, примерки доспехов, встречи с врагом; в общих типических местах, отражаю- щих эмоциональные состояния (гнев, испуг, страх, растерянность, волнение, печаль, плач, радость, смех). Б. Л. Рифтин назвал такое явление ситуативным портретом [Рифтин 1970: 116]. 8 См. [ББ 1901: № 70 (Бой Ильи Муромца с сыном)]. 9 Гиперболизация в былинах, как заметил Ф. М. Селиванов, проявляет- ся во взаимоотношениях персонажей эпоса (см. [Селиванов 1975: 8]). Селиванов выделяет гиперболу относительную, в которой отсутствует полное соответствие изображаемым ею предметам, явлениям, действи- ям, состояниям — буквально воспринимаются лишь усиленные эмоции персонажей; и условно-реальную гиперболизацию, которая основана на логике эпического мышления. Эта гипербола вписывается в художествен- ный мир сказки, былины и не воспринимается собственно как гипербола: герой бредет по колено в крови, героиня сказки изнашивает три пары же- лезных сапог, и т. п. 215 Н. В. Петров В динамических состояниях персонажей стереотипное опи- сание демонического противника переходит на героя эпоса. Тело персонажа либо раздувается до немыслимых размеров, либо сильно съеживается: «На это богатырь айыы, Отступил назад и выпрямил- ся, Вздулся, как каменная скала…»; «Гнев его все увеличивался, Весь он распух, как глиняный бугор» (якуты) [Нюргун 1947: 177, 247]. «Хан Мерген, не сердившийся, рассердился, как гора надулся», «… как море раздулся» (шорцы) [ШФ 1940: 85, 37, 147]; «…как непро- лазная черная гора, вздулись его соски как две серых сопки; вздулось его мясо по обе стороны его хребта, как Кобдоские сопки» (мон- голы) [Владимирцов 1923: 76]. И. В. Пухов пишет по этому поводу, что олонхо создает особый портрет богатыря, находящегося в гневе, причем герой перенимает некоторые черты чудища-абааhы. «Счи- талось, что во внешнем облике богатыря должна отразиться нечисть врага» [Пухов 1962: 66–67, 70]. С. Ю. Неклюдов развивает эту точ- ку зрения: «Парадокс эпической эстетики (“герой эпического пове- ствования, имеющий по преимуществу «демоноборческий» пафос, сам уподоблен демону”) во многом объясняется именно противо- стоянием демону: для успешного выполнения своей миссии — очи- щение земли от чудовищ — герой должен быть соизмерим с ними и даже уподоблен им» [Неклюдов 1984: 110–111]. В то же время существует и обратная стратегия изображения: герой при встрече с противником, при сильной усталости умень- шается, становится ростом с ребенка: «<От усталости> становится ростом с ребенка, кровь его сгущается, кости размягчаются. Обес- силев, падает <он> замертво» (буряты) [Бурчина 2007: 47]. Это объ- ясняется, в свою очередь, наличием в эпосе обязательного эффекта неожиданности для аудитории: несмотря на то, что герой слабее и может погибнуть, он «вдруг» побеждает противника10. 3. Словесное описание героев эпоса включает упоминание таких частей тела, как лицо, шея, рука, нога, груди, ребра, голова, кудри, волосы, плечи, язык, тело, сердце, уста, очи11. В обрисовке эпического против- 10 А. П. Скафтымов назвал это «мотивом предварительной недооценки ге- роя» [Скафтымов 1924: 50]. 11 См. подсчеты З. М. Петеневой для былинного эпоса [Петенева 1985: 69]. 216 Чудовище и герой в эпических традициях: построение словесного портрета ника сказители чаще используют термины: тело, ноги, руки, глаза, лицо, ноздри — все это в сочетании с описательными элементами об- разует анатомический и физиологический портрет персонажа. Указание на части тела героя или героини связано с упоминани- ем спины, лопаток: «На ее спине, крепкой от рождения, В пятьде- сят жеребцов табуны могли бы пастись, На лопатках ее, как на белой равнине, В шестьдесят <баранов> отары могли бы стоять» (алтай- цы) [Кузьмина 2005: 89]. В калмыцком «Джангаре» дается портрет Джангар-хана: «В лопатках исполнен он силы тридцати трех тэн- гриев Хормусты, а в поясе — силы пятнадцати духов — хранителей панча-ракч… Сила слона и льва вместе в каждом суставе десяти бе- лых пальцев. <…> На лбу у него изображение Майдара. На маковке почил будда Очир-сатва. Лама Адиша блюдет и хранит его руки и ноги, его чистую прекрасную грудь» [Козин 1940: 145–146]. Как пи- шет А. Ш. Кичиков, «в классических образцах тууль-улигера типа ойратских эпопей герой статичен, это уже сложившийся богатырь с соответствующей характеристикой, подчеркивающей его безмерное могущество» [Кичиков 1997: 27]. Похожие характеристики получает Хан-Харангуй: «На темени у него было благословение Дзонхавы, на челе — величие Махакалы, у горла <величие> Хоншим-бодисатвы, на его двух плечах утвердилась сила двадцати одной Дара-ехе, в груди у него утвердилась мощь тринадцати драконов» (монголы) [Санжеев 1937: 47]. Характеристики сводятся к сравнению силы (рук, лопаток, поясницы) богатыря с силой гаруды, тигра, дракона и перечислению божественных покровителей частей тела — макушки, темени, чела, плеч героя соответственно Ваджрадара, Дзонкава, Ма- хакала, Хоншим-бодисатва и Дара-еке (ехе). В абхазской, адыгской, карачаево-балкарской версиях нартско- го эпоса (сюжет о добывании огня) размеры великана описываются посредством его действий по отношению к герою, причем, заме- тим, что для обозначения этих действий используются части лица и конечности — руки, пальцы, глаза, рот: адауы (великан) ставит Сасрыкуа вместе с конем на свою ладонь; всовывает героя за ноготь; кладет под голову; проглатывает; кладет в глаз; вертит между двумя пальцами и пр. [Джапуа 2010: 179–1 80]. Портрет чудовища складывается из словесной прорисовки частей тела от нижней точки к верхней, и особенное внимание 217 Н. В. Петров уделяется изображению конечностей и отверстий в лице / голове: «Наш человек своими огненными, как звезды, глазами Стал в упор разглядывать вошедшего — Снизу вверх, от ступни до макушки. Видит: <у абаасы одна-единственная> Выросшая вниз от проме- жины Обледенелая толстая нога. <…> Имеет он <одну> Выросшую прямо из середины груди Загребущую руку. <…> Если взглянуть повыше, Покажется <отвислая> нижняя губа. <…> Если <в пасть его> заглянуть — Редкие ржавые зубы12 <там>. <…> Если еще по- выше взглянуть <…>. Белеет, словно вечер полнолуния в январе, Льдисто-прозрачный глаз» (якуты) [Кузьмина 2005: 1361]. Постепенно в поле зрения появляется нога, рука из середины груди, нижняя губа, пасть и зубы, глаз. Людоедство, пожирание, проглатывание — основные мотивы, участвующие в формирова- нии словесного портрета чудовища / эпического противника, — манифестируются через словесную обрисовку гипертрофиро- ванных частей головы / лица (глаза, зубы, нос, рост, язык)13 и тела (руки, ноги, пальцы). Подобный способ описания (конечности и лицо) необходим в связи с основными действиями чудовищ- противников: они хватают, догоняют, высматривают, проглаты- вают. В нартской версии сюжета «Проглатывание братьев-нартов старухой-ведьмой» эта демоническая старуха описывается так: «ее лохматые длинные брови свисали до земли, пятки ног были повернуты вперед, а носки — назад, рот огромен, размером в ло- коть и пядь» [Джапуа 2003: 58]. Интересно, что взгляд смотря- щего идет снизу вверх: сначала видны брови, касающиеся земли, затем ноги, потом рот. Если эпос использует «телесную» стратегию описания де- монического персонажа, то в этом случае обязательно подчерки- вается его инаковость в сравнении с телом обычного человека. В отличие от «нормального» человеческого тела, где в наличии две руки, две ноги, два глаза, чудовище имеет одну конечность, 12 Ср. контрастирующее описание блестящих зубов героя-сопливца бурят- ского эпоса Нюхата Сурай: «…зубы, подобные лопатке нагрудного панциря (хурзээн)» [Бурчина 2007: 73]. 13 Пожирание не характерно для русского эпоса, вероятно, поэтому описание рта, губ, зубов противника практически отсутствует. С некоторыми оговорками, то же самое можно сказать о болгарской и сербской версиях юнацкого эпоса. 218 Чудовище и герой в эпических традициях: построение словесного портрета один глаз (либо больше двух), что согласуется с представления- ми о принадлежности такого существа к миру нечеловеческому, потустороннему, вывернутому наизнанку (ср. якутский пример, где у ведьмы вывернуты носки14). Причем парность, нужная для осуществления акций хватания, хождения (или устойчивости) достигается раздвоением: одна нога раздваивается снизу, рука раздваивается от локтя. В олонхо У. Г. Нохсорова подробно опи- сывается приезд абаасы: «Роговая ступня его единственной ноги раздвоилась внизу, чтобы опору иметь; длинная черная рука его, начиная с локтя, раздвоилась на две части, чтобы ухватка верная была; железный15 нос его имеет одну ноздрю; в середине лба — один глаз с бельмом; его длинный высунутый язык имеет зеле- ный цвет; с ног до головы в железную одежду одет» (якуты) [Еме- льянов 1983: 35]. Особо скажем о высунутом языке. По данным этологов, изо- бражение высунутого языка может символизировать предвкуше- ние, желание сексуальной связи, быть признаком умственной не- полноценности, глупости, ненасытности и жадности, поскольку язык активно участвует в поглощении пищи [Морозов и др. 2008: 53, 54, 41]16 — ср. описание языка и подбородка мангадхайки: «Такая сидела она, говорят: С высунутым языком, С отвисшим подбородком» (буряты, цит. по [Кузьмина 2005: 393]). Итак, эпическая телесность проявляется прежде всего в изо- бражении тела (средняя часть: грудь, соски, живот, спина, плечи, лопатки, пояс, хребет; руки: крылья, суставы, кости рук, паль- цы, кулаки, когти; ноги: колени, пятки) и головы (ее крайние 14 Ср. мотивы по указателю Томпсона: «у дьявола вывернуты колени» [Тh. G303.4.5.6]; «одноногий людоед» [h. F 521.1.3.3.1]. Широко пред- ставлен в эпических традициях класс циклопов и одноглазых чудовищ (см. об этом [Неклюдов 1979]), в который входит упоминающийся ниже якутский демон, иныжи нартского эпоса (в вариантах убыхов, абхазов, аба- зин, адыгов, кабардин). 15 Ср. хтоническую семантику железа и меди имени якутского абааhы Тимир Дьесинтей — «железно-медный» [Нюргун 1947: 170–171]. 16 В исходном значении, согласно этому исследованию, высунутый язык у выс- ших приматов обозначал агрессию, однако потом произошла ритуализация этого мимического элемента [Морозов и др. 2008: 68–69]. 219 Н. В. Петров части и отверстия: затылок, макушка: волосы, лоб, лицо, щеки, подбородок, шея; глаза, брови; рот, губы; уши; нос, ноздри). При- чем прорисовка лица демонического противника более детальна и включает описание практически всех отверстий (ноздрей, рта, ушей). Анатомический портрет эпических чудовищ противопо- ставлен нормальному телу обычного человека (противник одно- глаз, однорук, у него одна или восемь ног, несколько голов). В не- которых случаях парность определенных частей тела чудовища достигается описанием их раздвоения. 4. Следующий принцип изображения персонажей состоит в использовании предметов быта для описания частей тела. Пор- трет Нюргун Боотура рисуется так: «Паренек быстро вырос, ро- стом стал до нижних ветвей высоких деревьев… имел он круглые глаза, словно в и т ы е к о л ь ц а у з д ы… (разрядка моя. — Н. П.)» (якуты) [Нюргун 1947: 103]. Внешний вид побежденного богатыря нижнего мира сравнивается со старой посудой из бересты: «Как разорванная берестяная лохань, Огромный абаасы Возвышался на арангасе своем» [Там же: 99]. Сравнительно молодой русский эпос содержит такие же, как и в олонхо, гротескные сравнения, используемые для описания от- рицательных персонажей17. Помимо указания на довольно большой размер тела (рост, толщина) отдельно обрисовываются его части: голова сравнивается с лоханью, уши — с блюдами, глаза — с пив- ными чашами, нос — с дровокольной палкой или боевой палицей: «Какой у вас погано есть Идолищо <…>. А головище, что ведь люто лохалище, А глазища, что пивные чашища. А нос-то на роже он с локоть был»18. Впервые, насколько мне известно, на такой принцип описания противника в русском эпосе обратил внимание Ф. М. Селиванов. В его работе «Гипербола в былинах» [Селиванов 1975] содержит- 17 Не все персонажи, обладающие мифологическими свойствами (сход- ством со змеем), являются эпическими врагами. Например, в былине про Ивана Годиновича так описывается его соперник Васька Окулов [СБ II: № 180]. 18 См. сюжет «герой побеждает чудовище в княжеских палатах» [Гильф. 1949: № 48 (Илья Муромец и Идолище)]. 220 Чудовище и герой в эпических традициях: построение словесного портрета ся ряд замечательных наблюдений, которые касаются принципов изображений персонажей русского эпоса. Указывая, что «при изо- бражении русских воинов-богатырей гипербола, как правило, про- является в действии, а при изображении их врагов — в статичных состояниях (величина, внешний вид)», Селиванов отмечает сле- дующее: «…детали портрета богатырей и красавиц сравниваются с предметами живой природы или могущими быть в видимом про- цессе движения: белым снегом, звездами, переливающимся жемчу- гом19. <…> Идолище, живое существо, крайне опасное и жестокое, представляется гиперболизированным чучелом, лишенным жиз- ни, и з - з а с р а в н е н и я е г о т е л а с б ы т о в ы м и п р е д м е - т а м и (разрядка моя. — Н. П.)» [Селиванов 1975: 17]. В другом своем тексте автор использует более сильную характеристику для эпических врагов Тугарина и Идолища: они «выглядят, как безоб- разные уроды» [Селиванов 1988: 18]. Довольно полный каталог сравнений частей тела (прежде всего, лица) Идолища приводит, с опорой прежде всего на богатейшую онежскую эпическую традицию, А. П. Скафтымов: «…“меж ноз- дрями калена стрела”; “глазища у татарина как кислой пирог”, го- лова — “воротовой котел”; “сам похож на чучело”, туловище “будто куча сена, несметная”; “голова с овин”; “ножище как бы лыжища, ру- чище да как быть граблище”; “ножища у его словно кичинища”20…» [Скафтымов 1924: 76]. На материале славянского эпоса мы находим практически все те же способы изображения противника. У Арапина (антропо- морфного чудовища) голова — как два барабана, глаза — тарелки, окна; рот похож на ворота, зубы — на мотыги, ноги и руки — на столбы: «Глава има колку две паници, Уста има колку мала врата, Зъби има четыри дикели…» [Милад. 1861: 270]; «Устата му катом али врата, Очите му две мали пенджари, Нодзете му — солунски 19 См., например, кулойскую былину из сборника А. Д. Григорьева: «Ишше тело-то было веть — как белой снег, Ишше шшоки бы у ей бы веть — как алой цвет, По походоцьки девиця — как павушка, По говоры-то была — бутто лебёдушка, Ишше ясны-ти оци да были — как у сокола, Ишше церныя брови — да как у соболя, Да ресници-ти были — как у сиза бобра» [Григо- рьев III: № 245 («Дунай сватает невесту для князя Владимира»)]. 20 Кичига — палка для обивания льна, зерна; цеп, молотило. 221 Н. В. Петров диреци, Руцете му като два диреци»21; «Глава имат колку един ка- зан» (болгары) [Милад. 1861: 125]; «Голова-то у змея вот с пивной казан»; «Голова-то у рассобаки с медовой большой котел» (рус- ские) [Т-М: 302, 102]. Стилевые средства для портретизации чудо- вищ в южнославянском эпосе полностью сходятся с русскими при- мерами и дают в целом возможную картину славянской эпической общности (на уровне языка описания). В башкирском эпосе Урал-Батыр отправляется в царство Катила- палача, который имеет облик чудовища. Описание его в такой же сте- пени гиперболизировано: «Словно взбесившийся верблюд, Словно крови жаждущий медведь, С налитыми кровью глазами, Нахму- рившись злобно, Свирепый в гневе своем, С затылком, как у дикого кабана, С ногами толстыми, как у слона, Кумысом налившийся, как саба22, С противным огромным животом…» [БЭ 1977: 285–286]. В казахской былине об Алпамысе-батыре изображение вели- канства Ултана, неблагодарного приемыша Байбори, совмещает элементы ландшафтного и бытового кода с предметами воинского быта: «Грудь его широка, как щ и т, Нос его велик, как холм, Корен- ной зуб его, как к е т м е н ь23, Его глотка, как огромная могила. Там, где он сидит, охватывает место шестирешеточной юрты. Уши его, как щ и т батыр, Нос его, как р а с т о л ч е н н а я ш е л у х а п р о - с а 24, Глаза его как глубокая темница, След его ног, как место о ч а г а о г н я, рот его, как т а г а н25, Коренной зуб его, как н о ж, Его ноздря как пещера, Подбородок его был величиной с к о р з и н у (разрядка моя. — Н. П.)» [Орлов 1945: 31]. Предметы воинского обихода (оружие, доспехи) также доволь- но часто используются сказителями для описания персонажей (см. таблицу 2): логика их появления в портрете вполне ясна и свя- зана с воинским характером эпоса. 21 Перечень южнославянских примеров см. в [Путилов 1971: 96, примечание № 26]. 22 Саба — кожаный сосуд вместимостью 12–13 ведер для приготовления и хранения кумыса. 23 Кетмень — орудие типа мотыги для окучивания посевов, рытья земли. 24 В связи с этим интересен образ великана Емынежа в нартском эпосе. Емы- неж похищает у нартов просо. 25 Таган — треножник, козлы, к которым подвешивается котел. 222 Чудовище и герой в эпических традициях: построение словесного портрета Интересна общая для рассматриваемых эпосов, возможно, па- родийная логика построения образа «чужого», где используются прежде всего предметы и реалии домашнего обихода, предметы охотничьего быта. Эта логика проявляется уже в архаических эпи- ческих традициях. Когда описание чудовищ — соперников героя — происходит посредством использования бытового предметного ряда, появля- ется идея недооценки противника. Чудовище становится огород- ным пугалом, нестрашным для аудитории. Ср. русские примеры: «Голова ёго да как пивной котёл, Очи ясны у ёго да как пивны ´ чаши, А как нос его как палка дровокольная» [ББ 2002: № 79 (Идолище сватается за племянницу князя Владимира)]; «А кабы это ноне Ту- гарище поганое: Голова Югарища нонь пивной котел, Кабы юши- ща <уши> — да царски блюдища, Кабы глазища — да сильны ча- шища, Кабы ручища — да сильны граблища, Кабы ножища — да сильны кичинища 26» [СБ I: № 105 (Камское побоище)]. В одном случае пародийное описание чудовища переходит на «своего» ге- роя, который также больше напоминает пародию на богатыря: «Да Васинька Окулович весьма велик: Промежду-де плецьми его коса сажень, Промежду-де глазьми его целой аршин, Да ноги его, буд- то кичижища, Да руки его, как сильни граблища, Да очи его, как пивны чашища, Да уши его, как царски блюдища, Голова ю него, бутто пивной котёл, Да тот же котёл сорока ведёр» [СБ II: № 180 (Иван Годинович)]. Данный принцип описания с использованием бытового, пред- метного кода можно проиллюстрировать многочисленными при- мерами: по всей видимости, это универсальная модель изображе- ния демонического противника в эпических жанрах. Так, в карело- финских эпических рунах, когда лодка хозяйки Похьи застревает на мели, сотворенной Вяйно, она: «Жаворонком полетела, Подня- лась на крыльях птицы, Сделав крыльями метелки, Веники к кры- лам приладив…» [Ильмаринен 2000: 21]; Леммингяйнен выбирает копье для поездки на свадебный пир в Пяйвёле: «Маленького мне 26 Вариант: «Ишша сам как он семи аршин, Голова его как пивной котёл, А и ножишша, как-быть лыжишша, А и ручишша, как-быть граблишша, А и гла- зишша как-быть чяшишша» [Озаровская 1916: 41]. 223 Н. В. Петров не надо, Надо среднего размера: Яловке27 бы лечь на стержне, Кош- ке на конце на остром»; бой Леммингяйнена и хозяина Пяйвёлы: «Он хозяин ударил, Словно снес ботву у репы Голову с плеч уда- лого» [Ильмаринен 2001: 29–30]. В алтайской богатырской сказке описывается злодей Караты-хан: «В передней части аила Караты- Кан сидит. Толст он, Как вековой тополь. Глаза у него С большую чашку» [Когутэй 1935: 55]. Достаточно показательны в этом от- ношении якутские и хакасские примеры: «Разве что Нижнего мира восьми племен именитых спесивцев отца-прародителя, ро- дившегося с колодками на ногах, появившегося в облезлой дохе, с зубами, словно ножи-скобели, с волосами, словно острога, старика Арсан Дуолая...» (якуты, цит. по [Кузьмина 2005: 1363]); «Доволь- но страшное существо: Со лбом, словно два казана 28, С глазами, словно черные чашки. Лицо корявое, как чашка, сделанная из сука. <Лицо> богатыря, как морда у барана-вожака»29; «У злейшего из демонов нос редькой, Лицо корявое, как основание сука. Сидит богатырь с серо-белыми Стальными когтями и ногтями» (хакасы, цит. по [Кузьмина 2005: 1109, 1111]). Часто все элементы описания даются одновременно30. Резуль- таты использования предметных кодов даны в обобщающей Табли- це № 2. 27 Яловка — неотелившаяся корова. 28 Ср. с былинным текстом, в котором король ляховинский называет князя Владимира: «Белотой он всё как котельня-то пригарина» [ББ 1901: № 9]. 29 С чашками сравниваются и комья земли, что отлетают от копыт богатыр- ского коня: «Когда едет тихо — отлетают из-под копыт <коня> комья вели- чиной с чашу, скачет быстро — вылетают комья величиной с блюдо тэшбэ» (буряты) [Бурчина 2007: 71]. 30 Ср. сведенное воедино В. М. Жирмунским описание киргизского богатыря Манаса, который «изображается сказочно-гиперболическими чертами, бо- лее обычными для характеристики чудовищных врагов-великанов, чем для эпического героя: “его нос подобен целому холму, а переносица — горному хребту”; “его борода, как колчан для стрел, его усы выступают, как острые пики”; “огромен рот, подобны обрыву веки”; “кости его литые, голова — са- мородок, даже самое малое количество его одежды составляет груз одного верблюда”; “как будто он сотворен из подпорки между небом и землей, как будто он сотворен из луны и солнца, земля выдерживает его мощь только благодаря своей толщине”» [Жирмунский 1974: 54–55]. 224 Чудовище и герой в эпических традициях: построение словесного портрета Таблица № 2. Предметный код в описании персонажей ГОЛОВА ТЕЛО ПРЕДМЕТНЫЙ РЯД подбородок волосы голова спина грудь лицо глаза губы руки язык зубы ноги уши лоб нос рот х аркан х ботва х х бревно х веник х грабли х долото х кичига БЫТОВОЙ И ВОИНСКИЙ х х корзина х х х х котел, казан х х х лохань х лыжи х мотыга х нож, лезвие х острога х палица х палка х полено х редька х репа х стрела х х сук х топор х узда х х х х чашка, тарелка х х щит Несомненно общий для рассматриваемых эпосов принцип словесной обрисовки противника, когда используются «нестраш- ные» элементы быта, вероятно, характерен для самой ранней ста- дии развития эпического жанра (он проявляется и в архаических памятниках эпоса), что, в свою очередь, говорит о принципиально 225 Н. В. Петров отличной в сравнении с мифологическими рассказами логике изо- бражения «чужого» (демонического противника, врага). Паро- дийная предметно-бытовая стратегия конструирования портрета врага в эпосе (и предании) связана, вероятно, с ситуацией боя, по- единка, когда происходит осмеяние противников, их перебранка перед сражением (см. [Казаков, Петров 2011]). А уже на уровне об- щих стереотипных конструкций эта стратегия может применяться для описания «чужих» в других жанрах фольклора, в том числе в мифологических рассказах. Таким образом, рассмотренный материал позволяет сделать следующие выводы. 1. Функционально-прагматические особенности того или ино- го жанра обуславливают схему конструирования облика персона- жей — отсюда различие в стратегиях описания. Специфика визу- ального изображения в эпической системе координат состоит в до- статочно четкой обрисовке телесности персонажа 31. 2. В эпосе изображение «своих» героев чаще всего статично. Для описания внешности используются астрологический, солярный, лу- нарный коды. Любопытно отметить, что характеристика героя чаще всего приводится именно в общих местах и дается «глазами сказите- ля», а антагонист описывается в ситуациях встречи с героем. 3. Для портретного описания как «своих», так и «чужих» персонажей используется ландшафтный код. Персонажи описы- ваются через природные объекты, что, возможно, говорит о связи поэтики описания с более поздними этиологическими предания- ми или ранними этиологическими мифами. Вероятнее, однако, что мотивные элементы ландшафтных преданий / этиологических ми- фов и поэтика описания персонажей эпоса находятся в отношени- 31 Ср. высказывание В. М. Жирмунского: «Область историко-типологических соответствий не ограничивается повествовательными элементами, но охва- тывает все стороны идеологии, образности, жанровой композиции и худо- жественного стиля произведений фольклора» [Жирмунский 1958: 144]. Хотя, с другой стороны, в отношении отдельных сюжетов («Сага о Тидре- ке» и былина «Бой Ильи Муромца с сыном») существует довольно отчет- ливая возможность показать как раз генетическую зависимость на уровне композиционных и стилистических средств [Матюшина 2011: 17–41]. 226 Чудовище и герой в эпических традициях: построение словесного портрета ях взаимной цитации. Таким образом, словесный портрет может быть хранилищем этиологических мотивов. 4. Портретные характеристики персонажей в центрально- азиатских, тюркских, сибирских архаических эпосах с использовани- ем ландшафтных схем (тело, части тела — гора, холм; рот — впадина, ущелье и пр.) во многом основаны на фонетическом сходстве и кор- невом родстве лексем, обозначающих и части тела, и топографиче- ские реалии. В связи с этим можно предположить, что сюжетные эле- менты топографических преданий (создание великанами гор, морей, озер) изоморфны по отношению к моделям этих персонажей, — как «своих», так и «чужих». Русские и славянские варианты описания персонажей посредством ландшафтного кода не имеют четких линг- вистических аналогий, а большие размеры тела («как сенна копна») не связаны с архаическими мифологическими представлениями. 5. Эпическая телесность (анатомический код описания) реализу- ется через изображение следующих частей тела: грудь, соски, живот, спина, плечи лопатки, пояс, хребет; руки, крылья, суставы, кости рук, пальцы, кулаки, когти, ноги, колени, пятки, голова, затылок, макуш- ка: волосы, лоб, лицо, щеки, подбородок, шея; глаза, брови; рот, губы; уши; нос, ноздри. Особенно детально дается описание лица демони- ческого противника. Анатомический портрет эпических чудовищ противопоставляется телу обычного человека. 6. Хорошо проработана в эпосе стратегия конструирования облика врага через реалии материального мира (предметный код описания). Антагонист, чье тело и лицо уподобляется старым бы- товым вещам или предметам воинского быта, становится менее страшным, пародией на противника. Логика пародийного описа- ния демонического существа вырастает, вероятно, из тех жанров, в которых ключевой является ситуацией боя, поединка с обязатель- ным мотивом взаимного осмеяния, перебранки. Литература и источники Аламжи 1936 — Аламжи Мерген. Бурятский эпос. М.; Л., 1936. ББ 1901 — Беломорские былины, записанные А. Марковым / Предисл. В. Ф. Миллера. М., 1901. ББ 2002 — Беломорские старины и духовные стихи / Собрание А. В. Маркова; РАН. Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом). СПб., 2002. 227 Н. В. Петров Березович 2008 — Березович Е. Л. Этнические стереотипы и проблема лингво- культурных связей // Etnolingwistyka. Lublin, 2008. T. 20. Бурчина 2007 — Бурчина Д. А. Героический эпос унгинских бурят: Указатель произведений и их вариантов. Новосибирск, 2007. БЭ 1977 — Башкирский народный эпос. М., 1977. Вербицкий 1898 — Алтайские инородцы. Сборник этнографических статей и ис- следований алтайского миссионера, протоирея В. И. Вербицкого. М., 1989. Владимирцов 1923 — Монголо-ойратский героический эпос / Пер., вступ. ст и примеч. Б. Я. Владимирцова. СПб.; М., 1923. Гильф. 1949 — Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года. 4-е изд. Т. 1. М.; Л., 1949. Гильф. 1950 — Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года. 4-е изд. Т. 2. М.; Л., 1950. Гребнев 1960 — Гребнев Л. В. Тувинский героический эпос. М., 1960. Григорьев III — Архангельские былины и исторические песни, собранные А. Д. Григорьевым в 1899–1901 гг. с напевами, записанными посредством фонографа: В 3 т. СПб., 2003. Т. III. Джапуа 2003 — Джапуа З. Д. Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле (Систематика и интерпретация текстов в сопоставлении с кавказским эпическим творчеством. Тексты, переводы, комментарии). Сухум, 2003. Джапуа 2010 — Джапуа З. Д. Сходные описания встречи неравных персонажей в нартском эпосе // Поэтика традиции: Сб. науч. ст. СПб., 2010. Емельянов 1983 — Емельянов Н. В. Сюжеты якутских олонхо. М., 1983. Жирмунский 1958 — Жирмунский В. М. Эпическое творчество славянских на- родов и проблемы сравнительного изучения эпоса. М., 1958. Жирмунский 1974 — Жирмунский В. М. Тюркский героический эпос. Л., 1974. ИКН 2003 — История и культура нанайцев. Историко-этнографические очерки. СПб., 2003. Ильмаринен 2000 — «И высек пламя Ильмаринен»: Антология финского фольклора. М., 2000. Казаков, Петров 2011 — Казаков Г. М., Петров Н. В. Сюжетные функции перебранок в эпической поэзии (саги и былины) // Вестн. РГГУ. Сер. «Филологические науки. Литературоведение и фольклористика». М., 2011. № 9. Казиев 1983 — В стране сказок. Сказки, легенды, предания, басни, апологи, притчи / Сост. Б. Ш. Казиев. Алма-Ата, 1983. Кичиков 1997 — Кичиков А. Ш. Героический эпос «Джангар». Сравнительно- типологическое исследование памятника. 3-е изд., репр. М., 1997. Когутэй 1935 — Когутэй. Алтайский героический эпос. М., 1935. Козин 1940 — Козин С. А. Джангариада. Героическая поэма калмыков. Введе- ние в изучение памятника и перевод торгутской его версии. М.; Л., 1940. 228 Чудовище и герой в эпических традициях: построение словесного портрета Криничная 2011 — Криничная Н. А. Крестьянин и природная среда в свете мифологии. Былички, бывальщины и поверья Русского Севера: Исследо- вания, тексты, комментарии. М., 2011. Кузьмина 2005 — Кузьмина Е. Н. Указатель типических мест героического эпоса народов Сибири (алтайцев, бурят, хакасов, шорцев, якутов). Ново- сибирск, 2005. Лю Куйли 1991 — Лю Куйли. Народные певцы в современном Китае // Фоль- клор в современном мире: Аспекты и пути исследования. М., 1991. Мелетинский и др. 1994 — Мелетинский Е. М., Неклюдов С. Ю., Новик Е. С. Статус слова и понятие жанра в фольклоре // Историческая поэтика. Лите- ратурные эпохи и типы художественного сознания. М., 1994. Матюшина 2011 — Матюшина И. Г. Перебранка в древнегерманской словес- ности. М., 2011. Милад. 1861 — Български народни песни собрании од братя Миладиновци Димитрия и Константина. Загреб, 1861. Минков 1961 — Мене ме, мамо, змей люби. Митически народни песни / Отбор и ред. на Ц. Минков. София, 1961. Морозов и др. 2008 — Морозов И. А., Бутовская М. Л., Махов А. Е. Обнажение языка (кросс-культурное исследование семантики древнего жеста). М., 2008. Неклюдов 1979 — Неклюдов С. Ю. О кривом оборотне (к исследованию ми- фологической семантики фольклорного мотива) // Проблемы славянской этнографии. Л., 1979. Неклюдов 1984 — Неклюдов С. Ю. Героический эпос монгольских народов. М., 1984. Неклюдов 2012 — Неклюдов С. Ю. Какого роста демоны? // In Umbra: Демо- нология как семиотическая система. Альманах. Вып. 1 / Отв. ред. и сост. Д. И. Антонов, О. Б. Христофорова. М., 2012. Нюргун 1947 — Нюргун-Боотур Стремительный / Ред. текста, пер. и коммент. Г. У. Эргиса. Якутск, 1947. Озаровская 1916 — Озаровская О. Э. Бабушкины старины. Петроград, 1916. Орлов 1945 — Орлов А. С. Казахский героический эпос. М.; Л., 1945. Петенева 1985 — Петенева З. М. Язык и стиль русских былин. Львов, 1985. Петров 1978 — Петров В. Т. Изображение персонажей в олонхо // Эпическое творчество народов Сибири и Дальнего Востока. Якутск, 1978. Путилов 1971 — Путилов Б. Н. Русский и южнославянский героический эпос. М., 1971. Пухов 1962 — Пухов И. В. Якутский героический эпос олонхо: Основные образы. М., 1962. Райхл 2008 — Райхл К. Тюркский эпос: традиции, формы, поэтическая структура. М., 2008. Рифтин 1970 — Рифтин Б. Л. Историческая эпопея и фольклорная традиция в Китае (Устные и книжные версии «Троецарствия»). М., 1970. Санжеев 1937 — Санжеев Г. Д. Монгольская повесть о хане Харангуй. М.; Л., 1937. 229 Н. В. Петров СБ I–II — Былины: В 25 т. / РАН. Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом). СПб.; М., 2001. Т. 1: Былины Печоры: Север Европейской России. Т. 2: Былины Печоры: Север Европейской России. Селиванов 1975 — Селиванов Ф. М. Гипербола в былинах // Фольклор как ис- кусство слова. Вып. 3. Художественные средства русского народного поэ- тического творчества. М., 1975. Селиванов 1988 — Селиванов Ф. М. Богатырский эпос русского народа // Былины. М., 1988. Скафтымов 1924 — Скафтымов А. П. Поэтика и генезис былин. Очерки. Саратов, 1924. СРНГ — Словарь русских народных говоров. М.; Л.; СПб., 1965–. Вып. 1–. СУС 1979 — Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка / АН СССР. Отд-ние лит. и яз. Науч. совет по фольклору; Ин-т этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая / Сост. Л. Г. Бараг, И. П. Березовский, К. П. Ка- башников, Н. В. Новиков. Л., 1979. Т-М — Русские былины старой и новой записи / Под ред. Н. С. Тихонравова и В. Ф. Миллера. М., 1894. Танкиева 2003 — Антология ингушского фольклора / Сост. Л. Х. Танкиева. Нальчик, 2003. Т. 2. Таубе 1994 — Таубе Э. Сказки и предания алтайских тувинцев. М., 1994. Толстой 1995 — Толстой Н. И. Каков облик дьявольский? // Толстой Н. И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолинг- вистике. М., 1995. Тюхтенева 2006 — Тюхтенева С. П. Земля моего сновидения // Этнографиче- ское обозрение. 2006. № 6. ШФ 1940 — Шорский фольклор / Зап., пер., вступ. ст. и примеч. Н. П. Дырен- ковой. М.; Л., 1940. Эр Соготох 1996 — Якутский героический эпос «Могучий Эр Соготох». Но- восибирск, 1996. Ямаева 1988 — Ямаева Е. Е. Современные алтайские сказители // Как слово наше отзовется... Горно-Алтайск, 1998. h. — hompson S. Motif-Index of Folk-Literature: a classiication of narrative ele- ments in folktales, ballads, myths, fables, mediaeval romances, exempla, fabliaux, jest-books, and local legends. Rev. and enl. ed. 6 vols. Copenhagen; Bloomington, 1955–1958. 230 IN mbra демонология Л. Л. Габышева как семиотическая система Якутские номинации № 2 злых духов и портрет демонического богатыря в олонхо емантика и особенности функцио- C нирования якутских названий злых духов в фольклорных текстах не были до сих пор предметом спе- циального исследования. Не меньший интерес представляет так- же портретная характеристика демонического противника героя олонхо. Известны следующие нарицательные имена злых духов: абаасы, адьарай, харгыс, сах и др.; первое из них — самая известная и ча- стотная в фольклорных текстах номинация. Абааhы1: «1) зло, злое начало, все неблагоприятное, враждебное человеку, причиняющее ему вред или неприятность <…>; 2) общее название многочислен- ных злых существ, населяющих верхнее (Yѳhээҥи дойду), среднее (Орто дойду), нижнее (Алларааҥы дойду) места, олицетворяющих собою злое начало в природе <…>. Абаасы же искушают человека на преступления, насылают на людей разные бедствия и болезни… питаются душами людей и животных» [Пекарский 1: 5–6]. Это имя обладает самой широкой семантикой; лексикографы, как пра- вило, указывают его антоним айыы, тоже полисемантичное слово с симметричными значениями (‘доброе начало, все благоприятное человеку’ и ‘общее название добрых духов’). В текстах олонхо упо- Статья выполнена при поддержке гранта РФФИ № 12-06-98507-р_ восток_а. 1 О различных версиях происхождения слова см. [Попов 2003: 56–57]. 231 Л. Л. Габышева требительны словосочетания абаасы бухатыыра2 , абаасы киси(тэ), абаасы уола, абаасы кыыса, абаасы эмээхсин. Другая номинация зло- го духа — адьарай3 — вероятно, служила названием особого рода абааhы; в олонхо имеется эпитет аҕыс атахтаах адьарай ‘восьми- ногий адьарай’; «восьминогие уроды — корень всех зол и несча- стий» [Там же: 37]. Данное слово также выступает в составе доволь- но устойчивого выражения адьарай бөҕө ‘адьарай-силач’ (И. А. Ху- дяков трактует Адьарай Бөҕө как имя собственное, см. ниже). Где, согласно якутской мифологии, обитают адьарай — в Нижнем или Верхнем мире — не вполне ясно. Э. К. Пекарский, уточняя значение другого имени — харгыс ‘злой дух, препятствующий, расстраивающий добрые дела’, приво- дит монгольские параллели харсi, харгi со значением ‘препятствие, преткновение’, а также устойчивое словосочетание хара харгыс ‘черный харгыс’. Последнее выражение употребительно в обрядо- вых текстах. Слово сах довольно редко встречается в фольклорных произведениях: сах-хаан киситэ («человек дьявольского рода») или Саҕы сах илдьэ бардын! («Пусть черта черт поберет»), — закли- нает герой демонического богатыря [Обр. II: 178]. Естественно, что имя злого духа используется, с одной сторо- ны, как инвективное слово или междометие: Эй, сах! («Ах, черт!»). С другой стороны, некоторые бранные слова функционируют в фольклорных текстах в качестве имени абаасы: Бу күтү рү4 киэр гын! («Это чудовище убери прочь!») — умоляет мать сына, при- ехавшего верхом на абаасы, обратившемся быком [Попов 1936: 94–95]. Күтү р дьаалы! («Страшилище!») — так обращается к сво- ему противнику богатырь айыы [Пекарский 2: 1348–1349]. Имя кэбэл означает ‘вялый, худой, отпетый, отверженный, попранный, пропастной, пропащий (человек), пропастина, шалопай’ и вместе с тем помечено в словарях как имя черта [Пекарский 1: 998]. На- пример: Кэбэлгин — э-э! («И дрянь же ты!»); ср.: Хантан кэлбит 2 Термин боотур практически не встречается в сочетании со словом абааhы. 3 Слово произошло от монгольского аджирай ‘черт’, ‘дьявол’ [Kaluzynsky 1961: 129]. 4 Имя к ү тү р — полисемантичное слово, имеет такие значения: ‘огромный, громадный’; ‘злой, яростный, свирепый, жестокий, суровый, сердитый’; ‘зло, злоба, ярость, жестокость’; ‘злой дух; чудище, чудовище’ [Пекарский 2: 1348–1349]. 232 Якутские номинации злых духов и портрет демонического богатыря в олонхо кэбэл үолүнаҕыный? («Откуда явился чертов сын?») — спрашива- ет человек у абаасы. Аналогичный пример: Yѳдэн5 — үѳдэн иhигэр түс! («Окаянный — провались ты в пропасть!») [Обр. II: 178]. Яркую характеристику дают демоническому противнику бранные эпитеты, которыми эпический герой награждает его в словесной перепалке перед боем: Буор сырай, хааннаах айах, хара түѳкүн… («Бесстыжая (букв. земляная) морда, кровавый рот, отъявленный мошенник…») [Обр. I: 108]. Среди них довольно часто встречаются заимствования из русского языка: хара баранаак ‘большой варнак6’, лиэhэй ‘леший’, адьарай атамаана ‘атаман адьараев’, симиэрт уола ‘сын смерти’ [Тимофеев-Теплоухов 1985: 90–91] и др. Кроме того, существует множество названий эвфемистического характера. Приведем известные подставные наименования7 злого духа, описывающие его внешний вид, характер, пространствен- ную локализацию и другие особенности: кѳстүбэт ‘невидимый’, куhаҕ ан тыын ‘дурное дыхание’8, кусаҕ ан сыттаах ‘дурно пахну- щий’, моохуй ‘нечто страшное, ужасное’, топпот ‘ненасытный’, кэл- тэгэй хамыйахтаах ‘c щербатой9 поварешкой’, алларааңы ‘нижний’, чирчик10 ‘урод’ и т. д. [Пекарский 1: 280, 1173, 1349; Павлова 1998: 18, 22]. Эти названия в фольклорных текстах разворачиваются в мотивы и образы, составляют постоянные эпитеты. Согласно традиционным представлениям якутов, как и многих других народов, злые духи невидимы11; в якутском эпосе одним из 5 Прямое значение слова үѳдэн — местопребывание злых духов, преисподняя, бездна, пропасть [Пекарский 3: 3136]. 6 В словарях помечено как устаревшее региональное (сибир.) слово со значе- нием ‘каторжник, беглый заключенный’ [Евгеньева 1: 170]. 7 По-якутски харыстыыр тыыл букв. ‘слово-оберег’, харыстаан этэр тыл ‘оберегаючи’ сказанное слово. 8 Ср.: «вверху с хорошим дыханием жил Кудай, с плохим дыханием под землей жил айна» [Радлов 1907: 254]. 9 Ущербность, увечность, плешивость, дефектность речи служат постоянны- ми признаками злых духов и в текстах шаманских камланий. 10 Чирчик — эвфемизм, употребляемый вместо имени главы злых духов Арсан Дуолай [Пекарский 3: 3626]. 11 По сюжетам якутских быличек, злые духи также не видят человека, спустив- шегося в Нижний мир [Алексеев 1984: 51]. Этот мотив присутствует в фоль- клоре многих народов Cибири (подробнее см. [Неклюдов, Новик 2010]). 233 Л. Л. Габышева Вотяков Ю. Иллюстрация к якутскому эпосу олонхо. Из собрания Национального художественного музея Республики Саха (Якутия) наименований абааhы служит субстантивированное имя кѳстүбэт ‘невидимый’ (и наоборот, эпического героя зовут кѳстѳр айыы оҕ ото ‘видимый молодец айыы’). В хакасском фольклоре айна, злой дух, имеет эпитет кöрiнмес ‘невидимый’ [Курбижеков 1997: 423]. О появлении абааhы якуты узнают по специфическому запаху, а в олонхо обитателей Нижнего мира называют дьаардаах аҕ а үүhа ‘вонючий род’ [Пекарский 1: 795]. Пограничным признаком кон- ца Среднего и близости Нижнего мира служит в якутском эпосе не 234 Якутские номинации злых духов и портрет демонического богатыря в олонхо только изменение морфологии местности, но и появление запаха [Габышева 1986]. Нижний мир — это страна «с едким запахом, на- поминающим запах горностая кыранаас дьаарын курдук ыы-дьаар сыттаах» [Оросин 1947: 290; Тимофеев-Теплоухов 1985: 10]. Смех и отвращение вызывает у слушателей эпизод, когда абаhы богатырь начинает стягивать ремешки своего натазника, распространяя тя- желый смрад [Там же: 360–361]. В фольклоре тюркских народов Южной Сибири существа Нижнего мира тоже отличаются от лю- дей по запаху [Львова и др. 1988: 97; Неклюдов 1998]. Вместо табуированного слова абааhы якуты использовали топпот ‘ненасытный’. Сема ‘ненасытный’ содержится во мно- гих именах и эпитетах, характеризующих злого духа, к примеру, в олонхо употребляются слова и выражения сиэхчит ‘едок, едун, алчный прожора’, помеченное Пекарским «как бранное слово по отношению к абаасы, съедающему, портящему, убивающему чело- века» [Пекарский 2: 2196]. Синонимичные определения со зна- чением ‘поедающий’ задают аллитерацию в обращении к абааhы богатырю: Аhыыр абаасы уолун ааттаах бэрдэ, сиир симиэрт уолун сиилинэй бэрдэ («Знатный молодец из сыновей (рода) поедающих абаасы, сильный молодец из сыновей (рода) поедающей смерти») [Захаров 1994: 16]. У обитателей Нижнего мира амсыыр айахтаах, адьырҕ а тиистээх, ардай аhыылаах («алчущие рты-жерла, хищные зубы да изогнутые острые клыки») [Обр. II: 88]. Близкие образы встречаются в мифах и фольклоре тюрко-монгольских и других на- родов. В алтайском эпосе воины Нижнего мира, «кровью человека жажду утоляющие, гибель навлекающие кюлюки12 , конской головой голод утоляющие, поднаторевшие прожоры, словно змеи-глоталы» [Калкин 1997: 152]. В описаниях злых духов упоминаются, как пра- вило, клыки, и это устрашающая характеристика. Один из посто- янных эпитетов главы нижнего племени Арсан Дуолая — арбыйа тиистээх Арсан Дуолай («с зубами, что скобели, Арсан Дуолай») или арсыын туора тиистээх, Арсан Дуолай оҕ онньор («с клыками в аршин длиной Арсан Дуолай старик») [Захаров 1994: 13]. Этимология имени Арсан / Ардьан, по нашему предположению, связана с глаголом арсай-/ардьай- ‘выставлять зубы, скалить зубы’ 12 Кюлюк — силач, богатырь. 235 Л. Л. Габышева [Габышева 1986: 134–137]. В заклинании теленгитов, посвященном Эрлику, описываются его острые зубы, торчащие, как гребни [Кала- чев 1896: 484]. Интересно обратить внимание на то значение, которое придавалось зубам при описании злых духов: по словам якутов, в yѳр (злой дух) ни в коем случае не может обратиться человек, у которого нет зубов, но почему — им не известно [Пекарский 3: 3146]. Другое название обитателей Нижнего мира отмечает их анатоми- ческую особенность — аҕыс атахтаах ‘восьминогий’13 (в противопо- ложность икки атахтаах — ‘двуногий’, т. е. человек; ср.: тyѳрт атах- таах ‘четвероногие’, т. е. звери). «Одним из самых страшных дьяво- лов представляется восьмихитростный восьминогий Адьарай Беге… Самое слово “восьминогий” на якутском языке равносильно слову “дьявол”» [Худяков 1969: 293]. В олонхо «Бэр-Хара» в отсутствие братьев-богатырей к их сестре сватается абааhы по имени Соҕотох- атахтаах Суодалба бухатыыр («Одноногий-Суодалба-богатырь»), у которого была, по описанию олонхосута, соҕуч-соҕотох эриллэҕэс атахтаах ‘совершенно одна закрученная нога’ [Обр. II: 38]. Далее про него говорится: Кэлин ѳттүгүтүгэр аҕыс атахтаах адьарай-бѳҕѳ дьоҥҥутун сиэри гынна — ѳрүсүйэ тардыаххыт үсү! («Восьминогий дьявол хочет съесть ваших домашних, спасите скорее!») [Обр. II: 39]. Таким образом, устойчивое выражение аҕыс атахтаах ‘восьмино- гий’ служило нарицательным именем злого духа. Портрет абааhы дается в характерном для поэтики якутско- го фольклора ключе — сквозь призму анатомии и физиологии: «К заду как бы сужаясь, от одного колена расходящиеся две ноги имеющий, из середины груди выросшую, одну-единственную руку имеющий… посередине лба один-единственный мясисто-красный, как шрам, глаз имеющий… (такой) парень-абаасы, смерть-погибель несущий» [Каратаев 1996: 127]. Обращает внимание детальное описание анатомических особенностей: «С черной, как столб, но- гою, из пупа растущею… с рукою, словно десять лопат громадных, вороватою загребистою из подложечки выросшею… с переносьем высоким, что хребет захудалого быка… с раскрытым, как овраг, ртом… с длинным чумным языком» [Попов 1936: 51–52]. 13 В современном якутском языке словосочетание а ҕыс атахтаах представ- ляет собой инвективу со значением ‘тварь, гад’ [Нелунов 1998: 91]. 236 Якутские номинации злых духов и портрет демонического богатыря в олонхо Изобразительность описанию придают наглядные сравнения с предметами быта; аналогичные тропы встречаются в портретах персонажей фольклора других тюркских народов: челюсти Эрлика, божества Нижнего мира, подобны кожемялке талкы (ср. с вариан- том: костями Эрлика можно было бы мять кожу); хакасы расска- зывают о старухе Хуу Иней, у которой «живот как брусок и морда как печь» [Анохин 1994: 1–3; Львова и др. 1988: 96]. Заметим, что выбор вещей не носит случайный характер: преобладают колющие, рубящие, «мнущие» и т. п. орудия труда, предназначенные для грязной тяжелой работы (зубы как тесло / нож, рука как совковая лопата для навоза, нога как пест, ресницы как долото). По описанию эпических сказителей тюрко-монгольских и дру- гих народов, демонический враг богатыря отличается исполинским ростом и внушительными размерами. Шорский кайчи изображает противника героя с помощью устойчивой формулы: «сказать, что го- ра14 — перевала нет, сказать, что море — брода нет», или описывает его, прибегая к числительным в сочетании с привычными для слуша- телей единицами мер: «с черными девяностосаженными (тоғузон қулаш) ногами Кара Шмелдей… между ее глазами шесть пядей (алты қарыш) будет» [Кыдыяков 1998: 370–371; 354–355]. Рисуя грозный вид абааhы богатыря, олонхосут также использует гиперболу и усто- явшиеся выражения: күнү (түннүгү) бүѳлээн сытар («заслоняя солн- це (окно), лежит»); рост абаасы богатырей отмечается с помощью формулы: ыйдаңатааҕы тиит күлүгүн курдук буор (суор) хара киhи ‘подобный тени лиственницы в лунную ночь, черный, как ворон, че- ловек’ [Оросин 1947: 128]. Близкий по внутренней форме троп встре- чается в заклинании сыновей Эрлика, записанном от шамана алтай- кижи: «С (высокой) наружностью с сосну! <…> Все черные духи твои! Черный ворон посланник твой» [Каруновская 1935: 181]. Теленгиты, обращаясь к Эрлику, восклицают: «Твой рост громаден, ты держишь свой страшный путь только при свете месяца» [Калачев 1896: 484]. В вариантах приведенной формулы олонхо — тоң харыйа саҕа улахан тимир суорун күтү р («размером с мерзлую ель огромный железный верзила») или муңур тиит бысаҕ асын курдук кусаҕ ан 14 Ср.: Кара Молот, «словно черная гора, шагом <к Кан Пергену> подойдя» [Кыдыяков 1998: 303]. 237 Л. Л. Габышева дьүсүннээх… абаасы уола («сын абаасы… отвратительного вида (ро- стом) с половину лиственницы с обломанной верхушкой») [Оро- син 1947: 254, 128, 172; Обр. II: 82] — меняются предметы, с ко- торыми сравнивается пришелец из Нижнего мира; неизменной остается внутренняя мифологическая логика тропа. Облик хтони- ческого персонажа уподобляется сломанному дереву без верхушки, символизирующему отсутствие роста и смерть, или закуржавевшей от мороза мохнатой ели, дереву Нижнего мира. При изображении абаасы богатырей олонхосут использует цве- товой, металлический, ландшафтный, метеорологический, анато- мический, зооморфный и другие коды. Обитателей Нижнего мира олонхосут описывает как тѳбѳтүн оройунан айахтаах, асын чан- чыгынан харахтаах15 («со ртом на темени и с глазами на висках под волосами»); хараңарар күлүктээх адьарай алларааңы дайды аймаҕ а («подземное племя демонов с затемняющейся тенью»); сытыы муос- таах, уhуктаах к үтү рүктаах («с острыми рогами, с заострен- ными хвостами»); аан күдэрик тыыннаах («имеющий морозно- туманное дыхание»); аҕыс кырыылаах килэгир тимир киhи («вось- мигранный скользкий (гладкий) железный человек») и т. д. [Обр. II: 75, 155; Уваровский 1964: 92; Бурнашев 1993: 134]. «Металлическая» характеристика является излюбленным приемом сказителей якутского эпоса [Габышева 1986: 87–95; Га- бышева 2012]. Хтонические существа изображаются с железными волосами, железными ресницами и усами, железным языком, даже голос их тимир кысыгырачча аалан эрэргэ дылы саңа («подобен зву- ку, как пилят железо») [Обр. II: 120, 127, 140; Ястремский 1900: 66, 288]. Абааhы богатырь кратко определяется как баhыттан атаҕ ар диэри тимир таңастаах киhи («с ног до головы в железной одеж- де человек») и, напротив, эпический герой — баhыттан атаҕ ар диэри кѳмүс таңастаах киhи («с ног до головы в серебряной одеж- де человек»). Глава злых духов Нижнего мира Арсан Дуолай изо- бражается, например, в олонхо «Эр Соготох» в железной жесткой куртке, в крепких железных штанах и железных сапогах, на нем же- лезная шляпа, ездит он на быке в железных нартах [Попов 1936: 51; 15 О признаке «оборотности» злого духа подробнее см. [Габышева 1986: 99– 100; Неклюдов 1998]. 238 Якутские номинации злых духов и портрет демонического богатыря в олонхо Тимофеев-Теплоухов 1985: 108]. «Железные» персонажи встреча- ются в фольклоре других народов, в том числе тюркских. Согласно казахской легенде, записанной Ч. Ч. Валихановым, царь албасты является на черной лошади, закованный с ног до головы в синее же- лезо, «с одним глазом, огромным, как чашка для кумыса». В мифах алтайцев говорится о железноголовых черных сыновьях Эрлика тäмiр пашту kара улдар и одного из них зовут Тäмiр Каан («Же- лезный государь») [Валиханов 1961: 117–120; Анохин 1994: 4]. Имя Темир ‘железный’ в алтайских шаманских текстах разворачивается в ряд «металлических» эпитетов героя: «Темир-кан, с широкими железными плечами! Круглая железная утроба!» [Каруновская 1935: 181]. Само возникновение нечистых духов алтайские мифы связывают с железом: глава Нижнего мира «сделал молот, нако- вальню, мех и клещи, раскалил железо и стал ковать: при каждом ударе выскакивал корумес. Так натворил он множество нечистых ду- хов, которыми и населил свой мир» [Веселовский 1916: 37]. Показательно, что именно железо, самый твердый из известных якутам металлов и вместе с тем подверженный ржавчине и полно- му разрушению, стал символом страны смерти и гибельных сил (см. [Неклюдов 1980]). Это свойство металла постоянно подчерки- вается в олонхо эпитетом дьэбин ‘ржавый’, который неоднократно повторяется в описаниях Нижнего мира и его обитателей: сам бога- тырь абаасы — дьэбидийэр дьүhүннээх тимир килиэ киhи ‘ржавчиной покрыт корявой, железный весь человек’, один из его бранных эпи- тетов — дьэбин сырай («ржавое лицо») [Говоров 1938: 140]; среди его атрибутов в некоторых олонхо фигурируют ржавый лук [Попов 1936: 59], ржавый нож [Обр. II: 39]. В портрете персонажей эпоса широко используются также ландшафтные термины, создавая удивительную общность харак- теристик земли и ее обитателей [Габышева 1999]. Устойчивым тропом в изображении демонического богатыря служит сравне- ние его с объектами «дурного» пространства: расщелиной, об- валившейся горой, болотом, оврагом и др. Сыыр быстыбытым курдук сылларыттаҕ ас сырайдаах эбит, хаспах хайдыбытын кур- дук хаhылыттаагас харахтаах эбит… («Все со складками то- порное лицо, будто обвалившаяся горка: глаза — расщелины на- подобие промоины рва…»). Его рот алдьархайдаах аллараа дойду 239 Л. Л. Габышева аабылааннаах аппатын курдук («как овраг бедового Нижнего мира, поросший ерником») [Обр. II: 76; Бурнашев 1993: 134–135]. Детали ландшафта «гибельных мест» органично дополняют ха- рактеристику хтонических персонажей: тэтинньиэр ойууру тиэрэ баттаабыт курдук тимир тэллэҥискэй хаан баттахтаах эбит («будто бы сухостойный лес корнями вверх вывернули — железные растрепанные космы он имеет»), дүѳдэҕ э сү рэхтэммит, чѳҥѳчѳккѳ үҥпү т («в болоте крещенный, пням поклоняющийся») [Каратаев 1996: 136–137, 266–267]. Особое внимание олонхосут уделяет описанию одежды — мар- кера этнической принадлежности человека. В этой связи вызывает интерес в описании богатыря Нижнего мира изобилие иноязыч- ной лексики, обозначающей предметы гардероба: тимир Лаппаа- ччы тан,астаах, тобугун ү рдүнэн дуодаан купаайкалаах, хонноҕ ун анныттан баhыгар тылы халлаан тимир лыысыбай кушаагынан курдаммыт, биэстээх алталаах оҕ о моойноох мэйиитин саҕ а онно- манна тимир хамысыал тимэхтэрдээх, сэттэ уон бууттаах сэлээ- ппэ бэргэсэлээх, биэс уон бууттаах бэрчээткилээх буолбут, тоҕ ус уон бууттаах монтолуоннаах буолбут, аҕыс уон бууттаах ыстааннаах буолбут... («платьем его была железная епанча, выше колена корот- кая фуфайка, подпоясан лысовым16 небесным железным кушаком, на железном камзоле там-сям пуговицы размером с голову пяти- шестилетнего ребенка, была шляпа-шапка в семьдесят пудов, были перчатки в пятьдесят пудов, панталоны были в девяносто пудов, штаны были в восемьдесят пудов…») [Обр. I: 38]. Сказитель использует лексику из языков соседних народов: күнкүлээки ‘кухлянка’, эмчиирэ ‘короткие зимние торбаса’ и т. д. Слова, обозначающие инородные реалии, получают в определен- ном контексте коннотации «чужой», а значит, «враждебный, не- лепый» (подробнее см. [Габышева 1995]). Для сравнения добавим, что айыы богатырь не может быть изображен, например, в шляпе или в сапогах, в текстах олонхо он называется биhиги киhибит («наш человек»). 16 Слово заимствовано в якутский язык из колымского говора русских: лысо- вой ‘гладкий (без шерсти)’; речь идет о ремне из лахтачной шкуры [Пекар- ский 2: 1485]. 240 Якутские номинации злых духов и портрет демонического богатыря в олонхо Для завершения портрета богатыря Нижнего мира укажем, что в качестве его ездового животного обычно выступает бык: аҕыс атахтаах наарта хара сыарҕ алаах барыта тимир килиэ тан,астаах киси кэлэн олорор, оҕ ус кѳлүйбүт («на черной нарте о восьми копыльях приехал — сидит человек, весь сплошь в блестя- щей железной одежде, на быке приехал») [Обр. I: 119]. В редких случаях, когда абааhы богатырь появляется верхом на коне, особую силу приобретают другие оппозиции: уже не нарты железные, вось- микопыльные, а сам конь железный, иногда восьминогий (подроб- нее см. [Габышева 1986]). В олонхо портрет абааhы подвижен и изменчив, причем речь идет не о мотиве оборотничества (хтонический персонаж, по сюже- там олонхо, может превращаться в змея, волка, медведя, быка, огонь и др. так же, как и айыы способен обернуться орлом, мышью, мало- летним ребенком и т. д.). Описание богатыря Нижнего мира варьи- рует в рамках традиционной мифопоэтической системы: сказитель изображает его то черным, то железным, с одной единственной за- крученной ногой или восьминогим17; согласно другим описаниям, он выступает как воплощение самой смерти, покрыт плесенью тол- щиной в три пальца, с зеленым «чумным» языком, редкими гнилы- ми зубами, в одежде, сшитой из шкуры падали. Можно выделить две основные тенденции в изображении абааhы в олонхо. Во-первых, их образы имеют устрашающий и вме- сте с тем комический характер, что подтверждает мысль Е. М. Ме- летинского о синкретизме демонизма и комизма в мифологии [Ме- летинский 1976: 183]. Во-вторых, портрет богатыря Нижнего мира строится на неявном противопоставлении образу человека: аҕыс атахтаах («восьминогий») (вариант: одноногий) / икки атахтаах («двуногий»); уот харахтаах («с огненными глазами») / уу харах- таах («с водянистыми глазами») (ср. с вариантом: глаза подобны огненной звезде Чолбон / глаза, как ласковое солнце); аан күдэрик тыыннаах («морозно-туманное дыхание») / саха урааңхай сылаас тыынын («теплое дыхание якута»). Показательно, что среди эпи- тетов богатыря абааhы мало представлена экспрессивно-оценочная 17 Хтонические персонажи отличаются от людей «избыточностью» отдельных частей тела или наоборот ущербностью. 241 Л. Л. Габышева лексика (түөкүн («мошенник»), хара буор («бесстыжий»), хара сана- лаах («с черными мыслями») и др.), большая часть которой связана с обозначением «различительных» признаков злого духа: его «обо- ротности», ущербности или избыточности отдельных органов или частей тела, «неправильности» его еды и одежды. В заключение отметим, что названия злого духа различаются сте- пенью употребления, так как одни единицы находятся на периферии лексической системы якутского фольклора (сах, харгыс, кэбэл), а дру- гие, напротив, входят в ее ядро (абаасы, адьарай, кѳстүбэт, аҕыс атах- таах) и имеют высокую частотность в текстах олонхо. Закономерной представляется связь номинаций злого духа с инвективами; в некото- рых случаях только этимологический анализ способен выявить, какое из лексических значений является исторически первичным. Вследствие табу на имя злого духа большинство его номинаций являются по происхождению эвфемистическими названиями, вну- тренняя форма которых прозрачна. Мотивировочный признак под- ставных наименований, представляющих собой субстантивирован- ные прилагательные (или причастия), атрибутивные словосочетания, реже — существительные, фиксирует типичные, с точки зрения носи- телей культурной традиции, признаки и качества объекта номинации. В современном якутском языке указанные словосочетания рассматри- ваются как идиомы и включаются во фразеологические словари. Сокращения СВФУ — Северо-восточный федеральный университет им. М. К. Аммосова, Якутск. Литература Алексеев 1984 — Алексеев Н. А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1984. Анохин 1994 — Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во время путешествия по Алтаю в 1910–1912 гг. по поручению Русского Комите- та для изучения Средней и Восточной Азии. Репр. изд. Горно-Алтайск, 1994. Бурнашев 1993 —Якутский героический эпос «Кыыс Дэбэлийэ» / Сказитель Н. П. Бурнашев. Новосибирск, 1993. (Памятники фольклора народов Си- бири и Дальнего Востока. Т. 4.) Валиханов 1961 — Валиханов Ч. Ч. Собр. соч.: В 5 т. Алма-Ата, 1961–1968. Т. I. 242 Якутские номинации злых духов и портрет демонического богатыря в олонхо Веселовский 1916 — Веселовский А. Н. К вопросу о дуалистических космогониях / Оттиск из «Этнографического обозрения». М., 1916. Габышева 1986 — Габышева Л. Л. Семантические особенности слова в фольк- лорном тексте (на материале якутского эпоса олонхо). Дис. … канд. филол. наук. Якутск, 1986. Габышева 1995 — Габышева Л. Л. Функции иноязычных слов в фольклорном тексте // Язык, миф, культура народов Сибири. Вып. 4. Якутск, 1995. Габышева 1999 — Габышева Л. Л. Ландшафтная лексика: семантика и функции (на материале якутского эпоса олонхо) // Этнос, ландшафт, культура: Мате- риалы конференции. СПб., 1999. Габышева 2012 — Габышева Л. Л. Символическое значение номинаций металлов в эпосе якутов и других тюркских народов // Вестн. СВФУ. 2012. Том 9. № 3. Говоров 1938 — Бүдүрүйбэт Мүлдьү Бөҕө (Неспотыкающийся Мюлдью Сильный): Олонхо / Записано от Д. М. Говорова. М., 1938. Евгеньева 1 — Словарь русского языка: В 4 т. / Отв. ред. А. П. Евгеньева. М., 1957–1961. Т. 1. Захаров 1994 — Ала-Булкун: Якутское олонхо / Сказитель Т. В. Захаров-Чээбий. Якутск, 1994. Калачев 1896 — Калачев А. Поездка к теленгитам на Алтай // Живая старина. 1896. Вып. 3–4. Калкин 1997 — Очи-Бала // Алтайские героические сказания. Очи-Бала. Кан Алтын / Сказитель А. Калкин. Новосибирск, 1997. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока. Т. 15.) Каратаев 1996 — Якутский героический эпос «Могучий Эр Соготох» / Скази- тель В. О. Каратаев. Новосибирск, 1996. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока. Т. 10.) Каруновская 1935 — Каруновская Л. Э. Представления алтайцев о вселен- ной. Материалы к алтайскому шаманству // Советская этнография. 1935. № 4–5. Курбижеков 1997 — Хакасский героический эпос «Ай Хуучин» / Сказитель П. В. Курбижеков. Новосибирск, 1997. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока. Т. 16.) Кыдыяков 1998 — Шорские героические сказания. ан Перген. Алтын Сыры / Сказитель П. И. Кыдыяков. М., 1998. (Памятники фольклора народов Си- бири и Дальнего Востока. Т. 17.) Львова и др. 1988 — Львова Э. Л., Октябрьская И. В., Сагалаев А. М., Усманова М. С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Простран- ство и время. Вещный мир. Новосибирск, 1988. Мелетинский 1976 — Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976. Неклюдов 1980 — Неклюдов С. Ю. Заметки о мифологической и фольклорно- эпической символике у монгольских народов: символика золота // Etnograia Polska. 1980. T. XXIV. Zesz. 1. 243 Л. Л. Габышева Неклюдов 1998 — Неклюдов С. Ю. Образы потустороннего мира в народных ве- рованиях и традиционной словесности // Восточная демонология. От на- родных верований к литературе. М., 1998. Неклюдов, Новик 2010 — Неклюдов С. Ю., Новик Е. С. Невидимый и нежелан- ный гость // Исследования по лингвистике и семиотике. Сб. ст. к юбилею Вяч. Вс. Иванова / Отв. ред. Т. М. Николаева. М., 2010. Нелунов 1998 — Нелунов А. Г. Якутско-русский фразеологический словарь. Т. 1. Новосибирск, 1998. Обр. I–III — Образцы народной литературы якутов, изд. под ред. Э. К. Пекар- ского: В 3 ч. СПб., Пг. 1907–1918. Ч. I: Образцы народной литературы яку- тов, собр. Э. К. Пекарским. Вып. 1. 1907; Вып. 2. 1908; Вып. 3. 1909; Вып. 4. 1910; Вып. 5. 1911; Ч. II: Образцы народной литературы якутов, собранные И. А. Худяковым. Вып. 1. 1913; Вып. 2. 1918; Ч. III: Образцы народной ли- тературы якутов, собранные В. Н. Васильевым. Вып. 1. 1916. Оросин 1947 — Дьулуруйар Ньургун Боотур. Нюргун Боотур Стремительный / Текст К. Г. Оросина; ред. текста, пер., вводная статья и коммент. Г. У. Эргиса. Якутск, 1947. Павлова 1998 — Павлова И. П. Системная организация словаря якутских эв- фемизмов. Якутск, 1998. Пекарский 1–3 — Пекарский Э. К. Словарь якутского языка: В 3 т. Якутск, 1958–1959. Попов 1936 — Якутский фольклор / Тексты и пер. А. А. Попова. Л., 1936. Попов 2003 — Попов Г. В. Этимологический словарь якутского языка. Ч. 1: А — ДЬ. Новосибирск, 2003. Радлов 1907 — Радлов В. В. Наречия тюркских племен, живущих в Южной Сиби- ри и Джунгарской степи. Отд. I, ч. 9. Наречия урянхайцев (сойотов), абакан- ских татар и карагасов / Тексты, собр. и пер. Н. Ф. Катановым. СПб., 1907. Тимофеев-Теплоухов 1985 — Куруубай хааннаах Кулун Куллустуур: олоңхо. Строптивый Кулун Куллустуур: Якутское олонхо / Сказитель И. Г. Тимофеев- Теплоухов. М., 1985. Уваровский 1964 — Олонхо (Эр Соғотох) / Сказитель Уваровский // Böthlingk O. Über die Sprache der Jakuten. Hague, 1964. Худяков 1969 — Худяков И. А. Краткое описание Верхоянского округа. Л., 1969. Чачияков 1997 — Кан-Алтын // Алтайские героические сказания. Очи-Бала. Кан Алтын / Сказитель Т. Чачияков. Новосибирск, 1997. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока. Т. 15.) Ястремский 1900 — Ястремский С. В. Грамматика якутского языка. Иркутск, 1900. Kaluzynsky 1961 — Kaluzynsky St. Mongolische Elemente in der Jakutischen Sprache. Warszawa, 1961. 244 IN mbra демонология Д. Ю. Доронин как семиотическая система Между медведем и ангелом: № 2 типология обликов горного хозяина у народов Алтая ни, Хозяева гор, — совсем другие… «О Они как обычные люди, только нет одежды. Какой там одежда будет? Им что — холодно, что ли? С бо- родой есть. А волосы не подстрижены их, волосы длинные, по пле- чам лежат. От людей отличаются: это совсем страшно смотреть даже! А глаза большие как поварёшка, и рот, нос… Но, если так посмо- тришь — сразу испугаешься! И крылья у них есть — блестит как… Все голый. Вот первый раз, конечно, мне чё-то шибко страшным каза- лось. Кое-как спустился домой. А потом привык» [ПМА: КТП]. Так описал облик увиденных им Тайгааҥ ээлер (‘Хозяева гор’, ‘горные хозяева’ алт., pl.) пожилой челканский1 шаман: в образе голых, крылатых, большеглазых и внушающих страх ангелоподоб- ных существ. В другой беседе он сравнил их внешний вид с обли- ком ангелов. Шаман посещал ээлер, этих канатту кижи (‘крылатый человек’ алт.)2 как «пограничную инстанцию» между Средним и Верхним мирами на пути к божествам лежащих выше небес. Статья подготовлена при финансовой поддержке Российского гуманитар- ного научного фонда в рамках проекта «(Нео)религиозная составляющая культурной идентичности малочисленных народов Российского Севера и Сибири» (проект № 13-01-00276). 1 Челканцы, чалканду — коренной алтайский тюркоязычный малочисленный народ (1 181 чел.), проживающий, в основном на северо-востоке Республики Алтай (Турочакский район). 2 Один из обликов обитателей Верхнего мира в шаманистской мифологии. 245 Д. Ю. Доронин Существуют и другие стратегии конструирования мифологи- ческого образа горного духа-хозяина на Алтае: охотнику, ребёнку, кöспöкчи (‘видящий’ алт.)3, заблудившемуся в лесу человеку, ино- племеннику, человеку, нарушающему предписания, Тайгааҥ ээзи4 будет являться в разных обличьях. Внешний облик духа определя- ется иллокуцией коммуникативной ситуации: например, поведе- ние чужака / нарушителя предполагает актуализацию устрашаю- щих, гневных и карающих ипостасей персонажа. В этой статье предпринята попытка типологизации визуаль- ных обликов Тайгааҥ ээзи у тюркских немусульманских народов Республики Алтай5 на материалах экспедиции 2003 г6. В актуальной алтайской мифологии горный хозяин не имеет опре- деленного образа, но является человеку в самых различных обличьях, что характерно для этой категории духов — «духов-хозяев, имеющих исходно непостоянный облик» [Неклюдов 1998: 135]. Один и тот же ин- 3 Ясновидящий, человек, обладающий врожденной способностью видеть ду- хов, души мертвых людей и душу, отошедшую от человека. Человек без души обречен заболеть и умереть, кöспöкчи видит это, но, в отличие от шамана, не может вернуть человеку его душу обратно. 4 Тайгааҥ ээзи — ‘Хозяин горы’, ‘горный хозяин’ (алт., sing.) 5 Основные исследования экспедиции проводились в Улаганском и Туро- чакском районах Республики Алтай — на территории расселения нему- сульманских тюркских народов. Более южный Улаганский район населяют в основном теленгиты. В Турочакском районе из тюркских народов про- живают тубалары, кумандинцы, челканцы, алтайцы и шорцы. В этой статье мы приводим в основном теленгитские, тубаларские и челканские тексты, поскольку именно они дают наиболее полную картину облика духа-хозяина горы (тайгааҥ-ээзи) в записях экспедиции 2003 г. 6 Экспедиция 2003 г. была организована в рамках сотрудничества Сибирско- го экологического центра, Кольского центра охраны дикой природы и Сети спасения тайги по партнерскому проекту «Вовлечение общественности в управление лесами и лесной политикой» (проект был поддержан Партнер- ской программой TACIS Европейского Союза). Был собран фольклорный материал о культе гор и ээзи в населенных пунктах территории южных и северных алтайских народов: прежде всего у челушманских и улаганских теленгитов (по Телецкому озеру к югу — Яйлю, Камаин, Атышту, далее — села Балыкча, Коо, Улаган), а также к северу от Телецкого озера, в Турочак- ском районе — у тубалар (Яйлю, Артыбаш и Иогач, Старый Кебезень, Кебе- зень, Турочак), единично — у челканцев, кумандинцев и шорцев. 246 Между медведем и ангелом: типология обликов горного хозяина у народов Алтая формант рассказывал о горных хозяевах то как о необычайной красоты девицах, то как о голом, косматом, страшном старике [ПМА: ПМИ]. В других нарративах они представали зверями, говорящими горами, звуковыми, световыми и атмосферными явлениями. При таком многообразии обличий и функций неизменной ча- стью, смысловым ядром персонажа является его имя, устойчивое в исследуемом регионе, а также его основная мифологическая функ- ция хозяина места (горы, ее вершины, перевала) и хранителя / рас- порядителя лесных ресурсов. Тайгааҥ ээзи родовой горы может иметь функции божества-покровителя сööка7, шаманского родово- го патрона и духа-помощника (ил. 1). Ил. 1. Шаман, кропящий молоком Тайгаа ҥ ээзи как к духу местности (Кош-Агачский район, Республика Алтай) 7 Сööк — ‘кость’ (алт.) — род у тюркских немусульманских народов Алтая; обладает всеми основными признаками рода: собственное имя, экзогамия, унилинейность [Батьянова 2007: 11]. 247 Д. Ю. Доронин Если пытаться упорядочить «вариативную часть» информа- ции об облике и действиях горного хозяина, мы получим спектр описательных моделей персонажа: от хорошо сформированного антропоморфного воплощения духа, говорящего с человеком на одном языке, до миксантропных обличий и форм с ослабленной субстантивностью персонажа, моделируемых в нарративе рассказ- чика как активное «иномирное» действие. Внутри каждой из этих трех групп воплощений у персонажа разные мифологические функции. Например, у миксантропных и зооморфных воплощений горного хозяина можно выявить патро- нажную и карающую функции. Как известно, многообразие обликов и функций персонажа может быть объяснено диалектными отличиями внутри мифоло- гической системы, когда образ, например, горного духа «не тожде- ственен сам себе в разных точках своего распространения» [Лев- киевская 2003: 386]. Однако, как было сказано выше, такое много- образие отмечалось даже в рамках одного интервью, что заставляет предполагать актуальную включенность информанта в N-е множе- ство микротрадиций8, существующих в каждом социальном локусе как множество вариаций общей мифологической системы. Напри- мер, для одного и того же информанта, в зависимости от жизнен- ной ситуации, могут актуализироваться тексты о горном хозяине из следующих вариантов локальной мифологической системы: таежно-промысловой; людей села; шаманской; жреческой; детской; людей, минующих перевал. Многообразие обликов и функций Тайгааҥ ээзи определяется не только диалектными вариациями мифологической системы, но и ее внутренними структурными осо- бенностями, зависимыми от специфики различных социальных практик людей, для которых актуальна эта система. 8 Похожим образом О. Б. Христофорова исследовала многообразие мотиви- ровок запретов и предписаний, находящееся в зависимости от множества микротрадиций: «Мотивация правил во многом зависит от того, кому они адресованы, т. е. от особенностей внешней прагматической структуры. На- пример, запрет женщинам есть головной мозг медведя, имеющий в одном случае мотивировку “не будет удачи на охоте”, а в другом — “молока не ста- нет”, адресован, очевидно, женщине как жене охотника (в первом случае) и женщине как матери (во втором)» [Христофорова 1998: 30–31]. 248 Между медведем и ангелом: типология обликов горного хозяина у народов Алтая Существующие подходы к типологизации обликов / функ- ций горного хозяина и к анализу мифологических текстов о нем основаны на принципах синхронического или диахронического анализа 9. Диахронический подход характерен для исследований, кото- рые, опираясь на эволюционистскую парадигму, анализируют ми- фологический персонаж, распределяя его воплощения по истори- ческим эпохам, стадиям развития верований, культов (гор, родовых божеств), общественного сознания, мифологического мышления, общественным формациям. Диахронические типологии по извест- ным методологическим и идеологическим причинам преобладали в советской этнографии. Поэтому, прежде чем перейти к синхрон- ному анализу, рассмотрим некоторые примеры диахронической типологизации облика Тайгааҥ ээзи. Эволюционный принцип и диахронический подход к типологизации Первые, как и практически все последующие, исследования по- лиморфизма облика горного хозяина были сделаны в эволюцио- нистском аспекте. Рассматривая представления о Тайгааҥ ээзи как частный случай культа ээзи (эе, ээ, ия, ийе, ие, эя), «духов-хозяев, постоянно пребывающих в каком-либо месте природного про- странства», исследователи отмечали широкое распространение подобных представлений в мифологии и фольклоре тюркских на- родов Поволжья, Средней Азии, Северного Кавказа, Западной Сибири и Алтая [Басилов 2000б: 659]10. При этом большинство ис- следователей относило зарождение культа Тайгааҥ ээзи у народов Саяно-Алтая к стадии дошаманистской родовой мифологии [По- тапов 1946: 145–146], к родовому строю [Потапов 1949: 191–200; 9 См. об этих исследовательских установках в [Левкиевская 2006: 158–161]. 10 В. Н. Басилов отмечал типологическую схожесть представлений об эе (ээзи) и аналогичных персонажах — духах-хозяевах — в мифологиях монголь- ских, тунгусо-маньчжурских, самодийских, финно-угорских, славянских народов России: например, ия (ийе) — дух-хозяин колодца, озера, оврага или реки в мифологии мари, чувашей, татар; эǯэ(н) у удэгейцев; эзен, эжин в монгольских мифологиях, иччи у якутов. 249 Д. Ю. Доронин Тюхтенева 1995: 174], к «ранним формам религии тюрок Сибири» [Алексеев 1984: 65, 69], к мифологии древних тюрок [Неклюдов 1981: 189, 199–201], к «первобытной стадии в эволюции религиоз- ного мышления», когда духи-хозяева «не отделены от природы… не имеют собственных имен» [Потапов 2001: 126] и «веществен- ных изображений» [Потапов 1946: 145–160]. Полиморфизм в ве- рованиях и почитании Тайгааҥ ээзи связывался с промысловым культом [Алексеев 1984: 65; Вайнштейн и др. 2008: 134], анимиз- мом [Алексеев 1984: 65], родовой собственностью на охотничьи угодья (родовые горы) и культом гор [Тюхтенева 1995: 174]. Значительное количество исследований, выполненных в духе эволюционистской парадигмы, посвящено трансформации родо- вых культов ээзи под влиянием шаманизма, буддизма, христиан- ства, ислама и других религиозно-мифологических систем. Со- образно изменениям родовых промысловых культов, связанных с лесным и горным пространством, меняется, сокращаясь, и ло- кус действия / обитания ээлер. Духи-хозяева родовых территорий «переводятся в ранг» существ низшей демонологии, обитающих в колодцах, банях, заброшенных домах, оврагах, болотах. Зако- номерность, подмечаемая в подобных диахронических исследо- ваниях, заключается в сокращении актуальных мифологических функций духа-хозяина, в утрате архаичных мотивов и видового имени персонажа. «В исламизированной мифологии туркмен эе превратились в злых духов, джиннов, обитающих в определен- ном месте» [Басилов 2000a: 659]. Чувашский ийе — опасный дух, обитающий в заброшенных домах, банях, овинах и мельницах, могущий наслать болезнь на человека. Ия у марийцев — водя- ной или вездесущий вредящий дух, подобный бесу и алтайскому кöрмöсу11. С точки зрения этнографов-эволюционистов, шаманизм опре- делил следующую стадию развития культа Тайгааҥ ээзи12: 11 Кöрмöс — ‘злой дух, бес, дьявол, черт’ (алт.) [Баскаков 1947: 92]. 12 Яркий пример такого конструирования диахронических стадий в транс- формации функций духов-хозяев находим у Н. А. Алексеева: «Но в XIX — начале ХХ в. алтайцы стали считать, что более успешно к духам земли и воды могут обращаться шаманы, а “духам-хозяевам” родовых гор стали при- писывать способность призывать людей в шаманы» [Алексеев 1984: 65]. 250 Между медведем и ангелом: типология обликов горного хозяина у народов Алтая «Второй этап (после родоплеменного) развития культа гор связан с шаманизмом. В шаманских верованиях народов Саяно-Алтая дух-хозяин священной горы выступает покро- вителем шамана, способствующим его ста- новлению. Дух-хозяин родовой горы шамана был его патроном, распоря- жался его судьбой, устанавливал сро- ки его жизни и деятельности, коли- чество бубнов, с которыми этот шаман будет камлать. Дух-хозяин горы помогал шаману во время его путешествий по Алтаю, принимал жертвы и выслушивал его просьбы» [Тюхтенева 1995: 174]13 (ил. 2). Почитание Тайгааҥ ээзи сохра- Ил. 2. няется на Алтае и вне профессио- Духи-хозяева гор в антроморфном обличье как нальной деятельности шаманов, в помощники шамана. Ритуальный индивидуальных практиках «бы- рисунок на мембране шаманского тового шаманизма» и бурханизма14: бубна кумандинского кама Макара Васильевича Кастаракова подношения, жертвы, обряды корм- (г. Бийск, Алтайский край) ления на перевалах и мÿргÿÿлях15, 13 О духе-хозяине родовой горы как о патроне шамана см. также [Потапов 1991: 71, 147; Алексеев 1984: 65]. 14 Бурханизм / Ак jанг — ‘Белая вера’ (алт.). Алтайское национальное религиоз- ное движение с элементами мессианских и эсхатологических ожиданий, офор- мившееся к 1904 г. как антитеза «Черной вере» (шаманизму) с ее кровавыми жертвоприношениями и русским христианским и административным поряд- кам на Алтае. Дать однозначное определение современной Белой вере сложно, поскольку в настоящее время существует несколько ее направлений, по-разному интерпретирующих ее цели, ритуалы и символику, связь с шаманизмом и буд- дизмом (до полного отрицания этой связи). Экспертами НИИ алтаистики им. С. С. Суразакова под бурханизмом понимается «религиозно-синкретическая система, включающая в себя традиции центрально-азиатского буддизма, древ- нетюркские “тенгрианские” и шаманские обряды и культы» [Словарь 2010: 427]. См. также об этом [Арзютов 2010: 47–56; Арзютов и др. 2012: 407–414]. 15 Мÿргÿÿль / мöргÿль — ‘моление’ (алт.), а также «место моления бурхани- стов» на склоне почитаемой горы [Словарь 2010: 428]. 251 Д. Ю. Доронин Ил. 3. Ритуальные жертвен- ные ленты-jалама и костер для соверше- ния подношений гор- ным хозяевам на обоо перед въездом в долину источника Джумалу (Кош-Агачский район, Республика Алтай) Ил. 4. Подношение топленого масла (сарjу) к Тайгаа ҥ ээзи через огонь на тагыле у обоо целебного источника Джумалу Кош-Агачский район, Республика Алтай) Ил. 5. Подношения к Тайгаа ҥ ээзи на перевале в обрядовой практике алтайских шаманистов: яблоки, конфеты, монеты, ри- туальные ленты-jалама (перевал Кату-Ярык, Улаганский район, Республика Алтай) 252 Между медведем и ангелом: типология обликов горного хозяина у народов Алтая складывание из камней пирамид / куч обоо16, на охотничьем про- мысле и в домашних ритуалах [Анохин 1924: 14; Торушев 2010а: 327; Торушев 2010б: 331–332] (ил. 3–5). В обобщенном виде логика изменения представлений об облике Тайгааҥ ээзи в перспективе эволюционного подхода может быть пред- ставлена как развитие от архаичных аниматических17 и анимистиче- ских форм почитания родовой горы к номинации и иерархизации ээзи, а затем — к усилению представлений о главном Тайгааҥ ээзи как о еди- ном божестве, антропоморфном духе-хозяине Алтая (Алтай-Кудай18, Алтайдынг ээзи). Так, в своем исследовании «Об эволюции культа гор у алтайцев» С. П. Тюхтенева дает описание нескольких последова- тельных этапов эволюции культа гор (родоплеменной, шаманистский, бурханистский, современный) и соответствующие этим стадиям раз- личные представления об облике горного хозяина — jер-суунынг ээзи и Тайгааҥ ээзи, Алтайдынг ээзи, Алтай-Хангай и Алтай-Кудай: «Анализ современных материалов свидетельствует о том, что следствием эволюции культа гор явились представления ал- тайцев о духе-хозяине Алтая (Алтайдыҥ ээзи), роль которого в пантеоне и местных верованиях весьма значительна. Можно даже утверждать, что культ духа-хозяина Алтая стал одной из основных частей религиозной традиции, которая сложилась в результате развития местных архаических культов. Эту тра- дицию сами алтайцы называют “алтайской верой (законом, обычаем)” Алтай jанг» [Тюхтенева 1995: 174] (ил. 6). 16 Обоо / обо / оваа / обого / обоо-таш — ‘куча’, ‘стог’ (алт.) — «груда жертвен- ных камней в честь духа горы» [Баскаков 1947: 113]. 17 Аниматизм и анимизм, наряду с тотемизмом, являются типичными кон- структами эволюционистской этнографии / антропологии. Разнообразные явления актуальных мифологических систем определяются в этих терми- нах как ранние / архаичные формы религии. Как правило, под аниматизмом понимается «вера в безличную одушевленность природы или отдельных ее частей и явлений», а под анимизмом — «вера в существование душ и ду- хов». При этом «некоторые ученые (Л. Я. Штернберг) рассматривают ани- матизм как более раннюю стадию развития религии, чем анимизм, другие (В.Г. Богораз-Тан) считают, что они сосуществовали» [БСЭ 1970: 33, 34]. 18 Кудай — ‘бог’ (алт.). 253 Д. Ю. Доронин «Слабым местом» эволюци- онного подхода являются воз- можные упущения, связанные со слишком высоким уровнем гене- рализации. Так, в прямолинейную эволюционную схему развития «от архаики к монотеизму» не укладываются явления реархаиза- ции мифологической системы на Алтае19. Как полагает С. Ю. Не- клюдов, «мифология централь- ноазиатских кочевых народов по 19 Реархаизация мифологической си- стемы на Алтае возникала неодно- кратно, — после крушения господ- ства поддерживаемого правящей элитой религиозного института. Например, с разрушением офици- ального шаманистского культа сред- невековых тюрков, вероятно, возрас- тает значение «негосударственных» Ил. 6. шаманов и локальных практик бы- Современное изображение тового шаманизма. Как возврат к Алтайды ҥ ээзи — главного горного духа-хозяина Алтая — шаманистским практикам реархаи- в облике старца, покровителя зация происходит после разгрома природы и человеческого рода цинским Китаем Джунгарского хан- (г. Горно-Алтайск, деревянное ства (1756 г.), правителями которого резное панно, вестибюль НИИ шаманизм искоренялся, а буддизм алтаистики им. С. С. Суразакова) провозглашался государственной религией. Наконец, реархаизация — как возврат к религиозным практи- кам и этническим знаниям — про- исходит на Алтае в перестройку и постсоветское время. «При распаде государства либо при вторжении более мощной и жизнеспособной религии (буддизма, ислама, христи- анства) народные верования вновь активизируются; потесненный же 254 Между медведем и ангелом: типология обликов горного хозяина у народов Алтая современным записям несравненно архаичнее, чем исторически предшествующая ей религиозная система средневековых тюрок и монголов» [Неклюдов 1981: 185]20. В мифологиях тюркских и монгольских народов неоднократно возникали и продолжительное время существовали централизо- ванные культы крупных хтонических, теллурических, ураниче- ских божеств21, объединяющих, подобно Алтай-Кудаю, множе- ство локальных духов-покровителей и хозяев земли (тайги, горы, воды). Поэтому едва ли обоснованно считать почитание Алтай- Кудая / Алтайдынг ээзи вершиной эволюции культа гор на Алтае, также несколько упрощенной схемой является, на наш взгляд, ви- дение трансформаций этого культа как череды сменяющих одна со своих же со своих позиций и лишенный прежней социальной осно- вы государственный шаманистский культ архаизируется, поглощается народной религией, и весь этот комплекс сначала противостоит новой религиозной системе, а затем адаптируется ею, вступает с нею в синтез. Практически именно с продуктом подобного синтеза мы и сталкиваем- ся в современных этнографических и фольклорных материалах — будь то мифологические предания или шаманские и другие обрядовые тексты» [Неклюдов 1981: 187]. 20 О связи современной актуальной мифологии алтайцев с древнетюркской мифологической системой см. также в [Дьяконова 1976: 273, 281; Кляштор- ный 1981; Потапов 1973; Потапов 1977; Потапов 1978]. 21 В качестве примера таких божеств можно указать: Ydyq jersub — Йер-Суб ‘Земля-Вода’ (в религии орхонских тюрков VIII в.); священная гора Бодын- Инли — ‘Бог земли’ или ‘Дух-покровитель страны’ (центральное теллуриче- ское божество тюрков Первого каганата, согласно китайским источникам); Йыш-Öтÿкäн (Йер-Öтÿкäн) — женское земное божество уйгуров и тюрков Второго каганата, его сакральный центр и покровитель государства (горно- таежная область в Хангае и отчасти в Саянском нагорье); Грозный дух священной Чёрной горы (божество киданей, возглавляющее множество ло- кальных духов); Оран-Телегей тувинцев (персонифицированное божество, объединяющее в себе все горы, реки, воды и леса); Хацыр Лус — «хозяин земли» у южных тувинцев (являет собой всё видимое земное пространство: сама земля, горы, камни и т. д.); Хан Гадзар-Усун — ‘Государь земля-вода’ монголов (эквивалент тюркского йер-су); Цаган Эбуген — ‘Белый старец’ монголов, персонаж более позднего происхождения, вытесняющий «мате- рью ставшую» Этуген (эквивалент тюркского Отюкен) — женское плодо- родящее божество земли, обожествленная земля. 255 Д. Ю. Доронин другую стадий. Вместе с тем, диахронический подход необходим для анализа изменений актуальной мифологической системы22 , однако этот анализ должен опираться на изучение изменения со- циальных ситуаций / прагматики мифологического текста, а не на механическое распределение обликов / функций персонажа по тео- ретически конструируемым эволюционным этапам. Коммуникативный принцип и синхронический подход к типологизации Предлагаемая нами типология является одномоментным срезом тра- диции описания мифологического персонажа, качественной инфор- мации о нем, т. е. выполнена в рамках синхронного подхода. Выбор метода определялся, во-первых, тем, что мы оказались в этом регио- не впервые: было важно выявить максимальное количество образов, функций Тайгааҥ ээзи и связанных с ним мотивов в мифологических рассказах. Во-вторых, многообразие воплощений горного хозяина нам показалось плодотворным рассмотреть не как исторически сло- жившийся комплекс разнородных (архаичных / новационных / со- хранившихся / разрушенных / автохтонных / заимствованных) моти- вов, но как актуальный спектр коммуникативных ситуаций. В мифологических текстах различных жанров о Тайгааҥ ээзи (быличка, поверье, дидактическое высказывание, обращение к духу) традиционным23 сознанием моделируются различные ситуации ком- муникации между миром людей и миром духов, в чье ресурсное про- странство вторгается человек. Такие коммуникативные модели, по- скольку в современном алтайском обществе актуальна вера в духов, влияют на разнообразные повседневные практики: от особенностей вождения автомобиля в районе перевала до промысловых, хозяй- 22 См. об этом в [Левкиевская 2006: 158–161]. 23 Понятие «традиционный» применительно к сознанию, социальным прак- тикам и культурным явлениям я употребляю инструментально, имея в виду то их состояние, которое было описано этнографами в неиндустриальных сельских обществах у народов России XIX — начала XX вв. Исследования сельских обществ постсоветской России позволяют убедиться: в разной степени трансформируясь, многие из традиционных практик и культурных явлений сохраняют свою функциональную актуальность. 256 Между медведем и ангелом: типология обликов горного хозяина у народов Алтая ственных норм (выпас скота, охота, рыболовство, заготовка трав и ягод), календарных / семейных обрядов и шаманских техник24. Все воплощения Тайгааҥ ээзи в записанных нами текстах, вне зависимости от сформированной или редуцированной субстан- тивности персонажа, мы оценивали как нормальные, полноценно функционирующие элементы актуальной мифологической систе- мы. Иными словами, в анализе нас не интересовали их архаичность или инновационность, сохранность или разрушенность, автохтон- ность или чужеродность. Главной особенностью семантики мифологических текстов о Тайгааҥ ээзи, как уже было сказано, явилась неопределенность об- лика персонажа: отсутствие визуального канона, большое число вариантов визуализации духа даже в пределах одного села. Такую неопределенность, изменчивость, «принципиальную неустойчи- вость», текучесть облика персонажа отмечают как исследователи [Неклюдов 1994: 262–268; Неклюдов 2010: 101–120]25, так и сами носители традиции. В обзорном академическом очерке о духовной культуре теленги- тов А. Халемба, со слов своего информанта, говорит о способности ээзи превращаться — кубулып26 — «способности показывать себя 24 В своем исследовании архаичных культур Сибири О. Б. Христофорова со- ставляет иерархический список мифологических субъектов, наказываю- щих / награждающих человека, в зависимости от того, в какой степени он «уважил их интересы или же пренебрег ими», выполнил или нарушил правила. «Главный критерий, определяющий их реакцию, — учел или не учел человек их точку зрения» [Христофорова 1998: 46]. 25 Применительно к мифологическим текстам о монгольских духах-хозяевах и других персонажах С. Ю. Неклюдов приходит к схожему заключению: «Функция решительно преобладает над атрибутом, а облик персонажей в значительной мере аморфен и трудноуловим, что в свою очередь соотно- сится с особой легкостью их внешних метаморфоз» [Неклюдов 1994: 268]; «Как можно было убедиться, мир демонов, реконструируемый по монголь- ским народным представлениям, выглядит скорее континуальным, чем дискретным, он дифференцирован нечетко, а его образы как бы перетекают друг в друга» [Неклюдов 2010: 115]. 26 Причастие от глагола кубул ‘изменяться, переменяться’, ‘превращаться во что-либо’, ‘переливаться различными оттенками’, ‘принимать иной вид’ (алт.) [Баскаков 1947: 93]. 257 Д. Ю. Доронин людям в разных обликах», понимаемой «как своего рода энергия, само существование которой главнее, чем разные формы, которые она принимает» [Халемба 2006: 524]. Алтайская шаманка в похожих словах говорит об изменчиво- сти облика духов-хозяев: «Образы, которые принимают духи, различны. Они н и - к а к и е… духи могут принимать любой вид, чаще человека» [Тюхтенева 2006: 434]. Подобная изменчивость облика характерна также для духов- хозяев источников (аржанынг ээзи) и водоемов (суунынг ээзи). Ээзи ар- жана мог принять вид цветка, бабочки, змеи, маленькой девочки, де- вушки, «вид любого животного, растения» [Дьяконова 2001: 173]. В этой текучести и неопределенности облика присутствует определенная — коммуникативная — логика: «Создается впечатление, что персонаж выступает в жи- вотной или человеческой ипостаси в з а в и с и м о с т и о т с в о е г о ф у н к ц и о н и р о в а н и я в данном эпизоде» [Не- клюдов 2010: 101]. Человеческая ипостась ээзи предполагает наиболее понятный человеку способ взаимодействия, поэтому соответствующие ком- муникативные ситуации будут, вероятнее всего, наиболее успеш- ными. При этом сообщение, адресованное духом человеку, бывает чаще всего неагрессивным, непугающим, дидактическим. Являясь в антропоморфном облике, дух советует, помогает человеку, настав- ляет, предостерегает, ругает его. Однако Тайгааҥ ээзи принимает и другой человеческий облик: мужчины или женщины в старинных национальных одеждах, се- добородого старца, злого косматого старика, голых девушек и пр. Эти обличья переносят коммуникацию из человеческой повсед- невности в более сакральные области, в которых иллокутивное на- мерение духа — напугать, изгнать, наказать, убить, инициировать, одарить иномирным даром, сообщить знание, выходящее за нормы повседневности. 258 Между медведем и ангелом: типология обликов горного хозяина у народов Алтая Многообразие и визуальных форм горного хозяина, и соот- ветствующих коммуникативных ситуаций можно выстроить в типологический ряд сообразно с постепенным удалением от мира людей в сторону природы как иного, дикого, малоосвоенного или неосвоенного пространства27: 1) обычный человек (встреченный на охоте, путник, ребёнок и пр.); 2) люди в одежде своего рода / народа, живущие по человеческим обычаям; 3) предки рода / народа; 4) родовое персонифицированное божество-покровитель; 5) семь главных ээзи-каанов28 Алтая (кудаи): находящиеся в род- стве друг с другом 6 мужчин и 1 девушка, связывающие челове- ческий микрокосмос (народ, род, айыл29), мир ээзи и 7 небесных каанов30; 6) красивый иной народ со своими одеждами и обычаями, подоб- ными людским; 7) народ ээзи в отношении к чуждому народу (русским, китайцам); 8) красивые длинноволосые женщины / девушки; 9) белый седобородый старик / белый всадник-старец; 10) нагие святые красивые люди — «ангелы» (мужчины или жен- щины); 11) нагой, гневный старик с длинной косматой бородой; 12) вызывающие страх / ужас нагие длинноволосые и длиннобородые люди / мужчины с огромными глазами и крыльями; 13) антропоморфные персонажи неопределенного вида; 27 Общей константой для персонажа со столь вариативным обликом и функ- циями является номинация Тайгааҥ ээзи и основная функция — хозяин- распорядитель природных ресурсов. При очевидной разнице описатель- ных моделей, местные жители говорят не о разных персонажах, а о разных проявлениях / ипостасях одного духа. 28 Каан — ‘царь / хан’ (алт.). 29 Айыл — ‘дом / юрта / селение’ (алт.). Здесь имеется в виду национальное алтайское шестиугольное срубное жилище с конической крышей, очагом и дымовым отверстием в крыше. Шесть углов айыла связаны с шестью горами-каанами, а очаг в центе айыла связан с ээзи горы Белуха (Уч-Сÿмер в Усть-Коксинском р-не). 30 Jети-Каан — ‘семь ханов’ (алт.) — созвездие Большой Медведицы. 259 Д. Ю. Доронин 14) антропоморфные алмысы31, живущие по обычаям, близким людским; 15) антропоморфный jес-тырмак32 с медными когтями, убивающий людей; 16) зооантропоморфный облик ээзи: человек с головой марала; 17) необычные домашние животные: страшный жеребец или ры- жая собака, козлы, заманивающие в лес; 18) необычные таежные животные: марал или медведь (оборотни, альбиносы или меланисты), внезапно появляющиеся и исчеза- ющие, змеи и птицы-вестники; 19) особое природное пространство (святое место; горы, поющие каем33, разговаривающие, воюющие друг с другом); 20) особое природное явление (ураган, буря, вихрь, сильный грозо- вой дождь, облако, какой-то звук, свечение и пр.). Удаление от антропоморфного облика и ослабление коммуника- тивности идет в этом ряду по двум линиям: от видимого к невиди- мому и человеческого / культурного к звериному / дикому. Логика, по которой мы упорядочили типы воплощений, следующая. 1. С 1-го по 5-й пункты расположены типы обличий Тайгааҥ ээзи, максимально приближенные к семейному / родовому аспекту чело- веческого мира. 1-й тип оперирует визуальным кодом практик по- вседневности, это наиболее персонализированное воплощение. В по- следующих воплощениях возрастает значение коллективных (родо- вых / этнических) визуальных и концептуальных маркеров. Это уже не просто рядовой член рода, но родовой предок, родовое божество и, наконец, божество общеэтнической территории (всего Алтая). 31 Алмыс / алмыска / алмас / албаста / алвын-дылвын — демонологическое ан- тропоморфное существо-оборотень горно-таежных и водно-подземных областей Среднего мира, согласно алтайским верованиям, обладающее чудесными способностями и иногда вступающее в брак с человеком (рода Алмат, Тööлöс поэтому родственны алмысам). 32 Jес-тырмак — букв. ‘медный коготь’ (алт.) — демонологическое страшное антропоморфное существо, косматое, с большими медными / железными когтями на руках, опасное для человека. В jес-тырмак может превращаться красавица-алмыска в ярости от того, что ее человеческий супруг разоблачил ее нечеловеческую природу и хочет избавиться от нее. 33 Кай — ‘горловое пение’ (алт.). 260 Между медведем и ангелом: типология обликов горного хозяина у народов Алтая 2. С 6-го по 13-й пункты воплощения горного хозяина всё еще находятся в границах антропоморфности, но связи с конкретным родом / народом уже нет. Хозяева — это какой-то особенный, чудес- ный народ в красивых одеждах и со своими обычаями. Далее проис- ходит постепенное растворение культурных маркеров: последующие воплощения движутся в сторону наготы / невидимости, дикости, появляются устрашающие признаки и визуальные маркеры нечело- вечности / демонизма, ненормальности в строении частей тела. Наи- более значимые элементы визуального кода в этой цепочке воплоще- ний ээлер как иного народа: нечеловеческая красота, нагота, белизна, большие, внушающие страх глаза, волосы / борода, крылья. С 9-го по 12-й типы воплощения Тайгааҥ ээзи приобретают гневные, устра- шающие, карающие функции. Однако это еще не демон-вредитель, а персонаж, обладающий, прежде всего, контролирующей, распоря- дительной, судебной функциями. В 13-м типе, при сохранении функ- ций, культурные маркеры исчезают, и от наготы / белизны персонаж «эволюционирует» до неопределенности и невидимости облика. Его сигнификат сильно усечен, персонаж состоит почти что из одно- го имени (ср. [Левкиевская 2003]). Однако, информанты хоть и за- трудняются описать облик горных хозяев, но всё же полагают их не- ким народом, схожим с людьми. Таким образом, здесь еще возможна эффективная человеческая коммуникация; 3. С 14-го по 16-й пункты — миксантропные (зооантропо- морфные) воплощения. Во-первых, это «горный / лесной народ» алмысов. Функции этих персонажей и связанные с ними мотивы накладываются на таковые у Тайгааҥ ээзи: в ряде текстов «горные хозяйки» и алмыски — одно и то же. Алмыс и соответствующее воплощение горного хозяина — это уже демоническое существо- оборотень, только частью своей природы связанное с миром людей. Видимую антропоморфность сохраняет и jес-тырмак, однако в сво- их функциях это уже не человек, а демон-убийца, коммуникация с ним негативна для человека. В качестве значимых элементов визу- ального кода здесь сохраняются: красота, длинные, густые, иногда рыжие / желтые волосы, общность с человеческим миром, добавля- ются медные когти, шерстистость, звериные черты. Отношение всех этих персонажей к человеку расположено в пространстве между двумя крайними точками — максимальной 261 Д. Ю. Доронин близостью (кровное родство / брак) и максимальной удаленностью (убийство / поедание людей). В 16-м типе облика Тайгааҥ ээзи предстает с человеческим телом и головой марала, однако большая, по сравнению с jес-тырмаком, утеря антропоморфности, не делает это воплощение демониче- ским. В этом облике, как и в обличье марала, горный хозяин явля- ется людям в особых случаях и в святых местах. Он не пользуется человеческой речью, однако само появление, характер ситуации и поведение персонажа прочитываются визионерами как знаки. 4. 17-й и 18-й типы — зооморфные воплощения, инаковость кото- рых усиливается по оси «домашние животные — дикие животные». 5. В 19-м и 20-м типах принадлежность персонажа к категории существ редуцирована почти до нуля (ср. [Левкиевская 2003]). Имя персонажа (Тайгааҥ ээзи) приписывается световым явлениям / про- исшествиям / процессам. Человек не может взаимодействовать с Тайгааҥ ээзи в таких обличьях, а является свидетелем / наблюдате- лем функций ээлер как иномирных обитателей. Тем не менее, в ряде случаев такие несубъектизированные проявления могут предупре- дить / спасти человека от беды / злых духов. Таким образом, даже в максимально деперсонализированном воплощении горный хозяин сохраняет свои патронажную и прогностическую функции, ради которых, собственно, и начинается коммуникация. Отталкиваясь от предложенной типологии, разберем более подробно наиболее значительные ее типы. Мир повседневности и родовой предок Облик горного хозяина может быть насыщен маркерами родо- вой / этнической идентичности, например, повторять особенности одежды людей определенной родовой группы (сööка). Вот когда дали мне этот участок, вижу во сне, — папа кам34 был, вот, видать, что-то это передаётся, — вижу во сне, что вот три женщины сидят, алтайки. Вон там вот, чуть подаль- ше, где вот летняя кухня. <…> 34 Кам — ‘шаман’ (алт.). 262 Между медведем и ангелом: типология обликов горного хозяина у народов Алтая Женщины, вот были в плюшевых жилетках. Жилетки, а расши- ты такие красивые, платок, платки так вот повязаны, как вот наши раньше носили. Алтайская одежда. Jердынг ээзи духи эти называ- ются по-алтайски. Это хозяин земли вот этой [ПМА: ПВА]. В нарративе о родовой горе у её ээзи может сохраняться функция божества-покровителя рода, также ээлер могут быть родоначальни- ками, предками рода или просто обычными людьми. Пропавший в округе Телецкого озера мальчик (из с. Балыкча) становится одним из Тайгааҥ ээлер, и это заранее предсказывает женщина-кöспöкчи: Вот у меня сводная сестра в Балыкче живёт, у неё мальчик был, ему лет семь было. Они были на стоянке, это было, знае- те, лет тридцать назад. Какая-то женщина была, и вот они отсюда поехали на теплоходе… Женщина маленько была с приветом, ну, как они? — «блаженные» называются. Как увидела, грит: «Ой-ой! — грит, — Кудай, Кудай! Это, грит, — Хозяин гор!» Мальчика <этого> лет семи увидела. И грит это: «Ой! Ой-ой, он счас, грит, скоро потеряется! И он, грит, уйдёт, придет, грит, к этим — Тайгадынг ээзи бар». Как вот — Хозяин тайги [ПМА: ПВА]. Шаман после смерти также становится одним из горных духов родовой горы, спустя годы этот ээзи рождается в мире людей ребен- ком, которому снова будет суждено стать шаманом. Грань между таежными промысловиками и духами-хозяевами горно-таежного пространства очень прозрачна. Тайгааҥ ээзи в об- лике мужчины-путника может выйти ночью к костру охотника и в беседе дать какие-то наставления / задания человеку [ПМА: ТЛВ]. Этот же информант считает, что горные хозяева чаще всего являются в облике красивых женщин / девушек и не ко всякому человеку, а к тем людям, кто имеет способность их видеть и разговаривать с ними. По представлениям теленгитов, некоторые люди от рождения на- делены способностью видеть существ иного мира — ээзи, алмысов, кöрмöсов. Эта способность приписывалась (ясно)видящим-кöспöкчи, детям / родственникам шаманов, а также единственному ребенку в семье, который, как правило, и становится кöспöкчи [ПМА: МММ]. 263 Д. Ю. Доронин Встретить ээзи — к добру, в улаганской горной тайге чаще всего их встречают как пеших, не-конных людей [ПМА: КФЮ; ССМ; ПВА]. <Хозяева земли, тайги есть.> Одеты красиво вообще, есть, конечно. Но и — чисто алтайская одежда. Шапка алтайская здесь видел, да? Всё краси-иво-красиво вот у них. Так одеты они. Видели люди-то тоже. А вот это уже <встреча с ними> — к добру! Большинство из них — пешком (ходят, не на конях). Ну, видят, конечно, <их> люди. Раньше же не верили люди! А счас же, вишь, даже самые профессоры, учёные уже начали изучать, верить-то. Раньше не верили, это при коммунизме: «О-о! Враньё! Да это такой!» — пропаганда! Но, а их много! Например, это место — другое, например, Хозяева. В том, в другом месте — там кто-то другое. Они раз- ные! Есть святые места — но, там живут, где ругаться нельзя, где пьяному нельзя, где это, беременным людям туда нельзя, где ругаться нельзя [ПМА: КФЮ]. В воплощениях, наиболее близких социотопу рода, народ ээзи как бы дублирует конкретный человеческий народ / сööк, моделируя его идеальное состояние: это многочисленный народ, в красивых национальных одеждах (важные атрибуты — алтайская шуба и шап- ка), все молоды или почтенны как зайсаны35, одетые в старинные ко- стюмы, места их обитания / встречи с ними — локусы священного пространства. При этом ээзи, согласно собранным текстам, могут и не обладать функциями родовых предков / покровителей. Родовое божество может быть связано с Тайгааҥ ээзи родовой горы, либо это может быть одно и то же божество. Таким образом, ээлер тайги не являются «низшими духами», подобно славянским лешим и алтайским чертям-кöрмöсам, но обладают более высоким семиоти- ческим статусом. Объясняется это, безусловно, большим значением горно-таежных родовых территорий в природопользовании алтай- ских сööков вплоть до сегодняшнего дня. О высоком статусе горных хозяев и ээлер в целом свидетельствует, например, название этих пер- сонажей у телеутов — Ыйык (‘священный’) [Функ 2005: 120]. 35 Зайсан / jайзанг — родовой староста, глава сööка (алт.). 264 Между медведем и ангелом: типология обликов горного хозяина у народов Алтая Тайгааҥ ээлер как горные божества Алтая Величественный образ ээлер как богов-кудаев, владык-каанов семи наиболее почитаемых гор Алтая представлен в мифологическом тексте, рассказанном нам теленгитским камом Алексеем Кимови- чем Асканаковым. В этом воплощении ээлер являются покровите- лями не конкретных родов, но функционально близки общерегио- нальным божествам, т. е. консолидирующим божествам всего Ал- тая и всех его народов как единой этнической общности. Рассказывая о главных Тайгааҥ ээлер, Асканаков нарисовал нам один из вариантов сакральной географии Алтая: в центре шестиугольника главных святых гор, т. е. в центре всего Алтая и всего мира находится трехвершинная гора Каан-Сÿмер (ÿч- Сÿмер, Белуха). Главный ээзи всего Алтая — дух-хозяин Белухи, ÿч-Сумердын-ээзи — воплощен в образе девочки / молодой девуш- ки. Кыс-бала36, Кыс-ÿргÿлjи37 — не женщина, а именно, как и ээзи многих источников-аржанов, девочка («вечная девушка», как по- яснил нам рассказчик). Ээлер остальных шести священных гор — мужчины-родственники, каждый из них приходится дядей (тай) девочке-ээзи. Рисуя эти горы, шаман изображал каждую из них двойным сим- волом — и вершиной, и фигуркой человека. Горы-кааны изобража- лись шестиугольником вокруг Белухи, от левого верхнего угла, по часовой стрелке, в следующей последовательности: Аба-Каан (Аба- ган), Каан-Ыйик (Кöк-Ойык), Чапты-Каан (Чаптыган), Эje-Каан (Эдиган), Ада-Каан (Адаган), Бабыр-Каан (Бабырган). Эти горы объ- единяют народы Алтая и природный мир в сакральное единство Алтытай — «Народ шести дядь»38. Семь земных гор-каанов и, соответственно, мир людей связаны с семью небесными царями — Jети-Каан — звездами Большой Медве- дицы. Звезды связаны между собой и с горами «небесной энергией» Ийдедельбе (Ийдэ39), которая через горы-кааны связана с «энергией» 36 Кыс-бала — ‘девушка-ребенок’ (алт.), т. е. девочка. 37 Кыс-ÿргÿлjи — ‘вечная девушка’ (алт.). 38 О взаимосвязи мифологических представлений и развивающихся куль- тов божеств Алтая с процессами этнической консолидации алтайских народов см. в [Тюхтенева 1995: 175; Тюхтенева 2009; Broz 2009: 43–70]. 39 Ийдэ — ‘мощь’ (алт.). 265 Д. Ю. Доронин Ил. 7. Сакральная гео- графия Алтая в изложении телен- гитского шамана Алексея Кимо- вича Асканакова: ээлер семи свя- тых гор (земные кааны) связаны лучами «небес- ной энергии» Ийдэ с семью небесными каа- нами — звездами созвездия Боль- шой Медведицы (Улаганский рай- он, Республика Алтай) Среднего мира — Тимрýн-Ийдэ (Тимрýн), распространяющейся так- же на отношения между людьми [ПМА: ААК] (ил. 7). Такие мифологические концепции, бытующие сейчас среди теленгитов Улаганского района, с одной стороны, восходят к ав- торскому осмыслению алтайского фольклора «Алтай Билик» Н. А. Шодоева (зав. филиалом Горно-Алтайского республиканско- го музея им. А. В. Анохина — «Музея алтайской традиционной культуры и быта» с. Мендур-Соккон Усть-Канского района) [Кур- чаков, Шодоев 2003; Шодоев 2009]. С другой стороны, история о семи братьях — сказочный сюжет, распространенный в центральноазиатском регионе. Так, в устной беседе проф. С. Ю. Неклюдов познакомил нас с монгольским сю- жетом о семи мастерах-искусниках (семи кузнецах / семи стариках, семи богах / семи бурханах), соперничающих за одну девушку. В итоге соперничества семь земных кузнецов становятся семью не- 266 Между медведем и ангелом: типология обликов горного хозяина у народов Алтая бесными бурханами (созвездием Большой Медведицы), ходящими вокруг небесной девушки — Луны. Кроме того, говоря о семерице каанов, С. Ю. Неклюдов указал, что семерка в системе мифологиче- ских представлений монголов — земное число, т. е. в монгольском сказочном сюжете излагается похожая модель: о связи семи земных и семи небесных правителей. Таким образом, в представлениях о главных Тайгааҥ ээлер как об Алтытай мы, скорее всего, имеем пример взаимодействия саяно- алтайских и центральноазиатских мифологических систем. Однако в горно-таежных охотничьих культурах тюрков Алтая этот сюжет пред- ставлен в иной, возможно, более архаичной версии: как мифологиче- ское повествование о семи духах-хозяевах родовых алтайских гор. Тайгааҥ ээлер как другой народ В воплощениях, всё более удаляющихся от пространства челове- ческого рода, горные хозяева осознаются как отдельный самостоя- тельный народ, чей мир иногда пересекается с миром людей. В ряде текстов связь ээзи с человеческим родом / сööком уходит на второй план, но при этом хозяева моделируются как представители некого чудесного народа — в красивой одежде, с музыкальными инстру- ментами, танцами, обычаями. Есть люди — с ними <Хозяевами гор> разговаривают, с ними беседуются: они, наоборот, очень красивые, говорят! И это — девушка, женщина. Но мужчины редко, говорят, бывают — приходят к человеку на костёр: приветствует, сидит, разговаривает, потом какой-то ему задание, что ли, даёт и уходит. Но народ очень красивый, с очень красивыми одеждами. Даже один мужик видел человека, что сидел он с каким-то вроде как национальным инструментом — как с топшуром, и таким инструментом как-то играл. «Как краси- во, говорит, играл!» [ПМА: ТЛВ]. Красота (одежды, лица, волос, голоса, танца) — важный маркер доброго или настроенного нейтрально ээзи, даже если в его воплоще- нии исчезают маркеры человеческой культуры (например, одежда). 267 Д. Ю. Доронин В одной из быличек охотник на лыжах в горной тайге выходит к танцующим девушкам, одетым в очень красивые одежды. Рядом охотник видит сидящего мужчину, играющего на топшууре 40. Ээ- лер зачаровывают его своими движениями и красотой, заставляя плясать прямо в лыжах вместе с ними. Охотник приходит в себя к вечеру и видит, что вокруг него — только натоптанный им снег [ПМА: ТЛВ]. Такое поведение Тайгааҥ ээлер — частотный маркер существ иного мира; лесной народ открыто не враждебен человеку, но, по- добно славянским лешим или германским алвам, морочит пут- ника, случайно ставшего свидетелем их веселья. В славянских и финно-угорских мифологических системах существует похожий мотив «чертовой дороги» или «свадьбы духов»: путнику в некоем особом месте мерещится, «млится» музыка, песни, голоса на не- понятном языке, в образе людей и животных встречается нечистая сила, сам человек при этом теряет представление о месте, дороге, времени и цели своего пути. Тайгааҥ ээзи и чужой народ В ряде мифологических текстов акцентируется не родственная связь Тайгааҥ ээзи с алтайским народом / сööком, а враждебное отношение ээлер к чужому народу, например, к китайцам и рус- ским. Подобные тексты могут состоять из элементов нескольких жанров (легенды, былички, предсказания), их основная иллоку- тивная цель — наставительно-дидактическая — формулируется с помощью эсхатологического предсказания возможного «конца Алтая». Подобные тексты порождаются легендарными, истори- ческими и современными событиями (например, строительство Катунской ГЭС, прокладка дороги и газопровода через Укок в Китай) (ил. 8). Когда много берёз, лиственных деревьев пошло, аламысы говорят: «Вот, гврят, белые люди сейчас придут, — нам, 40 Топшуур — национальный алтайский струнный музыкальный инстру- мент. 268 Между медведем и ангелом: типология обликов горного хозяина у народов Алтая Ил. 8. Коллективное моление духам гор на плато Укок. Шаманы и старейшины делают подношения (домашний хлеб, масло, баранина, молоко) и просят сохранить народ Алтая, его землю и священные места от посягательств политических и промышленных проектов (Кош-Агачский район, Республика Алтай) гврят, здесь нельзя жить». И они соединились с духами гор — ушли в горы. «Был же всё это — хвойный лес, на- чал белый лес расти, значит, белые люди придут, нам места не будет здесь!» Русских, белых людей имели в виду, что «они не принимают нас». Вот, они ушли, туда улетели, ушли. А сщас эти же вот духи говорят: «Если придет Карá Кыдáт — это китайцы, то, говорит, мы вообще отсюда уй- дём, и Алтай останется без Хозяина!» Тут они сейчас до- рогу хотят строить в Россию через Кош-Агач. Если, говорят, они придут, эти Кара Кыдат, то так вообще у нас земля всё пропадёт! Нельзя, говорит! И духи против того, чтобы их 269 Д. Ю. Доронин пускать сюда, китайцев. Ну, а китайцы, они же, как саранча! Ну, вон, Восток-то как они оккупировали! Им же надо… Вы им не нужны! Хоть и говорили вот, в шестьдесят седьмом году, помните, на Даманском? Даманский остров затопили- та, когда конфликт между Китаем и Россией был. Дорогу строят, и тут некоторые алтайцы радуются: «Китайцы при- дут!» Я говорю: «Какой чёрт “радоваться”?! Им, говорю, земля нужна наша, земля! А мы, говорю, не нужны! Мужи- ков сразу перестреляют, а женщин через строй солдат про- ведут, этих китайцев, и, говорит, так сдохнешь!» Им земля нужна, и они вот — запустили их в Читу — поджигают лес специально, чтоб это… Дерево обгорит, а внутри-то оно всё здоровое! Живое дерево. И всё — полностью, они как са- ранча, даже травинки, грят, не оставляют! И духи говорят: «Карá Кыдáт придут — это, говорит, мы вообще Алтай по- кинем! Алтай останется без Хозяина». Потому что невоз- можно, грит, с ними жить — они не люди! [ПМА: ПВА]. Тайгааҥ ээлер как красивые длинноволосые женщины В этом воплощении Тайгааҥ ээзи в еще большей степени отдален от мира людей; основными составляющими мифологического об- раза выступают женский облик горного хозяина, длинные волосы, расчесывание их гребнем, заплетание косичек [ПМА: ТБК]. По- добные маркеры также характерны для визуализации алмысок и во- дных хозяев Суу-ээлер, для которых другими важными признаками являются их нагота и связь с локусом воды. А Хозяйка тайги — тоже девушки бывают, женщины быва- ют. Молодые. Волосы бывает, в косичках, распускает даже. Никто <их> не увидит. Только редко кому попадётся уви- деть, или никто не должен увидеть. К несчастью он не будет <являться>. Или несчастье, или добро — надо обращаться, уметь надо. Опять природы хозяева, природу надо — знать надо, не каждый <может>. Вот и я, тоже вот я сам не могу я всё объяснить, я и сам — только-только недавно <этим за- нялся> [ПМА: ТБК]. 270 Между медведем и ангелом: типология обликов горного хозяина у народов Алтая Ил. 9. Семейное жертвоприношение на обоо к ээзи аржана, имеющему на этом почитаемом горном источнике облик девушки (минеральный ключ Джумалу, Кош-Агачский район, Республика Алтай) Есть такие духи — женщины, у них длинные волосы, ну, кра- сивые! Особенные женщины! Но они отдельно, отдельно де- лают <волосы>… Пряди, пряди, косички. Но счас же мода же тоже такой есть же! Делают же много-много! И так вот у них. Есть название какое-то <у них>, я не знаю только. Их редко видеть! Редко, очень редко! Они в горах, да. Это как Хозяйка горы [ПМА: КФЮ] (ил. 9). Тайгааҥ ээзи: нагота, бледность, прозрачность, невидимость Следующие «шаги» в сторону утраты персонажем антропоморф- ности связаны либо с усилением териоморфных, миксантропных признаков, либо с редукцией субстантивности персонажа вплоть 271 Д. Ю. Доронин до полной утраты его визуального образа. Невидимость может быть полной, при этом слышатся только звуки41, крики ээзи, ощу- щается запах, или частичной, когда воплощение духа носит как бы мерцающий характер: он виден не всем / виден частично / виден в особое время или в особом месте. Не только кöспöкчи, не только вот те, кто слышит там <раз- говоры духов>, <но и> простой человек, как я, может почув- ствовать чего: они — запах! Вот, например, мой муж, когда он живой был, он всё время говорил: «Я, говорит, не вижу, не слышу, но там пахнет совсем по-другому!» Он, говорит, какой-то своеобразный плохой запах имеет: вот ночью один едешь среди леса или вот такие плохие места проходишь, вот простой такой человек, как смертный, как мы, может почув- ствовать вот этот вот <запах>! А лошади, вот эти вот живот- ные и собаки, они вообще — по запаху их! Алмысов и <дру- гих существ> потустороннего мира, чертей ли, кöрмöсов — всё так они, по запаху их [ПМА: МММ]. Нагота / бледность / бесцветность / прозрачность ээзи — также ва- риации частичной (не)видимости — отражают мифологическую пе- строту персонажа. Подобные черты горного хозяина типологически «роднят» его с духами Нижнего мира — Алыс jер, Ол jер, Башка jер42. «Бледность, понимаемая как “бесцветность”, хорошо подходит миру Эрлика, лишенному света. Потому “бледный” употребляется для опи- сания Таг-ээзи и его дочерей — они изображаются существами либо голыми, либо имеющими светлые волосы» [Львова и др. 1988: 97]. 41 О невидимости / частичной видимости как о маркере персонажа иного мира написано много, см., например, применительно к южносибирскому материа- лу: «Одним из важных признаков принадлежности к реальному миру счита- лась видимость. Если “нечто” не видят, но слышат, это “нечто” принадлежит иному миру» [Львова и др. 1988: 77]. См. также [Неклюдов 1979: 135]. 42 Алыс jер — ‘преисподняя’ (алт.), место пребывание Эрлика, владыки Ниж- него (подземного) мира в мифологии алтайского шаманизма. Алыс — ‘ме- сто, чем-либо заслоненное, лишенное света / солнца’ (алт.). В Ол jер — ‘тот свет’ (алт.) и Башка jер — ‘другая земля’ (алт.) обитают души людей после смерти [Баскаков 1947: 17, 53]. 272 Между медведем и ангелом: типология обликов горного хозяина у народов Алтая <И в лесу> есть, всякие живут, только не показываются оне. А их… Как называются… Таáнг ээзи. Хозяин тайги. <Он как> обыкнòвенный человек. Одежды нету у него. В тайге он на камнях сидит, на своих кáмнях. Токо в больших горах [ПМА: КФЮ]. Тайгааҥ ээлер: нагие, внушающие страх / ужас существа В собранных нами текстах нагота и бледность более характерны для водных ээлер, но отмечаются и в мифологических текстах о Тайгаанг ээзи, например, в приведенном в начале статьи рассказе челканского шамана Т. П. Крачнакова. Помимо наготы как мар- кера иномирного персонажа, другими визуальными признаками внушающих страх воплощений горного хозяина являются боль- шой рост, большеглазость, крылатость. В этой своей ипостаси ээзи наделен контролирующими / наказующими функциями. Очевидно, большеглазость ээлер означает не только большую силу их зрения, но и способность посредством глаз оказывать воз- действие на человека. Взор таких глаз вызывает страх, видит скры- тые намерения человека. Обладая чудесным зрением, ээлер также контролируют зрение людей, оставаясь для них невидимыми или показываясь по своему усмотрению 43. Чудесными глазами обладают и другие горно-таежные духи ал- тайской мифологической системы — алмысы, которые, находясь среди людей, способны сделать так, чтобы их никто не увидел. И глаза у них очень яркие, светящиеся и как бы двигаются всё время [ПМА: МММ]. В другой быличке, записанной нами у Телецкого озера, Тайгааҥ ээзи еще более страшен и враждебен: это голый страшный длинно- 43 В семиотическом аспекте глаз это «мифологический символ, связан- ный с магической силой, благодаря которой божество или мифологи- ческой персонаж обладают способностью видеть, сами оставаясь неви- димыми. Многие боги обладают столь устрашающим взором, что его не выдерживают смертные» [Иванов 2000: 306]. 273 Д. Ю. Доронин бородый старик, сидящий на черных камнях, пугающий и изгоня- ющий незваного русского охотника со своей земли [ПМА: ПМИ] (подчеркивание устрашающих черт образа хозяина тайги, видимо, вызвано тем обстоятельством, что охотник русский). Тайгааҥ ээлер: антропоморфные персонажи неопределенного вида В ряде случаев информанты затруднялись ответить на вопрос о внешнем виде Тайгааҥ ээлер, ссылаясь на то, что они невидимы или видимы лишь особым людям. Неопределенность облика может быть также связана с взаимной невидимостью обитателей человеческого и иного мира44: облик ээлер непонятен, неопределенен, т. е. невидим живому человеку. Однако при такой редукции визуального облика ээлер наделяются неявны- ми антропоморфными чертами: не указывая подробностей внешне- го вида, их могут сравнивать, например, с ангелами или святыми. Это гора Кеветéк. А ээзи — Кеветек ээзи. Ну, <а> там у каж- дой, у каждой горы — свой хозяин. Каждый назван в честь своей горы. Кто их знает… Как они выглядят. Не знаю. Вот так же, как люди же. Как вот ангелы, пророки как вот. Так же, как у вас [ПМА: ПВА]. Кöрмöстöр — это по-русски перевести «чёрт» <«черти»>. Есть, тоже можно видеть. Ну, если сердцем ты хороший, ты можешь увидеть. Они не на горах — на могилках могут жить. И есть разница очень большая: <те духи, которые> на горах живут — эти люди совсем отдельные, святые также, красивые [ПМА: КТП]. Тайгааҥ ээзи и алмысы В ряде мифологических текстов функционально-морфологические черты Тайгааҥ-ээзи пересекаются с таковыми алмыса. Сюжеты об ал- мысах разнообразны и повсеместно распространены среди народов 44 «Живые слепы относительно мертвых, а мертвые — относительно живых» [Иванов 2000: 306]. См. также [Неклюдов, Новик 2010: 393–408]. 274 Между медведем и ангелом: типология обликов горного хозяина у народов Алтая Алтая45. Алмыс как персонаж46 встречается здесь в героическом эпосе, сказке, быличке, родовой легенде, поверье, магических текстах. В уже приведенном нами тексте47 алмысы и Тайгааҥ-ээлер объеди- нены одной судьбой, одним локусом обитания, т. е. рассматриваются как близкие друг другу персонажи. Некоторые исследователи счита- ют облик алмыски архаичным образом таежного хозяина: «В фоль- клоре северных хакасов (кызыльцев) и шорцев мы встречаем более архаичный образ таг-ээзи: это молодая обнаженная женщина с боль- шими грудями. Она становится женой охотника и наделяет его уда- чей в промысле. Часто таг-ээзи в образе рыжей девицы уговаривает охотника остаться жить с нею» [Львова и др. 1988: 88]. В собранных нами алтайских текстах про алмысов мы обнаружи- ваем эти же мотивы: рыжий цвет, большие груди, чудесная красота, со- жительство с охотником (демон-обольститель), чудесная жена. Как и в мифологической системе Тайгааҥ ээзи, визуальные и функциональные характеристики алмысов могут приближаться и удаляться по отношению человеческому миру: это или некий лес- ной народ, чье природопользование может пересекаться с челове- ческой культурой, или людоеды и несущие зло духи Нижнего мира, слуги Эрлика [Басилов 2000а: 11] — вот две крайности, между кото- рыми располагается целый спектр воплощений персонажа. 45 Мифологические представления об алмысах, как и сама номинация персона- жа (албасты, алмасты, алмаслы и пр.) распространены по всему тюркскому миру — они есть у турок, карачаевцев, татар, узбеков, казахов, каракалпаков, киргизов, башкир, тувинцев и многих других народов. По ряду мотивов и функций алмыс / албасты типологически близок другим мифологическим персонажам: славянским русалкам / лобасты, чувашскому вуташ, мордовской ведь-аве, татарскому и карачаевскому су- анасы (водный дух), шурале, пицен, марийской овде, мордовской вирь-аве, карачаевскому и азербайджанскому агач киши, чеченскому и ингушскому алмазы (лесные духи). 46 У тубаларов и теленгитов мы записывали различные варианты названий этого мифологического персонажа: алвын / алвын-дельвин / алмын-делмын (тубалары); аламыс / аламыска (тубалары); алмыс (тубалары, теленгиты); алмас (теленгиты); алмыска (теленгиты); алмызы (теленгиты); алмысты (теленгиты). 47 См. текст о русских, китайцах, алмысах и ээлер в разделе «Тайгааҥ ээзи и чужой народ». 275 Д. Ю. Доронин В «наиболее человеческом» облике алмысы дают начало неко- торым алтайским и теленгитским сööкам (Тööлöс, Алмат, Кöбöк)48. В ряде других обличий алмысы — оборотни: красивые лесные люди, превращающиеся в собак, козлов, овец, ягнят, животным криком заманивающие людей за собой в чащу. У теленгитов мы записывали поверья и былички о превращении алмысов в другое, более страшное, териоморфное существо — jес- тырмах49. Согласно верованиям, такая трансформация происхо- дит в особенных для жизни алмыса случаях: например, при схватке мужчин алмысов друг с другом у них отрастают медные / железные когти. Тоже самое происходит у девушки-алмыса, преследующей своего сбежавшего жениха-охотника или нападающей на людей. Это гневная, устрашающая, опасная ипостась алмыса. В воплощениях, близких к облику алмыса, Тайгааҥ ээзи приоб- ретает миксантропные черты, признаки оборотня. Миксантропные воплощения Тайгааҥ ээзи Миксантропные («кентаврические», зооантропоморфные) воплоще- ния горного хозяина обладают двумя основными, схожими иллоку- циями: дидактической / патронажной и верифицирующей. Верифи- цирующая функция духа реализуется в тех случаях, когда требуется визуальное подтверждение правильности / уместности совершаемых людьми действий: ээзи является своему избраннику — духовному ли- деру / шаману, приходит, подобно почетному гостю, на общинное мо- ление или появляется на аржане приехавшей сюда группе. 48 Согласно актуальным верованиям, по отношению к теленгитам алмысы выполняли культуртрегерскую функцию, — например, от них люди нау- чились прясть шерсть и изготавливать шерстяные вещи. Мифологическое семантическое пространство (происхождение людей от брака с алмысом) через легендарно-историческое (никто из мужчин, родственных алмысам сööков, не погиб в Великую Отечественную войну, поскольку среди них были и мужчины-алмысы, отводившие пули) переходит здесь в современ- ное повседневное пространство социальных взаимодействий, также опре- деляемое архаическим мифом. 49 Jес-тырмак — букв. ‘медный коготь’ (алт.) — антропоморфный демон, косма- тое, с большими медными когтями на руках, опасное для человека существо. 276 Между медведем и ангелом: типология обликов горного хозяина у народов Алтая Дидактико-патронажная функция может воплощаться в различных дей- ствиях: одобрение, благословение, на- ставление, предостережение, обличение. Устрашение, наказание, согласно нашему материалу, больше характерно для зоо- морфных обличий как более гневных / ка- рающих ипостасей горного хозяина. Наиболее частотным животным в мик- сантропных воплощениях Тайгааҥ ээзи является марал50. Для алтайца марал — это и ценный охотничий вид, и почитаемое животное. Как особый знак / примета и как табу для охоты почитаются маралы-байлу51 — особи с редкой окраской и особенностя- ми строения рогов. Шкура марала исполь- зуется в изготовлении шаманской атрибу- тики. По рассказам кама А.К. Асканакова, Ил. 10. главный ээзи Среднего мира — Алтай Тайгаа ҥ ээзи в облике марала. Деревянная фигурка ээзи — воплощается на горе Кара кая52, в на вершине ритуального округе с. Улаган, в образе марала. Потому шеста-мааны в центре места деревянную фигурку марала можно ви- (нео)бурханистских молений (с. Верх-Апшуяхта, Шебалин- деть на вершине шеста-мааны53, на котором ский район, Республика Алтай) укреплены цветные полотнища — на Кара кая, в месте, где проводят общинные обря- ды улаганские теленгиты-шаманисты (ил. 10). При явлении Алтай ээзи в Улаганском районе возможно полное его превращение (воплощение в марала) и частичное (воплощение в человека с маральей головой); он может также явиться в виде человека родовой группы. 50 Марал (Cervus elaphus sibiricus) — южносибирский подвид благородного оленя. 51 Байлу — ‘заповедный, священный, запретный’ (алт.), почитаемый и табуи- рованный для разрушающего человеческого вмешательства объект приро- ды, как правило, связанный с воплощением в нем или обитанием духов. 52 Кара кая — ‘Чёрная скала’ (алт.), название горы в с. Улаган. 53 Мааны — букв. ‘знамя’ (алт.), высокий (порядка 10 м) столб, который, вме- сте с каменными жертвенниками-тагылами, образует ритуальный ком- плекс места моления у бурханистов и шаманистов. 277 Д. Ю. Доронин Ээзи приходит как марал. Не сам марал ээзи, он (ээзи) при- ходит как человек и марал. Обычный марал. Но он человек, только что голова маралья получается. Человек в маральей голове — вот это есть Алтай ээзи, когда приходит. Но (и) так приходит и в национальной одежде (как обычный человек) приходит [ПМА: ААК]. К «кентаврическому» образу человека-марала типологически и функционально близок образ белого всадника. В этом воплоще- нии Алтайдынг ээзи или грядущего алтайского правителя-мессии Ойрот-хана54 белый всадник и белый конь являют собой единый зооантропоморфный мифологический образ. Такое воплощение в большей степени характерно для районов распространения тече- ний Белой веры (Ак Jанг, бурханизм). В более таежном и шаманист- ском Улаганском районе Тайгааҥ ээзи тоже является в образе всад- ника, но верхом на марале. Зооморфные воплощения: домашние и дикие животные Духи-хозяева природы могут принимать обличье любого из ее эле- ментов, в том числе любого животного. Ээзи в образе домашних животных, как правило, менее агрессивны, чем в облике диких. Иллокуции таких воплощений — наставление, обвинение, нака- зание, при этом дух предстает грозным и гневным. Из домашних животных чаще всего горный хозяин воплощается в коня. Конские характеристики Тайгааҥ ээзи исследователи относят к архаичным представлениям об этом персонаже55. Информант-челканка видела во сне родового бога горы Кöлдöбöн (Кöлдöгö), в образе страшного красного жеребца гонявшегося за ее лошадью. После этого сна, на- казанная ээзи, информантка заболевает параличом: 54 Ойрот-хан — «исторический и мифический персонаж, хан, владыка Дöрбен-Ойрота — государства ойротов (джунгаров). В мифологии бурханиз- ма — мессия» [Словарь 2010: 428]. 55 «“Конские” характеристики таг-ээзи могут рассматриваться как воплоще- ние идеи природного плодородия. Эта глобальная идея тюркского миро- воззрения пронизывает весь обрядовый фольклор» [Львова и др. 1988: 88]. 278 Между медведем и ангелом: типология обликов горного хозяина у народов Алтая Улгэнь — это и есть кудай наш. А мамин тöся56 — Áва- Йáжын, Кыргыс-Кáан, другой кудай, мамин бог. А, видишь, у отца Улгэнь, он <отец> пожертвование сделал: приносил богу он коня, неуловимого такого! — он тáйгла57 сделал! А маминому кудаю-тöся не сделано! А надо не своего коня, а надо со стороны купить, такой неезженный, красной масти такой, жеребца купить надо, пожертвование сделать! А мамы тöся, Кыргыс-Кáану — не сделали! Я сюда приеха- ла, во сне видела: Чайка, моя лошадка была, это буланая ко- былка была, а гоняется за ней красный жеребец! Грива до земли! Это, хвост до земли! С таким ртом гоняется за моей Чайкой! Вот, Кыргыс-Каан мамин — не сделанный жертва: и меня сва- лил тоже он, параличом сделал. Это и мои, свои боги: папин Улгэнь, а мамин Кыргыс-Каан был. Тáйгла — мама пожертво- вания не сделала, и поэтому она мне всё говорит: «Меня будет ещё, спасать будет, <но и> он же сваливать будет! Потому что я пожертвования не сделала! Если я Кыргыс-Каану пожертво- вание сделала бы вовремя, ни один комар бы не укусил моих детей!» — мама всё говорила. В любое время можно было сде- лать, когда живы ещё <родители> были. А счас никто тайг- ла не делает! Тайгла делают-та: не топором убивают коня, а душат, душат, душат, и женщины не должны ходить! Всё мясо варится, только ходят мужчины и девочки. А шкуру — как живой — на жердь, папа-то сделает. Тут нужен мужчина — и 56 Тöся / тöсь / тöс — букв. ‘основание / опора / начало’ (челк., алт.) — «пер- воначальные духи, которые, по анимистическим представлениям шамани- стов, искони существовали в трех сферах вселенной: на земле, на небе и под землей, в отличие от jайылган неме, духов более позднего происхождения» [Баскаков 1947: 156]. 57 Тáйгла / тайлга / тайылга / таилга — ‘жертва / приспособление для шкуры жертвенного животного’ (челк., алт.) — шаманистский обряд жертвопри- ношения лошади определенной масти (в зависимости от того, каким боже- ствам идет жертва) через ее ритуальное удушение с последующим вывеши- ванием шкуры, снятой вместе с головой, хвостом и копытами, на жердях, головой к небу на восток. См. об этом [Алексеев 1984: 189–190; Глухов 1926: 95–100; Данилов 2007: 32–36; Потапов 1991: 254; Торушев 2010а: 326]. 279 Д. Ю. Доронин свояками были. Папа такое пожертвование сделал. А мама всё плакала: «Я бы сделала пожертвование Кыргыс-Каану — ни один волос бы не упал с моих детей!» [ПМА: АУА]. Другие домашние животные, в которых оборачиваются горно- таежные духи, — собаки и козлы. Однако такие воплощения в боль- шей степени характерны не для Тайгааҥ ээзи, а для более демони- ческих горных духов — алмысов, поэтому эти образы более опасны для человека: Алмысы могут превращаться: могут превратиться в собаку, могут в козла превратиться. Но обычно больше всего в козла превращаются! Маленькие дети <алмысов> — в овечек, коз- лёнка, а постарше — в козла превращаются. Заманивает так человека: она превращается в козла, вот человек видит этого козла, его всегда загоняет. Вот может человек в любой лес за этим козлом уйти, и это, они могут это [ПМА: МММ]. Рыжая / красная собака — частотный визуальный маркер демо- нического оборотня, в нее превращается алмыска перед смертью: …И когда она узнала, что этот человек узнал, что она алмы- ска — она же человека не отпустит! — поэтому он три дня дал отдохнуть трём белым коням и на этих трёх конях хотел убежать. И отец этого человека поймал вот эту вот алмыску на этом вот месте <на трёх ярах>, и убил, поди, чай. Но <сна- чала> она превратилась в жёлтую собаку! На перепутье трёх дорог он вырыл яму маленькую: вот он <алмыс> туда попа- дает, и оттуда <из ямы> — в лицо, в рот попадает. Как рыбу ловят [ПМА: МММ]. Образы диких зверей, используемые в традиции как воплоще- ния ээзи, наделяются следующими признаками: как правило, это хищные, зубастые, когтистые, рогатые, большие звери или звери с какими-то особенностями внешности / поведения, например, обитающие в земле, связанные с водой, альбиносы или меланисты. Тайгааҥ ээзи также воплощается в птиц-вестников (кукушка, дятлы, 280 Между медведем и ангелом: типология обликов горного хозяина у народов Алтая в том числе желна58, ворон, рябчик), с этим связано много примет о прилетающих к дому (к добру или не к добру) лесных птицах. Вест- никами Тайгааҥ ээзи могут быть и змеи. Таежные птицы-вестники воплощают прогностическую функцию Тайгааҥ ээзи: Такие птицы, как кукушка, дятел или рябчик, если к дому прилетят — плохо. Это потому что не положено это — у каж- дого ведь дома Хозяин есть! Они же — таёжные птицы! Они предвещают несчастье. Домой если глухарь вдруг придет, эти птицы тоже — к несчастью! Ястреб если будет у тебя, куроч- ку хватит, это тоже — счастье у тебя утаскивает. Дятел — это тоже нехороший есть. Несчастный случай если будет — вот это: Хозяин горы отпу- стит <такую таежную птицу>, например ориентир послать, ответит. Вот то, если будет — это обязательно несчастье. Птицей, например, посылает. Потому тех животных, кото- рые приходят, нельзя убивать! Дверь открой и выгоняй. Для этого и послали их — если там это <у тебя> несчастье будет. Предупреждают тебя, а потом в этот дом обязательно что- нибудь — плохо там будет [ПМА: КТП]. Медведь — также частотный образ в воплощениях Тайгааҥ ээзи. Вот у нас в Балыкче есть мужик. Ста-арый мужик! К нему при- дёшь — у него дома медведь есть даже! Научил он, Миша зо- вут. Даже так: это Хозяин земли как бы к нему приходит, чё ему говорит: «<В> такое время ты туда придёшь, ты <в> такое время…». Даже он, ему грит: «Ты такой <шаманской> приро- ды иди, грит, там, это, сделай то, сделай то, и мы это…» — ну, всё ему говорит. Он всё по-ихнему делает [ПМА: КФЮ]. Ээзи, хозяин тайги — ну, кто? Медведь! Вот, они поклоня- лись! С Хозяином тайги встречались люди, в облике челове- ка всё. И Хозяин тайги — медведь, уважали они, боялись его! 58 Желна, или черный дятел (Dryocopus martius) — крупный дятел, размах крыльев до 80 см. 281 Д. Ю. Доронин Ну, не помню, кого охотники почитали ещё [ПМА: ЗОВ]. В следующем тексте, где медведь — гневная, карающая ипостась Тайгааҥ ээзи, представлен распространенный мотив наказания жадного охотника / рыбака. Из тайги как иного мира нельзя брать много, потому что за всё взятое необходимо платить ценностями человеческого мира. Жадный охотник / рыбак, не расплатившись с Хозяевами, сам становился оплатой, заместительной жертвой за взятую добычу. Такому человеку ээзи является в облике огромного черного тайменя (рыбаку) или страшного медведя (охотнику). Так Хозяин забирает, «притягивает» к себе этого человека. Может медведь показаться, бывает. Вот случай был недавно в Бийке, с Крускановым Семёном. Он живицу добывал, рабо- тал. Ну, кажется ему: медведь вот идёт на него! Он полез на дерево. Сидел, сидел на дереве. Вот кажется ему, что медведь за ним гонится! Видит он, а на самом деле медведя не было! Оказывается, это ему казалось просто. А потом опомнился — никакой медведя нету! А он потом болел-болел и всё — и умер! Это Тайгаҥ ээзи был, Хозяин тайги его ненавидел, зна- чит, выгонял! Хозяин тайги ему показался вот так, и утащил его! Он (Семён. — Д. Д.) медведей ходил убивал-убивал, а Та- ёжный Хозяин его и убрал! Медведей он много убивал, вот за это ему так и показался! Не надо брать, по нашим поверьям, медведя. Много убивать, много добывать нельзя! А сколько хочешь — взял, больше не убивай, хватит! [ПМА: ТАА]. Живые горы В некоторых мифологических текстах облик Тайгааҥ ээзи деперсона- лизирован, он уже не существо, антропоморфное или зооморфное, не Хозяин горы, а сама гора, со всем лесом, зверями, птицами, всей при- родой на ней59. Однако коммуникация между ээзи и человеком остает- 59 См. об аниматических воплощениях горного хозяина на монгольском мате- риале: «Хотя этим духам придаются фантастические плотские формы <…> представления об ээзи, сабдыках и хатах сливаются с самою природой; хо- зяин горы или долины и есть сама гора или долина» [Потанин 1883: 124]. 282 Между медведем и ангелом: типология обликов горного хозяина у народов Алтая ся возможной. В рассказах алтайцев горы одушевлены: они могут раз- говаривать, рычать, воевать друг с другом. Такая гора является также центральным символом мифологической и реальной истории рода, изначальной родиной / родовой промысловой территорией сööка. Вот раньше, люди говорят, Пыркáне и Кабак-тайга разгова- ривают. Когда война была, дак он вместе вот тоже воюет. Вот горы тоже, все наши большие горы, все воевали. Вот все-все люди большие, кто остался, вот и я примерно, тот, кто не воюет, я слышала. Вот я маленький был, двенадцать-тринадцать лет, я слышала: как обое — Пыркан и Кабак-тайга — они друг с другом воюют. Как воюют — винтовка как, как слышу, уж где- то зимой-то: то гром гремит или чё ли? Боюсь! Кто там был — та- кой шум слышали все! Редкие- редкие люди <такое> слышали! Там всё рычит — наша Кабак- тайга [ПМА: МММ]. О мотиве стреляющих священ- ных гор-ыйык60 известны мифо- логические тексты теленгитов из Кош-Агачского района: считается, что слышать / видеть, как стреляют горы — это плохое предзнаменова- ние: к войне или к сильному земле- трясению [Яданова 2006: 86]. Ил. 11. Пирамидки из плоских камней, соору- женные по типу тагыла, часто устанав- По высоким горам женщинам ливаются на высоких точках гор, мар- запрещено ходить. На белые кируя тем самым священность земли горы ходить просто так нель- и территорию обитания духа-хозяина (Улаганский район, Республика Алтай) зя, на Ченелю, например. И — 60 Ыйык — букв. ‘священный / приносящий счастье’ (теленг., алт.), «предмет преклонения, почитания (например, гора, дерево, животное, посвященное в жертву)» [Баскаков 1947: 187]. В мифологической системе теленгитов горы- ыйык — это священные горы с вечными снегами, запретные для посещения. 283 Д. Ю. Доронин вот эта, с белой вершиной гора видна <из Улагана>. Это — Каскаштý-Ойúк. На неё нельзя просто так ходить! Вы вот счас — как сказать? — что-то защищаете, возможно, или так, просто для интереса, но когда вы вот это всё поймёте, вне- дритесь, вы уже начнёте слушать гор: вот эта гора у нас кай поёт! Некоторые горы поют женским голосом, вот это — по- том, если со временем всё нормально будет, нормализуется, всё хорошо здесь будет — потом вы будете слушать! Это — мужчина-гора [ПМА: ААК] (ил. 11). Звук, свет и облако Еще более деперсонализированы воплощения Тайгааҥ ээзи в све- товые, звуковые и метеорологические явления. Вербальная комму- никация между человеком и духом здесь невозможна, иллокуция обращения духа к человеку заключается в манифестации суще- ствования Хозяина и в маркировании границ его владений, а так- же в ограждении / спасении путника от чертей-кöрмöсов Нижнего мира. Кроме того, в ряде рассказов описываются необъяснимые действия духа по отношению к человеку: например, облачко под- хватывает мотоциклиста и переносит на гору. Ну, у них звук-то есть, у ээзи этих. Какой звук — не знаю. В лесу слышат люди. Ну, в алтайской же — природы вообще пустой нету: всё, всё, всё — хозяин есть! [ПМА: ТПО]. В следующем мифологическом тексте горный хозяин обладает «мерцающим» антропоморфным обликом, в этом воплощении основное проявление ээзи — не визуальный образ, а его звук: Тайгааҥ ээзи есть. Редко-редко-редко бывает. Редко кому встре- чается Тайгааҥ ээзи. Их совсем рядом не глядят, дак — чуть- чуть маленько видят. Вот где своя тайга, вот наши совсем телен- гиты видят такой! Вот шапка такой, вот шуба длинный такой, вот поёт-то — слышно, я один раз слышала! У человека вот не такой мотив, нету, только: «О-ойт. О-ойт», — так поёт. Я так маленький был — да это один раз слышала. Хоть много не слы- 284 Между медведем и ангелом: типология обликов горного хозяина у народов Алтая шишь, хоть кому — редкий. Вот редко бывает! [ПМА: МММ]. В одной из быличек люди, подвергнувшиеся ночью нападению целой конницы кöрмöсов, избавляются от этой беды Хозяевами гор и Телецкого озера. Ээлер приходят в виде громкого нарастающего звука и яркого света: Мне одна женщина рассказывала: прямо у нас покос, вот отсюда десять километров будет, там большо-ой-большой камень, вот так, как юрта, даже побольше. Тут-то на собра- ние приехали, чабаны же. На собрание приехали, потом но- чью обратно, утром на работу же надо! Они ночью поехали. Темно-темно было, говорит! Потом, вот такое прямо: едут, и — поворот, прямо подходят к этому камню, какие-то люди — прямо из реки! Мно-ого людей, как будто как кон- ница! Прямо из реки, да на высокий яр! Из реки, и как они по яру поднялись? Они как будто вот также поднялись <по воздуху>, и — на них <на возвращающегося чабана с женой> и мчится вот эта конница! А он-то один остался, лошадь на санях, он внизу остался. Я всё это смотрю, говорит, своими глазами. А они нас окружили, потом мой конь вместе со мной вот как прямо поднялся-поднялся, говорит, и прямо на вершине этого камня поставили. Я с этого камня вниз смо- трю — вижу, как его окружают, как его лошадь бьют. Ну, женщину подняли, там мужчина остался на санях. А эта женщина потом испугалась, только опомнилась — потом на- чала молиться духам гор, духам Алтын-Кöл, озера: «Почему вы… и спаси меня! Почему меня покидаешь? Вот — спаси! Что это такое?» Прямо так помолилась, говорит, и вот такой звук пошёл, говорит по реке вверх, как будто моторка по реке идёт. Ну, моторку же слыхали? Мощный такой звук! И свет такой мо-ощный пошёл, говорит, вверх! А зимой дело было, там же реки нету <замёрзла>, и моторки не могло быть! Вот такой звук пошёл, и вот такое ясное такое свечение! И эти люди исчезли, говорит, прямо. И я тоже: слушала и пла-авно опустилась на землю. Вот тебе крест, истинно такое было! Го- ворит, мне рассказывала женщина эта. Мужчину этого, она видела, как это избивали его. Потом у 285 Д. Ю. Доронин этого мужчины спрашивают, его: тоже, говорит, избивали. Мужчина тоже видел всё это! Кто это был? Просто люди, просто люди на лошадях, из воды которые вышли и прим- чалися потом и начали их избивать. Ну, она мне говорила: просто люди на лошадях. Кöрмöсы, наверное, это. Потом этот мужчина, ну, недолго прожил, умер он. А эта женщина до сих пор жива. Ну, видимо, проштрафился, там прогневил духов [ПМА: ССМ]. Появление в виде небесного огня, белого / синего летающего пламени, света — характерная черта для ряда южно-сибирских и монгольских мифологических персонажей. Белым огнем является Ойрот-хан / Шÿнÿ алтайских / телеутских бурханистов; лус савдаг61, галын бурхан62 у халха-монголов показывает свое присутствие в виде синего пламени; чотгор63 показывается в виде света в степи [Соловьёва 2013]. Жанры, тексты, модели: когнитивный, коммуникативный, прагматический аспект В приведенных мифологических текстах и типологии воплощений Тайгааҥ ээзи могут быть исследованы два основных, связанных между собой коммуникативных аспекта 64. 1. Во-первых, это прагматика коммуникации в речевых жанрах: какой из текстов / жанров, в какой ситуации, кому и зачем произ- носится, как участвует слушатель, каковы иллокутивные цели рас- 61 Лус / luus; первоначально pl. от lu ‘дракон’ (монг.), савдаг — ‘дух природы’ (монг.); устойчивое сочетание лус савдаг обозначает совокупность духов- хозяев местностей, вод, лесов, гор [Неклюдов 2012: 85–122]. 62 Галын бурхан — ‘хозяин очага’ (монг.). 63 Чотгор — злой дух, которым может стать душа человека (монг.) [Неклюдов 1994: 262–268]. 64 Подобным же образом в анализе прагматики запретов / предписаний и примет О. Б. Христофорова выделяет два уровня коммуникации: уровень внешней и уровень внутренней прагматической структуры [Христофорова 1998: 52–53]. 286 Между медведем и ангелом: типология обликов горного хозяина у народов Алтая сказчика65. В целом жанры, которые можно выявить в мифологических текстах тюркских неисламизированных народов Алтая, их илло- кутивные функции (цели) подобны жанрам и функциям текстов в славянских мифологических системах. В существующей народ- ной классификации мифологических текстов и в созданной на ее основе научной типологии жанров алтайского фольклора выделя- ют предания кеп-куучын [Яданова 2012: 7]. Кеп-куучын объединя- ют тексты, относимые в русской фольклористике к жанрам преда- ния, легенды, былички, поверья. Внутри группы кеп-куучын жан- ры, характерные для русской мифологической прозы, выделяются столь же легко. Иллокутивные функции соответствующих типов алтайских мифологических текстов такие же, как и у славянских: быличка и поверье обладают общей информативной функцией. Бы- личка — информатив, содержащий личный опыт взаимодействия с Тайгааҥ ээзи, «выражающий его в коммуникативной ситуации эмоционального слабо ритуализованного диалога». Поверье — информатив, содержащий обобщенное коллективное знание о пер- сонаже, закрепляющий его в форме суждений-дефиниций [Левки- евская 2006: 155–156]. Однако алтайские поверье и быличка не просто пассивно ин- формируют о мифологическом явлении, в них также содержится определенный сценарий коммуникации человека с миром духов, от которых, согласно верованиям современных алтайцев, зависит благополучие индивида и народа. В христианизированных сла- вянских культурах и в большинстве исламизированных тюркских духи как мифологические персонажи утратили большое количе- ство позитивных для человека функций, поскольку визионерские и магические практики стали оцениваться как бесполезные, вредные или опасные. Коммуникативные ситуации, в которых функцио- нировали мифологические тексты, маргинализируются, уходят на культурную периферию. Всего этого не произошло на Алтае, где мифологический текст активно транслирует позитивную модель взаимодействия мира людей с различными мирами духов 66 (ил. 12). 65 См. об этом [Христофорова 1998: 11–12]. 66 Структура такой позитивной коммуникативной модели раскрывается в ра- 287 Д. Ю. Доронин Ил. 12. Jайзан, старейшина чуйских теленгитов, обращается к духам Алтая с просьбой сберечь его народ (моление на плоскогорье Укок, Кош-Агачский район, Республика Алтай) ботах Е.С. Новик. Рассматривая роли персонажей актуальных верований шаманистов, она анализирует коммуникативно-обменную пpиpоду магиче- ских, мантических и даpственных практик, синтагматику камланий через описание отношений тpех паp деятелей: «податель — получатель», «по- мощник — противник» и «субъект — объект». См об этом в [Новик 1995]. Подателями и помощниками являются ээзи как родовые духи, как патроны шаманов и хозяева родовых территорий, противником — вредящие духи, субъектом — человек, объектом — им получаемая ценность. Выделяются также две основных, взаимодополняющих модели коммуникации между миром людей и миром духов: в них человек попеременно, в разных ситуаци- ях своей жизни может выступать и адресантом, и адресатом [Христофорова 1998: 97, 106]. 288 Между медведем и ангелом: типология обликов горного хозяина у народов Алтая Также хорошо представлены в системе алтайских мифологи- ческих текстов директивные речевые жанры, дидактические вы- сказывания и обращения к мифологическому персонажу. Главная их иллокутивная цель — коммуникация с человеком (например, с ребенком) или духом «с целью добиться с их стороны правильного или желательного поведения» [Левкиевская 2006: 156]. В быличке и в обращении к мифологическому персонажу содер- жится наиболее активный образ Тайгааҥ ээзи: модели коммуника- тивных ситуаций, транслируемые через эти речевые жанры, — это открытые, диалоговые, осуществляющиеся модели. В поверье и дидактическом тексте о Тайгааҥ ээзи рассказывает- ся директивно, описательно; предлагаемая модель коммуникации воплощается не как диалог, а описывается как инструкция или ре- комендация. Оба указанных типа трансляции знания из мифологических когнитивных систем успешно вошли в научный дискурс: а) как открытое, «живое», незавершенное, разворачивающее- ся знание: трансляция знания как проблемы, как ситуации, exempla; б) как сформированное, закрытое знание: трансляция знания как инструкции, технологии, методики. 2. Второй коммуникативный аспект приведенных мифоло- гических текстов — это аспект прагматики не рассказывания текста, а коммуникации персонажей внутри и вне его — в пред- полагаемой реальности, моделью / инструкцией которой стре- мится быть текст 67. В отличие от христианских и тюркских исламизированных 67 См. анализ прагматики предписаний / запретов: «На уровне внутрен- ней прагматической структуры правила представляют собой описание ситуаций взаимодействия человека с конкретным существом (человеком, животным, персонажем актуальных верований). На этом уровне человек, выполняя или нарушая правило, становится адресантом сообщения, на- правленного определенному адресату (партнеру по взаимодействию). Действия последнего в таком случае было бы уместно рассматривать не как награду или наказание, а как ответное поведение, ориентированное на ожидания человека» [Христофорова 1998: 53]. 289 Д. Ю. Доронин мифологических систем, где изменчивость, оборотничество духа связаны прежде всего с практической апотропеической «задачей: распознать опасного пришельца и ликвидировать угрозу» [Анто- нов, Левкиевская 2013], в алтайской актуальной мифологии духи- хозяева не являются исключительно вредоносными демонически- ми персонажами. Поэтому практическая задача знания их вопло- щений связана с позитивным модусом коммуникации: помощь, сотрудничество, дарование / получение ценности68. Демонизм об- личий горного хозяина, негативный модус коммуникации опреде- ляется ситуациями нарушения норм сосуществования мира людей и мира духов, а также столкновениями духов между собой, свидете- лем / участником которых может оказаться человек. Несмотря на неопределенность облика ээзи и частичное пересе- чение его проявлений и функций с другими, в том числе демоноло- гическими персонажами, сами информанты хорошо отличают его от прочих, например, от злых духов — кöрмöсов и ÿзÿтов. Узÿт — черти и есть. Узÿт под землёй живут. У Эрлика жи- вут. Это слуги Эрлика. Дьяволы. Кöрмöс мы их называем и узÿт называем. Кöрмöс — это черти, а узÿт — это дьяволы. А ээзи, они благородные, хозяева гор, хозяева всего, ангелы [ПМА: ПВА]. Как поясняют сами рассказчики, облик ээзи зависит от ситуации: если человек уважительно обращается к ээзи — дух является ему в об- лике человека, а если нужно припугнуть наглого и зарвавшегося охотни- ка — в образе страшного гневного существа или зверя (медведь, марал). Ээзи как бы сам выбирает свой облик и способ явления человеку. В аспекте прагматики коммуникации мы наблюдаем многооб- разие ситуаций, различающихся по иллокутивным целям участни- ков диалога (человека и духа). Здесь значимы такие параметры: а) какой стороной инициирована коммуникация; б) иллокутивные цели сторон, тип их соотношения (конфликт, 68 См., например, анализ форм обмена / типов коммуникации и синтагмати- ческой структуры сибирских камланий в [Новик 1984: 54–108]. 290 Между медведем и ангелом: типология обликов горного хозяина у народов Алтая подчинение, подкрепление, обоюдная выгода)69; в) активность сторон в процессе коммуникации; г) результат / последствия коммуникации для обеих сторон; д) отношение внешних акторов (односельчане, другие охотники и пр.); е) значение для дальнейшей коммуникации; ж) трансляция результата в других семиотических системах (об- ряд, рукописная традиция, книжное знание, детская культура, сферы развлечения и пр.)70. Разработка коммуникативной типологии персонажа — от бо- лее активных воплощений к менее активным — является необхо- димым шагом к типологизации различных видов мифологической коммуникации. Благодарю за ценные советы при работе над статьей Д. И. Ан- тонова, Е. П. Батьянову, С. Ю. Неклюдова, Д. А. Функа, О. Б. Хри- стофорову. Информанты АУА — Акпашева (Пустогачева) Ульяна Аныевна, 1928 г. р., челканец, сööк Кызыл-кöс, с. Турачак Турачакского р-на Республики Алтай, август 2003 г. ААК — Асканаков Алексей (Олег) Кимович, 1964 г. р., теленгит, сööк Иркит, шаман, с. Улаган Улаганского р-на Республики Алтай, август 2003 г. ЗОВ — Золотарёва (Тадыкова) Ольга Викторовна, 1947 г. р., тубалар, сööк Тогус, с. Старый Кебезень Турачакского р-на Республики Алтай, август 69 В частности, Е. С. Новик полагает, что различия форм коммуника- ции / обмена между человеком и духом заключаются «не в субстанции знаков (вербальных, действенных или вещных), а в том, какую тактику применяют партнеры по отношению друг к другу для того, чтобы до- биться возможного, необходимого или желательного результата: напа- дение (авторитарность), просьбу (компромисс) или задаривание (отсту- пление) [Новик 1995]. 70 Рассматривая синтагматическую структуру различных типов взаимодей- ствия человека и духов, Е. С. Новик приводит три вида коммуникации в па- радигматике камланий: «словесная (обмен информацией), вещная (обмен знаками-ценностями) и действенная (обмен силой)» [Новик 1995]. 291 Д. Ю. Доронин 2003 г. КФЮ — Кошев Фёдор Юрьевич, 1964 г. р., теленгит, сööк Тööлöс, с. Балыкча Улаганского р-на Республики Алтай, август 2003 г. КТП — Крачнаков Тимофей Павлович, 1928 г. р., челканец, сööк Jеткер, шаман, ин- тервью в с. Артыбаш Турачакского р-на Республики Алтай, сентябрь 2003 г. КАТ — Курманов Айдын Трифонович, 1970 г. р., теленгит, сööк Jабак, с. Улаган Улаганского р-на Республики Алтай, август 2012 г. МММ — Манзырова Мария Михайловна, 1928 г. р., теленгит, сööк Jабак, с. Ула- ган Улаганского р-на Республики Алтай, сентябрь 2003 г. ПМИ — Папикин Матвей Иванович, 1915 г. р., тубалар, сööк Jибéрь, с. Арты- баш Турачакского р-на Республики Алтай, август 2003 г. ПВА — Пустогачева Вера Аднаевна, 1957 г. р., тубалар, сööк Кöль-Чагат, с. Ар- тыбаш Турачакского р-на Республики Алтай, август 2003 г. ССМ — Сартакова Сурайа Михайловна, 1950 г. р., теленгит, сööк Саал, с. Ба- лыкча Улаганского р-на Республики Алтай, август 2003 г. ТЛВ — Танзаев Лазарь Васильевич, 1930 г. р., теленгит, сööк Кöбöк, с. Улаган Улаганского р-на Республики Алтай, сентябрь 2003 г. ТПО — Танзаева Прасковья Оруспаевна, 1930 г. р., теленгит, сööк Алмат, с. Улаган Улаганского р-на Республики Алтай, сентябрь 2003 г. ТБК — Тантыев Борис Корнеевич, 1950 г. р., теленгит, сööк Тööлöс, с. Балыкча Улаганского р-на Республики Алтай, август 2003 г. ТАА — Тропеева (Отогочева) Анастасия Алексеевна, 1937 г. р., тубалар, сööк Тогус, с. Старый Кебезень Турачакского р-на Республики Алтай, август 2003 г. Сокращения алт. — алтайский монг. — монгольский теленг. — теленгитский челк. — челканский Литература Алексеев 1984 — Алексеев Н. А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1984. Антонов, Левкиевская 2013 — Антонов Д. И., Левкиевская Е. Е. Мифологиче- ский персонаж в разнообразии его обликов, или Визуализация превраще- ний как семиотическая проблема в народной традиции и книжной миниа- тюре // Визуальное и вербальное в народной культуре: Тез. и материалы Междунар. шк.-конф. — 2013 / cост. А. С. Архипова, С. Ю. Неклюдов, Д. С. Николаев. М., 2013. Анохин 1924 — Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев. Л., 1924. 292 Между медведем и ангелом: типология обликов горного хозяина у народов Алтая Арзютов 2010 — Арзютов Д. В. Религиозное движение алтайцев (Ак-Jанг). Предварительные итоги полевого исследования // Материалы полевых ис- следований МАЭ РАН. Вып. 10 / Отв. ред. Е. Г. Федорова. СПб., 2010. Арзютов и др. 2012 — Арзютов Д. В., Кисель В. А., Тадина Н. А. Ак-Jанг на Алтае: дискурс и практики «религиозного возрождения» // Историко- культурное наследие и духовные ценности России / Отв. ред. А. П. Дере- вянко, А. Б. Куделин, В. А. Тишков. М., 2012. Басилов 2000а — Басилов В. Н. Албасты // Мифы народов мира. Энциклопе- дия: В 2 т. / Гл. ред. С. А. Токарев. М., 2000. Т. 1. Басилов 2000б — Басилов В. Н. Эе // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. / Гл. ред. С. А. Токарев. М., 2000. Т. 2. Баскаков 1947 — Ойротско-русский словарь: около 10 000 слов / Сост. Н. А. Ба- скаков, Т. М. Тощакова; под общ. ред. Н. А. Баскакова. М., 1947. Батьянова 2007 — Батьянова Е. П. Род и община у телеутов в XIX–XX веках. М., 2007. БСЭ 1970 — Большая советская энциклопедия. М., 1970. Т. 1. Вайнштейн и др. 2008 — Вайнштейн С. И., Москаленко Н. П., Добжанская О. Э. Духовная культура // Тюркские народы Восточной Сибири / Отв. ред. Д. А. Функ, Н. А. Алексеев. М., 2008. Глухов 1926 — Глухов А. Тайэлга // Материалы по этнографии. Л., 1926. Т. 3. Вып. 1. Данилов 2007 — Данилов В. М. Тайлга (жертвоприношение с просьбой к богу рода оборонить и сохранить род от нечистой силы и дать удачу на охоте) // Краеведческий вестник: Историко-публицистический альма- нах Бийского краеведческого музея им. В. В. Бианки / Ред. О. Ю. Рогаче- ва и др. 2007. № 13. Дьяконова 1976 — Дьяконова В. П. Религиозные представления алтайцев и тувинцев о природе и человеке // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера / Отв. ред. И. С. Вдовин. Л., 1976. Дьяконова 2001 — Дьяконова В. П. Алтайцы (материалы по этнографии телен- гитов Горного Алтая). Горно-Алтайск, 2001. Иванов 2000 — Иванов В. В. Глаз // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. / Гл. ред. С. А. Токарев. М., 2000. Т. 1. Кляшторный 1981 — Кляшторный С. Г. Мифологические сюжеты в древне- тюркских памятниках // Тюркологический сборник. 1977. / Отв. ред. А. Н. Кононов. М, 1981. Курчаков, Шодоев 2003 — Курчаков Р. С., Шодоев Н. А. Алтайский Билик — древние корни народной мудрости России. Казань, 2003. Левкиевская 2003 — Левкиевская Е. Е. Мифологический персонаж: соот- ношение имени и функции [Электронный ресурс] // Литература, куль- тура и фольклор славянских народов: Доклады российской делега- 293 Д. Ю. Доронин ции / XIII Международный съезд славистов, Любляна, август 2003 г. / Отв. ред. Л. И. Сазонова. М., 2003. URL: http://www.ruthenia.ru/folklore/ levkievskaya2.htm. Левкиевская 2006 — Левкиевская Е. Е. Прагматика мифологического текста // Славянский и балканский фольклор. Семантика и прагматика текста. [Вып. 10] / Отв. ред. С. М. Толстая. М., 2006. Львова и др. 1988 — Львова Э. Л., Октябрьская И. В., Сагалаев А. М., Усманова М. С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Простран- ство и Время. Вещный мир. Новосибирск, 1988. Неклюдов 1979 — Неклюдов С. Ю. О кривом оборотне (к исследова- нию мифологической семантики фольклорного мотива) // Пробле- мы славянской этнографии (к 100-летию со дня рождения чл.-корр. АН СССР Д. К. Зеленина) / Отв. ред. К. В. Чистов, А. К. Байбурин. Л., 1979. Неклюдов 1981 — Неклюдов С. Ю. Мифология тюркских и монгольских на- родов (Проблемы взаимосвязей) // Тюркологический сборник. 1977. / Отв. ред. А. Н.Кононов. М, 1981. Неклюдов 1994 — Неклюдов С. Ю. Экскурс в область монгольской демоноло- гии: автокомментарий эпического сказителя // Знак. Сб. ст. по лингвисти- ке, семиотике и поэтике. Памяти А. Н. Журинского / Отв. ред. В. И. Бели- ков, Е. В. Муравенко, Н. В. Перцов. М., 1994. Неклюдов 1998 — Неклюдов С. Ю. Зоодемонизм // Слово и культура. Памяти Никиты Ильича Толстого / Ред. колл. Т. А. Агапкина (ред.), А. Ф. Журав- лев, С. М. Толстая. М., 1998. Т. II. Неклюдов 2010 — Неклюдов С. Ю. Духи и нелюди в недружелюбном мире (о не- которых стратегиях конструирования мифологического образа) // Forma formans. Studi in onore di Boris Uspenskij / A cura di Sergio Bertolissi e Roberta Salvatore. Napoli, 2010. Vol. II. Неклюдов 2012 — Неклюдов С. Ю. Какого роста демоны? // In Umbra: Демо- нология как семиотическая система. Альманах. [Вып. 1] / Отв. ред. и сост. Д. И. Антонов, О. Б. Христофорова. М., 2012. Неклюдов, Новик 2010 — Неклюдов С. Ю., Новик Е. С. Невидимый и нежелан- ный гость // Исследования по лингвистике и семиотике: Сб. ст. к юбилею Вяч. Вс. Иванова / Отв. ред. Т. М. Николаева. М., 2010. Новик 1984 — Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: Опыт сопоставления структур. М., 1984. Новик 1995 — Новик Е. С. Фольклор — обряд — верования: опыт стpуктуpно- семиотического изучения текстов устной культуры: Дис. в форме науч. докл. … д-ра филол. наук. М., 1995 [Электронный ресурс]. URL: http://www. ruthenia.ru/folklore/novik2.htm. ПМА — Полевые материалы автора. Потанин 1883 — Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. IV. 294 Между медведем и ангелом: типология обликов горного хозяина у народов Алтая Материалы этнографические. СПб., 1883. Потапов 1946 — Потапов Л. П. Культ гор на Алтае // Советская этнография. 1946. № 2. Потапов 1949 — Потапов Л. П. Бубен телеутской шаманки и его рисунки // Сборник музея антропологии и этнографии. Т. X / Отв. ред. С. П. Толстов. М.; Л., 1949. Потапов 1973 — Потапов Л. П. Умай — божество древних тюрков в свете этно- графических данных // Тюркологический сборник. 1972 / Отв. ред. А. Н. Ко- нонов. М., 1973. Потапов 1977 — Потапов Л. П. Конь в верованиях и эпосе народов Саяно- Алтая // Фольклор и этнография: Связи фольклора с древними представ- лениями и обрядами / Отв. ред. Б. Н. Путилов. Л., 1977. Потапов 1978 — Потапов Л. П. К вопросу о древнетюркской основе и датировке алтайского шаманства // Этнография народов Алтая и Западной Сибири / Отв. ред. А. П. Окладников. Новосибирск, 1978. Потапов 1991 — Потапов Л. П. Алтайский шаманизм. Л., 1991. Потапов 2001 — Потапов Л. П. Охотничий промысел алтайцев: отражение древнетюркской культуры в традиционном охотничьем промысле алтай- цев. СПб., 2001. Словарь 2010 — Словарь этнографических терминов // История Республи- ки Алтай. Т. II: Горный Алтай в составе Российского государства (1756– 1916 гг.) / Отв. ред. Н. В. Екеев. Горно-Алтайск, 2010. Соловьёва 2013 — Соловьёва А. А. Указатель демонологических мотивов мон- гольского фольклора: полевые материалы российско-монгольской экспе- диции 2006–2009 гг. [Электронный ресурс] // Мифо-ритуальные тради- ции Монголии. URL: http://www.ruthenia.ru/folklore/demonsindex.html. Торушев 2010а — Торушев Э. Г. Шаманизм // История Республики Алтай. Т. II: Горный Алтай в составе Российского государства (1756–1916 гг.) / Отв. ред. Н. В. Екеев. Горно-Алтайск, 2010. Торушев 2010б — Торушев Э. Г. Бурханизм // История Республики Алтай. Т. II: Горный Алтай в составе Российского государства (1756–1916 гг.) / Отв. ред. Н. В. Екеев. Горно-Алтайск, 2010. Тюхтенева 1995 — Тюхтенева С. П. Об эволюции культа гор у алтайцев // Ша- манизм и ранние религиозные представления. К 90-летию д-ра ист. наук, проф. Л. П. Потапова: Сб. ст. / Отв. ред. Д. А. Функ. М., 1995. Тюхтенева 2006 — Тюхтенева С. П. Шаманизм // Тюркские народы Сибири / Отв. ред. Д. А. Функ, Н. А. Томилов. М., 2006. Тюхтенева 2009 — Тюхтенева С. П. Земля. Вода. Хан Алтай: этническая культу- ра алтайцев в ХХ веке. Элиста, 2009. Функ 2005 — Функ Д. А. Миры шаманов и сказителей: комплексное исследова- ние телеутских и шорских материалов. М., 2005. Халемба 2006 — Халемба А. Теленгиты: Духовная культура // Тюркские народы Сибири / Отв. ред. Д. А. Функ, Н. А. Томилов. М., 2006. 295 Д. Ю. Доронин Христофорова 1998 — Христофорова О. Б. Логика толкований: фольклор и моделирование поведения в архаических культурах. М., 1998. (Чтения по истории и теории культуры. Вып. 25.) Шодоев 2003 — Шодоев Н. А. Основы алтайской философии. Бийск, 2009. Яданова 2006 — Яданова К. В. Несказочная проза теленгитов. М., 2006. Яданова 2012 — Яданова К. В. Несказочная проза теленгитов: Автореф. дис. … канд. филол. наук. М., 2012. Broz 2009 — Broz L. Substance, Conduct, and History: “Altaian-ness” in the Twenty- First Century // Sibirica. Vol. 8. № 2. Summer 2009. 296 IN mbra демонология Е. В. Милюкова как семиотическая система «Люди веселятся»: № 2 страх и смех в сейшельском гри-гри опросы «антропологии смеха» все чаще В оказываются в фокусе гуманитарных исследований последнего времени. В тех случаях, когда речь идет о культурной обусловленности причин, форм и состояний страха, пере- живаемого человеком при его контакте с миром «демонического», их значимость еще более возрастает, особенно же если мы обращаемся к не слишком изученным традициям, каковой предстает сейшельская. Расположенные в западно-экваториальной части Индийского океана, необитаемые Сейшельские острова стали известны евро- пейцам вследствие экспедиций Васко да Гамы. Самый большой из них, называемый сегодня Маэ (Mahé), появляется на португаль- ских картах в начале XVI в. (1502 г.). В течение последующих двух с половиной столетий Сейшелы, оставаясь необитаемыми, служи- ли удобной гаванью для пиратских судов вблизи восточного побе- режья Африки, от которого их отделяет около 1 600 км. Свое современное название острова получают в честь француз- ского министра финансов Моро де Сешелля в 1756 г., когда были объявлены территорией Франции1. Это время можно считать на- чалом официальной истории Сейшел, в колониальную эпоху при- обретших значение одного из важнейших пунктов работорговли в Индийском океане. 1 Название островов, по-видимому, правильнее было бы связывать не столько с именем самого министра финансов Людовика XV, сколько с общей актив- ностью в регионе влиятельных членов его семьи (см. [McAteer 2001: 264]). 297 Е. В. Милюкова Завладев островами в результате Наполеоновских войн, Велико- британия формально запретила работорговлю, пытаясь препятство- вать арабам, активно работавшим на невольничьем рынке региона; фактически же этот запрет выражался в захвате англичанами арабских судов, следовавших с живым товаром из Африки, и перенаправлении их на Сейшелы. Очевидно, что при этом судьба «товара» не слиш- ком менялась к лучшему. Между тем французские колоны островов также оставались вовлеченными в свой традиционно прибыльный бизнес, объявленный новыми властями контрабандным. К моменту перехода Сейшел под власть британской короны здесь уже сложился местный креольский язык, который сегодня относят (наряду с языками Маврикия и Реюньона) к группе кре- ольских языков Индийского океана и в котором локальная куль- тура обретает свою идентичность. О некоторых ее особенностях, проявлявшихся буйно и безудержно, свидетельствует молодой французский священник Леон Дезаваншер, в 1851 г. оказавшийся на острове Маэ: «Там была вера в заклинания, в гри-гри, в про- рицателей и ведьм, которые, будучи вооружены тыквами, котлами и костями умерших, взятыми ночью с кладбища, торжественно консультировались с дьяволом и произносили свои таинственные пророчества», — приводит его слова Д. Джонстоун в своей книге «Пробуждение Сейшел» [Johnstone 2009: 67]. Упоминаемое Л. Дезаваншером слово гри-гри устойчиво при- сутствует в современном вокабулярии вуду. В креольских культурах, как и во франко-африканских южнее Сахары, оно означает колдов- ство, ритуалы черной магии, талисманы, обереги, амулеты, снадо- бья чародеев и разнообразные атрибуты магических процедур. Cпустя более века с четвертью после католического священни- ка заголовок из сейшельской прессы конца 1970-х гг. — “Police hit at gris-gris” — прямо указывает на местную аутентичность слова2 . В статье, описывающей погромы объектов гри-гри сервиса, пред- принятые властями в столице Виктории, а также на севере и юге 2 В названии статьи слово употреблено во французской орфографии; следу- ет отметить, что сейшельское слово gri ‘коричневый’ в языковом сознании сейшельцев никак не связано по смыслу с собственно gri-gri. Вопрос о про- исхождении и этимологии слова gri-gri остается неясным. 298 «Люди веселятся»: страх и смех в сейшельском гри-гри острова Маэ, приводятся слова главы столичного полицейского офиса, который, в отличие от служителя церкви, боровшегося с разгулом демонизма посредством святого причастия и обращения сейшельцев в христианскую веру, заявляет о своем намерении по- ложить конец этому злу, в полной мере применив закон ко всем, кто практикует гри-гри, в том числе «даже к представителям властных структур» [Weekend Life 1978]. Специальное постановление прави- тельства Сейшел о запрете магии и колдовства, принятое в 1958 г., еще при англичанах3, позволяло шерифу апеллировать прямо к за- кону. Весьма показательна при этом не только сама потребность со- циума в законе о запрете колдовства, но и жесткая необходимость апелляции к нему через 20 лет после официального запрета. Вместе с тем в объемном исследовании британского жур- налиста и историка В. Мак-Атира, состоящем из трех книг, по- священных трем эпохам (‘французской’, ‘британской’ и ‘пред- постколониальной’) в истории страны [McAteer 2000, 2001, 2008], сейшельское слово gri-gri не упоминается вовсе. Связанная с этим словом информация не попадает в фокус исследовательского инте- реса автора, по-видимому, потому, что не покрывается никакими д о к у м е н т а л ь н о подтвержденными свидетельствами4. Однако даже если не принимать во внимание сообщения сей- шельской прессы об «ударе» властей по гри-гри (снабженные фото- графиями и описаниями соответствующей профессиональной атри- бутики, изъятой полицией у «прорицателей и ведьм»), свидетельство Л. Дезаваншера (миссионерскую активность которого на Сейшелах В. Мак-Атир описывает довольно подробно) не следует игнорировать. Во-первых, потому, что оно одно из самых ранних среди упоминаю- щих об этом колдовстве сейшельских текстов, а также потому, что сви- детельства такого рода вообще чрезвычайно редки, можно сказать, единичны, не только среди историков, но и среди служителей церкви. 3 Независимость от Великобритании Сейшелы получили в 1976 г. 4 Хотя автору, долгое время работавшему в Восточной Африке и с 1994 г. живущему на Сейшелах, все же не удается полностью игнорировать суще- ствование такой информации и факты ее влияния на жизнь сейшельского социума, слово gri-gri исключено из текста его исследования, в котором при необходимости используется английский термин witchcraft (‘колдовство’) [McAteer 2008: 55, 324]. 299 Е. В. Милюкова Следует, кроме того, учитывать, что все подобные свидетельства (за исключением, пожалуй, принадлежащего опять-таки священнику — местному протестантскому пастору Ф. Чанг Химу [Chang-Him 1975]), при их безусловной ценности, представляют собой фрагментарный и внешний взгляд на то, что по-сейшельски называется koutim seselwa, т. е. собственно на саму традицию, внутренние смыслы которой с этой точки зрения остаются непрозрачными. Переходя к их описанию, приходится говорить уже об эпохе to be a nation5 , причем о ее позднем (сугубо постколониальном) перио- де, поскольку все интервью с носителями традиции, определившие тему и содержание данной публикации, — результат нескольких экспедиционных исследований, предпринятых автором на Сей- шельских островах. В феврале 2009 г. на острове Прален (Praslin), втором по вели- чине и значимости после Маэ, от 75-летней жительницы местечка под названием Мон Плезир был записан следующий текст: Пти Альбер это. Например, ты мой ребенок <и> я тебя лю- блю. <Но> я иду учиться всем этим вис (сейшельское vis — один из синонимов гри-гри: слово для обозначения демо- нической реальности, призрачной и виртуальной по своей природе. — Е. М.). Я должен убить тебя — принести свою жертву! Когда наступает полночь, небеса раскрываются — C а т а н а п р и х о д и т!6 Ох, как они припустили от Добана (имя человека, в доме которого происходил ритуал вызыва- ния нечистой силы. — Е. М.) до самого Анс-Керлан (мест- ность на побережье в западной части острова. — Е. М.)! Соб.: Добан? А где это? 5 To be a naition (‘быть нацией’) — название третьей книги из цикла В. Мак- Атира «he history of Seychelles», в которой рассматриваются события от Второй мировой войны до 1976 г. 6 По-сейшельски demon i vini. Слово demon, в отличие от синонимичных ему dyab или lisifer, при буквальном переводе (‘демон’) утрачивает интен- сивность своего оригинального смысла, однако в данном случае речь идет именно о демонической силе н а и в ы с ш е г о порядка, «сатанинский» статус которой дополнительно обеспечивается пространственной характе- ристикой ее полночного хронотопа: lesyel (‘небеса’). 300 «Люди веселятся»: страх и смех в сейшельском гри-гри В Кот-д’Ор (название местности на северном берегу Прале- на. — Е. М.). Они вызывают Люцифера — небеса открылись, он выходит! Когда он спросил, чего им надо, они не смогли отвечать — дали деру со страху!7 Географические параметры события — от Кот-д’Ор до Анс- Керлан — позволяют вычислить дистанцию этого «страха», со- ставившую приблизительно 15 километров. Рассказ о не вполне удавшемся контакте с Люцифером пред- варяется фразой Pti Alber sa, которая буквально означает ‘это Пти Альбер’. Весь следующий далее нарратив имеет целью наполнить данное утверждение конкретным содержанием. Между тем фраза вполне могла бы предварять так же и описание Дезаваншера, по- скольку все, имеющее отношение к э в о к é (еvoke — сейш. ‘взывать’, ‘вызывать’) — а именно, к тому, что происходило на Пралене, в доме у Добана (слова рассказчицы zot pe fer lisifer desann по смыслу равны evoke), т. е. к в ы з ы в а н и ю демонических сил для «консультаций» (о чем пишет французский священник), — на Сейшелах называется «Пти (Ти) Альбер» и восходит к чернокнижной магии европейцев. Название этого колдовства указывает на его связь с так называемым Альбером Малым — известным гримуаром Secrets du Petit Albert8 , — содержание которого составлено из текстов магических рецептов, правил и инструкций по установлению контактов с различными духами, описаний талисманов и свойств волшебного корня мандра- горы, характеристик магических качеств растений и минералов и 7 Pti Alber sa. Parey si ou mon piti, mon kontan ou. Mon pe al aprann sa bann vis. Mon bezwen touy ou pour mon fer mon don sakriis! Ler minwi i sonnen, lesyel i ouver, demon i vini! Pa zot ti taye depi kot Doban ziska Anse-Kerlan! Doban? Kote i ete sa? Kot d’Or. Zot pe fer lisifer desann. Lesyel in ouver, I pe vini! Ler I demande ki zot bezwen, zot pa kapab reponn — zot taye! Zot ti per! 8 Альбер Малый — наименование второй из двух книг по черной магии: “Secrets du Grand Albert” («Тайны Альбера Великого») и “Secrets du Petit Albert” («Тайны Альбера Малого»), переизданных во Франции на рубеже XVIII–XIX вв. Отдельные экземпляры этого издания, чрезвычайно попу- лярного в метрополии, вскоре были завезены на Сейшелы и стали исполь- зоваться в местных магических практиках. 301 Е. В. Милюкова т. п. Сейшельцы убеждены, что человек, читающий эту книгу, неиз- бежно потеряет свою душу, однако местные специалисты прибегают к помощи книги и сегодня, сохраняя ее в черной обложке. Сопоставление текста Дезаваншера с текстом праленской запи- си дает возможность сделать одно важное для понимания традиции наблюдение: два слова из этих текстов (в первом случае — гри-гри, во втором — синонимичное ему вис), не имеющие, строго говоря, прямого отношения к Пти Альберу 9, органично встраиваются на Пралене в общий демонологический дискурс, а у Дезаваншера — в единый ряд проявлений демонического. Семиотически неслучай- ная позиция таких «gri-gri слов» в этих как бы «Pti Alber текстах» является результатом взаимной ассимиляции на Сейшелах афри- канской и европейской культурных традиций, их срастания в еди- ный формат локальной демонологии, где книжная культура имеет чрезвычайно высокий статус и характеризуется крайней закрыто- стью. В результате такой ассимиляции демоническая символика черного цвета, связанная с к н и ж н о й магией европейцев и н е свойственная изначально гри-гри традиции как обращенной сугу- бо к магическим силам п р и р о д ы, глубоко в нее проникает, вслед- ствие чего Африка, будучи, с точки зрения сейшельцев, источником происхождения «всяких гри-гри» (что справедливо), предстает однозначно ч е р н ы м континентом и, соответственно, «источни- ком» Пти Альбера (т. е., по существу, колдовства «белых»): Соб.: Гри-гри, месансте10 и Пти Альбер — одно и то же? Ти Альбер — это другое! Что касается меня, я вообще не знаю, как они (колдуны, практикующие книжную магию. — Е. М.) это делают. Никогда не общалась с этими людьми и ничего не могу про это сказать. 9 Как уже отмечалось, ключевым словом в Pti Alber дискурсе является evoke; на- прашивающееся предположение о возможности происхождения слова gri-gri от слова grimoire как «жанрового» наименования для разнообразных тек- стов чернокнижной литературы представляется проблематичным, посколь- ку не подтверждается словарями, указывающими лишь, что в сейшельском языке слово gri-gri, очевидно, является неизвестным заимствованием. 10 Mesanste (сейш.) — фр. méchanceté (‘мерзость’, ‘гадость’, ‘скверность’) — слово для обозначения порчи как одного из видов гри-гри. 302 «Люди веселятся»: страх и смех в сейшельском гри-гри Соб.: Он сильнее? Да, да — он гораздо сильнее! Если человек занимается Ти Альбер, ты ничего не можешь с этим поделать. <Но> это все не сейшельцы — это все пришло из Африки, с Мадагаскара... Я со всем этим никогда не соприкасалась11. Хотя сейшельцы не любят рассказывать о гри-гри и категори- чески дистанцируют себя от Африки и ее культов — прежде всего, вуду, в котором слово гри-гри не является случайным, — свою демо- нологию они называют именно gri-gri, что, конечно, говорит об афро- аутентичности традиции. Ti Alber — это, как сказано, «другое». Между тем вхождение матриц д р у г о г о в аутентичную культуру побуждает ее к некоторым важным саморефлексиям, в центре которых находится фигура местного зомби, или, по-сейшельски, дандосьи12. Как говорят сейшельцы, «дандосья — это всегда гри-гри», т. е. результат колдовства. Традиционно именно колдуны, будучи особо значимыми и весьма состоятельными (что закономерно и существенно) персонами сейшельского социума13, являлись вла- дельцами дандосий, имея мотивированную потребность в таком обладании. Считается, что в качестве жертвы колдун выбирает физически сильного человека с тем, чтобы, «опоив» его, т. е. под- вергнув определенному магическому воздействию, превратить в дандосью — бессловесное и покорное существо (по рассказам, ино- гда, впрочем, и довольно агрессивное), предназначенное для рабо- ты на плантациях под покровом ночи (важно при этом учитывать, что н о ч н а я т ь м а выступает тотально демоническим простран- ством, подчиненным власти так называемых висье, т. е. колдунов как 11 Gri-gri, mesanste ek Pti Alber, sa bann menm keksoz? Ti Alber, en lot keksoz li! Mon... Akoz mon pa konnen ki manyer zot fer sa. Zanmen mon’n praktik ek sa bann dimoun pour ganny sa bann lenformasyon ki mannyer zot fer. I pli for li? Wi, wi, I pli for! Si en dimoun i fer Ti Alber ou pa pou kapab fer li nanryen! Sa pour bann dimoun deor, sorti Lafrik, Madagaskar... Mon zanmen mon’n frekant sa bann zafer. 12 Dandosya, dondosya (сейш)., от ndondoca (банту) — призрак. 13 Для обозначения особого статуса колдуна на Сейшелах существует выражение gran nwanr — ‘большой черный’, — употребляемое в отношении взрослого муж- чины, чаще темнокожего, хотя не обязательно. См. также [McAteer 2008: 454]. 303 Е. В. Милюкова авторов разнообразных призрачных иллюзий и галлюцинаций, губительных для всякого, кто оказался в такой час за пределами своего дома14). Для прочих членов социума ситуация выглядит как естественная смерть человека, точнее, как смерть, причина которой не может вызывать никаких подозрений о совершенном насилии. Его хоронят, но тело его, как говорят, колдун похищает из гроба пу- тем подмены на пье банан ‘банановое дерево’15, которое родствен- ники принимают за покойника и относят на кладбище. Чтобы скрыть злодеяние от людских глаз при свете дня, когда мертвеца-дандосью могут узнать (скажем, если он вдруг отправится «гулять», т. е. случайно выйдет за пределы того тайного места, где его содержат), колдун превращает его в кошку, собаку или свинью. В об- лике животного он также используется: например, под видом собаки приносит еду своему хозяину туда, где тот находится. Доставка еды может осуществляться даже в открытое море — в этом случае волею колдуна дандосья предстает чем-то вроде оборотня-невидимки. Дневная невидимость дандосьи, безусловно, выступает марке- ром его принадлежности демонической реальности ночи, не под- властной в и з у а л ь н о м у контролю со стороны людей, поэтому дандосья, по определению предназначенный для исполнения тяже- лой физической работы, которой не намерен обременять себя его хозяин, в невидимом облике может заменять хозяина и днем: Ромер занимается такими делами. Мадам, вы <об этом> слы- шали? <И еще> этот парень, которого называют Валь Дан д’Ор. Они висье, делают все такое. Ромер этот... Ромер и Ноэль были лучшими друзьями. <Однажды> они пилили деревья в лесу — пила то сверху, то снизу. Если ты внизу, ты не можешь поднять глаза и посмотреть наверх, потому что опилки в глаза попадут. Кусок дерева большой, две ручки <у пилы>... Они, <Ромер и 14 Visye (cейш.), от vis (cейш.) — иллюзия, колдовство, гри-гри. 15 Хотя в научной классификации банан не является деревом, словосочетание pye banan по-сейшельски означает именно ‘дерево банана’: в сейшельском языке слово pye практически не употребляется самостоятельно, но обяза- тельно входит в структуру наименования конкретной породы деревьев (pye koko, pye takamaka, pye riyapen, pye bilenbi и т. п.), а в сочетании со словом dibwa (древесина, древесность) оно означает собственно ‘дерево’ (pye dibwa). 304 «Люди веселятся»: страх и смех в сейшельском гри-гри Ноэль>, всегда были вместе. Тьюку-тьюку! (звук пилы. — Е. М.). Ноэль Ромеру говорит: «Ромер, сегодня закончим пораньше, потому что я еду не взял», — потому что раньше люди брали с собой на работу жареную рыбу. Ромер говорит ему: «Ну, давай попилим еще!». Они продолжают. <И вдруг> Ромер говорит Ноэлю: «Давай-ка приостановимся ненадолго — поедим!». Тот спрашивает его: «А какая у нас еда?». Он отвечает: «Есть вареный маниок и жареная рыба!». Ноэль говорит: «Да разве ты только что не говорил со мной о том, что у нас никакой еды нет?!» <А все это потому, что> у Ромера тоже был дандосья (не- видимый, он и принес еду своему хозяину. — Е. М.). Все люди с Такамака (название территории на острове Маэ. — Е. М.) мо- гут тебе это подтвердить — тоже был, да, да! Иногда пила, Но- эль говорил, шла с такой силой, что у Ноэля там, <внизу>, рука готова была вывернуться! Ноэль говорит: «Ну, все, не могу!» (речь идет о нечеловеческой силе дандосьи, который работает, находясь сверху, вместо Ромера. — Е. М.). Там, где жил Ромер, люди почти никогда не ходили, — <это> возле «Баньянового дерева» (название отеля, который построили позже. — Е. М.). Там не было домов. <И даже> дороги раньше не было. <Толь- ко> он, <Ромер>, кто там всем распоряжался!16 Репутация висье подтверждается принадлежностью Ромера де- моническому пространству, у обычных людей вызывающему есте- 16 Romer i pe fer visye. Madanm, ou’n tande? Sa boug ki zot dir Val Dan d’Or ti fer sa bann visye. Romer sa, Romer ek Nwel ti de dalon pli pros. Zot ti sye dibwa. Sye ti annan anler ek anba. Si ou anba ou pa kapab lev lizye pour get anler, akoz lapoud lasi pou tonm dan ou lizye. Pyes dibwa ti gran... Ti annan de lanmans... Zot ti ansanm toultan. Tyoukou-tyoukou! Nwel i dir ek Romer: “Romer, ozordi nou pou aret en pe bonner, akoz mon pa’n anmenn manze”. Akoz lontan dimoun ti anmenn pwason fri avek zot travay. Romer i dir ek li: “Ar, annou sye ankor!” Zot kontinyen. Romer i dir ek Nwel: “Annou aret en kou, nou a manze!”. I demann li: “Be ki nou pou manze?”. I dir: “I annan manyok bwi ek pwason fri!”. Nwel i dir: “Ou fek dir mwan nou napa manze!”. Romer ti annan menm dandosya. Tou dimoun Takamaka i kapab dir ou, I ti annan menm. Wi, wi! Enn ler, Nwel i dir, lasi pe mars plis pe deranz lebra Nwel laba. I dir: “Be pa kapab!”. Romer kot ti reste, napa byen byen dimoun ti pase — kot “Banyan tree”, — napa lakaz laba. Ti napa semen lontan. Li, ki ti administrer sa! 305 Е. В. Милюкова ственное чувства страха, — характеристики этого пространства проступают в завершающем рассказ описании места жизни висье как вполне безжизненного. Однако человек, превращенный в дан- досью, неизбежно становится персонажем этой демонической ре- альности, поневоле принимая на себя ее черты. Так, еще более глубоким знаком демоничности дандосьи служит его обращенность в лошадь. Поскольку, в силу рельефа и характера сейшельских почв, лошадь не используется в хозяйственной деятель- ности, дандосья в локальной культуре выступает своего рода ее заме- ной17 и как бы двойником. Лошадь, соответственно, — существо ско- рее ночное, как и дандосья, и всякая встреча с лошадью — это точно встреча с колдовством: Я еще девчонкой была... Возле нашего дома это было. Вот этот са- мый Биб, о котором я говорю (считается, что Биб — один из трех наиболее злобных, наряду с Бомбутью и Казимиром, сейшель- ских висье; всех их уже нет в живых, однако нарративы о них ак- тивно сохраняются традицией. — Е. М.), ночью слышу, собака на него лает. А <сам> он на лошади. «Кододок-кододок...» — на углу дома, возле окна, <это> он подъехал: «кододок-кододок!». Я говорю <себе>: «Подожду до утра и посмотрю, скажут ли они мне (имеются в виду другие члены семьи. — Е. М.) о том, что вчера ночью случилось?». Никто ничего не сказал! Около 11 часов утра я маме говорю: «Мамочка, а ты слышала, что было вчера ночью, — что <вот здесь> лошадь прошла?». Соб.: А разве на Маэ тогда были лошади? Да это же были дандосьи — они (колдуны, висье. — Е. М.) пре- вращали их в лошадей! <На самом-то деле> никаких лошадей, а я слышу лошадь! Но это какой-то человек, <ставший дандо- сьей>, который сажает их (колдунов. — Е. М.) себе на спину и возит, а ты уверен, что это лошадь. Я сказала маме: «Это было вот здесь, рядом с окном, — разве ты не слышала?». <Тогда> я 17 В этом смысле потребность колдуна как состоятельного землевладельца в дандосьях как тягловой силе выглядит обоснованной (некоторых из этих силачей, по рассказам, днем держат на цепи, что, конечно, несет в себе аллю- зию на знаковые реалии колониального социума в целом). 306 «Люди веселятся»: страх и смех в сейшельском гри-гри позвала тетю — тетя слышала! Иначе они сказали бы, что я лгу. Вот, какие случаи бывали!18 Окно — текст указывает на него дважды — выступает (как и в других традициях) границей между домом и демонической реально- стью ночи; случайно оставленное открытым на ночь, оно становится способом проникновения в дом гри-гри. Между тем ответ на вопрос о том, что является правдой в рассказах об этом колдовстве, прямым образом влияющем, и часто драматически (а если верить всему, что удалось услышать и записать, то, конечно, и трагически), на отноше- ния внутри сейшельского социума, не столь очевиден. Соб.: Почему это называется гри-гри? Не могу тебе сказать, откуда взялось это слово. С самого рождения я слышала, что это так. Соб.: А почему все связывают больной зуб и гри-гри? Так чело- века легче убить (т. е. превратить в дандосью. — Е. М.)? Ну, да, больной зуб... Ты постоянно плюешь — ты плюешь кровью. А я, может, уже слежу за тобой. Когда ты сплюнул, я беру эту кровь и отношу к боном — понятно?19 Боном, а точнее, боном дибуа, о котором упоминается в тексте, — важнейшая фигура сейшельской демонологии. В отличие от висье или 18 Mon ti ankor zenn manrmay. Kot nou lakaz ti ete. Sanmenm sa Bib ki mon dir, aswar mon tann lisyen zap ek li. I lo seval. Kododok, kododok... Dan kwen lakaz kot lafnet I desann. Kododok, kododok! Mon dir: “Bomaten mon pou les. Zot rakont mwan, ki’n pase yer swar?”. Personn pa ni dir nanryen! Dan bann pti 11 er mon dir ek manmi: “Manmi, ou ti tande ki ti pase yer swar? Seval ti pase?”. Be ti annan seval sa bann letan Mae? Zot menm sa bann dandosy a, zot fer zot seval! Ti napa seval, selman mon tann seval! En lot dimoun ki zot in mont lo son ledo pe fer anmenm zot, prezan ou a kvar sa seval. Mon dir manmi: “Sa in pas lanmenm la, obor lafnet, ou pa’n tande?”. Mon kriy nennenn. Nennenn in tande! La ti pou dir mon manti. Koumsa sa bann keksoz ti ete! 19 Akoz zot apel gri-gri? Mon pa kapab dir ou, kot zot in ganny sa mo. Depi ler monn ne, mon’n tann sa koumsa. Akoz zot asosye malad ledan avek gri-gri? I pli fasil pour touy en dimoun? Be wi. Malad ledan... Ou pe krase. Ou pe kras sa disan la. Kekfwa mon pe vey ou. Ler ou kras sa disan, mon anmase, mon anmenn kot bonnonm. Ou konpran? 307 Е. В. Милюкова мальфетера20 — явных гри-гри злодеев, боном дибуа, будучи одновре- менно и колдуном, и лекарем21, тяготеет в своей деятельности скорее к целительству (часто весьма эффективному, основанному на знании лекарственных свойств богатой сейшельской флоры) и не склонен вре- дить. При этом, однако, его умение отвести колдовство или исцелить (скажем, от месансте, проявляющегося, например, в распухании ног пациента по причине гри-гри, подложенного недругами в песок дорож- ки возле его дома) основано, как считается, именно на глубоком знании того, как причинить вред. Боном дибуа, таким образом, является персо- нажем двойственной, амбивалентной природы, его опасаются, говоря о нем: «если ты не был мальфетером, ты не станешь и боном дибуа!». В ответе на вопрос о больном зубе он выступает, конечно, как зло- дей — так же, как и в истории с человеком по имени Рене, который стал дандосьей у собственного дяди и его дочери Мари, своей кузины, воспользовавшихся тем, что ему удалили зуб. А уже после его «нехо- рошей смерти» — так говорят, если считают ее причиной гри-гри, — его тетя встретила умершего племянника «гуляющим»: Его зовут Рене. Ему удалили зуб. Здесь, в Бесентане (админи- стратвный округ на острове Прален. — Е. М.). А после нача- лось... Место зуба не заживало — что-то вроде кровотечения. Он идет к доктору, доктор посылает его на Маэ, к другому дан- тисту. Они его там полечили — стало почти хорошо. Это все Мари, это все она ему вредила — много, очень много чего на- делала... Да еще тоже ее отец — он приходился Рене дядей. Соб.: А тебе Рене кем приходится? Рене — сын моей кузины. Ну, вот, значит, они (Мари и Рене. — Е. М.) работали у Гарри, и Гарри любил его, потому что он был хороший работник, хотя не умел ни читать, ни писать, — он ему доверял. <Когда Рене попал в больницу>, Мари и ее отец отпра- вились на Маэ, взяли бутылку колы <и> положили туда какое- то гри-гри — отраву положили. Доктор наутро собирался уже 20 Malfeter (сейш.), от фр. malfaiteur — ‘злодей, злоумышленник, преступник’. 21 Bonnonm dibwa (сейш.) — ‘лесной дядюшка’, ‘лесовичок’, ‘лесной добряк’; Ф. Чанг Хим переводит словосочетание на английский язык как witchdoctor (‘знахарь’) [Chang-Him 1975: 28]. 308 «Люди веселятся»: страх и смех в сейшельском гри-гри его выписывать. Сегодня суббота, <а> завтра, в воскресенье, он его отпустит. А тут они приходят навестить Рене в больницу, на Маэ. Дают ему бутылку колы — они знают, что он колу любит. Он выпивает — и все: коллапс, помер! Он мертвый, <и> он <уже> у них (стал их дандосьей. — Е.М.)!! Невестка рассказчицы: Значит, у Мари тоже был дандосья? Ну, да, она и была тем человеком, кто за ними ходил (т. е. была над- смотрщицей. — Е. М.) — не смейся!! Однажды — у Жени (взрос- лая замужняя дочь рассказчицы. — Е. М.) уже свои дети были, — <а> мы <тогда> свиней держали. Отгородили для них хлев на три места. При виде человека эти свиньи между собой делают так: «эххрр, эххрр» — ты слышишь, звук такой... И вот вечером, по- сле 6 часов22, Жени слышит, словно кто-то свиней кормит. Она, значит, <идет> ко мне: «Мама, мама, кто-то там есть — у свиней, в хлеву!». Ну, тогда еще электричества не было. Я взяла свечку, чиркаю спичками, выхожу из дома23. Там еще стояло большое де- рево белое манго, где у меня рос леруй (овощ наподобие маниока или картофеля. — Е. М.), возле сарая со свиньями. И знаешь, — Рене! Вижу его перед собой — вот так. Я закричала: «Рене!», а он задул мою свечку! Эх, ты! Я кричу только два слова: «Держи Рене! Держи Рене!». Все люди в доме поднялись, бегут посмотреть — никого! Ушел! Но он еще до сих пор там (т. е. ей известно тайное место, где содержат дандосью. — Е. М.). <У него> крошечный до- мик из толя (tol — сейш. ‘кровельный материал, толь’. — Е. М.)24. 22 Вследствие расположенности островов на экваторе (7˚ южнее), сейшель- ские сутки делятся ровно пополам: промежуток между 6 и 7 часами вече- ра — момент быстрого наступления ночи и, значит, выхода темных сил — в нарративе всегда особенно нагружен демонической семантикой. 23 По воспоминаниям жителей острова Прален, в некоторых его поселках электричество появилось только к концу 1970-х гг. 24 I apel Rene. I ti tir ledan. Isi Baie Ste Anne. Letan in ini tir ledan... Ledan in reste touzour senyen. In ganny konmsi parey en lemorazi. I al kot dokter, dokter i anvoy li Mae kot en lot dantis. Zot in sonny li laba ziska in preski byen. Marie la, I dannen li, I dannen in kantite li! Depi son papa tou. Son papa ti tonton Rene. Rene, ki I ete pour ou? Rene, piti mon kouzin. Be prezan, zot ti travay kot Garry. Be Garry ti kontan li. Akoz i ti en bon travayer. Kanmenm I pa ti konn lir, I pa ti konn ekrir, I ti konfyans ek li. Marie ek son papa i mont Mae. Zot rod en sopin Kola. Zot met 309 Е. В. Милюкова Однако Рене оказался не единственной жертвой этой семейной драмы, и к тому же не только жертвой: Да ведь Рене убил отца Мари (своего дядю и хозяина. — Е. М.)! Один человек, Ги, принес птицу. Не знаю, что уж они сказа- ли Рене сделать, а только он не сделал. Боном Кили (боном дибуа. — Е. М.) говорит: «Накажи его, не давай ему есть!». А Рене всегда был норовистым... Да, когда они принесли пти- цу, то сказали ему ее ощипать, а он не ощипал. Соб.: Это все уже после того, как он умер? Да, да, он уже был дандосьей. Дорогая моя, Рене его задушил! Насмерть!! Мсье Толь еще жив — спроси его. Что теперь делать-то?! К доктору отправляться? Вот они и сказали, что у него была астма. Ну, и доктор заявил, что у него будто бы астма была, не стал делать никакого вскрытия (т. е. доктор не решил- ся сказать правду. — Е.М.)25. kek gri-gri, zot met pwazon ladan. Dokter ti pe “discharge” Rene son landmen. Ozordi Sanmdi, demen Dimans — I pou larg li. Aprezan zot in al war Rene lopital Mae. Zot donn li sa sopin Kola. Zot konnen I kontan bwar Kola. I bwar! I collapse, mor! I mor, I kot zot!! Savedir Marie osi i annan dandosya? Wi, be li menm li ki sonnyen!! Pa riye! En zour, Jeni ti annan son piti, nou ti sonny koson. Nou’n separ park pour ganny trwa plas. Sa bann koson, ler i war dimoun, ou tann zot kot zot pe “ehhrr, ehhrr” — fer tapaz. Sa zour swar Jeni i tann sa bann koson, komsi dimoun pe vin donn zot manze. Prezan Jeni i vin kot mwan, I dir: “Manman, manman, i annan dimoun kot park koson!”. Be nou pa ti ankor met lalimyer. Mon pran mon labouzi, mon klat mon zalimet, mon al deor. Ti annan en gro pye mang blan kot mon ti plant lerouy, obor sa park koson la. Ou konnen, Rene! Mon trouw li koumsa! Mon kriy: “Rene!”. I tenny mon labouzi. Zot! Mon dir de mo! Mon kriy: “Bare Rene! Bare Rene!”. Tou dimoun i leve dan lakaz, taye por vin gete — napa person! In ale! Ziska konmela I ankor la... I annan en pti lakaz tol. 25 Be Rene ti touy papa Mari! En zonm, Guy, i anmenn zwazo. Mon pa konnen ki zot in dir Rene fer — I pa’n fer. Bonm Kili i dir: “Pini li, pa donn li manze!” I ti touzour agoran li, Rene... Zot in anmenn zwazo, zot dir Rene plim zwazo. Rene pa’n plimen. Rene ti’n mor? Wi, wi, zot ti’n fer li vin dandosya. Mon ser, Rene i trangle li! Mor!! Msye Tol pa ankor mor. Demann li. Prezan ki manyer pour fer?! Pou anmenn kot dokter? Be la, zot ti dir, I ti ganny asma. La, dokter i deklare konmkwa i ti ganny asma, рa ti fer letopsi. 310 «Люди веселятся»: страх и смех в сейшельском гри-гри Упоминание рассказчицы об отсутствии в деревне электри- чества указывает на принципиальное обстоятельство ее встречи с дандосьей как персонажем vis-реальности — сегодня электриче- ский свет, разрушающий пространство ночной тьмы, входит в кол- лективные представления сейшельцев в качестве мощного и уни- версального средства против любых проявлений демонического (см. подробнее [Милюкова 2010: 121—145]). Вместе с тем, традиционные способы защиты от гри-гри остают- ся по-прежнему актуальными. Таковым является, например, маркé, или микро-тату (которое может быть почти незаметной точкой на теле), обычно получаемое человеком в раннем детстве. Ритуал мар- кирования включает в себя обязательное омовение с травами: Ты идешь к человеку (к боном дибуа. — Е. М.), который моет тебя в ванне с отваром из листьев и трав. А после этого он помечает тебя. Соб.: А что это значит? Ну, <делается> вот такой маленький надрез на твоей коже и туда кладут кое-что. <И тогда>, несмотря на то, что ты перешаг- нешь то, что я тебе подложила <в песок дорожки, по которой ты ходишь>, — с тобой ничего не случится. Потому что твое тело маркировано. Никто не сможет сделать тебе месансте26. Любой защитный код, тем не менее, может быть отключен. В случае с марке это происходит путем нарушения определенного пищевого запрета, налагаемого на маркируемого: Соб.: А говорят, что потом, <после получения марке>, не раз- решается есть какие-то <определенные> вещи? <Да>, такие как осьминог, омар, краб. Соб.: А я знаю маленькую девочку, которая не может есть ба- клажан? 26 Ou al kot en dimoun, I benny ou dan en bann feyaz lapay. Apre in mark ou. Ki sa vedir sa? En pti koupe la, lo ou lekor, zot met en keksoz ladan. Kanmenm ou pas lo en keksoz ki mon’n mete, i pa pou fer ou nanryen. Akoz ou lekor in marke. En dimoun pa pou kapab fer ou mesanste. 311 Е. В. Милюкова Ну, это зависит от того, что за марке: у каждого человека су- ществует что-то свое, что ему запрещено27. Запрет, касающийся употребления в пищу некоторых обита- телей морских глубин, по-видимому, особо направлен на защиту человека от гибели в море, к чему, по рассказам, колдуны могут при- нуждать намеченную жертву в стремлении сделать ее дандосьей. В описании процедуры маркирования, исполняемой боном дибуа, последний предстает в своей позитивной роли заступника человека от любой предполагаемой гри-гри атаки. Однако среди избираемых спо- собов защиты существуют и такие, которые прямо ориентированы на негативные смыслы его деятельности. К этому типу можно отнести, на- пример, попытку создания для себя некоего защитного «камуфляжа» посредством выставления возле дома определенных знаков, имити- рующих семантику о п а с н о г о места. Такое место в Сейшельской де- монологии в целом имеет вполне типологические характеристики (уже встречавшиеся в описании места жизни висье Ромера), но его опасность может быть намеренно усилена проявленной и подчеркнутой связью с растительными кодами гри-гри — сейшельцы очень чувствительны к подобным знакам, поскольку убеждены в их неслучайности: 29-го июня. Место называется Дан Дезер (юг острова Маэ. — Е. М.). Мы идем, мы трое. Этот человек, <который нас повел>, сказал нам перед тем, как мы вышли, быть осторож- ными. Мы не пошли через Зарден ди Руа (название людного места. — Е. М.), а пошли через Бугенвиль (лес, где обычно люди не ходят. — Е. М.). Мы спускаемся — и <тут> он показал мне в с е э т и к у с т ы (tou sa dibwa, где dibwa — слово, обра- зующее название bonnonm dibwa. — Е. М.) — и здесь, и там... Буа като, буа ду, буа калу, буа мармай (названия растений из ар- сенала гри-гри, где ‘буа’ / bwa — редуцированный вариант dib- wa. — Е. М.) — все нам показал! Ну, я после взял себе парочку 27 Be apre, pa zot dir, i annan keksoz ki ou pa devret manze? Parey konman zourit, oumar, krab. Mon konn en pti iy ki pa kapab manz brezel? I depan avek kwa ki in marke. Tou dimoun i annan son keksoz ki i pa kapab. 312 «Люди веселятся»: страх и смех в сейшельском гри-гри того-другого, да и посадил <возле дома>, сказал: «A, пускай растут!» — совсем не ухаживал за ними. Да, говорят, что к буа сагай (кустарник, считающийся одним из важнейших расте- ний в гри-гри практиках. — Е. М.) <и совсем> нельзя прика- саться. В общем, составил полный комплект! Но одна женщи- на как-то сказала, что больше ко мне не придет. Я спрашиваю ее: «Почему же?». А она говорит: «Да, взгляни, что в твоем палисаднике-то всюду понаросло!»28. Недостатком подобной гри-гри мимикрии, таким образом, яв- ляется то, что ее наступательная семантика, считываемая социу- мом, устрашает не только врагов. Система защиты человека от гри-гри основана, разумеется, на безусловном признании его реальной угрозы, поэтому всякая по- пытка усомниться в такой безусловности — существования дан- досий, прежде всего, — сразу становится чрезвычайно значимым фрагментом общего дискурса: Не верьте в дандосий! Когда в Бога не верят, знаете, что быва- ет? Я подозвал этого мальчишку, <рассказывавшего, что люди видели дандосью>, и спрашиваю его: «Что это за дандосьи та- кие?», — а я вам объясню. В прошлый раз Типу нарядился в пла- тье Миры (умершей жены. — Е. М.) — вот они и поверили в дан- досью. Видите, откуда у них эта вера в дандосью! Когда я выезжал <из деревни>, маленький Лодья сказал мне, что видели Миру. Тогда я спрашиваю: «Кто видел?». Он говорит: «Тот мальчик, который работает в “Take away” (название кафе. — Е. М.)». Когда я стал проверять информацию, никаких дандосий не оказалось. Это все проблемы Мон Плезира — они в Бога не верят! <...> Все, кто верит в эти гри-гри, не верит в Бога. Да вот мы, вдвоем с дру- 28 Le 29 Zen. En landwar i apel Dan Dezer. Nou ale, trwa nou. Sa zonm i dir nou fer sir avan nou ale. Nou pan’n pas Zardin di Rwa, nou’n pas par Bougenvil. Nou desann. I’n montre mon tou sa dibwa. Bwa isi, bwa laba... Bwa kato, bwa dou, bwa kalou, bwa manrmay, tousala in montre nou! Mon’n pran detrwa pye en zour. Prezan monn plant sa, mon dir “la, pouse apre!”, pan’n okip mwan avek sa. Bwa sagay, ki zot dir, pa touse. Tousala ti annan! En zour en mandam i dir I pa pou vin ankor kot mwan. Mon demann li, be akoz? I dir: “Get, ki annan dan ou lari partou!”. 313 Е. В. Милюкова гом, можем кого угодно заставить поверить, что дандосья суще- ствует. Достаточно пройти утром с цепью — «гугудум, гугудум!» (звук тяжелой цепи, когда хозяин на рассвете идет привязывать дандосью. — Е. М.). Каким образом дедушка сделал так, что все поверили, будто у него есть дандосья? Да просто связал Феликса (работника. — Е. М.) веревкой от фар29 и цепью, а потом вышел... Все и разбежались! Люди веселятся...30 Понятным образом веселому пародированию поддается только то, что отлично известно и безошибочно узнаваемо, однако у тради- ции свои внутренние аргументы против сказанного — она апеллирует к vis как своего рода ‘общеметодологическому принципу’ гри-гри: Ты никогда не встретишь дандосью при свете дня! Если он <и> придет к тебе <днем>, то под видом собаки или кошки. Тебе ну- жен человек, который способен точно видеть <все это>!31 Впрочем, и способность «точно видеть» также может стать фраг- ментом веселой демонологии и, в частности, даже самоиронии, которая отчетливо слышна в рассказе о том, как в облике «собаки или кошки» было усмотрено неожиданное присутствие недавно умершего друга: Однажды я пошел выпить к Марселю (друг рассказчика, живу- щий на острове Ладиг. — Е. М.). Артир умер. Грегуар арендовал 29 Far (сейш.) — свечная лампа с ручкой в виде петли из толстой веревки; как счита- ется, традиционно использовалась для освещения места содержания дандосий. 30 Pa kwar dandosya! Letan zot pa ek Bondye, ou konnen ki zot fer? Mon ti kriy sa piti, mon demann li: “Ki sa bann zafer — dandosya?”. Mon a esplik ou. Lot fwa Tipou in met rob Mira — zot fer kwar dandosya. Be, ou war kot zot fer kwar dandosya! Ler mon sorti lao, piti Lodya i dir mon in war Mira. Prezan mon demande: “Lekel ki ti war?”, I dir: “Sa garson ki travay kot 'Take away’”. Ler mon pran lenformasyon, ti napa okenn dandosya. Zot problem Mon Plezir — zot pa kwar dan Bondye! <...> Bann dimoun ki kwar dan gri-gri la, pa kwar Bondye. Nou de zanmi, nou kapab fer dimoun kwar i annan dandosya. Ou kapab pase ek en lassen bomaten — “gougoudoum, gougoudoum!”. Ki manyr granpapa ti fer kwar i annan dandosya? Pa I ti fer Felix anmar lakord ek far ek lassen, apre I sorti... Tou dimoun ti taye! Dimoun pe fer gou... 31 Dandosya, zamen ou pou trouv li lizour! I a vin en lisyen, en sat ek ou. Fodre ou en dimoun ki war kler! 314 «Люди веселятся»: страх и смех в сейшельском гри-гри для меня <на Ладиге> домик. Выпили калý32, <а после> я выхо- жу там, где Артир (т. е. Артир жил рядом с тем местом, где друзья обычно выпивали. — Е. М.), сажусь на велосипед — на Ладиге же нет машин33 — и <вдруг> вижу: передо мной кошка. Я присмо- трелся хорошенько, а эта кошка вдруг словно бы превратилась в собаку! Я с велосипеда слез — собака! Да еще и лает на меня!! Ай-яй-яй! Ну, думаю, дядя Фред (имя рассказчика. — Е.М.), <сегодня> тебе помыться не придется... Припустил к своему домику и залег — только слышу, как в сумерках бодамьен сту- чит по крыше (звук от падения высохшей кожуры плодов дерева баданмьен. — Е. М.) — вот страху-то натерпелся! И велосипед бросил! Ну, своими глазами — вот так! — <все это> видел34. Отрицание гри-гри из принципа ‘по вере вашей вам воздастся’ вызы- вает, таким образом, ироническую реакцию со стороны традиционной культуры. Эта реакция, впрочем, утрачивает свою веселость при углу- бленной саморефлексии, как происходит в споре между членом проте- стантской церкви, утверждающим, что признавать существование дан- досий означает не верить в Бога, и его католическими оппонентами: Т. (католик, 42 года): Послушай, не нужно говорить, что ничего этого нет, когда ты сам прекрасно знаешь, что это есть! <Конечно> (ирониче- ски.—Е.М.),намизвестно,чтовтвоейрелигии«демоновнесуществует»... Ш. (студентка, католичка): Демон и дандосья — разные вещи!! Демон — это Люцифер, который берет и использует дандосью!35 32 Сейшельцы не употребляют крепких спиртных напитков, предпочитая им пиво или калý — легкое вино из сока кокосовой пальмы. 33 Из автомобилей на острове разрешены только такси, при этом популярным видом общественного транспорта остается традиционная bef saret (сейш.) — ‘бычья повозка’. 34 En zour mon al bwar kot Marsel. Artir ti’n mor. Grerwar ti’n lwe en lakaz pour mwan. Mon sorti bwar kalou kot Artir. Ler mon monte lo mon bisiklet (ti napa loto Ladig) mon trouv en sat devan mwan. Mon get pli byen, ou a dir sat pe vin lisyen! Mon sorti lo bisiklet — lisyen ki zap ek mwan!! Ay-ay-ay! Mon dir: la, ton Fred, pa ni pou bennyen... Mon mont kot mon pti lakaz, mon al dormi. Zis en bodanmyen i tap lo tol sa zour swar, mon per! Bisiklet zete! Mon’n trouve menm ek mon lizye! 35 В реплике сказывается влияние демонологических матриц Пти Альбера (Люцифер и т. п.). 315 Е. В. Милюкова Р. (протестант, 45 лет): <Да> все это демоническое, <потому что> причиняет боль!36 Из столкновения протестантской и католической точек зрения на поле аутентичной культуры становится понятно, почему за пол- тора века британского господства только 8 % сейшельцев стали чле- нами англиканской церкви, а 90 % остались католиками, хотя фран- цузское присутствие на Сейшелах по продолжительности было в три раза короче британского. Между тем, признавая, что все демониче- ское причиняет боль, наш протестант признает тем самым не только существование дандосий, но и их демоническую природу, не замечая, как оказывается в этой иронической гри-гри «ловушке». Смех в традиции является, таким образом, важнейшим спо- собом ее саморефлексии, обретающей формы пародии, иронии и самоиронии. В некоторых случаях он усиливается почти до сарказ- ма — например, в обсуждении вопроса о том, чем необходимо кор- мить дандосью, в особенности же если он «белый»: Соб.: А дандосья пиво пьет? Если ты приучил его, он будет пить. Насколько я знаю, Дезобены (фамилия семьи. — Е. М.) — <тот из них>, у которого сын умер... Кого угодно спроси... Говорили и то, и се... Ну, <сын этого Де- зобена>, он женился. А его мать не пришла на свадьбу. Знаешь, почему? Он (сын Дезобена. — Е. М.) ходил <однажды> к боном Созьер (боном дибуа. — Е. М.), <потому что> решил, что надо кое-что выяснить. А тот говорит, Созьер ему говорит: «А ты не сын такого-то? Я вижу его <как бы> живым!» (его звали Ма- мини, он говорит: «А ты не сын Мамини?»). <И> он говорит: «Приходи в следующий раз, я сделаю, что ты сам увидишь». Когда он пришел <снова>, он увидел Дезобена (своего отца, став- шего дандосьей: боном дибуа «показал» его младшему Дезобе- ну посредством vis. — Е. М.). Ну, <тогда> этот парень прекратил 36 Ekoute, pa bezwen dir ou pa konnen, kan ou byen konnen i annan. Nou konnen, ou larelizyon ‘napa demon’... Demon ek dandosya, de keksoz!! Demon i sa lisifer ki pe servi dandosya! Tou sa la demon. I fer dimal! 316 «Люди веселятся»: страх и смех в сейшельском гри-гри общаться со своей матерью (которая сделала гри-гри против его отца. — Е. М.). Хотя он потом женился, <а потом> умер — мать его не приходила. Все эти Дезобены были белыми, у которых всегда полно денег. Так вот, когда его сделали дандосьей, он не хо- тел пить ни ‘Cейбрю’ (сорт местного пива. — Е. М.), ни помои, ни свиное пойло — с ним всегда были какие-то проблемы, его даже продать хотели <из-за этого>... Соб.: А чем обычно дандосью кормят? Акулой, рыбой. Тем, к чему он привык. <Когда> я приехал на Лиль- о-Серф (название острова. — Е. М.), там был один священник. И вышла проблема. Я уж проработал на Лиль-о-Серф довольно долго... А все там говорили про этого священника, что он слишком строгий. <Вот> они и сделали его дандосьей. А как его кормить, так подавай ему вина. Он их там всех чуть не передушил! При- вык пить вино утром, в полдень, в 3 часа и в 6 часов. Так и говорит: «Пора пить вино!». Ну, если он прежде пил вино после еды! Соб.: А почему говорят, что дандосья душит человека? Ну, если он привык к этой еде, а ты ему не даешь то, к чему он привык. Раньше вот, акула была дешевле — <всего> 1 ру- пий <за килограмм>... (раньше, следовательно, и содержание дандосьи обходилось гораздо дешевле, если, конечно, он не был «белым». — Е. М.)37. 37 Dandosya i bwar labyer? Si ou elve li, I pou bwar. Dapre mon konpran, Desaubin, son piti ti mor... Demann tou dimoun. Ti dir pa isi, pa laba... Be I ti marye. Son manman pa ti vin maryaz. Ou konnen akoz? I ti al kot en bonnonm Sauzier. I dir in al fer son demars. I dir, Sauzier i dir li: “Pa ou piti entel ou? Mon’n trouv li vivan”. Zot ti dir li Manmini, I dir: “Ou pa piti Manmini ou?”. I dir: “Vini lot fwa, mon a fer ou trouve”. Ler I vini I war Desaubin. Bougla i fase ek son manman. Kantmenm I marye, I mor, son manman pa vini. Be Desaubin ti bann blan ki ti annan en ta larzan. Be letan in fer li dandosya, I pa ti le bwar ni “Seybrew”, ni delo sal, ni manze koson. Ti pe donn li en bann proplem, I ti le vann tou... Dandosya normal, ki I abitye manze? Reken, pwason. Sa ki I abitye manze. Mon’n al Lil-o-Serf. Ti annan en per. Ti ariv en problem. Mon’n deza travay Lil-o-Serf en bon pe letan... Bann la ti dir sa per ti dominer. Zot ti fer li vin dandosya. Ler i manze fodre i ganny diven. I ti pre pou trangle bann la! Ti abitye bwar diven bomaten, midi, 3 er, 6 er. I dir: “Fodre i bwar diven!”. I abitye depi lontan bwar diven apre manze! Akoz zot dir, dandosya i trangle dimoun? 317 Е. В. Милюкова Трудно сказать, к какой конфессии принадлежал этот per-дандосья c ма- ленького острова Лиль-о-Серф — был ли он католиком, как француз Л. Де- заваншер (судя по его пристрастию к вину), или он был чересчур строгим протестантом (не верившим в гри-гри, за что и угодил в дандосьи) — однако, с точки зрения традиции, наилучшим исходом для него в такой ситуации было бы обращение к специалисту, называемому фармасоном38. Будучи зна- током демонической магии Пти Альбера (и человеком скорее со светлой кожей), только фармасон способен «вытащить» дандосью, как говорят сей- шельцы, т. е. вернуть его в мир живых, но это несколько другая история. Литература Милюкова 2010 — Милюкова Е. В. «Невидимое» в сейшельском гри-гри // Пространство колдовства / Сост. О. Б. Христофорова. М., 2010. Benedict 1970 — Benedict B. People of the Seychelles. London, 1970. Benedicts 1982 — Benedict M., Benedict B. Man, Women and Money in Seychelles. Berkeley, 1982. Chang-Him 1975 — Chang-Him F. he Seychellois: In search of an identity — an analytical study. Toronto, 1975. Johnstone 2009 — Johnstone D. Réveil Seychellois. Life in Seychelles: 1770—1903. Mahé, Seychelles, 2009. Leksik Kreol 2006 — Leksik Kreol Seselwa. 2em ed. 2006 McAteer 2000 — McAteer W. Hard Times in Paradise. he History of the Seychelles: 1827—1919. Mahé, Seychelles, 2000. McAteer 2001 — McAteer W. Rivals in Eden. he History of the Seychelles: 1742–1827. Mahé, Seychelles, 2001 (1991). McAteer 2008 — McAteer W. To Be a Nation. he History of the Seychelles: 1920–1976. Mahé, Seychelles, 2008. Scarr 2000 — Scarr D. Seychelles Since 1770. History of Slave and Post-Slavery Soci- ety. London, 2000. homas 1968 — homas A. Forgotten Eden: A view of the Seychelles Islands in the Indian Ocean. London; Southampton, 1968. Weekend Life 1978 — Police hit at gris-gris // Weekend Life. Saturday, 4 th February 1978. Vol. 1. № 32. Si I ti abitye manz sa — si ou pa donn li sa, ki I abitye manze. Lontan reken ti bonmarse — 1 Roupi... 38 Farmason (сейш.) — написание слова соответствует сейшельскому вокабуля- рию [Leksik Kreol 2006: 33], однако в существующих словарях сейшельского языка оно не представлено, поэтому о его значении можно судить только исходя из содержания записанных от информантов текстов. 318 IN mbra демонология А. Б. Старостина как семиотическая система Падающие демоны грома № 2 в средневековом Китае ожества грома в китайской традиции Б разнообразны и многоименны. Как правило, они послушны высшим силам и исправно карают неспра- ведливость. Но в течение нескольких столетий, примерно с IV по IX вв., авторы «записок о странном» (чжигуай) сообщают целый ряд историй, в которых громовые демоны, не похожие ни на каких описанных ранее громовников, падают с неба и в некоторых случа- ях нападают на людей, неизменно в этом сражении проигрывая. Сборники чжигуай — один из главных источников, откуда мы черпаем сведения о фольклоре средневекового Китая. Много- томник «Тайпин гуан цзи» («Обширные записки годов Тайпин [синго]», далее ТПГЦ), составленный в X в., содержит, безуслов- но, наиболее представительную подборку «записок о странном», написанных в II–IX вв. до н. э. Данная статья написана главным образом на материале тех рассказов из сборников чжигуай, кото- рые были включены в 393–395 цзюани ТПГЦ. Мы пользовались десятитомным изданием ТПГЦ, вышедшим в 2008 в «Чжунхуа шуцзюй» [Тайпин 2008]. 1. Китайская мифология неоднородна, исследователь находит в ней многочисленные следы разных культурных субстратов. Пред- ставители «высокой» культуры — ученые конфуцианцы и дао- сы — периодически предпринимали попытки систематизировать известные им по письменным и устным источникам мифологиче- ские представления, распространенные в разных регионах Китая. 319 А. Б. Старостина В исполнении конфуцианцев систематизация иногда оборачива- лась рационализацией. Этот подход характерен и для некоторых современных китайских мифологов и фольклористов, которые отыскивают реальные человеческие прототипы архаических мифи- ческих чудищ и расшифровывают мифы о борьбе с хаосом как вос- поминания о противостоянии разных племен. То, что нам известно об архаических мифах китайцев, часто извлекается из сочинений людей, которые искренне пытались перевести чужие мифологии на язык той, что была известна им лучше всего, подобно тому как рим- ляне рассказывали о галльских божествах. Распутывать этот клу- бок предстоит еще очень долго; и это было бы вовсе безнадежным делом, если бы не археология. В Китае представления о духе грома (лэй шэнь) еще с доим- перских времен включали элементы, свойственные разным тра- дициям; в течение тысячелетий этот мифологический персонаж представал в разных обличьях. Рассуждая об образе духа грома в древнем и средневековом Китае, некоторые авторы уходят от диа- хронического рассмотрения проблемы и ограничиваются конста- тацией того факта, что дух грома часто выглядит полузверем или вовсе зверем. Немногие обращают внимание на странную мета- морфозу, изменившую привычный образ громовника в IV–IX вв. Так, именно этому периоду посвящена глава «Бог грома» книги Вольфрама Эберхарда [Eberhard 1969: 253–261], где собран богатый фактический материал, но не ставится задача определить, какими были вероятные причины появления в китайской мифологии гро- мовников с новыми функциями и обликом. (У Эберхарда конец периода размыт, так как он полагает, что минские и цинские рас- сказы об упавшем громе непосредственно продолжают танские.) Б. Л. Рифтин отмечает появление необычных духов грома в Китае в VII–X вв. [Рифтин 1992: 82]. Тайваньский фольклорист Чжун Цзунсянь считает этот этап эволюции громовника уникальным и, как и мы, определяет его рамки IV–IX вв.; но не останавлива- ется на нем подробно [Чжун Цзунсянь 2005: 384–386], поскольку его больше интересует фигура птицеобразного громовника, став- шая широко популярной в Китае несколько позже. Зато в разделе о духах грома у малочисленных народностей Китая он приводит чжуанскую легенду о громовнике, охромевшем после столкнове- 320 Падающие демоны грома в средневековом Китае ния с героем, которая, несомненно, повлияла на танские рассказы о борьбе людей с громом на полуострове Лэйчжоу [Там же: 394– 398]. Мы попытаемся выявить основные особенности образа гро- мовника в упомянутый период и предположить, какими были их истоки. 2. Коротко изложим то, что известно о богах грома доимперско- го Китая и Китая эпохи ранних империй. В доимперские времена громовники, как правило, зооантропоморфны, по большей части это полузмеи. Классическое описание из «Книги гор и морей» («Шань хай цзин»): «В болоте Грома живет дух грома (лэй шэнь), у него тело дракона и человеческая голова, когда он бьет по животу, раздается гром» («Восточные земли внутри морей») (ср. [Яншина 1977: 109]). По некоторым более поздним сообщениям, точно так же выглядели, например, первопредки Фу-си и Хуан-ди. Существо- вал и громовой бык по имени Куй (одноногий, синий и безрогий; см., например, «Шань хай цзин», глава «О великих пустынях, лежащих к востоку»), а также некто Фэн-лун, о котором известно лишь то, что он разъезжал на облаках («Чуские строфы»: упоми- нается в «Скорби разлученного», «Девяти напевах», «Дальнем путешествии»). К доимперскому же времени относится возникно- вение таких образов, как громовой барабан (лэй гу, см., например, «Гуань-цзы», гл. «Внутреннее делание») и громовая телега (лэй чэ, см. «Чжуан-цзы», «Постигнуть жизнь»). О громовниках династии Хань (III в. до н. э. — III в. н. э.) инфор- мации несколько больше. Так, на рельефах из ханьского погребения в Сюйчжоу (I в. н. э.) изображены медведеподобные и тигроподобные божества грома. Вероятно, самое известное ханьское описание «го- сподина Грома» (Лэй-гуна) принадлежит натурфилософу и скепти- ку Ван Чуну: он свидетельствует о том, что громовника изображали в образе атлета с гроздью барабанов в левой руке и билом в правой («Лунь хэн», 6 цзюань, 23 раздел — «Заблуждения относительно природы грома»). Гроздь барабанов, действительно, неоднократно встречается в иконографии громовника и впоследствии, вплоть даже до нашего времени (нынешний птицеголовый бог грома появился значительно позже, хотя и заимствовал атрибуты своего старинного собрата). Как видим, громовник, описанный Ван Чуном, полностью 321 А. Б. Старостина антропоморфен; однако громовники с барабанами на известных нам изображениях обычно зооантропоморфны, например, при извест- ном общем сходстве с человеком у них может быть голова собаки, рога, иногда когти или обезьяньи лапы. После династии Хань (фактически раньше, сразу после начала н. э.) змееобразные божества грома исчезают. Впрочем, змея на- всегда остается священным животным, пользующимся покрови- тельством громовника; при династии Хань змея или дракон ино- гда оказываются спутниками либо противниками громовника: так, колеса его колесницы бывают похожи на свернувшихся клуб- ком змей. Было известно, что гром может покарать за непочтительное от- ношение к змеям или драконам, которым он покровительствовал. Так, в десятом цзюане «Хань ши вай чжуань» («Неофициаль- ного комментария к Канону Песен, составленного Хань Ином») времен Западной Хань (206 г. до н. э. — 9 г. н. э.) рассказывается о том, как некий храбрец убил драконов, обитавших в священном водоеме, из-за чего на него напал бог грома, они бились десять су- ток, и в результате герой потерял один глаз [Хань 2001: 114]. Кроме того, иногда самого дракона полагают духом грома, но он уже не смешивается с богом грома, не носит имени лэй шэнь или Лэй- гун и отчетливо осознается как отдельное существо. Как минимум с династии Хань известны также злые драконы, которых ловит бог грома, чтобы отнести на Небо или даже иногда уничтожить (ср. у Ван Чуна там же: «в народе говорят, что Небо забирает дракона»). Что касается функций классического китайского громовника, то он — воплощение справедливости и верный слуга Неба. Он за- ведует урожаем, карает нечестивцев, разит нечисть и охраняет свя- щенные места. Никогда не говорится о том, что он может упасть на землю и потерять от этого часть своего могущества. Неоправданно агрессивный громовник, которого побеждает человек, — это новшество. Большинство (за единственным извест- ным нам исключением) таких историй относятся к временам тан- ским (618–907) и более поздним. До династии Сун (960–1279) такие существа редко называли Лэй-гунами или лэй шэнями. Где-то в середине правления дина- стии Тан стало использоваться выражение лэй гуй — ‘демон грома’ 322 Падающие демоны грома в средневековом Китае или ‘бес грома’. Впрочем, известно, что оно употреблено уже в девя- том цзюане даосского «Канона священных заклинаний из вышней пещерной бездны» («Тай шан дунъюань шэнь чжоу цзин», V в.); есть вероятность, что его вставил туда Ду Гуантин, редактировав- ший книгу в IX в. 3. Среди этих существ выделяются те, истории о которых от- несены к полуострову Лэйчжоу (там очень часты грозы, откуда и название Лэйчжоу — громовой округ) и другим местам региона Гу- андун — Гуанси. Связанные с ними сюжеты, очевидно, непосред- ственно пришли из местной традиции (во времена династии Тан в Гуандуне и Гуанси жили народы, говорившие на языках тайской и мяо-яоской групп); появление их в ТПГЦ и последующая извест- ность в китайской литературе объясняется началом интенсивного освоения китайцами земель «за хребтами». В рассматриваемых цзюанях ТПГЦ находится семь расска- зов, посвященных громовникам из Гуандуна. Они были созданы в промежуток с VIII по X в., причем большая часть — в IX в. Один из рассказов, самый поздний (395-16), сообщает только о женить- бе грома, названного лэй-ши (‘мастер Гром’), на деревенской де- вушке; внешность его не описана. Четыре повествуют о нападе- ниях громовника; в одном случае громовников много, их против- ники — киты (один кит?) (393-10), в двух (394-1 и 394-11, вторая часть) говорится о том, как громовник один на один бился с чело- веком, в одном — как с одним громовником сражались двадцать с лишним человек (393-16). В оставшихся двух (394-9 и вторая часть 394-11) сообщаются подробности о культе грома в Лэйчжоу и о семействе Чэнь, прародитель которого некогда вылупился из яйца, снесенного громом (в рассказе употреблено именно слово «гром», а не «дух грома»). Что можно узнать из этих источников о внешности грома? Он напоминает и рыбу, и свинью. Так, 394-11, почерпнутый из «Тоу хуан цза лу» («Пестрых записок сосланного в глушь») сообщает: это «существо с головой свиньи и чешуйчатым телом, странное». Иногда гром крылат. В 394-1 («Чэнь Луаньфэн», из «Чуаньци» — «Историй об удивительном» Пэй Сина) сказано: «С виду он был похож и на медведя, и на свинью, с мохнатыми рогами, с синими 323 А. Б. Старостина кожистыми крыльями, в руках держал корундовый топор с корот- кой рукояткой». Будучи сам одновременно похож и на рыбу, и на свинью, обидчивый громовник запрещает людям есть морского окуня, приготовив его вместе со свининой, и нападает на тех, кто нарушает этот запрет (394-1, 394-9, 394-11). Если мы привлечем другие материалы, то из «Дополнений к государственной истории» («Го ши бу»), написанной в IX в. Ли Чжао, узнаем, что жители Лэйчжоу время от времени делали по- ползновения отведать мяса громовника: Говорят, что в Лэйчжоу весной и летом часто бывают грозы, буквально каждый день. Осенью же и зимой Господин Гром лежит ничком, зарывшись в землю. Люди ловят его и едят. С виду он похож на свинью [Ли Чжао 2000: 199]. Это подтверждает и Пэй Син, автор 394-1. Приведем здесь текст рассказа в сокращении: В годы Юаньхэ жил Чэнь Луаньфэн, уроженец Хайкана [Лэйчжоу]. Он всей душой стремился к справедливости, не боялся призраков и духов. <...> В Хайкане была кумирня бога грома... каждый десятый день после дня первой грозы ремесленники не смели браться за работу. Того, кто престу- пал запрет, через два-три дня поражал гром. <...> В то время в Хайкане случилась засуха. Местные молились, но ответа не было. Тогда Луаньфэн в гневе произнес: «Наши места — удел Грома. Божество, которое не дает людям счастья, заслужива- ет ли возлияний? Урожай погиб, пруды высохли. Домашние животные перебиты на жертвы. Зачем нужна эта кумирня!» Взял факел и поджег ее. По обычаю тех мест, нельзя есть вместе морского окуня и свинину: считается, что в таком случае человека непремен- но поразит гром. В тот же день Луаньфэн с ножом для сре- зания бамбука вышел в поле, смешал запрещенные для сме- шивания продукты, съел и стал ждать... появились стран- ные облака, задул злой ветер. <...> Луаньфэн стал размахи- вать в воздухе ножом, метя вверх. В результате попал в левое 324 Падающие демоны грома в средневековом Китае бедро Грома и отрубил ему ногу. Гром свалился на землю. С виду он был похож и на медведя, и на свинью, с мохнатыми рогами, с синими кожистыми крыльями, в руках держал корундовый топор с короткой рукояткой. Кровь брызга- ла фонтаном; тучи и дождь пропали. Луаньфэн, видя, что в Громе нет ничего божественного, поспешил домой и со- общил родным: «Я отрубил Грому ногу, идите взгляните». Семья... отправилась посмотреть: действительно, увидели Грома с отрубленной ногой, ничего более. Луаньфэн, взяв в руки нож, хотел перерезать ему и глотку и отведать его мяса. Родные стали его удерживать со словами: «Гром — чудесное существо, живущее на небесах, а ты — обычный человек. <...> Если навредить Господину Грому, всему на- шему краю будет беда». Все стали хватать Луаньфэна за ру- кава, так что как он ни рвался, не мог достать чудище. Ми- нута, — и снова налетела грозовая туча, окутала раненого и отрезанную ногу и унесла... хлынул дождь... высохшие и сникшие ростки снова выпрямились. Тогда все... стали упрекать Луаньфэна, не разрешая вернуть- ся домой. И он с ножом в руках шел до дома шурина двадцать ли; ночью его снова нашли раскаты грома. Небесный огонь спалил комнату, в которой он находился. Но Луаньфэн сно- ва, сжимая в руке нож, встал во дворе, и Гром не смог повре- дить ему. Вскоре кто-то рассказал шурину о предшествовав- ших событиях, и тот прогнал Луаньфэна. Тот отправился в хижину монаха, но и тут его настигла гроза, и дом точно так же сгорел... вечером Луаньфэн взял факел и пришел в горную пещеру. Там гром не мог его достать. Через три ночи он вер- нулся домой. С тех пор каждый раз, когда в Хайкане была засуха, мест- ные собирали деньги для Луаньфэна и просили его, как раньше, поесть морского окуня со свининой и снова пой- ти в поле с ножом. Каждый раз находила дождевая туча, лил ливень, но Луаньфэна так ни разу и не поразил гром. Так прошло двадцать с лишним лет, и его прозвали За- клинателем дождя. В середине годов Тайхэ об этом деле узнал... правитель округа, позвал Заклинателя к себе в 325 А. Б. Старостина город и стал расспрашивать. Луаньфэн сказал: «Когда я был молод и бодр, сердце мое было подобно железу и кам- ню... разве Небо позволило бы громовому бесу преуспеть в мерзких замыслах?!» Нож он подарил правителю, а тот щедро наградил его. Как видим, местные, упорствуя в заблуждениях, называют чу- дище «Господином Громом» и боятся его; а главный герой дока- зывает, что ничего божественного в громовнике нет, это не Госпо- дин Гром, а громовой бес, к тому же съедобный. Итак, гуандунский гром впадает в спячку на зиму и несет яйца, которые оставляет на берегу (394-11). Вполне возможно, что все эти признаки указыва- ют на священное животное грома. Скорее всего, это — китайский аллигатор (который действительно находится в спячке осенью и зимой); он также носит название «свиного дракона» (чжу по лун). Впрочем, упоминание о крыльях наводит также на мысли о мор- ских черепахах. Таким образом, мы предполагаем, что внешний вид гуандун- ского громовника заимствован у одного из посвященных ему жи- вотных, аллигатора или морской черепахи, или у обоих. Атрибут здешних громов — топор. Собственно китайские громовники иногда изображаются с колотушкой, ею они бьют в барабан. Но топор не появлялся у них до самой династии Тан; впоследствии же топор в руках Господина Грома стал обычным инструментом. 394-9, фрагмент, взятый из сочинения конца IX в. «Линбяо лу и» («Записи о южных странностях»), сообщает о землях на западе полуострова Лэйчжоу: «Там, куда ударил гром... находят палки вроде топоров; их называют громовыми топора- ми. Дети вешают их на пояс, как амулеты. Если сточить такой топор в пыль и дать съесть беременной, непременно поможет ей благополучно разродиться». Здесь же говорится и о том, что жители Лэйчжоу после грозы находили странные предметы, бле- стящие, с углублениями посередине и называли их «громовыми тушечницами». Это подтверждают и более поздние источники. Тушечницы, по всей видимости, — это тектиты, оплавленные куски стекла метеоритного происхождения; а топоры — орудия, изготовленные в эпоху неолита. Что, по мнению местных жите- 326 Падающие демоны грома в средневековом Китае лей, делал с этими топорами громовник? В пятитомнике «Срав- нительное исследование национальных культур чжуанов и тай- цев» сообщается, что представители народности чжуан в Гуанси полагали: громовые топоры оставались в поле после грозы, по- скольку бог грома бросал их сверху, метя в нечестивцев [Цинь Шэнминь 2003, 1: 375]. Так, скорее всего, считали и жители тан- ского Лэйчжоу. Что можно узнать из рассматриваемых текстов о характере гуандунского грома? Он мстителен и быстро карает человека, на- рушившего установленное им табу; способен на поступки, не со- гласованные с Небом, и, таким образом, несправедливые и вредо- носные для людей. Кроме того, он не может противиться людям, которые выступают против него с оружием. Победитель грома в 394-1 («Чэнь Луаньфэн») носит фамилию Чэнь; если верить 394- 11, семья Чэнь была в родстве с громом; возможно, в этом заклю- чается одна из причин того, что громовой бес не смог справиться с ним (о магических способностях семьи Чэнь см. [Eberhard 1969: 241]). Но это не обязательное условие: так, в 393-16 победи- тель грома — пришедший из собственно Китая человек, некто Оуян Шао (впрочем, мы не рассматриваем здесь этот рассказ под- робно, так как он кажется фантастическим сплавом упомянутой выше ханьской истории из «Хань ши вай чжуань» и некоторых гуандунских мотивов). Чжуанцы, родственные народам, населявшим Лэйчжоу в тан- ские времена, считают бога грома враждебным людям. У него пе- тушиная голова и такие же ноги, а крыльев нет. Предание говорит, что, когда началась засуха, герой Бубо вызвал князя Грома на бой. Во время битвы в свите громовника были роды Рыбы, Коня и Сви- ньи. За Бубо стояло больше народу, в том числе роды Бамбука, Па- ука, Камня и Черепахи. Он победил, отрубив Грому ногу, но сам погиб. Сначала ноги у Грома были человеческими, но после того, как его победил Бубо, ему пришлось приставить себе петушиные. В результате сражения начался потоп; все люди погибли, выжи- ли лишь брат с сестрой, от которых и пошло новое человечество [Чжан Шэнчжэнь 1997: 131]. Видимо, подобный этому миф и лежал в основе всех упомянутых историй о борьбе со свинообразным бо- гом грома, включенных в ТПГЦ. 327 А. Б. Старостина Злобное божество, не только склонное беспричинно устраи- вать засухи и потопы, но и безразличное к людям, ни в коей мере не напоминало ни одну из модификаций китайских громовников и не было к тому же похоже ни на одного из небесных богов. Ки- тайцы, начавшие заселять Линнань, могли воспринять его только как демона. Литераторы, на которых рассказы местных жителей о громовнике произвели немалое впечатление, охотно записали их, обработали и познакомили со своими произведениями весь обра- зованный Китай. Но далее произошло непредвиденное. Миф о потопе к танским временам уже пересказывался в сни- женной версии, и пришельцам из Китая злой громовник не внушал симпатии. Китайский исследователь Хэ Тяньцзе справедливо за- мечает: «В историях, действие которых происходит в Лэйчжоу, к духу грома не только не испытывают особого почтения; его даже могут оскорбить обычные люди» [Хэ Тяньцзе 2002: 12]. Но чита- тели этих записок рассудили иначе. Может быть, Гром в Гуандуне несправедлив; зато как быстро он реагирует на любое нарушение своих интересов! Как весомо и явно его присутствие, свидетельствуют частые грозы и обилие «тушечниц» и «топоров». Властям Китая всё это показалось очень привлекательным, и со времен династии Сун лэйчжоуского бога грома официально признали Господином Громом, его рези- денцией был объявлен полуостров Лэйчжоу, и титулы императоры с тех пор присваивали именно тамошнему громовнику (он был ца- рем над всеми прочими духами грома). Много позже, в сочинении эпохи Цин «Гуцзинь тушу цзичэн» («Полное собрание древних и новейших картин и текстов»), законченном в 1725 г., вопреки устоявшейся иконографии (в народной религии бог грома уже во времена Мин стабильно изображался в полуптичьем виде) было сказано, что у духа грома свиная голова и чешуйчатое тело. Но за- писей о гуандунских громах становилось всё меньше, потому ли, что стало нечего записывать, или потому, что для китайских книжников культура земель «за хребтами» перестала быть экзо- тической [Хэ Тяньцзе 2002: 15]. 4. И на территории севернее области «за хребтами», но юж- нее Янцзы (китайский аллигатор водится в бассейне Янцзы), 328 Падающие демоны грома в средневековом Китае гром иногда представляется в свиноподобном виде; Эберхард указывает, что и там существуют легенды о «свином драконе», также летающем и съедобном [Eberhard 1969: 241]. Возможно, что эти существа родственны гуандунскому Грому. Вместе с тем, не- известны истории о противоборстве со свиноголовым громом в более северных, чем Гуандун и Гуанси, регионах. Попытаемся по- казать, что два рассказа о свиноголовом громе в этом регионе не столько происходят из устного творчества, сколько представляют собой описание визуальных образов. Приведем эти тексты полно- стью (оба написаны в IX в.): a. 393-17: В годы Чжэньюань в Сюаньчжоу вдруг разразилась большая гроза. На землю упало некое существо. У него была свиная голова, на руках и на ногах по два пальца; оно держало в ру- ках красную змею и жевало ее. Вскоре сгустились тучи, и оно исчезло. Тогда все рисовали его и рисунок передавали из рук в руки («Ю ян цза цзу» — «Пестрые заметки с южного склона горы Ю», автор Дуань Чэнши). b. 393-22: В уезде Яньлин округа Жуньчжоу у горы Маошань весной в первый год Юаньхэ начался сильный дождь с ветром. Сва- лился бес ростом в два чжана с лишним, черного цвета, с лицом, подобным свиному рылу, с рогами длиной в пять- шесть чи, с мясистыми крыльями в чжан с лишним длиной, с леопардовым хвостом. На нем были короткие алые шта- ны и пояс из леопардовой кожи. На руках и на ногах по два золотистых когтя. Он держал красную змею, которую по- пирал ногами; вытаращив глаза, показывал вид, что хочет ее пожрать. Его голос был подобен грому. Крестьянин Сюй Ли, внезапно увидев его, бежал в испуге и доложил о слу- чившемся в уездную управу. Правитель уезда немедленно сам направился взглянуть на это; а затем приказал нарисо- вать беса. Вскоре снова началась гроза, бес расправил кры- лья и улетел («Лу и цзи» — «Записки о странном», автор Ду Гуантин). 329 А. Б. Старостина Как видим, эти два рассказа близки (второй похож на более подробную версию первого), а природа описываемого в них су- щества непонятна для авторов. Один называет его «существом» (букв. «вещью»), другой «бесом». Место и время действия в обо- их очень близки. Тогдашний уезд Яньлин в Жуньчжоу расположен всего лишь в двухстах километрах от Сюаньчжоу (ныне Сюаньчэн). Весна первого года Юаньхэ — это весна 806 г., а годы Чжэньюань закончились в 805 г. (начавшись в 785 г.). Обратим внимание на существенную деталь: существо жует змею и / или попирает ее. Чудища, держащие в руках змей или жующие их (а также несущие их на ушах), зооморфные, зооантро- поморфные или антропоморфные, как женского, так и мужского пола, находятся и в текстах, и в изобразительном искусстве [Major 1999: 130]; они характерны для чуского ареала (Сюаньчэн и Янь- цин как раз и расположены на территории, испытавшей серьезное влияние чуской культуры). Неоднократно они упоминаются в Книге гор и морей (см. примеч. 229 в [Яншина 1977: 181]). Рогатые существа с выпученными глазами, пожирающие змей, тоже извест- ны [Major 1999: 130] — это стражи могил. «В гробницах, которые были раскопаны в центральных и южных районах империи Хань, найден ряд изображений гротескных пучеглазых чудовищ, головы которых увенчаны внушительными ветвистыми рогами, а языки настолько длинны, что могут свисать до самой талии. Некоторые из них держат в руках змей или поедают их. <...> Считается, что это защитники, не дающие дурным влияниям проникнуть в мо- гилу и пожрать тело» [Twitchett 2008: 723]. Более того, в чуских захоронениях встречается также изображение существа, сжимаю- щего змей в когтях, подобных птичьим (так нащываемый «жрец, играющий с драконами» [Синьян 1986: 31; Major 1999: 131]). Итак, выпученные глаза, рога, иногда птичьи когти и пожираемые змеи характерны для некоторых чуских стражей могил. В эпоху Тан, как мы видим, знание об этих мифологических персонажах не было широко распространенным; по крайней мере, не видно никаких признаков того, чтобы Дуань Чэнши или Ду Гуантин за- метили упомянутое сходство. Однако у чуских стражей нет ни леопардовых хвостов, ни ко- ротких штанов, и они ниоткуда не падают. Изображения, напоми- 330 Падающие демоны грома в средневековом Китае нающие предполагаемые оригиналы описаний в ТПГЦ, находят- ся в альбоме с фресками из гробницы, более близкой по времени [Бэй Ци 2005]. Это гробница Сюй Сяньсю (конец VI в.), располо- женная в пригороде Тайюаня, более чем в тысяче километров от мест, где, по источникам ТПГЦ, якобы произошло падение демо- нов. Два стража гробницы спускаются (падают) с неба, у них длин- ные брови (или покрытые волосом рога), один — черного (темно- серого) цвета, другой — белого; у одного из них свиные уши, раз- дутые ноздри, напоминающие пятачок, клыки и высунутый язык (у второго видны только брови, фреска повреждена); на обоих бе- лые пояса с пятнами, напоминающие леопардовые; у стражей ти- гриные или леопардовые хвосты, огненные крылья. На одном из них красные, на другом — серые короткие штаны (короткие штаны и крылья встречаются также на изображениях громовника на дунь- хуанских фресках VI в.). На руках (передних лапах) — по три ког- тя, на ногах — по два. Фрески в гробнице богаты зороастрийскими мотивами и, судя по всему, упомянутые стражи тоже изображают неких зороастрийских демонов [Ши Аньчан 2004: 116, 126]. Зороастризм известен в Китае с V–VI вв. н. э. и был популярным в разных его регионах. В IX в. н. э. правитель Чжэньхайской обла- сти, где и расположены Сюаньчжоу и Яньцин, зороастриец Чжоу Бао, выстроил там как минимум один зороастрийский храм; в те времена в области было много зороастрийцев. Впрочем, демон упал с неба в начале IX в., когда Чжоу Бао еще не было на свете. Похоже, что в те времена в регионе тоже процветал зороастризм. По всей ви- димости, описания громовников в обоих текстах восходят к мест- ным зороастрийским фрескам, близким к изображениям демонов из могилы Чжоу Бао, но более китаизированным и украшенным змеями — привычными атрибутами стражей могил в данном реги- оне. Эберхард полагает, что свинообразность и этих, и гуандунских громовых демонов связана с культом вепря как божества плодоро- дия [Eberhard 1969: 261]; по нашему мнению, не исключена возмож- ность того, что свиное обличье существ из Сюаньчжоу и Яньцина идет непосредственно из зороастризма; в виде вепря изображали, например, Веретрагну. Не исключено, что упомянутые описания падающих демо- нов повлияли на Хун Мая (XII в.), когда он включал в свою книгу 331 А. Б. Старостина «И цзянь чжи» («Записи Ицзяня») миниатюру о женщине- громе: «В уезде Наньфэн (шестьсот километров южнее Сю- аньчэна. — А. С.)... во время проливного дождя во двор упала громовая старушка (лэй ао). Тыкалась туда-сюда, испуганная и растерянная. На голове красные короткие волосенки, на ногах по три когтя, а так похожа на человека. Вскоре сгустились тучи, ударил гром, блеснула молния, и старушка исчезла» [Хун Май 1981: 601]. Возможно, впрочем, что это буквальная запись уст- ного рассказа. 5. Среди рассказов о громах, падающих с неба, выделяется также 393-2 («Ян Даохэ»): с одной стороны, он явно не связан с гуандунскими верованиями, а с другой — описанный в нем гро- мовник не обнаруживает никакого отношения и к неагрессивным зороастрийским существам, описанным выше. Он взят из «Запи- сок о поисках духов» Гань Бао (III–IV вв.), а позже включен в 393 цзюань ТПГЦ: При Цзинь в Фуфэне жил некто Ян Даохэ. Летом он был в поле, когда началась гроза. Даохэ укрылся под шелкови- цей. Гром спустился, чтобы сразить его. Но Даохэ мотыгой сломал ему бедро, так что тот свалился наземь и не мог убе- жать. Губы у грома были красные как киноварь, глаза — по- добны зеркалам, покрытые шерстью рога достигали трех с лишним чи. Выглядел он как домашняя скотина, а голова была, как у обезьяны. К сожалению, неизвестно, чем закончился этот эпизод. В раз- ных списках неодинаково характеризуется увечье, которое причи- нил грому Ян Даохэ: иногда он ранит его в левое или правое плечо, иногда — в бок, иногда — в левое бедро [Ли Цзяньго 2007: 286]. Это самое раннее известное нам упоминание о том, что гро- мовник может упасть на землю. Существо, напавшее на Ян Даохэ, который неблагоразумно прятался от грозы под деревом, Гань Бао не называет богом грома (лэй-шэнем или Лэй-гуном). Он использу- ет выражение пи-ли, изначально звукоподражательное и означаю- щее «раскат грома». Мы знаем, что по крайней мере при династии 332 Падающие демоны грома в средневековом Китае Тан существовало божество по имени Пи-ли, отличное от Лэй-гуна (см. апокриф «Мамин пуса пинь» [Мяо фа 2003]). При династии Сун одного из Лэй-гунов даосского пантеона называют Пи-ли Лэй- гуном, но в те времена, когда составлялись «Записки о поисках ду- хов», это еще были разные персонажи. Возникает впечатление чужеродности сюжета: хотя здравый смысл подсказывает, что в грозу стоять под деревьями опасно, тек- сты до Гань Бао не толкуют такие происшествия как нападение олицетворенного Грома. Да, гром поражает людей, но только тех, кто совершил какое-то преступление (вариант: обидел змею, дру- жественную громовнику). Невинные, видимо, пострадать не могут, где бы они ни стояли во время грозы (напомним, в IV в. гуандун- ские сюжеты еще не известны китайскому читателю). Сюжет нетипичен, но еще более экзотична внешность грома: подобное существо не было описано ни раньше, ни впоследствии. Необычный вид пи-ли побудил некоторых современных китайских исследователей увидеть в нем инопланетянина. Так, в пятом но- мере «Хэбэйского научного обозрения» за 2008 г. Ван Ли рисует трогательную картину: возможно, то был не громовник, но инопла- нетянин, из-за раны потерявший возможность вернуться к себе до- мой [Ван Ли 2008: 109]. Найти непосредственный источник истории о Ян Даохэ пока не представляется возможным. Но мы можем предположить, что на рассказчика повлияли какие-то сяньбийские или сюннуские мифо- логические рассказы. Действие «Ян Даохэ» происходит в Фуфэне (нынешняя провинция Шэньси). В начале IV в. Фуфэн находился на территории, которой управляла сюннуская династия Ранняя Чжао. В том же регионе жили не только сюнну, но и сяньби. Рога- тый скотоподобный Пи-ли, как его описывает Гань Бао, напомина- ет, например, Эрлика в мифологии монголов и алтайских тюрок, свергнутого с неба и повредившего себе бедро. Рассказ «Ян Даохэ» примечателен еще и тем, что стал объек- том нескольких подражаний. Например, он, по всей видимости, был одним из источников японской истории о нападении грома в «Нихон рёйки» [Тосиюки Сато 2006; Meshcheryakov 1984]: гром напал на крестьянина, тот отбился железным посохом, после чего гром превратился в ребенка и стал просить: «Не губите меня!». 333 А. Б. Старостина Миниатюра Дуань Чэнши (IX в.) «Ван Гань» (393-18) пароди- рует Гань Бао (и, скорее всего, не имеет никакой устной основы): При династии Тан, в начале годов Чжэньюань, в Чжэнч- жоу жил Ван Гань, человек смелый. Летом он засевал поле, и вдруг разразилась гроза. Он спрятался от грозы в сарай, где выкармливали гусениц шелкопрядов. Прошло немного времени, — и гроза ворвалась в помещение. Черный туман заволок всё вокруг. Тогда Гань затворил двери, взял мотыгу и начал молотить всюду без разбора. Гром стал стихать, а туман уменьшился. Гань с громкими воплями продолжал бить мотыгой по воз- духу. Туман съежился, и остался клочок величиной с полкро- вати, потом — с тарелку. Вдруг клочок тумана упал наземь и превратился в утюг, складной нож и котелок со сломанной подпоркой. В другом месте Дуань Чэнши тоже апеллирует к описанию Гань Бао, рассказывая об обезьяноподобном громовнике, упавшем с неба и вскоре вернувшемся туда, не причинив никому вреда (394-4). 6. Опосредованное влияние и «Ян Даохэ», и рассказов о гу- андунских громовниках чувствуется в 394-4, истории из сборника «Сюаньши чжи» (IX в., автор Чжан Ду) о бариче Сяо из Ланьли- на. Вся история пропитана конфуцианским морализаторством и по большей части, видимо, придумана автором. Но в ней дается необычное описание агрессивного громового демона, похожего на хтоническое существо. На монастырь, где остановился на ночлег барич Сяо, обрушилась свирепая гроза, в которой чувствовалась злая воля. Гром гремел сильнее всего у западной стены монастыря, и герой, нанеся наобум несколько ударов дубинкой в этом районе, добился прекращения грозы. «Утром под стеной нашли чудного демона. Синего, горбатого, низенького. С металлическим топором и деревянным клином, подпоясанного веревкой». Он еще дышал. Испуганные монахи поспешили совершить жертву небесам, откуда спустилось облако и унесло демона. Уже по рассказам Дуань Чэнши и Чжан Ду видно, что паде- 334 Падающие демоны грома в средневековом Китае ние громовника превратилось в некую канву, на основе которой можно было выстраивать самые разные сюжеты. Первоначальный опасливый интерес, с каким воспринимались непривычные фи- гуры злых демонов грома, сменился другой тенденцией — адап- тировать мотив падающего и оттого уже нестрашного грома в ки- тайскую культуру. Постепенно появляются комические истории о беспомощном громовнике, его образ снижается (на это указы- вает и Чжун Цзунсянь [Чжун Цзунсянь 2005: 385]). В рассматри- ваемых цзюанях ТПГЦ к таким примерам относятся 394-12 («Е Цяньшао», из «Шэнь сянь гань юй чжуань», «Повестей о бла- годеяниях бессмертных») и 393-8 («Ди Жэньцзе», источник не- известен). Герои обеих историй встречают попавшего в беду бога грома: промахнувшись, он застрял в стволе дерева, а после осво- бождения стал их помощником. Гром назван Господином Громом, Лэй-гуном, внешность его в обоих случаях не описана. Позже эта тенденция будет продолжена: минские и цинские новеллисты с удовольствием рассказывают о громе, который боится нечистот, не может подняться обратно в небо, случайно оказавшись рядом с роженицей, и пр. В таком виде китайская традиция усвоила, трансформировав, пришедшие из разных традиций образы па- дающих громовых демонов. В этом процессе сыграла свою роль и религиозная ситуация. После династии Тан Китай становится более закрытым, конфуци- анство и даосизм интенсивно работают над включением чуждых китайской культуре образов в общую строгую систему. В это время возникает неоконфуцианство, перерабатывающее и адаптирующее буддийскую философию; тогда же даосизм целенаправленно инте- грирует чуждые образы и сюжеты в новую парадигму. Даосы стремились свести пестрые местные культы воедино и создать непротиворечивую мифологическую систему. С громов- никами, не поддающимися систематизации, поступили следую- щим образом. Прежде всего, надо было признать, что громов мно- го. К этой мысли люди пришли еще в танское время; в уже упо- мянутом рассказе «Е Цяньшао» говорится, что существует пять братьев-громов. Даосы пошли дальше: они насчитали несколько сотен громов и объединили их в одно министерство грома (лэй бу). Теперь громовник, который вел себя агрессивно или смешно, 335 А. Б. Старостина мог считаться просто ослушником, мелким чиновником, который забыл о своей миссии. Неизвестно кем посланные агрессивные могущественные существа, внушающие трепет, после IX в. прак- тически исчезли; сюжеты о противоборстве с гуандунским гро- мовником тоже ушли в прошлое. Литература Бэй Ци 2005 — Бэй Ци Сюй Сяньсю му (Северно-циская гробница Сюй Сяньсю). Тайюань, 2005. Ван Ли 2008 — Ван Ли. Вайсинжэнь мути юй чжунго гудай вайсин бу мин жу- циньу сюйши (Мотивы, связанные с инопланетянами, и древнекитайские НЛО) // Хэбэй сюэкань. 2008. Вып. 5. Ван Минли 2002 — Ван Минли, Ню Тяньвэй. Цун Хань хуа кань гудай лэйшэнь синсян дэ яньбянь (Взгляд на эволюцию древнего бога грома с точки зре- ния ханьских изображений) // Чжунъюань вэньу, 2002. Вып. 4. Ван Чун 2001 — Ван Чун. Лунь хэн (Весы суждений) [Электронный ресурс]. URL: http://books.google.com.hk/books?id=rJMAE2mtZiIC. Ишу Чжуго ван, 2001 (проверено 01.11.2012). Ли Цзяньго 2007 — Ли Цзяньго. Синь цзи соу шэнь цзи (Записки о поисках духов в новой редакции). Пекин, 2007. Т. 1. Ли Чжао 2000 — Ли Чжао. Го ши бу (Дополнения к государственной истории) // Тан У дай сяошо дагуань. I. Шанхай, 2000. Мяо фа 2003 — Мяо фа ляньхуа цзин Мамин пуса пинь ди саньщи (Тридца- тая глава Лотосовой сутры Чудесной дхармы, записанная бодхисаттвой Мамином) [Электронный ресурс] // Chinese Buddhist Electronic Text As- sociation (CBETA). T85 № 2899. URL: http://www.cbeta.org/result/normal/ T85/2899_001.htm (проверено 28.10.2012). Рифтин 1992 — Рифтин Б. Л. Лэй-гун // Мифы народов мира. М., 1992. Т. 2. Синьян 1986 — Синьян чуму (Чуские гробницы в Синьяне). Пекин, 1986. Тайпин 2008 — Тайпин гуан цзи (Обширные записок годов Тайпин [синго]). Пекин, 2008. Тосиюки Сато 2006 — Тосиюки Сато. Гоцзи цзяолю чжун дэ жибэнь сюэ янь- цзю: чжун жи бицзяо яньцзю дэ синь шидянь (Исследования по японисти- ке в контексте международного общения: новый взгляд на сравнительные исследования Китая и Японии). Пекин, 2006. Хань 2001 — Хань ши вай чжуань (Неофициальный комментарий к Канону Песен, составленный Хань Ином) [Электронный ресурс]. URL: http://books.google.com. hk/books?id=PVlLhVC6GIkC. Ишу Чжуго ван, 2001 (проверено 01.11.2012). Хун Май 1981 — Хун Май. И цзянь чжи (Записи Ицзяня). Пекин, 1981. 336 Падающие демоны грома в средневековом Китае Хэ Тяньцзе 2002 — Хэ Тяньцзе. Лэйчжоу юй лэйшэнь чуаньшо као (Лэйчжоу и предания о духах грома) // Бэйфан лунцун. 2002. 1. Цинь Шэнминь 2003 — Чжуан тай миньцзу чуаньтун вэньхуа бицзяо яньцзю (Сравнительное исследование национальных культур чжуанов и тайцев) / Под ред. Цинь Шэнминя. Наньнин, 2003. Чжан Шэнчжэнь 1997 — Чжан Шэнчжэнь. Чжуан цзу тун ши (Общая история народности чжуан). I. Наньнин, 1997. Чжун Цзунсянь 2005 — Чжун Цзунсянь. Сянь Цинь лян Хань вэньхуа дэ цэ- мянь яньцзю (Исследования некоторых аспектов доциньской и ханьской культуры). Тайбэй, 2005. Шань хай цзин 1997 — Шань хай цзин (Книга гор и морей). Тайбэй, 1997. Ши Аньчан 2004 — Ши Аньчан. Хотань юй цзисы няошэнь (Алтари огнепо- клонников и птичьи божества-жрецы). Пекин, 2004. Яншина 1977 — Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / Предисл., пер. и ком- мент. Э. М. Яншиной. М., 1977. Eberhard 1969 — Eberhard W. he Local Cultures of South and East China. Leiden, 1969. Major 1999 — Major J. S. Characteristics of Late Chu Religion // Deining Chu: Image and Reality in Ancient China / Ed. by C. A. Cook, J. S. Major. Honolulu, 1999. Meshcheryakov 1984 — Meshcheryakov A. N. he meaning of “he Beginning” and “he End” in Shinto and early Japanese Buddhism // Japanese Journal of Reli- gious Studies. 1984. Vol. 11/1. Twitchett 2008 — Cambridge History of China. Vol. 1: he Ch'in and Han Empires, 221 B. C.–A. D. 220 / Ed. D. Twitchett, J. K. Fairbank. Cambridge, 2008. 337 Литературная демонология: традиция и воображение IN mbra демонология А. В. Полонская как семиотическая система Демоны сладострастия № 2 в произведениях И. Л. Переца (1852–1915) врейские демонологические представ- Е ления мы находим уже в талмуде; они 1 углубляются в мидрашах и в каббале, еврейской мистике. В отли- чие от христианской, еврейская демонология строже придержива- ется идеи о том, что нечистая сила — лишь орудие Господа на Зем- ле, а не самостоятельное злое начало2 . Еврейские черти даже в по- ложенной им степени соблюдают Тору [Бадхен 2007: 98]. Нарушая законы Торы, человек дает дьяволу возможность овладеть собой. Праведник для сатаны неуязвим. Мы начнем нашу работу с краткого экскурса в традиционные ев- рейские представления о нечистой силе, чтобы затем перейти к тому, как они воплощаются в творчестве писателей на идише. Классифи- кации нечистой силы, ситры ахры, она же в каббалистических ис- точниках ассоциируется с клипой, в еврейской традиции достаточно запутаны и противоречивы, поэтому мы не будем углубляться в них, 1 Жанр литературы гомилетического характера, представляющий собой тол- кование Торы при помощи специальных техник. Текст мидраша не имеет авторитета Закона и может пониматься как аллегория. 2 По мнению мудрецов, злое начало в каком-то смысле даже «лучше», чем до- брое: «Рабби Нахман бар Шмуэль от имени Шмуэля сказал: “Вот, хорошо весьма” (Быт. 1: 31, Бог произносит после сотворения мира). “Хорошо” — доброе начало (ецер тов), “хорошо весьма” — дурное начало (ецер ара). А раз- ве дурное начало “хорошо весьма”? — Если бы не дурное начало, то человек не строил бы дом, не женился бы, не рожал детей, не занимался бы предпри- нимательством» (Берешит Раба 9: 7). 341 А. В. Полонская а укажем лишь, что нас интересуют те черти, духи и даже диббуки, которые выполняют функцию «демонов сладострастия», лилитов, соблазняющих мужчин и женщин. Именно этот аспект деятельности нечистой силы вызывает наибольший интерес классика еврейской ли- тературы И. Л. Переца и современной литературы на идише в целом. Еврейские источники Подробно мы остановимся лишь на генеалогии главной еврей- ской демоницы Лилит. Лилит как губительница младенцев играет огромную роль в еврейской народной культуре, поэтому амулеты против нее были у каждой еврейской роженицы. На них Лилит изображалась в виде птицеобразного существа (ил. 1). Лилит как соблазнительница мужчин — героиня целого ряда произведений на идише; она также хорошо известна и европейским авторам. Имя Лилит стало нарицательным для обозначения ее потомков, более мелких и менее опасных лилитов. Их можно сравнить с суккубами: они вызывают сладострастные сны. Слово лилит упоминается в Библии всего один раз, в пророче- стве Исайи (Ис. 34: 14), и в Синодальном переводе3 означает «ноч- ное привидение»: И звери пустыни будут встречаться с дикими кошками, и ле- шие будут перекликаться один с другим; там будет отдыхать ночное привидение и находить себе покой. На древнем иврите так, вероятно, называлась какая-либо ноч- ная4 птица, о чем пишет один из классических комментаторов Торы XII в. Ибн-Эзра. Однако еврейская традиция и, в частности, самый авторитетный и популярный комментатор Писания Раши5, 3 Все цитаты из Библии даются в Синодальном переводе, за исключением особо оговоренных случаев. 4 Лилит в буквальном переводе означает «ночная». 5 Жил в XI в. в Труа (Северная Франция). Начиная с XV в. его комментарий входит в большинство изданий Торы. Соответственно, для ссылки на ком- ментарий Раши достаточно указать номер стиха, к которому он относится. В данном случае (Ис. 34: 14). 342 Демоны сладострастия в произведениях И. Л. Переца (1852–1915) Ил. 1 Амулет для ребен- ка и роженицы. Иерусалим, ти- пография р. Ш. Цукермана, нач. XX в. Бумага, кси- лография. 29,5 х 18,8 см. Изображена Лилит в виде птицы внизу в центре, над ней кисть руки (хамса), справа внизу стена Плача, слева внизу пещера Махпела, где похо- ронены патриархи. Тексты: Псалом 121 и заговор от сглаза. Из коллек- ции музея истории евреев в России придерживается того мнения, что лилит — это чертовка. Совре- менные ученые предполагают, что такое понимание слова обуслов- лено переводом Танаха на арамейский язык (Таргум Онкелос I в. н. э.), в котором используется персидское слово лиль, «демон», во множественном числе лили. Очевидна преемственность еврейской 343 А. В. Полонская Лилит и Вавилонской ночной богини. Лилит считается колдуньей, махшэйфэ6, о которой говорится в заповеди «Ворожеи не оставляй в живых» (Исх. 22: 18). Эпизод казни 80 колдуний, описанный в Иерусалимском и Вавилонском Талмуде, иллюстрирует исполне- ние этой заповеди [Агада 1993: 201–202]. Подробная история Лилит, первой жены Адама, изложена в Ал- фавите Бен Сиры, аггадическом7 мидраше X в. Она не соглашается лежать снизу Адама во время полового акта и убегает от него к Са- маэлю, царю чертей. С тех пор она всячески мстит роду человече- скому: угрожает жизни рожениц, младенцев (в частности, она пьет их кровь)8 и одиноко спящих мужчин. Последних она соблазняет, обернувшись красавицей с длинными черными волосами, а утром убивает. На этом основывается талмудический запрет мужчинам спать в одиночестве, с которым отчасти связана и традиция ранних браков, и скорейшего обязательного вступления брак в случае раз- вода или смерти супруги9: 6 Так на идише, т. е. в ашкеназской транскрипции древнееврейского. Совре- менный иврит пользуется сефардской транскрипцией. 7 Мидраш разделяется на галахический и аггадический. Галахический ми- драш занимается вопросами правильного соблюдения еврейского Закона (галаха), а аггадический раскрывает, дополняет и объясняет другие момен- ты Писания. Слово «аггада» означает «история». Принято считать, что одна из ее функций — развлечение слушателя или читателя проповеди. 8 Лилит угрожает жизни тех младенцев, которые были зачаты с нарушени- ем правил сексуального поведения, например, муж мысленно представлял себе красавицу во время полового акта с женой (этой красавицей является другая демоница, Наама) [Бадхен 2007: 48]. Жена может нарушить закон сексуального воздержания во время менструации и тем самым спровоциро- вать вмешательство Лилит в жизнь семьи. Первые две недели после начала менструации супругам запрещено прикасаться друг к другу и даже переда- вать друг другу предметы из рук в руки. В рассказе И. Л. Переца «Омра- ченная суббота» мать объясняет дочери значение этой заповеди: «Стоит твоему взгляду… упасть на то же место, где остановился его взгляд, твоему дыханию встретиться с его дыханием, — и все кончено. Лилит подхватит все это, помчится к престолу предвечного и раздует там целое дело. Тотчас начнут умирать роженицы, гибнуть младенцы…» [Перец 1962: 75]. 9 Эти предписания талмуда тщательно соблюдались в Восточной Европе. На- пример, в романе «С ярмарки» Шолом-Алейхем отмечает: «“Арнольд из Под- ворок” был в городе своего рода героем. Во-первых, человек в летах — и холо- 344 Демоны сладострастия в произведениях И. Л. Переца (1852–1915) Сказал р. Ханина: не следует мужчине спать одному. Всякий, кто спит в доме один, — им может овладеть лилита (ВТ Шаббат 151б). Лилит является матерью чертей и духов не только от своего мужа Самаэля, но, возможно, и от самого первого человека Адама. Из Тал- муда и мидрашей мы узнаем, что Адам, изгнанный из рая, предался раскаянию и сделался отшельником, порешем (букв. ‘отделенный’) на 130 лет, в течение которых он воздерживался от близости с Евой. В результате этого Адам стал добычей Лилит (мидраш Авкир, цит. по [Бадхен 2007: 41]) или же порождал «духов, чертей и лилитов» от «истечения семени» (ВТ Эрубин 18б). Еврейская раввинистическая традиция не одобряет практику сексуального воздержания, что вид- но и по вышеприведенному высказыванию р. Ханины, и по реакции Всевышнего на поступок Адама, изложенной в мидраше Танхума: Увидел это Святой, да Благословен Он, и сказал: Я создал мир не для чего иного, кроме как для того, чтобы люди пло- дились и размножались. Ибо сказано: «Не напрасно сотво- рил ее (землю); Он образовал ее для жительства» (Ис. 45: 18). Что сделал Бог? Вложил в сердце Адама восхищение перед Евой, он полюбил ее и родила она Сифа (Танхума, Берешит: 2610, цит. по [Каспина 2001]). Таким образом, Адам сам виноват в том, что породил чертей, отказавшись выполнять заповедь «Плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1: 28), хотя это и было сделано им из лучших побуждений. Хотя Лилит беспощадна к человеческим детям, к ней на воспи- тание нередко отправляются дети чертей и духов, рожденных лили- тами, чертями и чертовками от людей [Бадхен 2007: 166]. Послед- ние могут, в частности, беременеть от семени мужчины, пролитого в результате ночной поллюции [Бадхен 2007: 48] и даже просто от его греховного желания [Бадхен 2007: 167]. Хотя контакты с этими стяк или вдовец, а может быть, и разведенный, но так или иначе — неженатый. А неженатый еврей — вообще редкое явление» [Шолом-Алейхем 1960: 445]. 10 В цитатах из мидраша дается его название, еврейское название главы Торы, которую он комментирует, и раздел. 345 А. В. Полонская Ил. 2 Иллюстрация к рас- сказу «Добрая весть» [Sacher-Masoch 1888: 1]. Над изданием работали художники Gérardin, Alphonse Lévy, Emile Lévy, Henri Lévy, Edward Loevy, Schlesinger, Vogel, Worms. Лилит изображена в западной живописной традиции в виде об- наженной женщины, со змеем-искусителем (Самаэлем), ей курится фимиам, т. е. совер- шается акт идолопо- клонства. При этом красавица находится в окружении тради- ционных надписей на амулетах против Лилит: имена трех ангелов-защитников, патриархов и прама- терей. Иллюстрация относится к описанию рождения героя в среде хасидов Садгорского ребе, в связи с чем весь дом увешивается аму- летами против Лилит чертями и не смертельны, и некоторые авторитеты даже не счита- ют их грехом (Танхума, Берешит: 27, цит. по [Scholem 1965: 74]), мы снова убеждаемся в том, что именно грешные мысли жертвы (муж- чины) делают его добычей нечистой силы. В функции демонов сладострастия могут выступать и диббуки, духи умерших, по тем или иным причинам11 не покинувшие землю. 11 Например, несоблюдение родственниками умершего правил похорон или траура. 346 Демоны сладострастия в произведениях И. Л. Переца (1852–1915) Если покойный был злодеем, то его неприкаянная душа может со вре- менем превратиться в черта [Бадхен 2007: 201], но сам диббук не являет- ся чертом. Это часть нижней, животной души человека, которой после смерти не удалось соединиться с высшей, божественной душой. Черти и духи обитают в деревьях и развалинах, поэтому туда не стоит заходить, даже чтобы помолиться (ВТ Брахот 3а). Более поздняя каббалистическая литература, в частности ее основополагающий труд, книга Зогар («Сияние») XIII в. связывает с нечистой силой (ситра ахра) и эрев рав, «сброд» (Т Шмот, 12: 38) (в Синодальном переводе это «множество разноплеменных людей: Исх. 12: 38), египтян и других народов, которые присоединились к евреям во время исхода из Египта. Средневековый мидраш Тан- хума (Танхума, Шмот: 21) и Раши объявляют эрев рав повинными в грехе «золотого тельца», а также в Изгнании из Земли Израиля, отсрочке прихода Мессии и вообще во всех бедствиях еврейско- го народа12 . Мидраш Мехильта оценивает количество эрев рав от 1 200 000 до 2 600 000 мужчин (Мехильта, Бо13: 14), т. е. намного больше, чем Израильтян, которых вышло, как известно, 603 550 (Чис. 1: 46). Зогар полагает, что все эти инородцы были колдуна- ми, матерью которых была не кто иная, как Лилит [Зогар, Пин- хас: 327]14. Каббалистический мидраш XVII в. Ялкут Реувени объявляет отцом эрев рав Адама, прожившего 130 лет отдельно от жены15 (Ялкут Реувени: Шмот, Бо). В еврейской традиционной культуре неевреям вообще приписывалась магическая сила, так же, как и евреям в христианской культуре [Мизиш 1938: 164–167]. В традиционных источниках и сама нечистая сила может принимать облик нееврея: например, в сборнике респонсов (ответов на вопро- сы) р. Меира Бен-Гедальи из Люблина XVII в. описывается случай, 12 Этот механизм несколько напоминает обвинения евреев христианами в распятии Христа. В то же время иудеи, безусловно, признают, что заслужи- ли наказания Всевышнего. 13 Название недельной главы книги Шмот (Исход), которую комментирует мидраш (Шмот 10: 1 – 13: 16). 14 Цитаты из Зогара и мидрашей даются по энциклопедии. 15 Из этого можно косвенно заключить, что Адам давал свое семя имен- но Лилит, как утверждает мидраш Аквир, что, впрочем, не имеет прин- ципиального значения. 347 А. В. Полонская когда черт овладевает женщиной, приняв сначала образ ее мужа, а затем шляхтича [Бадхен 2007: 169]. В сказке «Проданный грех» ведьма в образе помещицы соблазняет еврея [Райзе 2010: 132]. И. Л. Перец: пореши И. Л. Перец был первым автором, проявившим интерес к еврейской демонологии в современной литературе на идише, которая зароди- лась во второй половине XIX в. Он изображает Лилит (на идише Лилис) в самом первом произведении, опубликованном им на иди- ше, романтической поэме «Мониш» (1888). Лилит принимает вид златокудрой дочери «немца» (т. е. просвещенного еврея), Марии, и, заманив юного благочестивого талмудиста Мониша в развалины (место обитания чертей), заставляет его поклясться ей в вечной люб- ви предметами еврейского религиозного культа: занавесом Торы, самой Торой и, наконец, святым непроизносимым именем Бога. В результате душа юноши попадает в ад. Для обычного европейско- го читателя подобная клятва в любви не представляет собой ничего необычного, она лишь свидетельствует о силе чувства героя. Именно поэтому критик Ш. Нигер понимает «Мониш» как поэму о сильной и чистой любви на еврейском фольклорном материале [Нигер 1952: 186]16. Выдающийся еврейский историк С. Дубнов улавливает тра- гизм происходящего и делает вывод о том, что Мария — христианка, и Мониш попадает в ад из-за того, что согласился креститься ради нее [Критикус 1889: 29]. Очевидно, его смущает отец-немец, белоку- рые волосы, совсем не характерные для Лилит, а также имя Мария. На наш взгляд, в поэме Перец показывает несовместимость ценно- стей романтической любви и еврейской традиции, представителем которой является Мониш17. Ведь предпочтение женщины Торе18 яв- 16 Советский литературовед Х. Ременик считает, что «идейное содержание» «Мониша» состоит в «праве на любовь в условиях затянувшегося средневе- ковья и необходимости разорвать рамки аскетизма» [Ременик 1965: 142]. 17 Подробнее об этом см. [Полонская 2012]. 18 В иудаизме Тора обладает женской сущностью. Например, мужчин, кото- рых в праздник Дарования Торы вызывают читать ее последний и первый разделы, называют «жених Торы» и «жених Берешит» (название первого раздела книги «Бытия»). 348 Демоны сладострастия в произведениях И. Л. Переца (1852–1915) ляется богохульством, еврейский юноша должен сочетаться браком с той, на кого укажут ему родители, а не бросать к ногам девушки со- мнительного поведения19 свои религиозные святыни. Появление Лилит и других демонов и духов в произведениях Переца всегда связано с длительным периодом сексуального воз- держания героев-мужчин, которых он называет аскетами, порешами («Глава псалмов», «Как исчезла лесная ешива», «Сон литовского меламеда», «Хелмский меламед», «Как пореш перестал быть поре- шом», «Не пожелай!»). Напомним, что именно такой образ жизни вел Адам, что также привело к нежелательным последствиям. Как и Адам, отшельники Переца полагают, что совершают богоугод- ное дело, не подозревая, что отдают себя в жертву нечистой силе. Нередко хасидский20 рассказчик Переца таким образом выражает критику порешей-миснагедов21. 19 Мария осмеливается петь при всех, нарушая талмудический запрет на пу- бличное пение женщин, «Голос женщины — срам» (ВТ Брахот 24а; Кидду- шин 70а). Мониш начинает учить талмуд на мелодии, услышанные от Марии. Мария — дочь «немца», поэтому, учитывая популярность немецкой культу- ры среди просвещенных польских евреев, можно предположить, что она поет популярные немецкие романсы. Таким образом, нечистая сила вооружается романтической культурой, чтобы сбить с пути благочестивого еврея. 20 Хасидизм: направление в иудаизме, возникшее в первой половине XVIII в. Хасиды уделяют вере в Бога и эмоциональному настрою больше внимания, чем это было принято в ортодоксальном иудаизме, где степень близости к Богу определялась степенью учености. Хасиды популяризовали еврейскую мистику и видели в природе проявления Всевышнего. Противников хаси- дов, представителей раввинистического иудаизма, называют «миснагеда- ми» (букв. «противниками»). Борьба хасидов и миснагедов разворачива- лась в основном на территории Литвы, поэтому слово «литвак» является синонимом «миснагеда», даже если он и не проживает в Литве. Вера мис- нагеда более рациональна и основана на знании, а не на эмоциях. Перец воспитывался в семье просвещенных миснагедов. 21 Основатель хасидизма ребе Бааль-Шем-Тов действительно выступал про- тив аскетизма, «от плоти своей не отрекайся» [Бешт 2010: 162]. При этом более поздний брацлавский хасидизм, например, был известен привержен- ностью аскезе. Воздержание брацлавских хасидов от выполнения супруже- ского долга описывает Дер Нистер в романе «Семья Машбер» (1935–1948). Таким образом, разделение хасидов и миснагедов по принципу отношения к аскезе было бы неправильным. 349 А. В. Полонская В рассказе «Глава псалмов» водонос-праведник, который не умеет даже правильно прочитать на иврите Псалмы, застает ученого пореша справляющим свадьбу с Лилит, разумеется, по еврейскому обряду22. Праведник разрубает невесту топором. В этом рассказе обыгрывается различие ценностных ориентиров хасидов и миснагедов: простой водо- нос23 оказывается праведнее и ближе к Богу, чем ученый талмудист. Уже название рассказа «Сон литовского меламеда» говорит о том, что его герой — миснагед, «холодный литвак», как пренебре- жительно говорили хасиды. Неприятный рассказчику герой работа- ет учителем (меламедом) сына еврея-арендатора в глухой деревне24, и поэтому долгое время не возвращается домой в местечко, к семье. Он глубоко погружен в изучение талмуда и не хочет ни на секунду ото- рваться от него, особенно он строг по части женщин, с «женщиной и слова не скажет» [Перец 1925, 10: 262]25. Арендаторша насильно за- ставляет литвака поехать к жене и отправляет его с кучером Янеком (поляком) через лес. По дороге литвак старается не отвлекаться от книги и не слушать нееврейскую песенку Янека, но телега внезапно подпрыгивает и литвак, помимо своей воли, видит лес и дерево, что 22 В частности, пореш исполняет религиозный субботний гимн «Приди, возлюбленный!». Этот рассказ может быть вдохновлен притчей о Бааль- Шеме «Как в синагоге на женской половине завелись два беса». Похот- ливые мысли кантора во время молитвы и ответная реакция на них жен- ского отделения синагоги породили двух демонов, мужского и женского, которые поселились в женском отделении синагоги (на втором этаже). На- ставник общины р. Хаим изгнал их оттуда, и они стали являться двум его дочерям и испортили их «внутренности». Являясь им по ночам, демоны передразнивали Бааль-Шема, поющего гимн «Приди, возлюбленный!» [Бешт 2010: 236]. 23 Среди прочих сверхъестественных способностей водонос, обезвредивший Лилит, различал по запаху степень праведности и учености ешиботника. 24 Это значит, что меламед, как и арендатор, живут среди неевреев. 25 Меламед следует повелению трактата Авот (ВТ Авот 1: 5): «Не умножай разговоров с женой, даже с собственной, а с чужой — тем более. Отсюда из- речение мудрецов: Много беседующий с женщинами причиняет себе вред, отвлекается от Торы. Конец его — удел в аду» [Авот 1990: 26]. С другой стороны, следует отметить, что именно хасиды отличались (и от- личаются) особенной строгостью в отношении женщин. Самые благочести- вые из них старались не смотреть на женщин и не называть жен по имени. Эти описания можно найти и в рассказах самого Переца. 350 Демоны сладострастия в произведениях И. Л. Переца (1852–1915) вызывает в нем бурную эмоциональную реакцию: «Как прекрасно древо сие», цитирует он трактат Авот 3: 7 (ВТ) [Перец 1925, 10: 266]. Однако, спохватившись, кричит 2 раза: «Колдовство! Колдовство! (кишеф)» [Там же]. Дело в том, что тот же трактат Авот содержит строгое предостережение от подобной реакции на красоту природы во время изучения Торы: Кто путешествует и повторяет (свой урок) и, прерывая уче- ние свое, говорит: Как прекрасно это дерево! Как прекрасно это поле! — тому Писание вменяет это, как если бы он про- винился головой своей [Авот 2011: 38]. Затем «из деревьев» [Перец 1925, 10: 266] (мы помним, где жи- вут черти) появляется корчмарка нееврейка Марта и проявляет не- ожиданный интерес к герою: она поселяет его в отдельной комнате своей корчмы, предоставляет для него кошерное питание, велит построить во дворе корчмы шалаш, чтобы он мог соблюсти запо- ведь праздника Кущей. Я не изнасилую тебя, Боже сохрани! Ну, а коли разок согре- шим — так ведь у тебя заслуги перед Торой! Они искупят… И она улыбается и гладит его по лицу: — Кошерное будешь кушать, молочное, хлеб из города 26… Ты сиди себе и учи… сиди и учи. Никто сюда не зайдет, никто не узнает… Только Тора и ты [Перец 1925, 10: 269]. Марта говорит на идише, демонстрирует знание всех деталей еврейского быта 27 и даже понимает, что ей не следует сидеть в риту- альном шалаше вместе с меламедом, как нееврейке. Литвак восхи- щен ее добродетелями и знанием Закона и подумывает о том, чтобы 26 По законам кашрута, в которых Марта прекрасно ориентируется, еврей не может есть хлеб, испеченный без раввинского надзора. Поэтому она посы- лает за хлебом в город в еврейскую булочную. 27 Например, Марта понимает, что не сможет накормить возлюбленного мя- сом из-за закона «мясо, исчезнувшее из виду» (Шулхан Арух, Йоре Деа: 64,1), по которому запрещается есть мясо, оставленное на какое-то время без еврейского надзора [Перец 1925, 10: 272]. 351 А. В. Полонская сделать ее прозелиткой, видимо, забыв о жене и шестерых детях [Перец 1925, 10: 273]. Лишь на седьмой день праздника Кущей, в день Гошана Раба, меламед замечает, что у него нет тени, как у чело- века, который скоро умрет, как и было сказано в трактате Авот. Тут он возвращается к мысли о «колдовстве» и клипе 28 [Там же: 275] и понимает, что попал в лапы к колдунье, махшэйфэ [Там же: 277]. Вооружившись топором, герой взбирается вверх по приставной лестнице, чтобы убить ведьму, в которой по косвенным признакам можно узнать саму Лилит. Но лестница падает — меламед просы- пается от того, что вывалился из телеги. В результате происшедшего меламед дает обет, где бы он ни учил детей, все же приезжать к жене и детям на Пасху [Там же: 279]29. Таким образом, и рассказчик, и Перец, и арендарша, которая буквально выпроводила учителя к жене, и даже сам «холодный литвак» осознают опасность сексу- ального воздержания и считают его причиной нападения клипы. В то же время и аскетизм меламеда строго вписывается в еврейскую традицию и, можно сказать, что он наказан за то, что послушал жен- щину (жену арендатора30) и отвлекся от изучения Торы, обратив внимание на красоту природы. Похожее понимание практики иудаизма демонстрируют и по- реши из рассказа Переца «Как исчезла лесная ешива». «Давным- давно», начинает писатель свой рассказ, в глухом лесу существовала ешива порешей, отделенная от мира каббалистической оградой из Имени. Даже птички в этом лесу не пели, «чтобы не мешать им в уче- нии» [Перец 1944, 14: 149–150]. Каким-то чудом простому портному 28 Помимо каббалистического понимания (нечистая сила), слово «клипа» на идише может означать просто «ведьма» или употребляться как ругатель- ство по отношению к сварливой женщине. 29 Возможно, рассказчик несколько иронизирует по поводу литвака, которо- му достаточно близости с женой всего один раз в год, чтобы избавиться от греховных мыслей. Напомним, что Марта также обещала «не насиловать» его, что звучит на идише особенно смешно, так как глагол «манс зайн» име- ет корень «ман», мужчина, и не предполагает возможности изнасилования мужчины женщиной [Перец 1925, 10: 269]. 30 Арендаторша не только насильно отослала его домой, но и порекомендова- ла ему обратить внимание на красоту осеннего леса [Перец 1925, 10: 264], что он в итоге и сделал. 352 Демоны сладострастия в произведениях И. Л. Переца (1852–1915) (вероятно, это был сам пророк Илия) удается проникнуть в ешиву, где он рассказывает о грехах города и призывает отшельников помочь горожанам вернуться на истинный путь. Глава ешивы пускается в путь в основном «с закрытыми глазами», в дороге он повторяет наи- зусть законы построения Шалаша (ВТ Сукка), делает все возможное, чтобы не слушать пения птиц, и всего один раз «посторонней мыс- ли» «насильно» удается проникнуть в его голову, в результате чего он наказывается тем, что ударяется лбом в дерево [Перец 1944, 14: 154]31. В городе герой попадает в харчевню, где женщины и мужчи- ны пьют, курят, сквернословят и едят некошерную пищу. «Мерзкие бесстыдницы (хцуфэс) с паскудством наружу» разносят пиво и вино. Фокусник смешит народ, потом выносят ящик, к которому подходит хцуфэ в ослепительно белом саване и стучит по ящику длинными пальцами. В ответ из ящика гремят голоса «чертей и духов», а иногда что-то воет, «как будто душа просит исправления32» [Там же: 156]. Скорее всего, это диббук. Зогар называет термином хцуфэ саму Ли- лит (Зогар, Пинхас: 281), упоминание других видов нечистой силы наряду с хцуфэ приводит к мысли о том, что под хцуфэ подразумевает- ся именно она. «Колдовство», — понимает глава ешивы и собирает- ся встать на скамейку, чтобы произнести проповедь [Перец 1944, 14: 157], но скамейка падает, а утешать старика после падения бросается одна из хцуфэс: И глава ешивы заливается плачем: И она подошла и подняла меня, и погладила по лицу паскудными пальцами и спроси- ла меня паскудно-певучим соловьиным голоском, не ушиб ли я себе чего, не дай Бог, и что у меня красивая борода и что она любит старых. И она меня осквернила, Господи поми- луй! [Перец 1944, 14: 157] 31 Эти события описываются самим героем. Мы, разумеется, понимаем, что глава ешивы врезался в дерево, потому что шел с закрытыми глазами, боясь отвлечь- ся от учения. Напомним, что в похожей ситуации в дороге был и литовский меламед, к тому же в его истории также фигурирует ритуальный шалаш. 32 Исправление (тикун) — одно из ключевых понятий лурианской каббалы XVI в. и хасидизма. Согласно хасидским представлениям, праведник об- ладает уникальной способностью исправлять души живых и мертвых, что ускоряет процесс восстановления целости мироздания. 353 А. В. Полонская На следующее утро после этого признания, все ешиботники сбегают из ешивы в город, оставив главу ешивы в одиночестве. Таким образом и исчезает лесная ешива. Обратим внимание на структурное сходство «Сна литовско- го Меламеда» и «Как исчезла лесная ешива»: в обоих рассказах фигурируют праздник Кущей (шалаш), опасности в дороге, свя- занные с деревом, красотой природы и музыкой (гойские песенки Янека или пение птиц, певучий голос). Сознательное игнориро- вание внешнего мира ради соблюдения законов Торы, как их по- нимают ученые герои, делает их легкой добычей клипы; столкно- вение с внешним миром символизируется ударом или толчком: меламед замечает дерево, подпрыгнув на телеге, а в конце расска- за падает с телеги, глава ешивы набивает о дерево шишку, а затем падает со скамейки. Оба героя немужественны и непривлекатель- ны, антипатичны самому рассказчику. Кажется, оба полностью заслужили свое наказание, и нечистая сила хорошо выполнила свою работу. В рассказе «Как пореш перестал быть порешом» соблазнителем героя выступает уже не Лилит, а маленький подвижный зеленый человечек с хвостиком, на куриных ножках, который вылезает изо рта молодого пореша. Он называет себя «мыслью» героя [Перец 1925, 7: 191]33, растет и краснеет на протяжении рассказа. Внеш- ность человечка напоминает чертика (куриные лапки), но, с другой стороны, по Зогару лилитам нужно именно желание мужчины, а не его семя. И они даже могут родить от него детей [Бадхен 2007: 167]. Человечек всячески провоцирует героя на греховные мысли в отношении дочери синагогального служки Брайны, т. е. выполняет функцию духа соблазна. Герой собирается зарезать жениха Брайны, но все происходящее оказывается сном (как и в «Сне литовского меламеда»). Проснувшись, пореш собирает вещи и уходит из сина- гоги «домой или в мир» [Перец 1944, 7: 197], т. е., вероятно, решает завершить учебу и жениться на Брайне. 33 Ср. «постороннюю мысль», которая «насильно» проникает в голову гла- вы ешивы на пути в город в рассказе «Как исчезла лесная ешива» [Перец 1944, 14: 154]. В рассказе «Как пореш перестал быть порешом» греховная мысль уже становится зеленым человечком. 354 Демоны сладострастия в произведениях И. Л. Переца (1852–1915) И. Л. Перец: неевреи В ряде случаев появление нечистой силы в рассказах Переца свя- зано с порочной страстью евреев и неевреев (вспомним корчмарку Марту из «Сна литовского меламеда»). В символическом рассказе «Чудес не случилось» герой противопоставляет зловредную Ли- лит с дочерьми и нееврейку Далилу, которые отрезали его золотые кудри, добродетельной еврейской Суламифи, которая должна его спасти [Перец 1925, 4: 238–255]. Следует оговориться, что Лилит в еврейской народной культуре и литературе на идише восприни- мается скорее как еврейка, хотя формально это и не так, ведь Лилит сотворена до разделения народов. В поэме выдающегося еврей- ского фольклориста С. Ан-ского (псевдоним Ш. Раппопорт) «Ас- модей», написанной тем же размером, что и «Мониш» Переца, Лилит соблазняет праведник: в результате она надевает головной убор замужней женщины, отдает всю себя воспитанию сирот (мы помним, что за детки направляются к ней на воспитание, хотя Ан- ский дипломатично умалчивает об этом) и проводит ночи за чтени- ем женских молитв на идише (тхинес) в верхнем (женском) этаже синагоги. Возможно, восприятие Лилит как еврейского демона обуславливает то, что Марта так сведуща в еврейском Законе34. О происхождении хцуфе, которая соблазняет главу ешивы, судить сложно, но, вероятно, он находится в еврейской харчевне, раз не- кошерная пища вызывает его возмущение. В рассказе «Фартук» диббук вселяется в двух еврейских деву- шек (в разных поколениях) и провоцирует их контакты с нееврея- ми, которые весело поют и танцуют на берегу реки. В более ранней истории девушка, разумеется, под влиянием диббука, как кажется рассказчику, изъявляет необъяснимое желание выйти замуж за крестьянского парня и креститься. Это приводит к жестокой дра- ке между евреями и неевреями, а впоследствии девушку находят в реке с камнем на шее. Утопленница, в свою очередь, становится диббуком и расхаживает по местечку в белом саване: 34 Лурианская каббала открывает нам, что Лилит может принимать облик ца- рицы Савской [Шолем 1997: 203], т. е. нееврейки, но в то же время сама пра- матерь Лея в представлении лурианской каббалы является «очищением» (улучшенной и исправленной версией) Лилит [Либес 1996: 297]. 355 А. В. Полонская Глаза горят как головни, черные волосы разметаны по бело- му савану и скребется ногтями в дверь и стонет: папочка! Мамочка! А потом подходит к окну и скребется в ставни: папочка! Мамочка! [Перец 1925, 10: 237] Именно этот диббук входит в рот Сореле, когда та забывает однажды надеть фартук. Сореле начинает безумно петь и танце- вать и направляется к гоям на берег реки. Мать забирает ее от- туда и приводит к цадику (хасидскому лидеру), который изгоняет диббука, но, к сожалению, в результате этой операции погибает и сама Сореле. Начало истории содержит призыв мужчинам и жен- щинам носить еврейскую одежду: пояс для мужчин и фартук для женщин, чтобы уберечься «от диббуков, Лилит и дурного глаза» [Перец 1925, 10: 229]. Появление нечистой силы в связи с историями о непреодоли- мой страсти между евреями и неевреями (а таких историй у Переца очень много) закономерно. С одной стороны, в источниках нечи- стая сила действительно может принимать нееврейский облик, но, с другой, для Переца это связано с новизной концепции романти- ческой любви и ее чуждостью еврейской традиционной культуре (как и традиционной культуре вообще). То, что в рассказе «Фар- тук» народный рассказчик объясняет при помощи нечистой силы, просвещенный читатель понимает по-другому: Сореле не хотела выходить замуж за богатого вдовца с пятью детьми, но ни мать, ни жених не могли понять ее слез. Возможно, также, что у нее, как и у безымянной девушки, ставшей диббуком, на берегу уже был хри- стианский возлюбленный. В «Моих воспоминаниях», которые Перец пишет незадолго до смерти в 1913 г., он называет Монишем себя, а в роли соблазни- тельницы Марии / Лилит выступает светская библиотека на евро- пейских языках, с которой он тайно познакомился в родном горо- де Замостье. Именно там он прочел французскую романтическую литературу (Дюма, Сю, Гюго) в переводе на польский. «Никто из вошедших к ней не возвращается», — пишет он о своих чувствах во время первого посещения библиотеки [Перец 1944, 18: 118]. Это цитата из Книги Притч (2: 18), где речь идет о «чужой жене». Та- ким образом, связь с чужой культурой воспринимается Перецем, 356 Демоны сладострастия в произведениях И. Л. Переца (1852–1915) как запретная сексуальная связь35. Главу о посещении библиотеки он называет «их синагога» и затем еще раз повторяет метафору «гойской синагоги» [Перец 1944, 18: 118, 119]. Т. е. чтение неев- рейской литературы представляется автобиографическому герою изменой иудаизму. Действительно, в результате влияния идей про- свещения Перец постепенно перестает соблюдать еврейские об- ряды и теряет веру. Сам факт писательства уже ставит Переца во внешнюю позицию по отношению к традиционному еврейскому укладу, которым живет его народ. В данном культурном контексте ошибка С. Дубнова (который, напомним, решил, что героиня по- эмы Переца Мария-Лилит — нееврейка, заставившая талмудиста креститься) не случайна. Кроме того, Лилит в еврейской традиции всегда брюнетка, а у Лилит-Марии Переца «золотые волосы», как у Лорелеи или Летавицы из славянской мифологии. Цвет волос, отец-немец из Данцига (Гданьска) и песни, которые поет красавица (еврейской женщине запрещено петь в присутствии мужчин) — все это маркеры чужой культуры. Тема нееврейских красавиц (чужой культуры) настолько волну- ет писателя, что он даже создает собственный мидраш на тему эрев рав. В речи «О еврейской литературе» Перец, опасаясь влияния западной литературы на еврейскую, заявляет: Эрев рав, чужестранные жены, в особенности редкие красавицы, не оставили следов в еврейской крови [Перец 1925, 16: 254]. Таким образом, писатель полагает, что из Египта с евреями вышли не (или не только) мужчины-колдуны, но и красавицы36. 35 Иудаизм связывает нарушение сексуальных запретов с идолопоклонством. В качестве самого общеизвестного источника этой идеи можно привести мидраш (Хасифри, Бемидбар: 115), в котором объясняется стих из книги Чисел (Бемид- бар) 15: 39: «и не ходили вслед сердца вашего и очей ваших, которые влекут вас к блудодейству», где «влечения сердца» понимаются, как служение чужим бо- гам, а «глаза» — как запретные сексуальные вожделения. Еврейский философ XIII в. Маймонид повторяет это толкование в трактате Авода Зара 2: 3. 36 Эта идея противоречит известным мидрашам на эту тему: во-первых, женщины не были повинны в грехе золотого тельца (Мидраш Раба, Бе- мидбар, 21: 10), а грех этот совершил, как мы знаем, именно эрев рав. 357 А. В. Полонская Телесность неевреев Не случайно представители другой культуры выступают носителя- ми сексуальности в произведениях еврейских писателей (не только Переца37), которым собственная, еврейская культура кажется аске- тической, буквально лишенной телесности, или «этого мира», ой- лемазе, как говорят на идише. Например, в статье «А руки — руки Исавовы», посвященной русско-еврейской прессе, Перец рисует ар- хетипического «еврейского мечтателя» — огромная голова в небе, огромные глаза, впалые щеки, хилое тело и почти без рук [Перец 1925, 11: 39]. Название статьи — фраза, которую произносит слепой Исаак (Быт. 27: 22), когда Иаков-Израиль (т. е. символ народа Израи- ля) притворяется его братом Исавом, надев на руки шкуры, чтобы по- лучить благословение отца. Мужественный, жестокий, «плотский» и деятельный (руки) охотник Исав для еврейской культуры данного периода символизирует христианство. В «Моих воспоминаниях» Перец говорит о собственной еврейской бестелесности и противо- поставляет ее земной красоте, воплощенной в женщинах, цветах и музыке38 нееврейского «инженерного сада»: Создание, в мозгу которого витают пахучие запахи… ман- драгор, горы ливанской, «нарцисса Саронского», «лилии долин», а к телесным ноздрям еще не поднес ни один живой цветок. <…> Жены инженеров из запертого сада за городом приходят иногда в город в белых платьях, выложенных ма- ленькими, маленькими цветочками, и гуляют в замке, — я забираюсь туда моим детским или юношеским носом… Во-вторых, эрев рав брал в жены женщин из колена Симеона, а значит, это были именно мужчины (Зогар, Пинхас: 469). С другой стороны, мудрецы обычно находят дополнительный мидраш, чтобы разрешить противоречие в мидрашах. 37 Это явление характерно не только для литературы на идише, но и для всех еврейских литератур. Вспомним, например, Бабеля («Мой первый гоно- рар», «Отец» и т. д.). Сложно назвать хотя бы один роман И. Б. Зингера, герой которого не вступал бы в связь с нееврейкой. У Бердичевского в рас- сказе «Два стана» (1900) мы насчитали шесть связей евреев с нееврейками. Рассказ написан на иврите, но Бердичевский писал и на идише. 38 О музыке «инженерного сада» подробнее см. [Полонская 2012]. 358 Демоны сладострастия в произведениях И. Л. Переца (1852–1915) А к чему? Разве мне нужен этот мир? Ведь я чистый, добро- сердечный ребенок, следующий «обязанностям сердец»39, счастье для которого — отказаться, отдать свою еду… [Перец 1944, 18: 34–36] Мысль Переца о телесности христиан, их укорененности в «этом мире» прослеживается и в произведениях, где фигурирует нечистая сила. Герой рассказа «Не пожелай» — праведник-пореш — испытал мучительную кончину, «не про вас будет подумано»: Тело не хотело выпускать душу и идти в темную могилу. Тело заявляло: но я же еще и не жило! У меня не было моей части жизни! И каждый член боролся с ангелом смерти. Сердце говорило: я еще ничего не чувствовало! Глаза: мы ничего не видели! Руки: что у нас было? Ноги: куда мы ходили? [Перец 1944, 1: 84–85] В последний момент жизни несчастный завидует тем, у кого была или кому суждена легкая смерть, и преступает заповедь «Не пожелай» (Исх. 20: 17): Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего. В результате его душа перевоплощается40 в новое тело, чтобы ис- купить этот грех. Учитывая большие заслуги в прошлой жизни, ан- гелы даруют новому воплощению праведника, которого теперь зо- вут реб Зайнвале, легкую, счастливую и богатую жизнь и надеются, что на этот раз ему нечего будет желать. Но хромой черт приходит к нему под видом субботнего гостя и заводит талмудический спор. Реб Зайнвале не удается победить в споре, хотя он чувствует, что 39 Название книги еврейского философа XI в. Бахьи Бен Пакуды, посвящен- ной воспитанию моральных качеств еврея. 40 Представление о перевоплощении душ возникает в лурианской каббале и разделяется хасидизмом. 359 А. В. Полонская прав: он выходит освежиться и обдумать свои ответные аргументы на улицу и какое-то время идет пешком. Замерзнув, герой заходит в ободранную задымленную нееврейскую корчму с выбитыми окна- ми, полную пьяных матерящихся мужиков (неевреев): Усталый и замерзший, он хочет подойти, погреться, но видит, что все места у печки заняты. Кругом сидят полу- пьяные мужики с кружкой водки в одной руке и селедкой или соленым огурцом в другой. И они пьют себе, и лица у них горят, и глаза у них сияют от счастья и любви, и то и дело один нагибается к другому, и они целуются, плачут от большой любви, и опять пьют и снова закусывают… И тог- да реб Зайнвале, который знал талмуд лучше раввина, пел красивее кантора, читал Тору лучше литовского меламеда, имел самый красивый дом, жену-праведницу, прекрасных детей… который был лучшим советчиком, самым честным судьей и самым щедрым благотворителем, тогда реб Зайн- вале не удержался… тогда реб Зайнвале в глубине души по- завидовал каждому из мужиков, которые сидели у печки, пили вино из кружек, закусывали селедкой или огурцом и матерно ругались… И начался новый ряд перевоплощений [Перец 1944, 1: 89–90]. Заметим, что эпизод в корчме напоминает ситуацию, в кото- рой оказался глава ешивы, а ученость героя, которая не помогла ему преодолеть искушение, сравнивается с познаниями литовско- го меламеда. Бестелесность евреев: гетто как монастырь Советские исследователи обычно писали, что в подобных расска- зах Перец выражал протест против «феодально-средневекового мракобесия» [Рубина 1962: 9] отсталой еврейской среды, ложно направляемой духовенством, представителями которого являют- ся пореши. Они, безусловно, правы в том, что религиозный уклад местечковых евреев, как хасидов, так и миснагедов представлялся И. Л. Перецу и многим другим еврейским писателям чем-то вроде 360 Демоны сладострастия в произведениях И. Л. Переца (1852–1915) средневекового католического монастыря в изображении роман- тиков41. Тут же возникают и черти, и прекрасные ведьмы с плотски- ми искушениями. Однако вопрос, насколько это соответствовало действительности, остается открытым [Полонская 2012]. У Пере- ца связь иудаизма с католицизмом и христианской аскезой можно проследить даже на уровне литературных заимствований: в 1894 г. он делает стихотворную переделку «Песни ночных сторожей» Шамиссо, механически заменяя критику иезуитов критикой «на- божных раввинов», которые «гасят» любой «огонек» «в мозгу и 41 Философ-марксист Л. Ортодокс (псевдоним Аксельрод) в том же ключе описывает религиозные представления своей еврейской бабушки в статье «Господин Бердяев и моя бабушка» (1912). Бердяев в статье «Национализм и антисемитизм перед судом христианского сознания» (1912) обвиняет ев- реев в приверженности социал-демократии и объясняет это ее близостью иудаизму, отвергнувшему «подлинного Мессию» ради «мессии — земно- го царя и земного блаженства без искупительной жертвы» [Бердяев 1912: 136]. Аксельрод приводит в ответ аналогичное мнение своей бабушки о христианах: «Христиане-идолопоклонники заботятся больше всего о сво- ем теле, а еврей думает больше всего о боге и о своей душе. <…> Лучше боль- ной еврей, чем здоровый христианин». «Храня аскетические традиции старого еврейства, моя бабушка строго осуждала христианский мир за его погоню за материальными наслаждениями», — добавляет она [Аксельрод 2008]. В статье Бердяев также пишет о «эротических, страстных» отно- шениях еврейского народа и Бога [Бердяев 1912: 135]. Это действительно соответствует еврейским представлениям о народе Израиля как «жене» Бога Израиля, которые отражаются в молитвах, ритуалах, занимают клю- чевое место в еврейской мистике. Л. Аксельрод с гневом отвергает эту идею, снова прибегая к мнению своей бабушки: «Действительно религиозная, воспитанная в старых формах еврейской семьи, моя бабушка была жен- щиной благонравной и не имела — я уверена в этом — даже и понятия об эротических, чувственных извращениях. Поэтому бог в ее представлении был величественный, старый, мудрый еврей, доподлинный аскет, чуждый человеческих слабостей и низменных земных страстей» [Аксельрод 2008]. На примере этой статьи видно, что в пылу спора Аксельрод бьет врага его же оружием, так как она в такой же степени далека от традиционного иуда- изма, как и ее оппонент, ценности которого ей ближе и понятнее. Нам пред- ставляется, что, как и романтическое Средневековье, это «непорочное» в христианском понимании слова местечко, в котором Аксельрод поселяет свою бабушку, было искусственной конструкцией еврейской интеллиген- ции, отошедшей от религии (подробнее см. [Полонская 2012]). 361 А. В. Полонская сердце» [Перец 1947, 1: 139]. Еще интереснее в этом отношении рас- сказ «Как исчезла лесная ешива», который озаглавлен как «пере- работка» и является переделкой замечательного рассказа А. П. Че- хова «Без заглавия». У Чехова речь идет об удаленном монастыре V в. н. э., монахи которого ведут строгий отшельнический образ жизни, но после возвращения настоятеля монастыря из города и его обличения городского разврата коллективно покидают мона- стырь, чтобы вкусить запретных мирских услад. Перец воспроизво- дит эту ситуацию на примере лесной ешивы порешей-каббалистов и вводит в рассказ нечистую силу, которой не было у Чехова. Нам неизвестны примеры существования ешив порешей, но, даже если они и существовали, подчеркнем еще раз, что безбрачие в любом случае не вписывается в рамки основных направлений иудаизма42 . Таким образом, если в этих и других рассказах Перец и критикует существовавшую на тот момент практику иудаизма, прибегая для этого даже к таким странным, на первый взгляд, параллелям, как ешива и монастырь, стоит отметить, что делает он это именно с по- зиций иудаизма, исходя из традиционного еврейского представле- ния о вреде и опасности сексуального воздержания. В то же время похожие мысли уже высказывались Фрейдом и были вполне в духе времени Переца43. У евреев нет поэзии Стереотип о том, что «еврейский народ лишен чувства природы, про- стоты, любви и поэзии» [Номберг 1924: 192] был глубоко укоренен не только в сознании неевреев, но и первых представителей еврейской интеллигенции. Именно поэтому немецкие романсы, нееврейские пе- сенки, веселые танцы, птичьи трели, красота природы и женская кра- сота выступают агентами греха в представлении малосимпатичных порешей и других героев Переца (например, «Благочестивый кот», 42 Например, в рассказе «Песеле, дочь ребе» Шолом-Алейхем настаивает на приверженности евреев семейным ценностям, используя именно образ мо- настыря: «Нет такой девушки на свете, которой бы не встретился суженый. Вы ведь знаете, еврейских монастырей нет» [Шолом-Алейхем 1960: 497]. 43 Тема близости фрейдистского и традиционного еврейского понимания сексуальности заслуживает отдельного рассмотрения. 362 Демоны сладострастия в произведениях И. Л. Переца (1852–1915) «Иностранная птица» и т. д.)44. Таким образом, романтизм может ока- заться не только на стороне неевреев, но и самой нечистой силы. В при- мер можно привести рассказы Переца «Почему говорят: “'Играет, как черт!”'» и «Весь год пьян — в Пурим трезв», которые являются иллю- страциями соответствующих поговорок на идише. Герой «фантазии» «Почему говорят: “'Играет, как черт!”'» скрипач, тайно влюбленный в девушку. Его не понимает ни народ, ни возлюбленная, ни жена. Музы- кант перестает играть, чахнет, заболевает от любви, но все, разумеется, объясняют его состояние воздействием диббука. Лишь иногда, «в лун- ную полночь», он берет со стены скрипку и начинает играть прекрас- ные мелодии45. Тогда-то и говорят: «Играет, как черт» [Перец 1912: 305]. Значит именно «диббук», или «черт», который «сидит» «в скрипке», или же в самом «парне» производит чудесные звуки46. Та- ким образом, с одной стороны, Перец утверждает полное отсутствие представлений о прекрасном и любви в своем народе (ведь никто не понимает музыканта), а с другой стороны, самим названием рассказа, в котором содержится народная поговорка, укореняет в языке роман- тическую идею о неразделенной любви как стимуле искусства. Подоб- ную романтизацию народных представлений о нечистой силе можно проследить и в знаменитой фольклорной пьесе С. Ан-ского «Меж Двух миров» (1914–1917), позднее озаглавленной «Диббук»47: дух умершего ешиботника-каббалиста, который предался нечистой силе, вселяется в любимую им девушку накануне ее свадьбы с другим48. После изгнания диббука девушка умирает, как и в «Фартуке» Переца. 44 С другой стороны, восторженное хасидское отношение к природе и музыке, в том числе и нееврейской, также нашло отражение в произведениях Пере- ца («Превращение мелодии», «Между двух гор» и т. д.). 45 Перец использует талмудическую легенду о царе Давиде, кинор (впослед- ствии так стали называть скрипку) которого начинал сам звучать в полночь и будил его для молитвы (ВТ Брахот 5а). 46 «Черт сидит в его скрипке», «черт сидит в парне» [Перец 1912: 304, 305]. 47 Как и многие другие свои произведения, Ан-ский написал пьесу сначала на русском, а затем сделал перевод на идиш. 48 Стоит отметить, что в отличие от обычного романтического сюжета, как, например, в стихотворениях «Старинная песня», «Горный голос» и «Гре- надеры» Г. Гейне, герои Ан-ского были предназначены друг другу их отца- ми еще до рождения, но один из них нарушил договор. 363 А. В. Полонская Противоречие романтических ценностей и еврейской тради- ции еще интереснее показано Перецем в рассказе «Весь год пьян — в Пурим трезв». Так на идише говорят о человеке, который делает все наоборот, ведь в праздник Пурим принято напиваться допьяна. Писатель утверждает, что эта поговорка связана с памятью некоего каббалиста из Цфата XVI в. (это место и время возникновения лу- рианской каббалы), который настолько сильно любил свою жену, что думал, что «одно солнце в небе, и одна женщина в мире — его жена» [Перец 1944, 1: 164]. Овдовев, герой не желает снова женить- ся и становится порешем. Неудивительно, что через какое-то время в каморке пореша появляется симпатичный индюк с улыбкой жены (напомним, что Лилит — птицеобразное существо), и пореш очень привязывается к нему. После пуримского театрального представле- ния49, которое «взбудоражило его кровь» [Там же: 167], пореш «за- тосковал» по индюку и, вернувшись домой, застал его уже в образе царицы Савской (кстати, нееврейки). Наутро его находят в болоте еле живым, и с тех пор он начинает пить [Там же: 168]. Основатель лурианской каббалы реб Хаим Виталь собственной персоной разо- блачает Лилит50 и спасает жизнь пореша: И реб Хаим Виталь сказал, что это (что пореш пьет. — А. П.) от большой тоски по царице Савской: когда он выпьет — он ее видит, и надо позволять ему пить весь год, но только не в Пурим, потому что в Пурим у нее будет над ним большая власть. И от этого и пошла пословица «Весь год пьян — в Пурим трезв» [Перец 1944, 1: 168]. Европейский читатель того времени, в отличие от традицион- ного рассказчика этой истории, скорее пожелал бы герою умереть после бурной ночи любви с Клеопатрой-Лилит, чем тихо умирать от алкоголизма. Такова, например, идея «Сильфиды» Одоевского 49 Театральные представления считаются греховным развлечением. Только в Пурим принято разыгрывать события свитка Эсфирь, которым посвящен праздник. Разумеется, на сцену выходят только мужчины. 50 Идея о том, что царица Савская является воплощением Лилит, действи- тельно принадлежит именно лурианской каббале [Шолем 1997: 203]. 364 Демоны сладострастия в произведениях И. Л. Переца (1852–1915) и множества других романтических произведений о роковых, часто вампирических и потусторонних возлюбленных. Однако, с точки зрения еврейской традиционной морали, жизнь человека ценнее его любви к женщине. Обратим внимание на причину соблазне- ния пореша: он не хочет жениться после смерти первой жены. Это в высшей степени достойное поведение с точки зрения европейского читателя (верность единственной возлюбленной и т. п.) не соответ- ствует еврейской традиционной практике. Само романтическое, т. е. индивидуальное чувство пореша к жене, «одно солнце в небе, и одна женщина в мире — его жена» [Перец 1944, 1: 164], которое и приводит его к долгому и опасному вдовству, не является норма- тивным для традиционной культуры, в том числе и еврейской51. Перец, как романтик, разумеется, выступает на стороне пореша52 , но, несмотря на это, ему удается «объективно» передать видение событий традиционным рассказчиком. 51 Например, ученик Бешта, магид из Межерича, приводит слова основа- теля хасидизма: «И возлюбит он жену свою не более, чем возлюблен ему тфиллин (молитвенная принадлежность. — А. П.) его, необходимый для исполнения заповеди Господней, и да не устремит он к ней помыслов своих. Это подобно человеку, который нуждается в кобыле, чтобы ежедневно до- бираться до базара, ибо иначе не сможет он достичь его. Что же ему теперь воспылать страстью к этой кобыле? Есть в этом глупость великая. Так же и человек в мире сем нуждается в жене, чтобы исправно служить Творцу (т. е. прежде всего исполнить заповедь: “Плодитесь и размножайтесь”. — прим. Эстер Яглом) и удостоиться мира Грядущего, но если пренебрежет он за- дачами своими и увлечется ею, станет это великой глупостью» (Дов Бер из Межерича. Свет правды. 206: 73. Пер. с иврита Эстер Яглом). Мы благода- рим Эстер Яглом за предоставленный перевод. 52 Тема романтического вдовца более подробно разработана Перецем в рас- сказе «Раз говорят “спятил” — верь!», который иллюстрирует соответству- ющую поговорку. Наивный рассказчик не может понять поведения своего друга, который упорно не желает жениться после смерти жены, он теряет из-за этого любимую работу меламеда, а когда его насильно женят, сбегает от состоятельной супруги, но снова возвращается в местечко, чтобы быть ближе к кладбищу, где находится могила возлюбленной. Он даже не выбра- сывает вещи покойной. Разумеется, это поведение не находит понимания у рассказчика, из чего он заключает, что героя справедливо прозвали сумас- шедшим: «Раз говорят “спятил” — верь!» [Перец 1962: 163]. 365 А. В. Полонская И.Л. Перец: выводы В ходе исследования мы убедились, что облик и поведение нечи- стой силы у Переца находятся в строгом соответствии с еврейской традицией, даже если на первый взгляд его произведения выража- ют фрейдистские идеи. «Бестелесные» отшельники являются объектом издевок в большинстве произведений Переца. Однако это объясняется не преклонением перед половым инстинктом в стиле модного в то время польского натуралиста Пшибышевского53, а осуждением «аскетизма» еврейской традиции. Писатель с симпатией и юмором изображает нечистую силу, которая, к тому же, в основном, представлена любимыми писате- лем женскими персонажами [Adler 1977]. Это доброе отношение не имеет ничего общего с декадентской «поэзией зла». В отличие от «бунтующих» демонов романтической традиции, еврейская нечисть, в том числе и у Переца, покорна Божьей воле, она выяв- ляет слабые места и помогает совершенствовать мир. Напомним, что конструктивное вмешательство клипы помогло литовскому меламеду осознать необходимость общения с женой и натолкнуло ешиботника на мысль о браке и труде. Насколько Перец далек от «поэзии зла», видно по тому, как он перерабатывает «Без заглавия» Чехова. У Чехова царящий в горо- де разврат описан очень привлекательно, как пространство свобо- ды и исполнения желаний: Только тут, первый раз в жизни, на старости лет, он (настоя- тель монастыря. — А. П.) увидел и понял, как могуч дьявол, как прекрасно зло. <…> По несчастной случайности, пер- вое жилище, в которое он вошел, был дом разврата. С пол- сотни человек, имеющих много денег, ели и без меры пили вино. <…> Бодрые, счастливые, они не боялись ни бога, ни дьявола, ни смерти, а говорили и делали всё, что хотели, и шли туда, куда гнала их похоть. <…> На столе, среди пировав- 53 В России натуралистическое направление было менее развито, чем в Европе и Польше, вероятно, из-за цензуры. Нашим самым ярким достижением в этой сфере является роман Арцыбашева «Санин». 366 Демоны сладострастия в произведениях И. Л. Переца (1852–1915) ших, говорил он, стояла полунагая блудница. Трудно пред- ставить себе и найти в природе что-нибудь более прекрасное и пленительное. Эта гадина, молодая, длинноволосая, сму- глая, с черными глазами и с жирными губами, бесстыдная и наглая, оскалила свои белые, как снег, зубы и улыбалась, как будто хотела сказать54: «Поглядите, какая я наглая, ка- кая красивая!» Шелк и парча красивыми складками спуска- лись с ее плеч, но красота не хотела прятаться под одеждой, а, как молодая зелень из весенней почвы, жадно пробивалась сквозь складки. Наглая женщина пила вино, пела песни и от- давалась всякому, кто только хотел [Чехов 1976, 6: 457–458]. У Переца глава ешивы попадает в обычную прокуренную хар- чевню, хоть и с чертями. У Чехова личность настоятеля монастыря очень привлекательна, он наделен «необычайным даром»: Его музыка, голос и стихи, в которых он славил бога, небо и землю, были для монахов источником постоянной радости [Чехов 1976, 6: 455]. «Музыка» во владениях лесной ешивы обладает противопо- ложным эффектом: это «печально-мягкая мелодия, как поминаль- ная молитва по умершему миру» [Перец 1944, 14: 149]. Настоятель монастыря остается до конца верен своему призванию: он не дает блуднице соблазнить себя, в отличие от главы ешивы. Чехов скорее выражает ностальгию по утерянной невинности V в., чем обвиня- ет монахов в аскетизме. Писатель страдает от того, что монахи не устояли перед дьявольским искушением и сбежали в город. У Пере- ца «страшное зло» города существует скорее в извращенном вооб- ражении главы ешивы, который боится даже пения птиц. На самом деле именно черствый пореш и является носителем зла и смерти, как ученый архидьякон Клод Фролло из «Собора Парижской Бо- гоматери», для которого прекрасная Эсмеральда — колдунья. 54 Интересно, что у Чехова блудница наделена яркой восточной внешностью, ее даже можно принять за еврейку, в то время как происхождение хцуфэ из «Лесной ешивы» не уточняется. 367 А. В. Полонская В ряде рассказов Переца нечистая сила связана с романтиче- скими идеями, чуждыми иудаизму. Она вносит в жизнь аскетич- ных евреев-фанатиков поэзию, музыку, любовь и красоту, но в то же время неизбежно приводит ее к трагическому финалу. Эта идеология прослеживается как в рассказах о «непонятых» жен- щинах (Фартук), так и о мужчинах-порешах. «Романтическими» отшельниками у Переца являются Мониш, музыкант из «Почему говорят: “Играет, как черт!”» и каббалист из «Весь год пьян — в Пурим трезв». Перец ассоциирует с Монишем (и его коллегами- порешами) себя, а в виде прекрасной соблазнительницы выступает европейская романтическая культура, отдавшись которой он, как ему кажется, перестает быть евреем. Развитие темы у писателей следующих поколений Мы уже писали о произведениях младшего современника Переца С. Ан-ского, поэме «Асмодей» и пьесе «Диббук», в которых про- слеживается четкая преемственность с идеями и литературными образами Переца. Отметим, что пьеса «Диббук», оригинал кото- рой был написан по-русски, стала своего рода символом еврейской культуры первой половины XX в.55. На наш взгляд, огромную литературную ценность представля- ет собой наследие советского идишского писателя Дер Нистера56 (псевдоним Пинхас Каганович, 1884–1950)57, пока мало исследо- ванного в мировом и особенно отечественном литературоведении. Его символистский рассказ «Под забором» (1929) содержит мно- го параллелей с «Как исчезла лесная ешива» Переца. Этот рассказ в свое время вызвал бурную и неоднозначную реакцию советской 55 Самая знаменитая постановка Е. Вахтанговым «Диббука» состоялась в Москве в 1922 г. в театре «Габима» на иврите. Перевод с идиша был сделан классиком литературы на иврите Х. Н. Бяликом. 56 В переводе с идиша псевдоним означает «скрытый». По одной из вер- сий, он связан со «скрытыми» тайнами каббалы, которую изучал Дер Нистер, а по другой — с тем, что в 1905–1907 он скрывался от призыва в армию. 57 Дер Нистер был обвинен по делу Еврейского антифашистского комитета и умер в лагерном лазарете. 368 Демоны сладострастия в произведениях И. Л. Переца (1852–1915) критики [Шмерук 1962]. Рассказ построен в форме письма «извест- ного ученого» [Дер Нистер 1987: 178] своей дочери, где он призна- ется ей в своей постыдной любви к циркачке Лили, в результате чего он и оказался «под забором» (Лили спускает его с лестницы, он напивается и засыпает под забором). В письме ученый пересказы- вает дочери свой сон, в котором он видит себя последним назореем (нозир) из каменной башни с толстыми стенами, который ушел от- туда в цирк, где стал выступать вместе с Лили и своей дочерью, т. е. адресатом письма. Инициатором ухода героя из монастыря оказы- вается «пыльный человечек», который всегда жил вместе с монаха- ми в маленькой потайной комнате башни: он показывает герою его «жену» — мешок с соломой — и соломенного ребенка, велит ему поджечь «жену» и покинуть дом, организует поступление на рабо- ту в цирк героя и его внезапно выросшей в красавицу-акробатку до- чери. Попав в цирк, герой с первого взгляда влюбляется в Лили, вы- полняет все ее желания, но та издевается над ним и калечит его дочь во время представления. Герой выступает одновременно цирковым наездником, акробатом и клоуном, он разыгрывает судью в процессе над своими учениками и покойным учителем Медардусом, в «мона- шеской школе» нозир-шул которого он учился. Шуточный процесс заканчивается настоящим сожжением подсудимых на костре прямо на арене цирка, Лили подносит к костру первую спичку. На протя- жении рассказа герой осознает свою вину перед дочерью, учителем и учениками и желает смертной казни за свои преступления. Он по- гибает дважды: в начале рассказа его забивает камнями народ [Там же: 193], второй раз — его осуждают и сжигают на втором цирковом процессе учитель и ученики, после чего Лили в красном костюме па- лача закуривает папиросу от тлеющих углей [Там же: 216]. Рассказ Дер Нистера приходится на время окончательного раз- грома системы еврейского религиозного образования и запрета иврита. Сама форма шуточного «суда» взята из советской реаль- ности того времени: в 1920-е гг. действительно устраивались пока- зательные процессы над хедерами, ешивами и обрядом обрезания, иногда они были театрально обставлены и на них продавали биле- ты [Басин 2001]. Единственное упоминание еврейских реалий в рассказе: «покрытые мышиным пометом» страницы из «святых книг» 369 А. В. Полонская (шеймэс58), которые герой находит перед уходом из дома, в тщетной надежде «найти что-то ценное» [Дер Нистер 1987: 204]. Все осталь- ные детали свидетельствуют о том, что речь идет о монахе и монасты- ре, скорее всего католическом. Во-первых, вместо слова пореш, Дер Нистер употребляет слово «назорей», нозир59, которое может озна- чать «монах». Связь с католицизмом прослеживатся и в имени учи- теля героя, Медардус60, в одежде его учеников, которые носят малень- кие «шапочки католических священников» галех-мицлех61 [Там же: 210]. Когда герой предстает перед судом Медардуса и учеников и рас- сказывает свою историю, учитель говорит, что «у назореев нет жен и, тем более, соломенных, а дитя из соломы это — колдовство (кишеф) и надо сжечь того, кто вступает с ним в контакт» [Там же: 215]. Таким образом, очевидно, что под «назореями» имеются в виду именно мо- нахи, а казнь в виде сожжения на костре по обвинению в колдовстве апеллирует к европейской инквизиции. Интересно, что еврейская многодетность и любовь к семье (герой любит дочь) также находит отражение в рассказе62, но одновременно сочетается с представлени- ем об аскетизме (у монахов нет детей). 58 Слово шеймэс буквально означает «имена». В единственном числе под «именем» шем подразумевается каббалистическая формула имени Бога или ангела, обладающая магической силой. В этом значении слово шем ис- пользуется в «Лесной ешиве» Переца: ешива окружена непроницаемым забором из «Святого Имени», «Имя» не дает главе ешивы погрузиться в водоем с целью ритуального очищения после контакта с Лилит, и он вы- нужден «бороться» с Ним [Перец 1944, 14: 152, 157]. 59 В древней Иудее человек, давший обет не пить вина, не стричь волосы и не прикасаться к трупам на какое-то время или навсегда. Практика назорей- ства была осуждена еще в талмуде и совершенно исчезла в Средние века. 60 Католический святой V–VI вв., а также герой романа Гофмана «Эликсир Сатаны». О связи Гофмана и Дер Нистера см. [Bechtel 1990]. 61 Еврейские ермолки действительно похожи на головной убор католического духовенства. 62 Соломенная жена героя не имеет груди, зато груди есть у ее мужа, т. е. у са- мого героя-монаха. Однако молоко у него закончилось, отчего он корчится в неизъяснимых муках [Дер Нистер 1987: 199]. Один из смыслов этой сце- ны — бедность евреев, которым буквально нечем кормить детей, а также жен- ственность евреев, в частности «материнское» отношение к семье и детям ев- рейских мужчин, которое часто становилось темой насмешек в литературе. 370 Демоны сладострастия в произведениях И. Л. Переца (1852–1915) Итак, если в рассказе Переца фигурирует немыслимая в реаль- ности «ешива порешей», очень напоминающая монастырь, то у Дер Нистера это странный монастырь, похожий на ешиву, где у мо- нахов почему-то есть семьи. В более широком смысле оба писателя говорят о бедности, фанатизме и аскетизме еврейской жизни в гет- то, которая потеряла всякую связь с реальностью и обречена на ис- чезновение, причем у Дер Нистера — на насильственную гибель не без помощи самого последнего «монаха». Жизнь и будущее — на стороне «города», в котором нет места ни главе ешивы, ни монаху. Если Перец предугадал трагические исторические события XX в., то Дер Нистер выступает свидетелем исчезновения и уничтоже- ния религиозной еврейской культуры и предвидит уничтожение светской культуры на идише. Он ощущает себя в несвойственной «ученому монаху» роли циркового наездника-акробата, который проделывает опасные трюки, доверяя себя и дочь жестокой и ци- ничной циркачке (советской власти). Писатель беспощадно обви- няет евреев-идишистов, которые сыграли активную роль в разгро- ме духовенства и сионистов 63 и понимает, что и «советских» евреев ожидает та же участь. Герой своими руками предает дочь, учителя и учеников в руки Лили и признает свою вину, считает себя до- стойным смерти и жаждет ее. «“Вставайте”, — кричит герой осу- дившим его ученикам, которые только что сожгли его на костре, — “Вы все правильно сделали, все равно бы меня выгнали из цирка!”» [Дер Нистер 1987: 216] И тут же просыпается под забором. Как и у Переца, причиной легкого, смешного и постыдного со- блазнения аскета служит сексуальное воздержание. «Пыльный че- ловечек», убеждая хозяина цирка взять монаха на работу в цирк, шепчет на ему на ухо, что монах «изголодался», наверняка влюбит- ся в женщину, которая «возьмет его в руки», и в результате он будет очень предан цирку, сделается «фокусником, канатоходцем или наездником» [Дер Нистер 1987: 208]. Именно так и происходит, и сам герой признается чуть позже, что «очень любил» Лили и бла- годаря этому «очень привязался к цирку», и все это оттого, что его кровь «была не насыщена за те годы, что он провел с соломенной 63 См., например, статью «Евсекция» в Электронной еврейской энцикло- педии (URL: http://www.eleven.co.il/). 371 А. В. Полонская женой» [Там же: 212]. Лили издевается над героем даже во время его «любви» к ней и «любит всех других», кроме него. Он невысо- ко оценивает свое мужское достоинство и относится к этому с по- ниманием: «Что я ей, и что я ей принес, кроме монашеской плесени моего прошлого?» [Там же]. Лилит под разными именами, хцуфэ и лили (так лилит переве- дено на арамейский64), фигурирует и в «Лесной ешиве», и в расска- зе «Под забором». Если происхождение хцуфэ не уточняется, то Лили Дер Нистера явно нееврейка, как, например, Марта в «Сне литовского меламеда» Переца. Последняя ассоциируется с крас- ным цветом: ...пламень — красная юбка, пламенеющее лицо, красные ленты разлетаются вокруг головы [Перец 1925, 10: 266]. «Кроваво-красный костюм палача», который надевает Лили в конце рассказа, — цвет красного знамени [Дер Нистер 1987: 215]. «Пыльный человечек» напоминает домового по месту обита- ния в башне, но при этом он выполняет функцию «духа соблазна» и является причиной всех несчастий героя. Именно он обращает внимание на сексуальную уязвимость героя и использует это про- тив него. Цирковой антураж также присутствует в харчевне в «Лесной ешиве», куда попадает глава ешивы. Там герой становится свиде- телем циркового представления с участием фокусника. Когда он встает на скамейку, чтобы произнести речь, публика принимает его за фокусника и аплодирует [Перец 1944, 14: 157]. Фокусник у Переца фигурирует в одноименном рассказе о пророке Илии, ко- торый пришел в местечко, чтобы накрыть пасхальную трапезу для бедных евреев. Они не верят в чудо и принимают его за фокусника, возможно из-за его бритого лица. По мнению Д. Роскиса, Перец ас- социирует с фокусником себя, и рассказ отражает проблемы иден- тичности Переца, который, как мы уже писали, остро переживал разрыв со своим народом, так как он перестал вести традиционный образ жизни [Roskies 1995: 139]. В рассказе «Под забором» герой 64 Таргум Онкелос, Ис. 34: 14. 372 Демоны сладострастия в произведениях И. Л. Переца (1852–1915) ассоциирует себя и с фокусником, и с иллюзионистом, и с канато- ходцем [Дер Нистер 1987: 205, 208], он также оставляет религию (монастырь) и становится фокусником, убив жену, предав своего учителя, учеников и дочь. У Дер Нистера тема цирка связана с игрой со смертью, она от- ражает отношения советского идишиста с властью, которую он безответно «любит», и чувствует себя обреченным на гибель от ее рук. В этот же ряд встает образ канатоходца над бездной в стихот- ворении Ш. Галкина (1897–1960) «Наша судьба». Его канатоходец должен показать «фокус», кунц, чтобы пройти по веревке, т. е. од- новременно связан и с фокусником65 [Галкин 1987: 609]. При этом Галкин, безусловно, имеет в виду канатоходца из «Так говорил За- ратустра» Ф. Ницше, т. е. мы вновь возвращаемся к теме религии или «смерти Бога»66. Возможно, все эти аспекты цирковой темы учитывает нобелевский лауреат И. Б. Зингер в романе «Люблин- ский штукарь», герой которого становится порешем после того, как вешается его польская любовница-циркачка. Демонические нееврейки: Агнон В отличие от героини Переца, Лилит Дер Нистера совсем непохо- жа на «еврейскую» дьяволицу. Если Марта говорила на идише и прекрасно разбиралась в Законе, то Лили нарочито чужда герою. В самом начале рассказа ученый пишет дочери, что с первого взгля- да понял, что Лили ему «чужая» и «никогда не выкажет мне бли- зость с собой, это исключено, ни в коем случае невозможно» [Дер Нистер 1987: 186]. Также неравны и чужды друг другу герои зна- менитого рассказа нобелевского лауреата Ш. Агнона «Госпожа и разносчик» (1943), который продолжает линию демонических от- ношений евреев и неевреек в еврейской литературе. Сюжет связан с легендой о каббалисте XV в. Иосифе Дела Рейна (в переводе с ис- панского ‘Иосиф королевы’), который пытался приблизить Мессию 65 Американская поэтесса Циля Дропкин в стихотворении «Циркачка» говорит о себе, как о танцующей на цирковой арене между кинжалами, воткнутыми лезвиями вверх [Дропкин 1935: 49]. 66 О значении этой темы для Переца см. [Шмерук 1971: 195]. 373 А. В. Полонская с помощью практической каббалы: он пленил Лилит и Самаэля, но не устоял перед клипой и стал мужем Лилит, которая каждую ночь доставляла ему по воздуху гречанку, хэлэни (от слова эллин), жену «греческого короля» (т. е. византийского императора). В итоге Ио- сиф покончил с собой. Рассказ написан на иврите, хотя Агнон пи- сал и на идише. Это история любви-ненависти бедного еврейского разносчика Иосифа и красивой голубоглазой «госпожи» Хэлэни (Helena), польки, судя по контексту67. Мелкий еврейский «разнос- чик» продает «госпоже» нож и просит позволения переждать в ее доме непогоду, но непогода не заканчивается, и «разносчик» оста- ется у «госпожи» навсегда, становится ее любовником и переста- ет соблюдать законы своей религии, привязывается к людям «той местности» и становится «как они» [Агнон 1970: 95]. Он узнает, что у Хэлэни было 5 мужей, но все они погибли и такая же участь ждет и его, так как «госпожа» питается кровью мужчин. Живя в тревожном ожидании своего конца, Иосиф вспоминает о религии, после слов Хэлэни: — Веришь ли ты в Бога — А разве можно не верить в Бога? — Так разве же ты не еврей? — Да, еврей. — Ну, так ведь евреи, если бы верили в Бога, не убили бы его. Но, если веришь, то молись, чтобы у тебя не был такой же ко- нец, как у них (прошлых мужей. — А. П.) [Агнон 1970: 98]. Он выходит помолиться во двор, так как крест в доме мешает ему. Благодаря этому, ему удается спастись: «госпожа» той ночью хотела зарезать его купленным у него же ножом, но поранила себя в темноте, через пять дней она умирает. Иосиф взваливает котом- ку на плечи и отправляется «бродить по свету и разносить свой товар» [Агнон 1970: 102]. Время написания рассказа говорит, что 67 В рассказе фигурируют дождь, снег и лед. Коробейник — очень распростра- ненная профессия евреев черты оседлости. По сочетанию этих признаков, включая похожее на Helena имя Хэлэни, мы заключаем, что речь идет, ско- рее всего, о Польше. 374 Демоны сладострастия в произведениях И. Л. Переца (1852–1915) речь в нем идет об ассимиляции, Холокосте и будущем массовом исходе евреев из Восточной Европы, возможно, и о религиозном ренессансе. «Нож», который Иосиф продает Хэлэни, чтобы быть им же зарезанным, возможно, символизирует иудео-христианскую культуру, которая, с точки зрения писателя, оказалась враждебной к своим «отцам», евреям. Именно в убийстве Бога обвиняет Иоси- фа кровожадная Хэлэни. В то же время вышеприведенный диалог Хэлэни и Иосифа, возможно, намекает и на ницшеанскую «смерть Бога», благодаря которой «госпожа» (фашизм) может творить все, что ей угодно. В этом случае обвинение в убийстве Бога можно от- нести к ассимилированным евреям, которые навлекли на себя и весь мир Божью кару в виде Холокоста. Заключение И. Л. Перец в изображении «духов соблазна» сочетает глубокое по- нимание еврейской традиции с антирелигиозным романтическим па- фосом. В ряде его произведений нечистая сила обнажает уродливые, по его мнению, стороны практики иудаизма того времени с целью ис- править его в соответствии с еврейскими традиционными семейны- ми ценностями («Сон литовского меламеда», «Как пореш перестал быть порешем»). При этом, хасидизм, как правило, воплощает «здо- ровый» элемент по сравнению с ортодоксальным иудаизмом. В других произведениях критика еврейского образа жизни ведется с внешней позиции романтика, в этом случае нечистая сила воплощает «чуждые» еврейству ценности любви, поэзии и красоты («Мониш», «Почему говорят: “Играет как черт”»). Пи- сатель трагически переживает несовместимость традиционных и романтических ценностей, воплощенных в прекрасной и опасной европейской культуре, которую он сам страстно любит и которой в той или иной степени принадлежит. С этим связано обилие пер- сонажей неевреев в любовных сюжетах Переца и роль нееврейской культуры (музыка, песни, танцы) в соблазнении героев («Фартук», «Мои воспоминания»). Клипа у Переца всегда выполняет конструктивную функцию, и чи- татель зачастую симпатизирует скорее ей, чем соблазненным героям. В этом выражается идея о том, что злое начало, в частности, половое 375 А. В. Полонская влечение — неотъемлемая часть мироздания, в разумных пределах не- обходимая каждому человеку для поддержания существования68. Последующие писатели — Ан-ский, Дер Нистер, Агнон — в той или иной степени следуют традиции, основанной Перецем. Ан-ский в «Асмодее» с юмором раскрывает «еврейскую» сущ- ность злого начала как инструмента Всевышнего, в «Диббуке» ро- мантизирует сюжет, открытый Перецем. Дер Нистер и Агнон экс- плуатируют тему порочной роковой любви еврея к нееврейке и ее культуре, отхода и даже предательства традиции иудаизма. У этих авторов персонажи неевреек резко отрицательные, но при этом они, как и Перец, пишут о вине героя перед своим народом и своим прошлым. Для них образ Лилит связан с трагическими событиями XX в. — Холокостом и сталинским разгромом еврейской религи- озной и светской культуры. Интересно, что Перец и Дер Нистер в своих произведениях ас- социируют еврейское гетто в Восточной Европе со средневековым католическим монастырем, огороженным непроницаемой толстой стеной, куда не проникает ни свет, ни воздух. В этой ситуации его обитатели с легкостью становятся добычей нечистой силы. Литература Авот 1990 — Трактат Авот / Пер. П. Криксунова. М., 1990. Авот 2011 — Талмудические трактаты / Пер. Н. Переферковича М., 2011. Агада 1993 — Равницкий И. Х., Бялик Х. Н. Агада. Сказания, притчи, изрече- ния Талмуда и Мидрашей. М., 1993 [1910]. Агнон 1970 — Агнон Ш. Й. Госпожа и разносчик // Избранные рассказы. Нью- Йорк, 1970. (иврит). Аксельрод 2008 — Аксельрод Л. И. Господин Бердяев и моя бабушка [1924] [Электронный ресурс] // Скепсис. 2008. № 3–4. URL: http://scepsis.ru/ library/id_396.html. 68 Например, Меир Бадхен приводит для доказательства этой идеи историю из талмуда (ВТ Йома 69б): «Увидев, что сейчас время благоволения свыше, <мудрецы Великого Собрания> стали молиться, чтобы им отдали также и склонность к половой разнузданности. И отдали. Но предупредили их, что если ее прикончат, мир придет к концу. Взяли ее под стражу на три дня, и через три дня по всей Стране Израиля не нашлось ни одного яйца, снесен- ного за последние сутки» [Бадхен 2007: 82]. 376 Демоны сладострастия в произведениях И. Л. Переца (1852–1915) Ан-ский 1911 — Ан-ский С. А. Асмодей // Ан-ский С. А. Собр. соч. СПб., 1911. (идиш). Ан-ский 1928 — Ан-ский С. Меж двух миров (Диббук) // Ан-ский С. Собр. соч.: В 15 т. Вильно; Варшава; Нью-Йорк, 1928. Т. 2. (идиш). Бадхен 2007 — Бадхен М. Еврейская чертовщина. М., 2007. Басин 2001 — Басин Я. Советская власть в борьбе с «Опиумом для народа» [Электронный ресурс] // Мишпоха. 2001. № 10 (2). URL: http://mishpoha. org/nomer10/basin.php. Бердяев 1912 — Бердяев Н. А. Национализм и антисемитизм перед судом хри- стианского сознания // Рус. мысль. 1912. Кн. II. Бешт 2010 — Бешт Ш. Хвалы Исраэлю Бааль-Шем-Тову / Пер. М. Кравцова. М., 2010. ВТ — Вавилонский Талмуд. [Электронный ресурс]. URL: http://www.mechon- mamre.org/b/l/l0.htm. Галкин 1987 — Галкин Ш. Наша Судьба // Зеркало на камне. Антология совет- ских писателей на идише / Сост. Х. Шмерук. Тель-Авив, 1987. (идиш). Дер Нистер 1987— Дер Нистер. Под забором // Зеркало на камне. Антоло- гия советских писателей на идише / Сост. Х. Шмерук. Тель-Авив, 1987. (идиш). Дропкин 1935 — Дропкин Ц. Циркачка // Под ветром горячим. Нью-Йорк, 1935. (идиш). Зогар — Aspaklaria. Compendium of Jewish thought [Электронный ресурс]. URL: http://www.aspaklaria.info/ (иврит). Каспина 2001 — Каспина М. М. Сюжеты об Адаме и Еве в свете исторической поэтики: Дис. … канд. филол. наук. М., 2001 [Электронный ресурс]. URL: http://www.ruthenia.ru/folklore/caspina4.htm. Критикус 1889 — Критикус (псевдоним С. Дубнов). Новости жаргонной лите- ратуры // Восход. 1889. № 7. Либес 1996 — Либес И. Штрихи к портрету рабби Нафтали Каца из Франкфур- та и его отношение к саббатианству // Иерусалимские исследования по ев- рейской мысли. Т. 12. Иерусалим, 1996. (иврит). Мизиш 1938 — Мизиш М. Иноверцы как колдуны // YIVO Bleter. № 13. 1938. (идиш). Нигер 1952 — Нигер Ш. И. Л. Перец. Буэнос-Айрес, 1952 (идиш). Номберг 1924 — Номберг Х. Д. Книга фельетонов. Варшава, 1924 (идиш). Перец 1912 — Перец И. Л. Собр. соч.: В 10 т. Варшава; Нью-Йорк, 1909–1913. Т. 9 (идиш). Перец 1925, 1–18 — Перец И. Л. Полн. собр. соч.: В 18 т. Вильна, 1925 (идиш). Перец 1944, 1–18 — Перец И. Л. Полн. собр. соч.: В 18 т. Буэнос-Айрес, 1944 (идиш). Перец 1947–1948 — Перец И. Л. Полн. собр. соч.: В 11 т. Нью-Йорк, 1947–1948 (идиш). Перец 1962 — Перец И. Л. Избранное. М., 1962. 377 А. В. Полонская Полонская 2012 — Полонская А. В. Тема любви в творчестве И. Л. Переца: первый романтик в идишской литературе // Тирош. № 12. М., 2012. Райзе 2010 — Проданный грех // Еврейские народные сказки, собранные Е. С. Райзе / Сост. В. Дымшиц. СПб., 2010. Ременик 1965 — Ременик Х. Перец и Шолом-Алейхем. Литературно-истори- ческий этюд // Советиш Геймланд. 1965. № 5. Ч. 1. Рубина 1962 — Рубина Р. Творчество И. Л. Переца // Перец И. Л. Избранное. М., 1962. Т — Тора с комментарием Раши: В 5 т. М., 2010. Чехов 1976 — Чехов А. П. Без заглавия // Чехов А. П. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 6. М., 1976. Шмерук 1962 — Шмерук Х. «Под Забором» Дер Нистера // Голдене кейт. № 43. Тель-Авив, 1962.(идиш). Шмерук 1971 — Шмерук Х. Отчаяние Переца. Нью-Йорк, 1971 (идиш). Шолем 1997 — Шолем Г. Новые главы на тему Асмодея и Лилит // Исследования по каббале. 1997. Т. 1. (иврит). Шолом-Алейхем — Шолом-Алейхем. Собр. соч.: В 6 т. М., 1960. Т. 3. Электронная еврейская энциклопедия [Электронный ресурс]. URL: http:// www.eleven.co.il/. Adler 1977 — Adler R. Peretz’s Emphatic Linkage to Woman // Studies in American Jewish Literature. Vol. 3. № 2. Winter 1977–78. Bechtel 1990 — Bechtel D. Der Nister’s Work 1907–1929: A Study of a Yiddish Sym- bolist. Bern, 1990. Roskies 1995 — Roskies D. A Bridge of Longing: he Lost Art of Yiddish Storytelling. Harvard, 1995. Sacher-Masoch 1888 — Sacher-Masoch L. Contes Juifs- Récits de famille. Paris, 1888. Scholem 1965 — Scholem G. G. he Relationship Between Gnostic and Jewish Sources. Jewish Sources on the Ogdoas. Yaldabaoth and Ariel. Elijah and Lilith // Scholem G. G. Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition. New York, 1965. 378 IN mbra демонология О. Н. Солянкина как семиотическая система Демонические персонажи № 2 в русской журналистике и черт-джентльмен в романе «Братья Карамазовы» романе Ф. М. Достоевского «Братья В Карамазовы» бес-приживальщик несколько раз начинает разговор о литературе, видимо, для того, чтобы поиронизировать над стремлением Ивана проявить себя в сфере художественного творчества: А я-то думал тебя литературным изложением прельстить: эта «осанна»-то в небе, право, недурно ведь у меня вышло? Затем сейчас этот саркастический тон á la Гейне, а, не правда ли? [Достоевский 15: 83] Российской читающей публике второй половины XIX в. де- монические персонажи-литераторы не казались какой-то не- слыханной экзотикой. Задолго до выхода в свет романа «Братья Карамазовы», еще в 1840-е гг., изображение черта-писателя или черта-журналиста нередко можно было встретить как на страни- цах печатных изданий, так и на театральных подмостках. В воде- виле П. Г. Григорьева 2-го «Путешествие апраксинского купца и благополучное возвращение» главный герой, оказавшись в аду, видит, как черт журналистики отчитывается перед Сатаной: Атурей (черт журналистики). Журнальные дела идут своим порядком: шуму и брани очень много. Сатана. А драки? Атурей. Драки покуда ещё нет. 379 О. Н. Солянкина Сатана (гневно). Так что за шум, коли драки нет! [Григорьев 1846: 382] Возможно, водевилист был знаком с сочинением О. И. Сенков- ского «Большой выход у Сатаны» (1832). Примечательно, что у Гри- горьева 2-го и Сенковского совпадают даже названия инфернальных персонажей: черт-библиотекарь и черт журналистики. Но если в во- девиле обитатели ада сами активно вмешиваются в полемику между печатными изданиями, то в произведении «Большой выход…» дья- вол только исправляет стиль речи у своих подчиненных: «Как же теперь будет? — спросил нечистый дух словес- ности. — Каким слогом будем мы разговаривать с вашею мрачностью?.. Мы умеем только говорить классически или романтически». — «А я не хочу знать ни того, ни друго- го!» — примолвил Сатана с суровым видом [Сенковский 1858: 418–419]. В 1860-е гг. в России резко изменилась общественно-политическая ситуация, и это не могло не отразиться на литературном процессе, на тематике художественных произведений. Образ беса-журналиста (уже знакомый публике по водевилям и фельетонам 1840-х гг.) по- прежнему мелькал на страницах периодики: журналисты и критики, видимо, считали, что инфернальный персонаж должен усилить по- лемическую направленность их статей. В частности, в еженедельном издании «Искра» (1862, № 49) были опубликованы «Сцены в трех песнях. Ад» Обличительного поэта (Д. Д. Минаева). Главный ге- рой этой сатирической поэмы встречает в преисподней редакторов, критиков и писателей: И. Аксакова, А. А. Краевского, С. Громеку, Скарятина, Аскоченского и Гончарова с Достоевским. Краевский сообщает гостю из земного мира о том, что собирается заниматься издательской деятельностью даже в адском пекле: Я дьявола решительно не трушу, И с ним насчёт изданья двух газет Хочу войти в прямое соглашенье. Сотрудников моих здесь лучший цвет, 380 Демонические персонажи в русской журналистике К ним самый бес питает уваженье. [Обличительный поэт 1862: 685] В поэме Д. Д. Минаева («Проказы чёрта на железной дороге») дьявол умело руководит прессой, создает новые литературные на- правления, сам формирует вкусы и пристрастия пишущей братии: Бес тотчас взял два-три журнала Под покровительство своё. Он им придумал направленье, Писал статьи и объявленья, Сам выбрал шрифты и формат, Сам роздал мненья напрокат… [Проказы чёрта 1863: 11] В 1840-е гг. эпизоды с участием бесов-журналистов имели, как пра- вило, юмористическую окраску, причем возникновение полемики меж- ду печатными изданиями объяснялось вмешательством инфернальной силы. Но в 1860-е гг. началась сатирическая демонизация образа литера- тора: в сценах Минаева «Ад» наиболее известные писатели и критики готовы были продать душу дьяволу, чтобы опубликовать свои статьи. Автору «Братьев Карамазовых» была хорошо известна пародия на него самого в сценах «Ад» [Достоевский 20: 314, 394]. Что же касается «Проказ чёрта на железной дороге», то Достоевский, без сомнения, знал о существовании этой поэмы, поскольку в журнале «Эпоха» (1865, № 2), в обозрении «Текущая литература», Дм. Авер- киев сравнивал вышеупомянутый не очень удачный опус Д. Д. Ми- наева со стихотворениями В. Крестовского. В отличие от 40-х гг., в 60-е гг. XIX в. образ беса-журналиста помогал раскрыть определенное явление в общественной жизни — нечестность и неискренность критиков и публицистов, их способность быстро менять свои взгляды и убеждения, ловко лавируя между периодическими из- даниями разных направлений. Исследованию этой проблемы была по- священа повесть Н. Д. Ахшарумова «Мудрёное дело», увидевшая свет в 1864 г. в шестом номере журнала Ф. М. Достоевского «Эпоха». Один из героев этого произведения сравнивает редактора конкурирующего изда- ния с чертом за умение вести интриги и переманивать сотрудников: 381 О. Н. Солянкина Медленный ход подписки и наши недавние споры тоже мог- ли иметь влияние, а старый издатель, их Вельзевул, как они его называют, конечно, смекнул и, выбрав удобное время, сделал ему предложение… [Ахшарумов 1864: 75] Достоевский, очевидно, учитывал те новые смысловые акцен- ты, которые приобрела фигура беса-литератора в 1860-е гг. В «Бра- тьях Карамазовых» инфернальный приживальщик невольно во- площает подобный тип беспринципного человека: вначале он как будто старается выдать себя за единомышленника Ивана («То есть, если хочешь, я одной с тобой философии, вот это будет спра- ведливо») [Достоевский 15: 77], а затем черт начинает откровен- но глумиться («Ну, а “Геологический-то переворот”? Помнишь? Вот это так уж поэмка! <…> Нет, уж извини, выскажу. Я и пришел, чтоб угостить тебя этим удовольствием. О, я люблю мечты пыл- ких, молодых, трепещущих жаждой жизни друзей моих!») [До- стоевский 15: 83]. А теперь вернемся в 1840-е гг. и расскажем о таком переосмыс- лении образа демона, которое оказалось столь значительным для того времени, что впоследствии к нему неоднократно обращались критики и публицисты 1860–1870-х гг. Умонастроения в обществе, сложившиеся в определенный период, принято называть «духом века». Это устойчивое выражение было каламбурно обыграно в стихотворении Ап. Майкова «Дух века» («Финский вестник», 1845, № 1). У Ап. Майкова юноша беседует с каким-то невидимкой и слышит в ответ следующий монолог: И бесом я у Фауста был, ……….…………………… Я был и буду друг людей. Я жил с отшельником в пустыне, Ел жёлуди, не спал ночей, Мы с ним пороки поражали И вместе тело бичевали, И, в избавленье от грехов, Я жёг живых еретиков… [Майков 1845: 2] 382 Демонические персонажи в русской журналистике Атмосфера в обществе, как это видно из данного отрывка, была персонифицирована в образе демонического существа, больше по- хожего на Мефистофеля, в результате чего фигура беса приобрета- ла наивысшую степень обобщения. Иронический рассказ Духа о дружбе с отшельником отчасти напоминает насмешливую реплику инфернального гостя в разговоре с Иваном Карамазовым: …ты, сидя на дубе-то, в «отцы-пустынники и в жёны непо- рочны» пожелаешь вступить; ибо тебе оченно того втайне хочется, акриды кушать будешь, спасаться в пустыню пота- щишься! [Достоевский 15: 74] Кроме того, эпизод с сожжением еретиков в контексте данного стихотворного фрагмента воспринимается едва ли не как эскиз к образу Великого инквизитора: Знай, что и я был в пустыне, что и я питался акридами и ко- реньями. <…> Но я очнулся и не захотел служить безумию… завтра… увидишь послушное стадо, которое бросится под- гребать горящие угли к костру Твоему, на котором сожгут Тебя… [Достоевский 14: 237] Неизвестно, был ли знаком Достоевский с этим стихотворени- ем Ап. Майкова, но журнал «Финский вестник» читал наверняка [Достоевский 1: 475, 477, 491; Достоевский 18: 357]. Однако в 1840-е гг. в литературных кругах существовало и дру- гое восприятие образа дьявола: не как символа зла и коварства, но как олицетворения силы, которая разрушает устоявшиеся догмы и способствует появлению новых, более верных, более объективных представлений о мире. Согласно наблюдениям И. З. Сермана, имен- но такую интерпретацию демонизма предлагал Белинский в по- следней из своего цикла статей о Пушкине (1846) [Серман1997: 51]. Сравнивая пушкинского «демона» с лермонтовским (в «Сказке для детей»), знаменитый критик писал: Это уже демон совсем другого рода: отрицать все для одного от- рицания и существующее стараться представить несуществую- 383 О. Н. Солянкина щим — для него было бы слишком пошлым занятием, которое он охотно предоставляет мелким бесам дурного тона, дьяволь- ской черни и сволочи. Сам же он отрицает для утверждения; разрушает для созидания; он наводит на человека сомнение не в действительности истины, как истины, красоты, как красоты, блага, как блага, но этой истины, этой красоты, этого блага. Он не говорит, что истина, красота, благо − призраки, порожден- ные больным воображением человека; но говорит, что иногда не всё то истина, красота и благо, что считают за истину, красоту и благо. Если б он, этот демон отрицания, не признавал сам ис- тины, как истины, что противопоставил бы он ей? Во имя чего стал бы он отрицать ее существование? Но он тем и страшен, тем и могущ, что едва родит в вас сомнение в том, что доселе вы считали непреложною истиною, как уже кажет вам издалека идеал новой истины… [Белинский 1955: 555]. Итак, очевидно, что на людей 40-х гг. XIX в. духовная атмосфера эпохи производила двойственное впечатление. Она соединяла в себе безверие, иронию и цинизм, с одной стороны, и здравый скептицизм и критическую направленность ума — с другой. И сплав всех вышепе- речисленных качеств невольно заставлял вспомнить о том персонаже, который обладал подобными свойствами характера — о черте. В 1859 г. в стихотворении Конрада Лилиеншвагера (Н. А. Добро- любова) «Наш демон» (приложение «Свисток» к журналу «Совре- менник», 1859, № 2) неожиданно зазвучали отголоски того истолко- вания образа дьявола, с которым мы уже встречались у Ап. Майкова и у Белинского в названной ранее статье 1846 г. Наш демон В те дни, когда нам было ново Значенье правды и добра, И обличительное слово Лилось из каждого пера. ……….…………………………. В те дни, исполнен скептицизма, Злой дух какой-то нам предстал, И новым именем трюизма 384 Демонические персонажи в русской журналистике Святыню нашу запятнал. Не знал он ничего святого: Громекой не был увлечён, Не верил он экономистам, Проценты ростом называл И мефистофелевским свистом Статьи Вернадского встречал. Сонм благородных протестантов Он умилённо не почтил, И даже братьев Милеантов Своей насмешкой оскорбил. Не оценил он Розенгейма, …………….…………………………. На все возвышенное клейма Какой-то пошлости он клал. Весь наш прогресс, всю нашу гласность, Гром обличительных статей, И публицистов наших страстность, И даже самый «Атеней» − Все жертвой грубого глумленья Соделал желчный этот бес, Бес отрицанья, бес сомненья, Бес, отвергающий прогресс [Конрад Лилиеншвагер 1981: 40]. Демон Конрада Лилиеншвагера был новой вариацией на тему «духа века». Правда, теперь он ставил под сомнение не «истину, красоту и благо», а проводимые правительством реформы и обли- чительный пафос публицистики. Добролюбов, вероятно, не мог предположить, что его стихот- ворение произведет столь сильное впечатление на читательскую ау- диторию и вызовет впоследствии целую серию откликов в прессе. В частности, М. А. Антонович в статье «Литературный кризис» («Современник», 1863, № 1–2) с признательностью вспоминает: …того демона, который на все возвышенное клал клейма по- шлости, Громекой не был увлечен, не верил экономистам, не 385 О. Н. Солянкина оценил Розенгейма… Тогда эти насмешки действительно мно- гим казались неосновательным глумлением, в них видели пу- стой скептицизм как следствие неверия во все возвышенное и неблагородное желание охладить благороднейшие порывы. А теперь прочтите прежние, с адской силой написанные, статьи разных господ, сличите их с тем, что они говорили в недавнее время и говорят в настоящую минуту, — и вы почувствуете невольное уважение к памяти людей, которые глумились над этими статьями и у которых, стало быть, было верное чутье и инстинкт истины, угадывавшей фразистое лицемерие [Анто- нович 1961: 103]. В соответствии с рассуждениями Антоновича, добролюбов- ский бес стал своеобразной эмблемой политического движения ра- дикально настроенной части российской интеллигенции. Критики и публицисты, чьи статьи появлялись на страницах журнала «Время», интерпретировали образ «демона века» иначе. Например, Н. Косица (Н. Н. Страхов) в своем литературном обзоре выходящих в свет новинок наделил «злого духа» Конрада Лили- еншвагера способностью трезво оценивать чужие убеждения неза- висимо от того, к какому общественному лагерю принадлежит тот или иной человек: Но пожираемый желанием видеть свой идеал в действительно- сти, поэт (Тургенев. — О. С.) в то же время полон беспощадного анализа и самого пронзительного скептицизма. Им обладает в высокой поэтической степени тот бес, о котором один из кри- тиков говорил в шуточных стихах, намекающих, впрочем, на серьезные мысли: Бес отрицанья, бес сомненья, Бес, отвергающий прогресс. Многие радостно подчинялись этому бесу и усердно одо- бряли все, что совершалось по его внушениям. Но когда этот самый бес внушил Тургеневу коснуться и этих многих, тогда они вдруг стали уверять, что у нас есть прогресс, которого нельзя отвергать, которого никакой бес не смеет подвер- гнуть отрицанию… [Косица 1863: 198–199] 386 Демонические персонажи в русской журналистике Другой сотрудник журнала «Время», автор хроники «Наши до- машние дела» А. У. Порецкий1 полагал, что героя добролюбовского сти- хотворения можно рассматривать как олицетворение корысти, жажды наживы любыми способами. Для журналистов, не устоявших перед ис- кушением этого демона, сатира и острая критика превратились в сред- ство улучшения финансового положения того или иного издания: Долго крепились «Отечественные Записки», выдер- живая солидную поступь; долго старались они не под- даваться коварным нашептываниям духа века, духа- соблазнителя, и вот — не выдержали, поддались. «Со- временник», приют «Свистка», публикует статисти- ческие сведения о своем успехе, и в этом случае можно, пожалуй, почесть его воплощением духа-соблазнителя. (Напомним, что «злой дух» Конрада Лилиеншвагера появился на страницах «Свистка». — О. С.) Представь- те: «Отечественные Записки», журнал солидный и по- жилой… негодовавший на свистунов и гнушавшийся ими, — этот журнал, забыв лета и сан… свистит! <…> Свистит на тысячу ладов, под тремя заглавиями, прозой и стихами… [Наши домашние дела 1862: 52] Достоевский во «Введении» к «Ряду статей о русской литературе» («Время», 1861, № 1) тоже вспомнил о стихотворении «Наш демон»: Нет, мы любим гласность и ласкаем ее, как новорожденное дитя. Мы любим этого маленького бесенка, у которого только что прорезались его маленькие, крепкие и здоровые зубенки. Он иногда невпопад кусает; он еще не умеет кусать. Часто, очень часто не знает, кого кусать. Но мы смеемся его шалостям, его детским ошибкам, и смеемся с любовью, что же? Детский возраст, простительно! Грешные люди — мы даже смеялись за ним, когда он не побоялся «оскорбить своей насмешкой» даже самих братьев Милеантов… [Достоевский 18: 61] 1 Как считает В. С. Нечаева, раздел «внутренних новостей» вел в 1861–1862 гг. «статский советник А. У. Порецкий» [Нечаева 1972: 72]. 387 О. Н. Солянкина Если у Добролюбова «демон века» «глумился» над гласностью, то для Достоевского «бесенок», ополчившийся на либералов, сам стал таким воплощением «гласности». В результате произошло как бы «удвоение» иронии, ирония по поводу иронии: автор «Братьев Карамазовых» с язвительностью отозвался об инфернальном персо- наже Конрада Лилиеншвагера, тогда как герой известного стихотво- рения сам смеялся над «громом обличительных статей». Какое влияние оказала фигура «духа века», многократно переинтер- претированная и каждый раз окрашенная в другой цвет политического спектра, на возникновение главы «Черт. Кошмар Ивана Федоровича» в последнем романе Достоевского? Напомним, что «бес отрицанья» не одо- брял ни экономических, ни прочих преобразований, проводимых в России в 1860-е гг. Инфернальный собеседник среднего из братьев Карамазовых не без сарказма рассуждает об изменении системы наказаний в аду: Какие муки? Ах и не спрашивай: прежде было и так и сяк, а ныне все больше нравственные пошли, «угрызения сове- сти» и весь этот вздор. <…> Ну и кто же выиграл, выиграли одни бессовестные, потому что ж ему за угрызения совести, когда и совести-то нет вовсе. <…> То-то вот реформы-то на неприготовленную-то почву, да еще списанные с чужих учреждений — один только вред! [Достоевский 15: 78] Как уже было сказано выше, голос черта — это второй голос са- мого Ивана Карамазова, но в этом втором голосе звучат контексту- альные обертоны полемики 1860-х гг., когда острая критика реформ ассоциировалась с радикальным политическим движением. А пока обратимся к статье «“Свисток”, восхваляемый своими рыцарями» («Современник», 1862, № 1), где было сделано следую- щее наблюдение: под впечатлением от знаменитого стихотворения Добролюбова некоторые публицисты стали использовать такой прием, когда позиция автора не выражалась прямо и непосред- ственно, а преподносилась в виде спора двух действующих лиц, одно из которых имело сходство с «бесом отрицанья»: «Свисток» допустил при себе другой элемент: он сам был кроток и доверчив, а возле него явился демон, воспетый г. Ли- 388 Демонические персонажи в русской журналистике лиеншвагером и не веривший ничему. Это раздвоение подхва- чено и подражателями, и некоторые из них постоянно пишут в двух лицах: сам автор представляется простодушным, но у него есть приятель — скептик и пессимист [Свисток 1981: 521]. Сотрудник журнала «Время» П. А. Бибиков тоже обратил внимание на подобное явление, но не в публицистике, а в художественных произве- дениях 1860-х гг. (в качестве примера он разбирает повесть Н. Г. Помялов- ского «Мещанское счастье».) По мнению критика, это произошло не без влияния «Фауста», когда «с легкой руки Гёте», смело отделившего «реф- лектирующего человека от человека, живущего действительной жизнью», чуть ли не все поэты и романисты воспользовались его вполне удавшейся попыткой и выставляемые ими герои всегда сопровождаются своими ме- фистофелями. Герой действует, живет, творит дела, любит, наслаждается, страдает; Мефистофель его судит, критикует, отравляет жизнь его анали- зом, хохочет над его делами, подсмеивается над его любовью, преследует его сомнением и отрицанием [Бибиков 1862: 32]. В 60-е гг. XIX в. произошел значительный сдвиг в общественном умонастроении: прежние авторитеты были поколеблены, старые исти- ны — поставлены под сомнение, что, в свою очередь, привело к диало- гизации сознания в той форме, в какой она отразилась в журналистике и литературе тех лет. Трудно сказать, что способствовало появлению демонических двойников в статьях и художественных произведени- ях 1860-х гг.: «Фауст» Гёте или ироничный и провоцирующий тон «Свистка». В данном случае более важным кажется то обстоятель- ство, что Достоевский довел до логического завершения стремления писателей-современников показать рефлектирующее сознание героя в виде диалога двух действующих лиц, одно из которых наделено ме- фистофелевскими чертами характера: перед Иваном его alter ego явля- лось уже не в человеческом, а в дьявольском обличии. Правда, во время беседы Карамазова с чертом последний существует лишь в воображе- нии главного героя, что отличает этот разговор от тех споров, которые ведут между собой персонажи других авторов. Глава «Черт. Кошмар Ивана Федоровича» в романе «Братья Кара- мазовы» словно подводит определенный итог творческим поискам со- временников Достоевского. Ведь благодаря стараниям критиков и публи- цистов в 40–60-е гг. XIX в. на страницах печатных изданий появлялись 389 О. Н. Солянкина «духи века» и «бесы, отвергающие прогресс» − демонические образы, с помощью которых, казалось, можно было передавать любые оттенки в общественных умонастроениях. Черт-джентльмен многое унаследовал от своих инфернальных предшественников: любовь к «литературному из- ложению» и беспринципность, скепсис, безверие и цинизм, неприятие проводимых реформ и, наконец, ироническое отношение к убеждениям того человека, двойником которого являлся сам выходец из ада. Литература Антонович 1961 — Антонович М. А. Литературный кризис // Антонович М. А. Литературно-критические статьи. М.; Л., 1961. Ахшарумов 1864 — Ахшарумов Н. Д. Мудреное дело // Эпоха. 1864. № 6. Белинский 1955 — Белинский В. Г. Статьи о Пушкине. Статья одиннадцатая и последняя // Полн. собр. соч.: В 13 т. М., 1953–1959. Т. 7. Бибиков 1862 — Бибиков П. А. По поводу одной современной повести. Нравственно-критический этюд // Время. 1862. № 1. Григорьев 1846 — Григорьев П. Г. 2-й. Путешествие апраксинского купца и благополуч- ное возвращение. Фарс-водевиль в 3-х действиях // Репертуар и Пантеон. 1846. № 8. Достоевский 1–20 — Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972–1990. Т. 1. 1972; Т. 14. 1976; Т. 15. 1976; Т. 18. 1978; Т. 20. 1980. Конрад Лилиеншвагер 1981 − Конрад Лилиеншвагер [Н. А. Добролюбов] Наш де- мон // Свисток. Собрание литературных, журнальных и других заметок. Са- тирическое приложение к журналу «Современник». 1859–1863. М., 1981. Косица 1863 — Косица Н. [Н. Н. Страхов] Новое художественное произведение и наша критика (Письмо в редакцию «Времени») // Время. 1863. № 2. Майков 1845 — Майков Ап. Н. Дух века // Финский вестник. 1845. № 1. Нашидомашниедела1862—Нашидомашниедела.Современныезаметки//Время.1862.№3. Нечаева 1972 — Нечаева В. С. Журнал М. М. и Ф. М. Достоевских «Время». 1861–1863. М., 1972. Обличительный поэт 1862 − Обличительный поэт [Д. Д. Минаев] Ад. Сцены в трех песнях (Подражание Данте) // Искра. 1862. № 49. Проказы чёрта 1863 — Проказы чёрта на железной дороге. Юмористическая поэма в стихах Тёмного человека. СПб., 1863. Свисток 1981 — «Свисток», восхваляемый своими рыцарями // Свисток. Со- брание литературных, журнальных и других заметок. Сатирическое при- ложение к журналу «Современник». 1859–1863. М., 1981. Сенковский 1858 — Сенковский О. И. Большой выход у Сатаны // Сенковский О. И. Собр. соч. СПб., 1858. Т. 1. Серман 1997 — Серман И. З. Достоевский и Гёте // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 1997. Т. 14. 390 Сведения об авторах Антонов Дмитрий Игоревич — кандидат исторических наук, до- цент Института русской истории и кафедры истории и теории куль- туры РГГУ. Научные интересы: древнерусская культура, семиотика иконографии, средневековая демонология, «народная Библия» сла- вян. Основные публикации: Смута в культуре средневековой Руси: Эволюция древнерусских мифологем в книжности начала XVII в. М., 2009; «Беса поймав, мучаше…»: Избиение беса святым: демо- нологический сюжет в книжности и иконографии средневековой Руси // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2010. № 1; Демоны и грешники в древнерусской иконографии: Семиотика образа М., 2011 (совм. с М. Р. Майзульсом); Концовки волшебных сказок: путь героя и путь рассказчика // Живая старина: Журнал о русском фольклоре и традиционной культуре. 2011. № 2; Цена крови, или Проклятые деньги Иуды Искариота // Антропологический форум. 2013. № 18 (совм. с М. Р. Майзульсом). E-mail:

Бакус Григорий Владимирович — магистр истории, ассистент ка- федры всеобщей истории Тверского государственного универси- тета. Научные интересы: история культуры Средних веков, интел- лектуальная история, исследования колдовства, история народной культуры позднего Средневековья. Основные публикации: Знаю- щий человек при власти: трактат Ульриха Молитора в контексте политической и интеллектуальной культуры позднего Средневе- ковья // Вестн. Твер. гос. ун-та. Сер.: Филология. 2008. № 27; Так кто же судьи? Судебная процедура в отражении exemplum XV в. // 391 Сведения об авторах Право в средневековом мире. 2010. М., 2010; Superstitio (суеверие) и maleicium (злонамеренное колдовство) в концепции «Молота ведьм» и их восприятие ученой культурой Германии конца XV– XVII столетий // Вестн. Твер. гос. ун-та. Сер.: История. 2010. № 24. E-mail:

Белова Ольга Владиславовна — доктор филологических наук, ве- дущий научный сотрудник Института славяноведения РАН. Науч- ные интересы: этнолингвистика, славянский фольклор, традици- онная духовная культура, этнокультурные стереотипы. Основные публикации: Славянский бестиарий. Словарь названий и симво- лики / Отв. ред. А. А. Турилов. М., 2000; «Народная Библия»: Восточнославянские этиологические легенды / Отв. ред. В. Я. Пе- трухин. М., 2004 (Традиционная духовная культура славян. Пу- бликация текстов); Этнокультурные стереотипы в славянской на- родной традиции. М., 2005 (Традиционная духовная культура сла- вян. Современные исследования); «Еврейский миф» в славянской культуре. М.; Иерусалим, 2008 (совм. с В. Я. Петрухиным); Фоль- клор и книжность: Миф и исторические реалии. М., 2008 (совм. с В. Я. Петрухиным). E-mail:

Виноградова Людмила Николаевна — доктор филологических наук, ведущий научный сотрудник Института славяноведения РАН. Научные интересы: славянская мифология, народная демо- нология, фольклорная традиция и обрядность славянских народов. Автор более четырехсот научных работ, в том числе двух моногра- фий: Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян: Генезис и типология колядования. М., 1982; Народная демоноло- гия и мифо-ритуальная традиция славян. М., 2000. E-mail: lnv36@ yandex.ru Габышева Луиза Львовна — доктор филологических наук, профес- сор Северо-Восточного федерального университета (СВФУ). Науч- ные интересы: фольклористика, тюркология, семиотика. Основные публикации: Слово в контексте мифопоэтической картины мира. М., 2003; Фольклорный текст: семиотические механизмы устной памяти. Новосибирск, 2009. E-mail:

392 Сведения об авторах Доронин Дмитрий Юрьевич – аспирант Института этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН, отдел Севера и Сибири. Научные интересы: социальная / культурная антропо- логия, тюркология, трансформации традиционных верований и духовных практик народов Сибири. Основные публикации: Дикая природа как Иное в воззрениях алтайцев // Гуманитар- ный экологический журнал. Киев, 2005. Т. 7. Вып. 2 (17); Культо- вый комплекс часовни Василия Великого в Большом Одошнуре // Живая старина: Журнал о русском фольклоре и традицион- ной культуре. 2008. № 2 (58); Языки религии: феноменология откровения и методология эффективности // Будущее религии: из настоящего в грядущее. Сб. ст. по итогам круглого стола с участием отечественных и зарубежных религиоведческих цен- тров. 21 ноября 2008 г. / Под ред. проф. А. А. Фёдорова, проф. А. М. Дорожкина, И. И. Малина. Н. Новгород, 2008; Вода свя- тая, вода мёртвая… «Мёртвые источники» в традиционной культуре южных районов Нижегородской области // Нижего- родский музей. Общество. История. Культура. Ежекварталь- ный научно-популярный журнал. 2009. № 18; Шаманы, деньги и духи: торговля или обмен? // Антропологический форум. 2013. № 18 online. Левкиевская Елена Евгеньевна — доктор филологических наук, ведущий научный сотрудник Института славяноведения РАН, профессор центра типологии и семиотики фольклора РГГУ. На- учные интересы: славянские языки, славянская традиционная культура, мифология, прагматика текста, диалектология, народ- ные формы религиозности. Основные публикации: Мифы русско- го народа. М., 2000; Славянский оберег: Семантика и структура. М., 2002; Полесские заговоры / Сост., подгот. текстов и коммент. Т. А. Агапкиной, Е. Е. Левкиевской и А. Л. Топоркова. М., 2003; Прагматика мифологического текста // Славянский и балканский фольклор. М., 2006; Народная демонология Полесья. Публикации текстов в записях 80–90-х гг. XX в. Т. 1–2 / Сост. Л. Н. Виногра- дова, Е. Е. Левкиевская. М., 2010, 2012; статьи в Этнолингвисти- ческом словаре «Славянские древности». Т. 1–4. М., 1995–2009. E-mail:

393 Сведения об авторах Майзульс Михаил Романович — преподаватель Российско-француз- ского центра исторической антропологии им. Марка Блока Института филологии и истории РГГУ. Научные интересы: визуальная культура средневековой Руси и западноевропейского Средневековья, древне- русская демонология, средневековая визионерская литература и ее со- циальные функции. Основные публикации: «Демоном сокрушниче»: Архангел Михаил как экзорцист в культуре средневековой Руси // Рос- сия XXI. 2009. № 5; Реальность символа и символ реальности в визио- нерском опыте Средневековья // Одиссей. Человек в истории. 2009. М., 2010; Демоны и грешники в древнерусской иконографии: Семио- тика образа М., 2011 (совм. с Д. И. Антоновым); Цена крови, или Про- клятые деньги Иуды Искариота // Антропологический форум. 2013. № 18 (совм. с Д. И. Антоновым). E-mail:

Милюкова Елена Валерьевна — кандидат культурологии, автор ис- следований по проблемам наивной литературы, провинциальной культуры и локальной мифопоэтики. Основные публикации: «Око- ло железа и огня»: картина мира в текстах самодеятельной поэзии Южного Урала // Геопанорама русской культуры: Провинция и ее локальные тексты. М., 2004; Genius loci: Аркаим или о типологии пространства южноуральского города // Europa Orientalis. Studi e Ricerche sui Paesi e le Culture dell'est Europeo. XXII/2003: 1; «Неви- димое» в сейшельском гри-гри // Пространство колдовства / Сост. О. Б. Христофорова; отв. ред. С. Ю. Неклюдов. М., 2010. Петров Никита Викторович – кандидат филологических наук, старший преподаватель Учебно-научной лаборатории фольклори- стики Института филологии и истории РГГУ. Научные интересы: фольклористика, эпосоведение, нарратология, славянская тради- ционная культура, сравнительная мифология, этнография, история идей, указатели сюжетов и мотивов. Основные публикации: Бога- тыри на Русском Севере: Сюжеты и ареалы бытования. М., 2008; Каргополье: Фольклорный путеводитель (предания, легенды, рас- сказы, песни и присловья) / Сост. М. Д. Алексеевский, В. А. Кома- рова, Е. А. Литвин, А. Б. Мороз, Н. В. Петров; под общ. ред. А. Б. Мороза. М., 2009; Знатки, ведуны и чернокнижники: колдовство и бытовая магия на Русском Севере / Сост., подгот. текстов, вступ. 394 Сведения об авторах ст.: Н. А. Бирюкова, А. С. Васькина, П. С. Задорожный, В. А. Кома- рова, Ю. В. Ляхова, А. Б. Мороз, О. А. Окунева, Н. В. Петров, Е. Б. Рабей, А. А. Скулачев. Предисл., указ., коммент., карта: А. Б. Мороз, Н. В. Петров. М., 2013. E-mail:

Петрухин Владимир Яковлевич — доктор исторических наук, главный научный сотрудник Института славяноведения РАН, профессор кафедры истории России средневековья и раннего нового времени Историко-архивного института РГГУ. Научные интересы: средневековая история и археология, мифология и культура народов Восточной и Северной Европы. Основные пу- бликации: Владимир Яковлевич Петрухин: Биобиблиогр. ука- затель. М., 2010; «Русь и вси языци»: Аспекты исторических взаимосвязей. Историко-археологические очерки. М., 2011; Русь в IX–X веках. От призвания варягов до выбора веры. М., 2012. E-mail:

Полонская Алина Валентиновна — аспирант Института высших гуманитарный исследований РГГУ по филологии, преподаватель идиша в Центре библеистики и иудаики РГГУ. Научные интересы: иудаика, европейский романтизм, гендерные исследования. Основ- ные публикации: Солдатов А. Большой идиш-русский словарь. М., 2012 (ред.); Романтическая героиня // Вестн. РГГУ. Литературо- ведение и фольклористика. 2010. № 11; Трансформация романтиче- ской героини в романах Достоевского // Вестник РГГУ. Философия. Социология. 2010. № 13 (56). E-mail:

Солянкина Ольга Николаевна — кандидат филологических наук, старший преподаватель Российской академии народного хозяй- ства и государственной службы при Президенте РФ. Научные ин- тересы: творчество Достоевского, поэтика символистов, образ Пе- тербурга в русской литературе и культуре. Основные публикации: Античные истоки трагедии А. С. Пушкина «Пир во время чумы» // Graduate Essays on Slavic Languages and Literatures: Пушкин. Меж- дунар. сб. науч. ст., посвящ. 200-летию со дня рождения А. С. Пуш- кина. Pittsburgh, 1999; Языковая игра в романе Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» // Объединенный научный журнал. 2002. 395 Сведения об авторах № 5; Метафорика родства в произведениях Ф. М. Достоевского // Грехнёвские чтения: Сб. науч. тр. Вып. 6. Н. Новгород, 2010; Асмо- дей из фельетонов Зотова и бес-джентльмен из романа «Братья Ка- рамазовы» // In Umbra: Демонология как семиотическая система: Альманах / Отв. ред. и сост. Д. И. Антонов, О. Б. Христофорова. Вып. 1. М., 2012. E-mail:

Старостина Аглая Борисовна – кандидат философских наук, стар- ший научный сотрудник ИДВ РАН. Научные интересы: неоконфу- цианство, китайская средневековая народная культура. Основные публикации: Философия истории Лян Шумина. М., 2009; Модель Ясного зала в «Хуайнань-цзы» (предварительные замечания) // Человек и культура Востока. Исследования и переводы. М., 2009; Chinese Medieval Versions of Sleeping Beauty // Fabula. Vol. 52. Iss. 3–4. E-mail:

Тогоева Ольга Игоревна — доктор исторических наук, старший на- учный сотрудник Института всеобщей истории РАН. Научные ин- тересы: история средневековой Франции, история права и право- сознания, правовая и политическая символика. Основные публи- кации: «Истинная правда». Языки средневекового правосудия. М., 2006; Ересь или колдовство? Демонология XV в. на процессе Жанны д’Арк // Средние века. 2007. Вып. 68 (4); Шабаш как празд- ник // Жизнь как праздник. Интерпретация культурных кодов: 2007 / Отв. ред. В. Ю. Михайлин. Саратов; СПб., 2007; Женщина у власти в средние века и Новое время (о понятии “virago”) // Диалог со временем. 2010. № 31; Рыжий левша. Тема предательства Иуды в средневековом правовом дискурсе // Одиссей. Человек в истории. 2012. М., 2012; Когда преступник — свинья. «Дурные обычаи» и неписаные правила средневекового правосудия // Многоликая со- фистика: Нелегитимная аргументация в европейской научной ли- тературе XIII–XVII вв. / Под ред. Ю. В. Ивановой. М., 2013. E-mail:

Хухарев Владимир Владимирович — научный сотрудник ТНИИР- Центра (Тверь). Научные интересы: русская средневековая нумиз- матика, сюжеты металлопластики, археология, церковные древно- 396 Сведения об авторах сти Тверской земли. Основные публикации: К вопросу об изобра- жениях святого мученика Никиты, изгоняющего беса, на крестах и иконках из Твери // Тверской археологический сборник. Тверь, 1994. Вып. 1; Святой мученик Никита Бесогон на крестах и икон- ках из Калуги // Сквозь века...: Материалы 2-й городской краевед. конф. Калуга, 1999 (совм. с В. А. Ткаченко); Денежное обращение Тверских земель в эпоху средневековья // Тверской археологиче- ский сборник. Вып. 4. Тверь, 2001; Об одном типе нательных кре- стов с сюжетом «побивания беса» // Тверь, тверская земля и со- предельные территории в эпоху средневековья: Материалы науч. семинара. Тверь, 2003. Вып. 5; О зооморфных сюжетах в тверской монетной символике // Тверской археологический сборник. Тверь, 2007. Вып. 6. Т. II. Е-mail:

. 397 Contents D. I. Antonov Fallen Angels vs Devils of the Folk Demonology / 9 The Medieval Demonology: from Theology to Carnival V. Ya. Petrukhin he Origin of Evil in Old Russian Tradition: When did Demons Fall of Down the Earth? / 35 D. I. Antonov he Mock-Hell of Lzhedmitriy, or the Monster on the River Moskva / 45 O. I. Togoeva Reality or Illusion? he heory and Practice of Early Witch Trials in Western Europe / 57 G. V. Bakus Existent and Fictitious Creatures: Demons and Witches by Ulrich Molitor / 87 How to Depict the Enemy, or Devil on the Icon M. R. Maizuls Devil Behind Your Back: Gestures of Devil in Old Russian Iconography / 107 V. V. Khukharev A Plot from “Vita of st. Nikita” on Old-Russian Amulets / 141 Characters and Images of Slavic Folk Demonology L. N. Vinogradova Demonological Images and Motifs in the Slavic Curse-Spells / 159 398 Contents E. E. Levkievskaya Dichotomy Soul / Dead Man in the Notions of the Ater-Death Nature of Man in Polesye / 177 O. V. Belova A Foe-Princess: “Demoniac” Governesses in Folk Legends / 195 Spirits / Demons in Mythological Systems of the World N. V. Petrov A Monster and a Hero in Epic Traditions: Composition of the Verbal Description / 207 L. L. Gabysheva Yakut Names for Evil Spirits and a Portrait of Demoniac Bogatyr in Olonkho / 231 D. Yu. Doronin Between the Bear and the Angel: the Typology of Mountain-Master Images by Altai Folks / 245 E. V. Milyukova “People Have Fun”: Fear and Laugh in a Seychelles’ Gri-Gri / 297 A. B. Starostina Falling hunder Demons in Medieval China / 319 Demons in Literature: Tradition and Imagination A. V. Polonskaya Demons of Voluptuousness in the Works by I. L. Peretz / 341 O. N. Solyankina Demonological Characters in Russian Journalism and Devil-Gentleman in the Novel “he Brothers Karamazov” / 379 Уважаемые авторы! Все предложения о публикации в альманахе вы можете направлять по адресам:

— Ольга Борисовна Христофорова

— Дмитрий Игоревич Антонов 399 IN mbra ИЯ А И ИЧ АЯ И А Альманах 2 Корректор А.А. Макарова Оригинал-макет А. С. Старчеус Издательство «Индрик» INDRIK Publishers has the exceptional right to sell this book outside Russia and CIS countries. h is book as well as other INDRIK publications may be ordered by e-mail:

or by tel./fax: +7 495 959-21-03 Налоговая льгота — общероссийский классификатор продукции (ОКП) — 95 3800 5 ЛР № 070644, выдан 19 декабря 1997 г. 1 Формат 60×84 /16 . Печать офсетная. 25,0 п. л. Тираж 500 экз. Отпечатано с оригинал-макета в ППП «Типография «Наука» 121099, Москва, Шубинский пер., 6 ИЯ А И ИЧ АЯ И А А «In Umbra: » , — , « » , . — , , – - . - , . - : , - . « » — , - . , , , «In Umbra».