(PDF) In Umbra: Демонология как семиотическая система. Вып. 4 / Отв. ред. и сост.: Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. М.: «Индрик»

4 IN mbra ДЕМОНОЛОГИЯ 4 К АК СЕМИОТИЧЕСК А Я СИСТЕМА ВЫ П УС К mbra Альманах «In Umbra: Демонология как семиотическая система» объе диняет работы, посвященные мифологическим персонажам — амбивалентным и вредоносным духам, «низшим» божествам, демонам. Представления о незримых врагах — искусителях, вредителях, агентах болезней — играют важную роль IN в культуре разных народов. С их помощью объясняют многие бедствия и катаклизмы, от личностных до глобальных. В традиционных обществах духи воспринимаются как естественные соседи человека, отношения с которыми определяют многое в культурном обиходе. Демонология развивается на всех «этажах» культуры — от книжности до фольклора, от средневековой миниатюры до компьютерных игр. Образам и сюжетам, связанным с низшими духами в мировых религиях, фольклоре, искусстве и литературе, посвящен альманах «In Umbra». РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Ц ЕНТР ТИПОЛОГИИ И СЕМИОТИКИ ФОЛЬКЛОРА О ТДЕЛЕНИЕ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ Альманах IN mbra Д Е МОНОЛОГ И Я ВЫПУСК К А К СЕ М ИО ТИЧ ЕСК А Я СИС Т Е М А 4 Москва «ИНДРИК» 2015 УДК 398 I 57 Редколлегия Д. И. Антонов, А. С. Архипова, Е. Е. Левкиевская, С. Ю. Неклюдов, Cодержание О. Б. Христофорова Ответственные редакторы и составители: Д. И. Антонов, О. Б. Христофорова Одержимые, бесы и средневековая Смерть In Umbra: Демонология как семиотическая система. Альманах. Выпуск 4 / Отв. ред. и сост.: Д. И. Антонов, О. Б. Христофорова. — М.: «Индрик», 2015. — 368 с. Д.И. Антонов «Когда и откуду и како быша ангелы», и откуда взялись бесы / 9 ISBN 978-5-91674-342-5 О.И. Тогоева Альманах «In Umbra: Демонология как семиотическая система» объединяет «Все это мошенничество, обман, работы, посвященные мифологическим персонажам – амбивалентным и вредо- носным духам, «низшим» божествам, демонам. Представления о незримых вра- мерзость и профанация»: гах – искусителях, вредителях, агентах болезней – играют важную роль в культу- отчет аббата д’Обиньяка об одержимых Лудена (1637 г.) / 19 ре разных народов. С их помощью объясняют многие бедствия и катаклизмы, от личностных до глобальных. В традиционных обществах духи воспринимаются как естественные соседи человека, отношения с которыми определяют многое в М.Р. Майзульс культурном обиходе. Демонология развивается на всех «этажах» культуры – от Коса, крылья и нимб: книжности до фольклора, от средневековой миниатюры до компьютерных игр. как изобразить Смерть? (Часть 2) / 39 Образам и сюжетам, связанным с низшими духами в мировых религиях, фолькло- ре, искусстве и литературе, посвящен альманах «In Umbra». Для студентов и специалистов в области истории, искусствоведения, религиове- дения, фольклористики, социальной и культурной антропологии. Духи – боги – демоны Anthology “In Umbra: Demonology as a Semiotic System” includes articles on mythologi- cal creatures – ambivalent and antagonist spirits. The idea of humans’ invisible enemies – О.В. Белова, Г.И. Кабакова tempters, wreckers, agents of diseases – plays an important role in different cultures of the world in all the epochs. It helps explain many cataclysms and disasters – from personal «Разные дети Евы»: локальныe to global ones. In traditional societies spirits are referred to as the natural neighbors of «демонологические» версии сюжета ATU 758 / 109 man – people build relationships with spirits through different ritual, magical and behav- ior practices. Demonology appears on every level of culture – from scholarly theology to folklore, from medieval miniatures to computer games. The authors of the anthology deal Е.В. Милюкова with images, motives and plots, related to demons in different religions, folklore art and «В то время мне было лет семь или восемь…»: literature of the world. детская тема в сейшельской демонологии / 121 The book is intended for students and specialists in history, art, religious, cultural and folklore studies, social and cultural anthropology. Е.В. Александрова, Н.В. Лаврентьева Альманах подготовлен при поддержке «Владыки силы»: боги или демоны? / 163 РГНФ, грант № 15-04-00482 А.С. Архипова © Текст, авторы статей, 2015 © Оформление, Бабочка и черт: похищение огня ISBN 978-5-91674-342-5 издательство «Индрик», 2015 в тюркской и монгольской «живой мифологии» / 183 Содержание Пужайло и strashidlo: славянская мифология Л.Н. Виноградова Демонологические функции «вредить человеку» и «наказать его за неправильное поведение»: В чем разница? / 215 Е.Е. Левкиевская Субъектные и предикатные формы наименований мифологического персонажа (на примере представлений о «страхах») / 229 Е.Е. Левкиевская От предикативной формулы к имени: об одном механизме образования названий демонов в карпатской традиции / 247 Одержимые, бесы и средневековая Гилу, Лилит и Сисиниева легенда Смерть А.К. Лявданский Лилит в традициях сирийских христиан Курдистана и Иранского Азербайджана / 261 М.М. Каспина Илья-пророк и демоны в еврейских магических текстах (сборники заговоров и амулеты XVIII–XX вв.) / 289 О.В. Чёха Новогреческие трансформации древнегреческой Гелло / 309 Поэтическая демонология А.Е. Махов «Какой-то демон обладал моими играми...»: Пушкин и традиции христианской демонологии / 331 6 IN mbra демонология как Д. И. Антонов семиотическая система «Когда и откуду и № 4 како быша ангелы», и откуда взялись бесы редневековая книжная демоноло- С  гия далеко выходит за рамки кано- нического учения о падших ангелах, которое в общих чертах сложилось к середине I тысячелетия н.э., – во все времена она оставалась предельно «открытым текстом», подобным, в этом плане, подвижной и пластичной визуальной демонологии хри- стианского искусства. Уже в первые века, формируясь под влия- нием иудаистической и гностической традиций, она легко адап- тировала мотивы и сюжеты, генетически восходящие к разным культурам, – такие заимствования продолжались и в поздней- шие эпохи (в зрелое Средневековье и раннее Новое время коли- чество демонологических сюжетов стремительно росло). Даже оставляя в стороне апокрифы с подробным описанием небесно- го мира, преисподней и их обитателей (как «Видение пророка Исайи», «Откровение Варуха», «Евангелие Варфоломея» и т.п.), мы обнаружим в средневековых текстах, от агиографии или сборников проповедей до летописей или исповедных вопросни- ков, множество альтернативных версий, связанных с природой, способностями и историей падших духов. Один из таких неод- нозначных вопросов – происхождение бесов, а следовательно, и сотворение ангелов, из числа которых возникли слуги Люцифе- ра. Ряд древнерусских сочинений, рассказывающих о падении демонов с небес, уже был проанализирован во втором выпуске нашего альманаха, в статье В.Я. Петрухина «Происхождение 9 Д. И. Антонов «Когда и откуду и како быша ангелы», и откуда взялись бесы зла в древнерусской традиции: когда демоны попадали на зем- рассказу Жития, святая победила напавшего на нее в темнице дра- лю?» [Петрухин 2013]. В этом очерке я хочу суммировать еще кона, а затем схватила, избила и подвергла расспросу наславшего его некоторые идеи, связанные с «родословной» бесов. демона. Ее интересовало, в частности, как нечистые духи появились Каноническое учение, утверждающее, что демоны – бывшие на свет. Бес ответил, что его сородичи нетвердо знают собственную ангелы, которые последовали за сатаной, утвердилось в первые века историю, и изложил три версии, первая из которых – канониче- н.э., вместе с формированием христианской демонологии; эта идея ская (в начале времен часть ангелов отпала во зло), а две следующие не только кочевала в средневековых текстах, но и прочно вошла в представляют демонов рожденными от неких женских персонажей, фольклор практически на всей территории Европы1. Она определи- восходящих к античной мифологии и иудаистической традиции. ла множество других мотивов. Так, в различных памятниках (к при- В соответствии с первой, Сатанаил женился на «диевой дочери» меру, в Толковой Палее) представление о том, что поверженные духи (дочери Зевса), которая отложила яйца, и таким образом породила рассеялись по миру, объясняло, почему демоны заселяют все обла- бесов. Вторая гласит, что демоны произошли от «древних лукавых сти мироздания, кроме высших Небес: воздух (Ефес. 2: 2; см. также жен». Вероятно, в последнем случае перед нами отголосок извест- с. 348 настоящего издания), землю и преисподнюю. Византийский ного представления – о том, что демоны появились на свет до вели- богослов Михаил Пселл, создатель знаменитой иерархии бесов, к кого потопа, когда «сыны Божии» спускались на землю и совоку- которой не раз обращались европейские демонологи, связывал ме- плялись с человеческими женами. «Божии сыны», прельстившиеся сто их обитания с их способностями и силой, распределяя падших девушками, упомянуты в Ветхом Завете (Быт. 6: 1–4) – в экзегетике духов, под влиянием неоплатонической иерархии ангелов псевдо- их традиционно отождествляют не с ангелами, а с потомками Сифа, Дионисия Ареопагита, на ранги – от «сияющих» высших, обита- однако некоторые богословы первых веков христианства (Иустин, ющих в эфире, до земных и подземных, глухих и слепых, которые Климент Александрийский, Тертуллиан и др.) считали, что речь воплощают бессмысленное зло [Рассел 2001: 39–41; Махов 2007: идет о Небесных духах – эта идея отразилась, в том числе, в первой 155–156]. Отпавших ангелов считали десятым чином (соответствен- «книге Еноха», где именно так трактовалось появление демонов2. но, на небесах осталось девять ангельских чинов) и т.п. Интересно, что рассказ беса в мартирии Марины–Маргариты про- Хотя рассказ о происхождении демонов из ангелов несчетное комментирован – чтобы читатель не принял апокрифические вер- количество раз повторялся и в переводных, и в оригинальных древ- сии за истину, святая обличает демона: «О, окаянне, что мешаеши нерусских сочинениях, параллельно существовал целый ряд «кон- яко медъ со смолою, и точию вопросы мои истинныи а не тунии и не курировавших» мотивов. Два из них вошли в апокрифический лъживии, ты же смрадниче мешаеши лжю со истинною, за сие оубию мартирий св. Марины (Маргариты в католической традиции) Анти- тя, испровергу тя, и къ тому не оузриши света сего»3. охийской, переведенный на Руси (греческие списки известны с IX в., 2 латинские – с конца VIII в. [Dresvina 2012: 189–190; Reams 2003]). По См. [Глаголев 1900: 80 (ср.: 88); Православная энциклопедия 2: 302; Махов 2006: 303–304; 2007: 213–215, 243; Smith 2008: 494]. Ср., на- пример, у Иоанна Кассиана [Иоанн Кассиан 2008: 501], в хронике 1 О мотиве падения демонов с небес в славянском и европейском фоль- Козьмы Индикоплова [Григорьев 2006: 175]. 3 клоре см., напр., [Попов 1883: 181–182; Толстой 1995: 245–246; Вино- Цит. по сборнику XVIII в. [РГБ. Ф. 304. I. № 678 (413): 317–318]. Этот градова 2000: 69–70; Белова 2004: 57–65; Никитина 2008: 342–343; фрагмент отсутствует в редакции, входившей в макарьевские Минеи Райан 2006: 66, 74; Петрухин 2013] и др. См. также статью О.В. Бело- Четьи. В Европе были распространены разные редакции Жития; об- вой и Г.И. Кабаковой, публикуемую в этом выпуске альманаха. зор некоторых см. в [Dresvina 2012]. 10 11 Д. И. Антонов «Когда и откуду и како быша ангелы», и откуда взялись бесы Еще один примечательный рассказ встречается в популярном созданы вместе с «твердью» неба во второй день. Реже это собы- на Руси Житии Андрея Юродивого (X в.), где говорится, что из- тие относили к пятому дню творения, когда возникли все «жи- начально были созданы «многообразныя духы вечныя», и затем вые души», животные и птицы [Keck 1998: 16–26; Махов 2007: Господь «от техъ взялъ есть, якоже от земля тело, и пречистыя и 243; Дорофеев 2007: 10–11]. Рождение ангелов при создании святыя силы Небесныя створил есть» [Молдован 2000: 353–354]. неба или света упоминается во многих текстах, имевших хож- Это вариация мотива о «двухчастном» творении земного мира, дение на Руси (Толковой Палее, различных поучениях, житиях духов, животных и т.п. из неких первоначальных существ – моти- и т.п.)4. Другая версия встречается в апокрифической вопрос-от- ва, который кочует в разных апокрифах (к примеру, в «Сказании, ветной части Жития Андрея Юродивого, где рассказ о космо- как сотворил Бог Адама» птицы и гады созданы Богом из четы- гонии весьма далек от библейского: тут говорится, что ангелы рех китов [БЛДР 3: 96]) как отголосок широко распространенно- оказались вторым Божьим творением и появились на свет сразу го мифа о творении мира из тела первородного гиганта (Имира после времени («понеже веце и пьрвое его дело суть») [Молдо- скандинавской мифологии, Пуруша индийской и др., см. [Мифы ван 2000: 354]. Еще одно представление, близкое к гностическо- 1: 510]). Во второй, «славянской» «книге Еноха» (ок. I в. н.э.) ут- му учению, заключалось в том, что ангелы родились до зримо- верждается, что все духи были сотворены из Аоила – изначальной го мира и могли участвовать в его создании (см. в Шестодневе субстанции, которую вызвал к жизни Господь. Тут же рассказа- Иоанна Болгарского [Баранкова, Мильков 2001: 322]; о других но, что бесплотное небесное воинство было «высечено» из искр примерах см. [Там же: 929]). [Мильков 1999: 142]. Последний мотив и его многочисленные Восстание Люцифера и падение части ангелов чаще всего версии – из искр появились и ангелы, и бесы; демоны рождаются привязывали к четвертому дню Творения, когда появились не- от искр или водяных брызг – распространился не только в извест- бесные светила и день был отделен от ночи, а свет от тьмы (Быт. ных на Руси апокрифах (к примеру, «О Тивериадском море»), но 1:14–18) – соответственно, падшие ангелы отождествлялись и в фольклоре [Белова 2004: 58–59]. Это немаловажный штрих к с тьмой. Другая идея – предельно быстрое разделение ангелов пестрой средневековой картине происхождения бесов. [Keck 1998: 24; Махов 2006: 303–304] – предполагала, что демо- Возвращаясь к канонической версии о падении ангелов с не- ны отделились от небесных духов в тот же (первый или второй) бес, мы увидим, что и тут все было не столь однозначно. Отно- день. Нередко падение Люцифера увязывали с отказом покло- сительно вопроса, когда были созданы ангелы и как быстро от ниться человеку – следовательно, отвержение сатаны от ангелов них отпал Люцифер, существовало две основные идеи. Многие произошло уже после шестого дня и создания Адама и Евы – отцы церкви (Августин, Василий Великий, Григорий Богослов, эту идею, восходящую, по-видимому, к иудейскому мидрашу Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин и др.) полагали, что об этом [Петрухин 2013: 39], высказывал во II в. Ириней Лионский и сказано в первой строке Писания: «вначале сотворил Бог небо другие христианские авторы. Она входила в различные апокри- и землю» (Быт. 1:1) – под «небом» понимается здесь небесный фы – к примеру, «Откровение Варуха» [Махов 2006: 303–304; мир духов (в отличие от «тверди» – видимого неба: Быт. 1:7–8), 2007: 214–215]. В некоторых сочинениях, в том числе апокри- либо в третьей строке, где говорится о творении в тот же пер- вый день света (Быт. 1: 3). Другие, основываясь на тексте Псалма 4 См., напр., [Палея 1406: 4 (нижняя пагинация); Мильков 2000: 43; «устрояешь над водами горние чертоги Твои… Творишь анге- Григорьев 2006: 228; Баранкова, Мильков 2001: 317]. Ср. в Шестод- лами Твоими духов» (Пс. 103: 3–4), полагали, что ангелы были неве Иоанна Болгарского [Баранкова, Мильков 2001: 317]. 12 13 Д. И. Антонов «Когда и откуду и како быша ангелы», и откуда взялись бесы фических, как то же Житие Андрея Константинопольского, эта Ил. 1. версия упоминается как ложная и еретическая: Сатанаил был Четвертый день Творения: свержен из-за гордыни, «а не яко не поклонился есть Адамови, разделение ночи якоже неции бающе клюдять» [Молдован 2000: 355]. Наконец, и дня и падение хронологически самая поздняя «датировка» связана с упоми- Люцифера. Гравюра из Библии навшимся мотивом о том, что демоны родились от ангелов и че- Василия Кореня ловеческих жен до Всемирного потопа. (XVII в.). Во многих древнерусских текстах – переводных, как «Хри- стианская топография» Козьмы Индикоплова или апокриф «На собор архангела Михаила», и оригинальных – к примеру, в Повести временных лет или в Толковой Палее [БЛДР 1: 134; Григорьев 2006: 173, 229; Рязановский 1915: 16–17] – низверже- ние демонов с небес привязано именно к четвертому дню. В Рус- ском Хронографе (1516–22) статья об этом дне Творения конча- ется фразой: «Пишетъ же инде, яко в четвертый же день диаволъ отпаде: видевъ землю оукрашену и рече: поставлю на облацехъ престолъ мой и буду подобенъ Всевышнему» [ПСРЛ  22: 23]. Другие версии встречались гораздо реже: к примеру, в апокри- фической «Беседе трех святителей» дьявол назван первым жи- телем земли – первым, кто «наречеся на земли» – а его падение приурочено ко времени за четыре дня до создания Адама (ше- стой день) [ПЛДР XII: 136]. Интересно, что речь идет не о вто- ром дне, который связывали с творением ангелов, а о третьем, когда была создана земля (включающий принцип отсчета)5. Наконец, идея о предельно быстром, практически мгновенном отпадении Сатаны и части духов отразилась в переводном ев- Все описанные мотивы очень редко переводились в визуаль- ропейском сборнике Люцидариус и была подвергнута критике ный ряд. В композициях или циклах миниатюр, иллюстрирую- Максимом Греком [Максим Грек 3: 187]. щих творение мира, обычно не изображали ни создание, ни раз- деление ангелов (как нет этих мотивов и в книге Бытия). Вместо 5 этого свержение с небес Люцифера и его духов традиционно по- Отсчет включает оба крайних дня, в данном случае шестой и третий, – такой принцип счета применялся в экзегетике, в частности, ко времени мещали в левой (правой зрительской) части композиций Страш- Воскресения Христа, которое произошло, по пророчествам, через три ного суда, которые широко распространились на иконах с конца дня после смерти – воскресный день считался третьим после распятия XV – XVI в. И все же бесы иногда появляются рядом с Саваофом- в пятницу (другая трактовка связывала тьму, павшую на землю во вре- Творцом. В Лицевом летописном своде Ивана Грозного (1560– мя распятия, с разделением пятницы на два отдельных дня). 70-е) на миниатюре, где изображен четвертый день Творения, на- 14 15 Д. И. Антонов «Когда и откуду и како быша ангелы», и откуда взялись бесы Ил. 2. отнесено ко дню возникновения земли, морей и растений, пере- Третий день Творе- кликается с версией, отразившейся в «Беседе трех святителей»: ния: создание земли и появление бесов. дьявол стал первым обитателем земной тверди и «нарекся» на Миниатюра XVIII в. ней в день ее создания. Сокращения рисованы ангелы, прого- АОМИИ – Архангельский областной музей изобразительных искусств няющие демонов [ЛЛС  1: БАН – Библиотека Российской академии наук (Санкт-Петербург) РГБ – Российская государственная библиотека (Москва) 2об.], – эта микрокомпо- зиция построена так же, как на многочисленных Литература иконах Суда. Еще один Баранкова, Мильков 2001 – Баранкова Г.С., Мильков В.В. Шестоднев Ио- пример – знаменитая гра- анна экзарха Болгарского. (Памятники древнерусской мысли: Иссле- вированная Библия Васи- дования и тексты. Вып. II (1)). СПб., 2001. лия Кореня конца XVII в.: Белова 2004  –  «Народная Библия»: Восточнославянские этиологиче- тут, в нижнем правом углу ские легенды / Сост. и коммент. О.В. Беловой. М., 2004. БЛДР 1, 3 – Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1; Т. 3. СПб., 2000. четвертой миниатюры, Виноградова 2000 – Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифо-ри- выстроились крылатые и туальная традиция славян. М., 2000. хохлатые бесы, возглавля- Глаголев 1900 – Глаголев А. Ветхозаветное библейское учение об ангелах. емые бородатым сатаной Опыт библейско-богословского исследования. Киев, 1900. (Ил. 1) (подпись: «В чет- Григорьев 2006 – Григорьев А.В. Русская библейская фразеология в контек- сте культуры. М., 2006. ветый день помыслии сатана: сотворю себе престолъ и буду равенъ Дорофеев 2007 – Книга ангелов: Антология христианской ангелологии / Богу, и обретеся в безне») [Сакович II: Мин. 4]. Что касается икон Сост., вступ. ст., примеч.: Д.Ю. Дорофеев. СПб., 2007. с циклом творения мира, демонов можно найти, к примеру, на об- Иконы русского Севера 2 – Иконы русского Севера: Шедевры древне- разе «Св. Троица, с Бытием» второй половины XVII в. из Архан- русской живописи Архангельского музея изобразительных искусств. гельского музея – свержение падших ангелов изображено здесь в В 2 т. Т. 2. М., 2007. Иоанн Кассиан 2008 – Св. Иоанн Кассиан Римлянин. О непостоянстве четвертом клейме [АОМИИ. Инв. № 2731-ДРЖ; Опубл.: Иконы души и о злых духах. О начальствах и властях // Мир ангелов и демо- русского Севера 2: № 109]. Однако, как и в книжности, в визуаль- нов и его влияние на мир людей: Православное учение о добрых и злых ных композициях встречаются альтернативные версии. Одну из духах. М., 2008. них оставил нам неизвестный читатель (или один из создателей?) ЛЛС 1 – Лицевой летописный свод. Факсимильное издание рукописи Синодика XVIII в. из собрания БАН, подрисовав двух рогатых XVI в. В 10 кн. Кн. 1. Музейный сборник (В 2 ч.). Ч. 1. М., 2006. Максим Грек 3 – Сочинения преподобного Максима Грека, изданные бесов и траву (менее вероятно – огонь) на миниатюре, иллюстри- при Казанской духовной академии. В 3 ч. 2-е изд. Ч. 3. Казань, 1897. рующей третий день Творения (Ил. 2) [БАН. 25.2.14: Мин. № 3]. Махов 2006 – Махов А.Е. Hostis Antiquus: Категории и образы средневе- Этот «визуальный комментарий», в котором появление бесов ковой христианской демонологии. Опыт словаря. М., 2006. 16 17 Д. И. Антонов IN mbra Махов 2007 – Махов А.Е. Сад демонов – Hortus Daemonum: Словарь ин- демонология О. И. Тогоева как фернальной мифологии Средневековья и Возрождения. М., 2007. семиотическая Мильков 1999 – Мильков В.В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999. система «Все это мошенничество, Мифы народов мира 1 – Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2 т. / Гл. ред. С.А. Токарев. Т. 1. М., 1991. № 4 обман, мерзость и про- Молдован 2000 – Молдован А.М. Житие Андрея Юродивого в славян- фанация»: Отчет аббата ской письменности. М., 2000. д’Обиньяка об одержимых Никитина 2008 – Никитина А.В. Русская демонология. СПб., 2008. Лудена (1637 г.) Палея 1406 – Палея Толковая по списку, сделанному в Коломне в 1406 г. (Труд учеников Н.С. Тихонравова). Вып. 1–2. М., 1892, 1896. Петрухин 2013 – Петрухин В.Я. Происхождение зла в древнерусской тра- диции: когда демоны попадали на землю? // In Umbra: Демонология как семиотическая система. Альманах / Отв. ред. и сост. Д.И. Анто- Д нов, О.Б. Христофорова. Вып. 2. М., 2013. ело об одержимых Лудена хорошо ПЛДР XII – Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980. Попов 1883 – Попов А.В. Влияние церковного учения и древнерусской ду-  известно специалистам по исто- ховной письменности на миросозерцание русского народа и в частности рии колдовства и демонологии Средневековья и раннего Но- на народную словесность в древний допетровский период. Казань, 1883. вого времени1. События, развернувшиеся в этом французском Православная энциклопедия 2 – Православная энциклопедия. В 36 т. Т. 2. городе в 1631 г., относились уже ко второй волне «эпидемии» М., 2001. XVII в.: первая случилась в городе Эксе в 1610 г. Как и в Про- ПСРЛ 22 – Полное собрание русских летописей. Т. 22. Русский хронограф. М., 2005. вансе, в Лудене признаки одержимости появились прежде всего Райан 2006 – Райан В.Ф. Баня в полночь. Исторический очерк магии и у монахинь-урсулинок, а виновником их «болезни» был также гаданий в России. М., 2006. назван местный священник – Урбан Грандье2 . Он обвинялся в Рассел 2001 – Рассел Дж. Б. Люцифер. Дьявол в Средние века. М., 2001. пособничестве дьяволу, в наведении порчи на монахинь и их на- Рязановский 1915 – Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литера- стоятельницу, которые богохульствовали, сквернословили, кор- туре. М., 1915. Сакович II – Сакович А.Г. Народная гравированная книга Василия Кореня чили гримасы, содрогались в конвульсиях, разговаривали на не 1692–1696. В 2 т. Т. 2. М., 1983. известных им до того языках и объявляли себя беременными от Толстой 1995 – Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по сла- демонов, проникших в их тела. Грандье не признал своей вины вянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. и даже попытался получить королевское помилование, однако Dresvina 2012 – Dresvina J. The Significance of the Demonic Episode in the Legend был приговорен к смерти в августе 1634 г. of St. Margareth of Antioch // Medium Aevum. Vol. LXXXI, No. 2. 2012. Keck 1998 – Keck D. Angels and Angelology in the Middle Ages. N.Y., 1998. Несмотря на казнь священника, одержимые продолжали по- Reams 2003 – Reams S.L. (ed). Middle English Legends of Women Saints. являться в Лудене еще в течение многих лет. А потому вплоть Kalamazoo; Michigan: Medieval Institute Publishing, 2003. URL: http://d. до конца 40-х гг. XVII в. город оставался в центре внимания lib.rochester.edu/teams/text/reames-middle-english-legends-of-women- как обывателей, так и представителей власти. Заинтересовался saints-margaret-of-antioch-introduction данным «казусом» и кардинал Ришелье, первый министр Лю- Smith 2008 – Smith G.A. How Thin Is a Demon? // Journal of Early Christian Studies. 2008. 1 Подробнее см. [Certeau 1980; Carmona 1988]. 2 [Mandrou 1979: 121–124]. 18 19 О. И. Тогоева Отчет аббата д’Обиньяка об одержимых Лудена (1637 г.) довика XIII. В сентябре 1637 г., возможно, по его поручению, с в Лудене и его окрестностях, искренне верили в одержимость этих визитом в Луден отправилась герцогиня д’Эгийон, решившая женщин и не ставили под сомнение действия экзорцистов6. Тем своими глазами увидеть местных «больных». В качестве сопро- не менее, сам д’Обиньяк, в отличие от своих сопровождающих, вождающего любимой племянницы Ришелье направил одного полагал все происходящее выдумкой и приводил весомые дока- из своих самых доверенных лиц – аббата Франсуа д’Обиньяка – зательства в пользу своего главного вывода: «Все это мошенниче- которого просил лично разобраться с проблемой одержимости ство, обман, мерзость и профанация»7. и составить для него официальную записку3. Не стоит, однако, думать, что мнение аббата являлось абсо- Д’Обиньяк выполнил поручение и в своем «Сообщении об лютно уникальным. Напротив, он был далеко не первым челове- одержимых Лудена» подробно описал основные, с точки зрения ком, усомнившимся в реальности самого явления одержимости. экзорцистов, отличительные черты данного явления: способ- Подобные подозрения высказывались уже во второй половине ность говорить и/или понимать иностранные (преимущественно XVI в. многими европейцами: итальянским философом Пьетро древние) языки, которых до того жертва демонов не знала; спо- Помпонацци (1462–1525), голландским врачом Иоганном Вейе- собность узнавать о событиях, имевших место в прошлом, и пред- ром (1515–1588), итальянским философом, математиком, медиком видеть будущее; сверхъестественная физическая сила; невозмож- и астрологом Джероламо Кардано (1501–1576)8. Во Франции одно ность контролировать собственное тело (произвольные гримасы, из первых сочинений, в котором одержимость описывалась как конвульсии, рвота, частичный или полный паралич); страх перед мошенничество и обман, также принадлежало перу врача – Мише- предметами религиозного культа (освященной водой, гостией, ля Мареско (1539–1605)9, и было посвящено делу Марты Броссье, реликвиями, молитвенниками и т.п.)4. Он лично встречался с «притворявшейся одержимой» (pretendue demoniaque)10. одержимыми (как монахинями, так и мирянками), а также с их Марта Броссье получила известность далеко за пределами исповедниками. Он беседовал с жителями Лудена, присутство- своего родного Роморантена в 1598–1599 гг.: семья возила ее по вал на сеансах экзорцизма, посещал несколько раз само аббат- всей Франции, по словам того же Мареско, как каких-нибудь ство урсулинок. Всего д’Обиньяк пробыл в городе девять дней «обезьяну или медведя», и учила выделывать свои «трюки»11. и все это время вел дневник, в котором фиксировал собствен- В некоторых городах в ее одержимость искренне верили (в част- ные впечатления, которые затем систематизировал и изложил в «Сообщении»5. Он писал, что практически все, с кем он общался 6 Tant de personnes disent avoir eu des preuves de la possession et si conclu- antes qu’il a de la témérité de les démentir [D’Aubignac 1637: 145]. 3 7 Об истории этой поездки см. [Carmona 1988: 304–308]. Tout ce jeu n’est que fourbe, imposture, détestation et sacrilège [D’Aubignac 4 Signa autem obsidentis daemonis sunt: Ignota lingua loqui pluribus ver- 1637: 194]. 8 bis, vel loquentem intelligere; Distantia et occulta patefacere; Vires supra Подробнее см. [Houdard 2010]. 9 aetatis, seu conditionis naturam ostendere; et id genus alia, quae cum О нем подробнее см. [Marescot 2003]. 10 plurima concurrunt, majora sunt indicia [Rituale Romanum 1854: 311]. [Discours veritable 1599]. Об одержимости Марты Броссье и причи- См. также [Sluhovsky 1996]. нах, подвигнувших ее на обман, см. [Ferber 1991; Walker, Dickerman 5 То, что все описанное – результат его собственных наблюдений, 1991; Ferber 2004: 40–59; Houdard 2010]. 11 д’Обиньяк сообщал уже в заглавии: Tout ce que j’ay veu à Loudun en neuf Il y avoit quinze mois qu’on la menoit comme un singe, ou comme un ours, jours que j’ay visité les possédées [D’Aubignac 1637: 144]. Данное название чи- à Angers, Saumur, Clery, Orleans, Paris, et qu’on luy apprenoit à faire ces тается только в одном из сохранившихся манускриптов [BNF 12801: 1]. faults [Discours veritable 1599: 29]. 20 21 О. И. Тогоева Отчет аббата д’Обиньяка об одержимых Лудена (1637 г.) ности, в Орлеане она даже получила сертификат от местного шее окружение расценили эти выступления как реальную угро- епископа, подтверждавший, что ее состояние не является мо- зу, поскольку они шли вразрез с политикой веротерпимости, шенничеством12), в других ее считали ловкой аферисткой, при- провозглашенной 30 апреля 1598 г. в Нантском эдикте, который творявшейся одержимой с целью заработать на этом побольше положил официальный конец Религиозным войнам. К «откро- денег13. Светские власти обратили на Марту внимание, когда в вениям» жительницы Роморантена весьма настороженно от- марте 1599 г. она прибыла в Париж и стала во всеуслышание за- неслись прежде всего члены партии «политиков» (умеренных являть, что те, кто не верит в ее одержимость, являются гугено- католиков)  – люди, крайне скептично оценивавшие как одер- тами, и все они – пособники дьявола14. Генрих IV и его ближай- жимость вообще, так и состояние Марты Броссье в частности. Совершенно справедливо они полагали, что их вечные оппо- 12 Полный текст сертификата приводится в «Материалах дела Мар- ненты – «спиритуалы» (наиболее активные представители ка- ты Броссье», хранящихся в Национальной библиотеке Франции. толической церкви) – используют данный казус в своей непре- В нем, в частности, сообщается, что осмотр девушки производил- кращающейся борьбе за отмену эдикта15. ся 9–13 марта 1598 г., и она была найдена «реально и действитель- История эта завершилась, когда Генрих IV в личном письме но одержимой злым духом»: Ladite Marthe fi lle dudit Brossier estoit realement et du faict posseddée du malin Esprit [BNF 18453: 64]. попросил Мишеля Мареско, представителя партии «полити- 13 В «Материалах дела Марты Броссье» имеются, в частности, ано- ков», написать трактат, развенчивающий ее «предсказания»16. нимные «Рассуждения о мошенничестве Марты Броссье, притво- В опубликованном в том же 1599 г. сочинении Марта призна- ряющейся одержимой», предположительно датируемые весной валась обманщицей, в состоянии которой, как подчеркивал 1599 г., в которых отмечается, что в одержимость девушки верили Мареско, не было «ничего демонического, очень много мошен- лишь «некоторые глупые и необразованные женщины»: D’autant ничества и самая малость болезни»17. Молодую женщину аре- qu’il ny a personne qui y aye voulu croire sinon quelques femmes jdiottes et fort simples [BNF 18453: 45v]. Подробнее об этом документе см. merveilles contre les Huguenos, et son diable alloit quérir tous les jours quelque [Walker, Dickerman 1991]. ame nouvelle à la Rochelle et ailleurs pour mettre en sa chaudière, disant que 14 В «Материалах дела Марты Броссье» содержится письмо Анны Шев- tous les Huguenos estoient à lui [De l’Estoile 1574–1611: 182]. 15 ро, жительницы Роморантена, которую Марта обвинила в том, что та, О борьбе «политиков» и «спиритуалов» и о религиозном климате будучи ведьмой, способствовала превращению ее в одержимую. Анну во Франции конца XVI в. см. прежде всего [Houdard 2008]. См. так- заключили в местную тюрьму, откуда она 16 марта 1599 г. обратилась же [Gauchet 1994; Hours 2000: 95–176; Tallon 2002]. 16 к епископу Парижскому, прося о пересмотре ее дела и настаивая на Pour ce qu’il y en quelques-uns qui… font courir un bruict fort prejudiciable собственной невиновности. Анна, в частности, сообщала, что Марта a la religion catholique que une nommee Marthe Brossier, de Romorantin, просто воспользовалась сложной политической обстановкой в стране est demoniaque;…je vous ay bien voulu faire ce mot de ma main pour и что ее в своих целях используют представители католической церкви, vous prier et commander, comme chose que j’affectionne, pour ce qu’elle которым выгодны антигугенотские выступления этой якобы одержи- importe à mon service, de faire un discours à vray de ce que vous y aurés мой девушки: Le desordre fust si grand comme il est encor que tout chacun le recogneu, lequel vous ferés imprimer, affin que par ce moyen la verité de croyoit ainsi qu’un Oracle, et il n’y avoit homme si hardy quil osast dire qu’elle ce faict-là soit recognue d’un chascun, mesmement par les gens de bien, et n’estoit possedée; d’autant qu’elle disoit et qu’elle en estoit advertie, cestuy l’imposture, si aulcune y en a, averée. Vous ferés en cela chose qui me sera estre huguenot, ou tres meschant qu’il ne le vouloit croire [BNF 18453: 6]. В fort agreable [Henry IV 1599–1602: 127–129]. 17 своем «Дневнике» Пьер де л’Этуаль (1546–1611) также отмечал анти- Nihil a daemone. Multa ficta. A morbo pauca. Rien du diable; plusieurs гугенотскую направленность высказываний Марты Броссье: Elle disoit choses feintes; peu de maladie [Discours veritable 1599: 6]. 22 23 О. И. Тогоева Отчет аббата д’Обиньяка об одержимых Лудена (1637 г.) стовали, поместили в тюрьму Шатле в Париже, а затем, согласно бы скорее, чтобы Париж и все его мосты оказались разрушены, приказу лейтенанта по уголовным делам парижского прево от нежели была бы потеряна хоть одна [невинная] душа»20. В от- 24 мая 1599 г., выслали в Роморантен под надзор местного ма- вет на сочинение Мишеля Мареско были изданы два трактата, гистрата. Иными словами, ее отдали в руки светским судебным принадлежавшие перу Пьера де Берюля (1575–1629), католиче- властям, а не церковным экзорцистам, официально признав тем ского богослова, мистика, основателя французского ордена ора- самым п о л и т и ч е с к и й характер всей аферы18. торианцев и будущего кардинала, – «Трактат об энергуменах» Столь бесславный конец карьеры Марты Броссье19 не озна- и «Рассуждение об одержимости Марты Броссье»21. В них от- чал, однако, что представители французской католической стаивалась та же точка зрения: и данный случай, и подобные ему церкви легко смирились с подобным решением. По воспоми- дела об одержимости объявлялись де Берюлем не политически- наниям Пьера де л’Этуаля, парижские священники в своих ми, но религиозными, а потому подпадающими исключительно многочисленных проповедях выступали против вмешательства под церковную юрисдикцию22 . светских судей в религиозные дела и заявляли, что «предпочли Более того, в 1614 г. был издан и получил распространение во Франции «Римский ритуал» (Rituale Romanum) – руководство 18 Даже спустя много лет о данном случае вспоминали как о сугубо по- для священников по проведению различных церковных обрядов, литическом. Так, Габриэль Нодэ (1600–1653), французский ученый и в том числе процедуры экзорцизма. Оно включало в себя, таким библиотекарь, в своих «Политических рассуждениях о государствен- образом, перечень всех действий, молитв и заклинаний, необхо- ных переворотах» (1639 г.) писал, что Генриху IV удалось обернуть мо- димых для изгнания демонов [Rituale Romanum 1854: 311–334]. шенничество Марты Броссье, поддержанное парижскими «спиритуа- «Ритуал» был составлен по указанию папы римского Павла V лами», на пользу своей религиозной политике. Прежде чем передать (1605–1621) и стал последним из литургических текстов, чья под- Марту экзорцистам, король потребовал, чтобы ее осмотрели «врачи и готовка и публикация были определены постановлениями Три- хирурги», которые и сочли ее обманщицей. Заключение королевской комиссии изложил в своем «маленьком трактате» Мишель Маре- 20 ско, чей главный вывод цитировал Ноде: Le Roy… voulut qu’auparavant Les prédicateurs crièrent fort, principalement le Capussin, qui, taxant ceux que d’en venir aux exorcismes, les Medecins et Chirurgiens fussent appellez de la justice en ces sermons, prescha que ce n’estoit à eux à faire, que telles pour en dire leur advis, lequel ayant esté conceu en ces termes rapportez par matières n’estoient de leur gibbier, et qu’il eust mieux valu que la ville de Monsieur Marescot dans le petit livret qu’il a composé sur cette histoire: Paris et tous les ponts eussent esté abismés qu’une ame eust esté perdue [De Naturalia multa, ficta plurima, à daemone nulla [Naudé 1639: 123]. l’Estoile 1574–1611: 183]. 19 21 О дальнейшей судьбе Марты известно немного. Она действительно Оба сочинения были опубликованы де Берюлем под псевдонимом вернулась в родной город, где вплоть до декабря 1599 г. находилась под Леон д’Алексис [D’Alexis 1599]. Это не означало, что автор не хотел надзором властей. Однако затем, благодаря поддержке Александра де быть узнанным, напротив, в последующие годы он неоднократно из- ла Рошфуко, настоятеля Сен-Мартен в Рандане (Овернь), ей удалось давал «Трактат об энергуменах» под своим именем. Как полагает бежать из Роморантена. Новый покровитель вывез ее из Франции и Софи Удар, в 1599 г. псевдоним был выбран по той причине, что автор отправился с ней в Рим, дабы подтвердить ее статус одержимой в пап- даже на титульном листе своего сборника полемизировал с Мишелем ской курии. В апреле 1600 г. Марта прибыла в Рим, однако в аудиен- Мареско, трактат которого вышел анонимно [Houdard 2010: 124]. 22 ции с папой ей было отказано. Последние сведения о ней происходят Un affaire qui touche non à l’Estat, mais à l’Eglise [D’Alexis 1599: 8]. Под- из Милана, где в 1604 г. она в который раз подверглась процедуре эк- робнее о концепции одержимости у Пьера де Берюля см. [Houdard зорцизма [Naudé 1639: 124; Walker, Dickerman 1991: 552–553]. 2010: 120, 124–128; Morgain 2001: 59–79]. 24 25 О. И. Тогоева Отчет аббата д’Обиньяка об одержимых Лудена (1637 г.) дентского собора (1545–1563) [Decreta 1973: 774–799]. Практиче- с точки зрения осужденного священника, речь попугаев, «по- ски в неизменном виде «Римский ритуал» просуществовал до тративших два года, чтобы научиться произносить отдельные 1952 г., когда в него были внесены некоторые незначительные сти- слова»25. В  целом же, отмечал Грандье, монахини и одолевав- листические изменения. В этом документе содержался точный шие их демоны явно предпочитали общаться по-французски, перечень того, что следовало официально считать истинными поскольку, очевидно, более всего «любили Францию»26. признаками одержимости демонами, и настоятельно рекомен- Вторым важным доказательством того, что урсулинки из Лу- довалось не путать одержимость с «обычными болезнями», т.е. дена не являлись в действительности одержимыми, было, по мне- предварительно, до проведения процедуры изгнания, убедиться нию Урбана Грандье, то, что демоны не могли поднимать в воздух в том, что перед священником находится именно одержимый, а их тела, как должно было происходить, согласно «Римскому ри- не больной человек [Rituale Romanum 1854: 311–313]. туалу». Считалось, что одержимая женщина полностью утрачи- Любопытно, что с опорой именно на «Римский ритуал» вала контроль за своими конечностями и по воле вселившегося (хотя и не называя его прямо) попытался отвести от себя об- в нее дьявола совершала весьма странные, с точки зрения окру- винения в пособничестве дьяволу Урбан Грандье, которого жающих, движения. Демоны Лудена, отмечал Грандье, оказались церковные власти признали виновным в первой «эпидемии» совершенно неспособны к подобным действиям27. Наконец, ни одержимости в Лудене. В письме, адресованном на имя фран- одна из предполагаемых одержимых не могла предвидеть буду- цузского короля Людовика XIII, Грандье полностью отказы- щее, т.е. не обладала тайным знанием, недоступным простым лю- вал своим «жертвам» в праве называться одержимыми на том дям. Их  предсказания являлись выдуманными или ошибочны- основании, что в их поведении не было, с его точки зрения, ни ми28. Сами же они могли лишь гримасничать, валяться на земле, одного признака, который мог бы считаться церковью доста- корчиться в конвульсиях и творить «мелкие пакости»29. точным доказательством того, что их душой и телом завладел Таким образом, заключал Урбан Грандье, из всего сказанно- дьявол 23. Во-первых, урсулинки не говорили на древних языках, го напрашивалось два предположения. Либо никаких демонов что было необходимым доказательством одержимости, соглас- вообще никогда не существовало (что было заведомой ложью, но «Римскому ритуалу». Они с трудом понимали церковную ибо их присутствие в мире людей было засвидетельствовано еще латынь, а это, по мнению Грандье, означало, что атаковавшие их демоны «не такие уж образованные»24. Кроме того, якобы одер- 25 L’ignorance de ces prètendus diables quy n’entendent que la langue du païs жимые монахини не знали ни греческого, ни иврита, а их манера et quelques mots de latin, que l’exercice de deux ans auroyt pu apprendre à изъясняться на классической латыни более всего напоминала, des perroquets [Grandier 1634: 128]. 26 Ces démons ayment la France puisqu’ils veullent parler français [Grandier 23 Je dis que ces fi lles ne faisant voir aucun des signes que l’Eglise demande 1634: 126]. 27 pour tesmongner la possession, je conclus qu’elles ne sont pas possédées Le second signe de la possession, c’est d’enlever les créatures possédées, ce [Grandier 1634: 126]. que ces diables ne font pas [Grandier 1634: 128]. 24 28 Le premier (signe de possession) est de parler en diverses langues, ou pour Ils ne fairont non plus le troisième signe quy est de révéler les choses le moins les entendre; ces démons ne font ny l’un, ny l’aultre. Ils ont bien occultes et cachées eslongnées du sens humain…Ils ont mal réussi toutes du commencement parlé latin; mais ils faisoient de si lourdes faultes que les les fois qu’ils l’ont voulu entreprendre [Grandier 1634: 128]. 29 espris les plus esclairés jugèrent bien qu’ils n’estoyent pas de ces intelligences Ils ne scavent que faire des grimaces, se coucher par terre, marcher en quy se perdirent pour trop scavoir [Grandier 1634: 126]. escrevices, et autres petites sotises [Grandier 1634: 128]. 26 27 О. И. Тогоева Отчет аббата д’Обиньяка об одержимых Лудена (1637 г.) Новым Заветом). Либо монахини Лудена обманывали окружаю- в Лудене, был совершенно логичен: аббат являлся человеком, щих с им одним известными целями [Grandier 1634: 130–132]. В мнению которого кардинал привык доверять. любом случае сам священник не был виновен в их поведении и в В отличие от Урбана Грандье, при знакомстве с одержимыми своей просьбе о помиловании он прямо на это указывал 30. урсулинками Франсуа д’Обиньяк не пожелал опираться исклю- Французский король не внял мольбе Грандье, и тот, как я уже чительно на нормативные церковные документы. Он не собирал- упомянула, был казнен в августе 1634 г. Тем не менее, его точку ся слепо верить тому, в чем его убеждали окружающие, и механи- зрения на происходящее в Лудене всего через три года поддер- чески соотносить их слова с положениями «Римского ритуала» жал и развил Франсуа д’Обиньяк. Впрочем, в отличие от Урба- (на который он, тем не менее, активно ссылался в своем «Сооб- на Грандье, оперировавшего исключительно теологическими щении» [D’Aubignac 1637: 147, 151, 157, 168, 171, 172, 177, 187]). выкладками и искавшего сугубо религиозное обоснование для Напротив, он хотел проверить все л и ч но: увидеть и услышать своих выводов об обмане, творящемся в Лудене, аббат избрал со- самих жертв демонов, а не доверяться рассказам экзорцистов вершенно иную систему доказательств – весьма необычную для или решениям епископа Пуатье, в ведении которого находился представителя церкви. монастырь урсулинок31. Таким образом, в течение девяти дней, Здесь, правда, необходимо отметить, что и сам д’Обиньяк проведенных в Лудене, д’Обиньяк провел настоящее с у д е б н о е был не самым рядовым французом. Достаточно сказать, что он р а с с л е д о в а н и е : беседовал с одержимыми женщинами у них приходился родным внуком знаменитому Амбруазу Паре, од- дома (если речь шла о простых горожанках), навещал монахинь ному из основателей современной медицины и придворному в их аббатстве, встречался с ними же в церкви во время сеансов хирургу сразу четырех французских королей – Генриха II, Фран- экзорцизма и задавал самые разнообразные вопросы священни- циска II, Карла IX и Генриха III. Франсуа д’Обиньяк также изна- кам, изгонявшим демонов. Иными словами, как он постоянно чально получил светское образование и некоторое время рабо- подчеркивал в своем «Сообщении», аббат ставил своеобразный тал адвокатом, однако затем предпочел церковную карьеру. Став научный «эксперимент», наблюдая за одержимыми с целью ра- священником в 1627 г., он практически сразу был принят в дом зобраться в природе данного явления32 . «Люди, желающие на- кардинала Ришелье в качестве воспитателя одного из его пле- зываться учеными, – писал д’Обиньяк, – в большей степени по- мянников, сына маршала де Брезе [Beck 1996]. Одновременно лагаются на свое любопытство, нежели на веру»33. с этим он выступал с проповедями, получившими известность К каким же выводам приводили Франсуа д’Обиньяка его благодаря красноречию оратора, а также – под влиянием Рише- «эксперименты» и их последовательное сопоставление с дру- лье, мечтавшего создать национальный театр, – заинтересовался гими известными ему не понаслышке случаями одержимости и драматическим искусством и писал весьма удачные стихотвор- текстом «Римского ритуала»? ные пьесы [Couton 1986: 13–19]. С первым министром его связы- 31 вали также общие литературные, исторические и политические J’estois venu pour voir, non pour ouyr…Je ne voulois pas recevoir les décisions de Monsieur de Poictiers pour un article de foy [D’Aubignac 1637: 151–152]. пристрастия [Blocker 2000; Bouzy 2000]. И, с этой точки зрения, 32 D’expérimenter la verité de tous ces secrets [D’Aubignac 1637: 154]. Car выбор именно д’Обиньяка для оценки событий, происходивших l’expérience joincte à cette observation en fera preuve à tout homme qui aura des yeux [D’Aubignac 1637: 163]. 30 33 Quand mesme ces fi lles seroint possédées, je ne suis pas la cause de la Ceux qui vouloient faire les scavants avoient trop de curiosité et trop peu de possession [Grandier 1634: 130]. foy [D’Aubignac 1637: 187]. 28 29 О. И. Тогоева Отчет аббата д’Обиньяка об одержимых Лудена (1637 г.) Прежде всего его искреннее удивление вызывали сами демоны, С тех же позиций он рассматривал и столь верный, согласно атаковавшие урсулинок Лудена, и их действия, не слишком подоба- «Римскому ритуалу», признак одержимости, как невозможность ющие рядовым пособникам Сатаны. В частности, его насторажи- управлять собственным телом. Чудо с гостией, якобы прилипав- вали наставления в христианской вере, которые регулярно давали шей к языку одержимых урсулинок и не способной пройти в же- демоны, выступая в роли католических проповедников34, порица- лудок [D’Aubignac 1637: 181–183], д’Обиньяк именовал профанаци- ющих людские грехи и поддерживающих негативное отношение ей (profanation), особенно возражая против объяснения данного Господа к силам ада [D’Aubignac 1637: 148–149]. Точно так же аббата факта, предложенного ему священниками Лудена, которые наста- изумляло и то обстоятельство, что именно демоны (вместе с мона- ивали, что кровь самого Христа удерживает гостию от падения38. хинями, т.е. потерпевшими, да еще и женщинами) выступали сви- Похожим образом аббат оценивал и полную неподвижность, в детелями обвинения по делу Урбана Грандье, что представлялось которую впадали некоторые монахини, так, что никто из присут- ему грубейшим нарушением процессуального права35. ствующих на процедуре экзорцизма не мог оторвать их тело от пола Поведение самих урсулинок также казалось д’Обиньяку [D’Aubignac 1637: 161–168]. Посвятив данному необъяснимому, с крайне подозрительным – прежде всего потому, что в их дей- точки зрения местных священников, явлению несколько страниц ствиях не было ничего нового по сравнению с теорией или с своего «Сообщения», д’Обиньяк приходил к выводу, что это – другими известными из практики случаями. Иными словами, обычный обман (une feinte), рассчитанный на простых людей39. увиденное в Лудене напоминало аббату хорошо заученный все- Еще больше вопросов у него вызывали «стигматы» насто- ми присутствующими урок: и женщины, и их демоны вели себя ятельницы монастыря, почитаемые окружающими как явное на процедуре экзорцизма совершенно одинаково, индивиду- свидетельство того, что демон ее покинул40. Никто, писал аб- альные черты в их состоянии не прослеживались36. Гримасы и бат, никогда не видел, как данные отметины появлялись у нее на конвульсии монахинь, действующих, как он полагал, по указке руках: это всегда происходило в ее келье, под покровом тайны священников, д’Обиньяк сравнивал с ужимками дрессирован- [D’Aubignac 1637: 154–155]. Сам автор подозревал в этих следах ных животных, которых можно встретить на любой ярмарке37. обычные татуировки (esgrastignure desseichée), похожие на те, что делают себе мальтийские влюбленные41, или наколки (piqueures), 34 Je trouvé bien estrange que les démons prissent tant de peine à nous instru- ire [D’Aubignac 1637: 149]. mémoire ces animaux à qui l’on faict apprendre un certain nombre de sauts 35 Ce que je trouvay bien ridicule et de très pernicieuse conséquence que des et d’actions qu’ils font selon le commandement de leur maistre et dans la personnes à qui l’on n’a rien veu faire d’extraordinaire en toutes leurs vies suitte qu’il les ont appris [D’Aubignac 1637: 184]. 38 passassent pour magiciens sur le rapport de quelques femmes, fi lles ou des Car il est faux que ce soit le sang prétieux de J.C. qui opère en cette action; la démons imposteurs, trompeurs et ennemis des gens de bien [D’Aubignac nature faict tout et j’estime que cette imposture offence et ravilit une chose si 1637: 150]. В данном случае д’Обиньяк следовал еще средневековой sainte, si riche et si vénérable aux chrestiens [D’Aubignac 1637: 183]. 39 правовой норме, согласно которой женщина не могла быть свидете- Envers une ame du petit peuple un pareil accident pouvoit faire un possedé лем в уголовном процессе. [D’Aubignac 1637: 170]. 36 40 Je sçay bien qu’entre elles il y a diversité d’agitations et d’exorcismes, mais Je demandé à voir sa main pour y considérer les deux marques que deux en chacune d’elles une mesme méthode [D’Aubignac 1637: 184]. démons y avoient gravées pour signe de leur sortie [D’Aubignac 1637: 153]. 37 41 Je sçay bien qu’entre elles il y a diversité d’agitations et d’exorcismes, On sait bien qu’à Malthe les amants par galanterie impriment le nom de leurs mais en chacune d’elles une mesme méthode. De sorte que cela remet en maîtresses sur la peau et que jamais ils ne s’effacent [D’Aubignac 1637: 153]. 30 31 О. И. Тогоева Отчет аббата д’Обиньяка об одержимых Лудена (1637 г.) которые он лично изучал в Париже и которые следовало регуляр- он именовал «галиматьей», а не «секретными познаниями но подновлять, чтобы они оставались яркими. За то время, что он демонов»46. провел в Лудене, «стигматы» настоятельницы постепенно блед- Знание монахинями древних языков, описанное в «Рим- нели, что наводило д’Обиньяка на мысль о явном обмане42. ском ритуале» как верный признак одержимости, также со- Точно так же сомневался наш автор и в способности «одер- вершенно не удовлетворило д’Обиньяка. Он отмечал, что его жимых» Лудена делать предсказания. Он полагал, что всю не- попытки поговорить с этими женщинами на латыни ни к чему обходимую информацию монахини получают от своих экзорци- не привели: некоторые урсулинки ее знали, но на вопросы, стов, подсказывающих им на ушко (à l’oreille) ответы во время заданные на ней, отвечали обычно по-французски. Впрочем, процедуры изгнания демонов43. Более того, слишком часто све- чаще они предпочитали молчать, поскольку не понимали, о дения эти оказывались совершенно неверными: д’Обиньяк со чем их спрашивают47. Еще хуже дело обстояло с древнегрече- смехом вспоминал, как парижские гости договорились между ским, знание которого д’Обиньяку проверить так и не удалось. собой именовать сына господина Вижеана маркизом де Брезе Когда же местные священники-экзорцисты стали его убеждать (который в действительности находился в то время в столице) и в том, что их подопечные свободно общались на этом языке с как одна из одержимых монахинь угодила в расставленную для епископом Нимским, аббат ответствовал, что лично знаком с нее ловушку, назвав его так же [D’Aubignac 1637: 174–175]44. На- этим последним и его познания в греческом оставляют желать против, то, что действительно, согласно христианской экзегезе, много лучшего 48. должны были бы знать демоны, изначально обладающие спо- собностью к тайному знанию, никто из опрошенных урсулинок démon, fut conjuré de respondre à ma pensée, mais elle y fist résistance; et не смог воспроизвести. В частности, на свой излюбленный во- moy disant à l’exorciste; ugre, ugre, elle répartit: cruel, cruel, je ne diray rien прос, кого больше в аду – пелагиан или донатистов, – аббат так и [D’Aubignac 1637: 146]. Донатисты и пелагиане представляли собой не получил удовлетворительного ответа45. Все, что он услышал, два течения внутри христианской церкви, осужденные соответ- ственно поместным собором в Арле (314 г.) и Вселенским собором в Эфесе (451 г.) как еретические. 42 46 Je les ay veues et examinées, elles estoient touttes semblables aux caractères qui Ceux de la compagnie me voulaient faire recevoir ce galimathias pour une sont sus la main de la supérieure des Ursulines…et au bout de six à sept jours elles secrette connaissance de ces démons [D’Aubignac 1637: 173]. 47 pallissoient et finissoient en quittant la peau pièce à pièce, comme je l’ay observé Nous luy fismes plusieurs questions en latin auxquelles elle respondit en de ces mesmes caractères sur la fin de la sepmaine [D’Aubignac 1637: 154]. français et toujours à propos, mais aussy bien souvent ne respondoit elle point 43 Le peuple receut cela pour une divination…mais ce petit entretien de du tout disant qu’elle n’estoit pas troublée [D’Aubignac 1637: 145–146]. 48 l’exorciste et de la possedée nous en avoir un peu affaibly le créance Il me sembloit que Monsieur l’evesque de Nismes n’avoit pas appliqué son [D’Aubignac 1637: 175]. estude si parfaictement à cette langue qu’il la parlat avec tant de facilité 44 Речь в данном пассаже шла о Франсуа Пуссаре де Вижеане, маркизе comme il la pouvoit bien entendre [D’Aubignac 1637: 171]. Любопыт- де Фор и Вижеан (1618–1663), будущем генеральном лейтенанте ко- но в связи с этим отметить, что д’Обиньяк писал об урсулинках – ролевской армии, и Жан-Армане де Майе, маркизе де Брезе (1619– т.е. о членах ордена, основным направлением своей деятельности 1646), племяннике кардинала Ришелье и французском адмирале почитавшего именно о б р а з о в а н и е молодых девушек, о чем (воспитаннике аббата д’Обиньяка). автор «Сообщения» не мог не знать. Подробнее об образователь- 45 Ma pensée estait que le démon me déclarat desquels des deux il y avait le ной деятельности ордена св. Урсулы см. [Waters 1994; Blaisdell 1994; plus en enfer ou des pélagiens ou des donatistes…Cette veufve donc, ou son Lierheimer 1994: 110–116; Culpepper 2005]. 32 33 О. И. Тогоева Отчет аббата д’Обиньяка об одержимых Лудена (1637 г.) Таким образом, ни один из признаков одержимости, кото- д’Обиньяка на все уверения луденских священников, полагающих рые демонстрировали монахини Лудена, не показался Франсуа присутствие демонов в их подопечных абсолютно очевидным. д’Обиньяку убедительным. «Мне было очень любопытно, но я не Подобный подход к рассматриваемому явлению оказался получил прямых доказательств одержимости, как хотел», – писал весьма необычен для первой половины XVII в.55 Только в кон- он49. Таким образом, в отличие от Урбана Грандье, аббат предста- це этого столетия на смену средневековой схоластике и нео- вал не просто скептиком: его главным достоинством оказывался платонизму XV–XVI вв. пришла механистическая философия совершенно рационалистический склад ума и, как следствие, Декарта и Гоббса, для которой был характерен прежде всего н а у ч н ы й подход к изучаемому явлению. Он искал – и находил – отказ от веры в сверхъестественное, в участие Бога в жизни лю- вполне естественные (природные) причины всех тех странных со- дей, скептическое отношение к суевериям, магии и любого рода бытий, которые жители Лудена приписывали проискам демонов50. «чудесам»56. Не удивительно, что позиция Франсуа д’Обиньяка Д’Обиньяк отмечал, что особенности поведения, которые выдава- не получила официальной поддержки. Она вызвала крайне нега- лись за проявления одержимости, с тем же успехом можно было тивную реакцию в самом Лудене, церковные власти которого по- бы счесть признаками сумасшествия51. Что приемы, используемые пытались обвинить его в колдовстве, т.е. в том самом преступле- местными экзорцистами, вполне достойны дрессировщиков жи- нии, за которое был казнен тремя годами раньше Урбан Грандье57. вотных, которых показывают на ярмарках52. Что душевное состо- В Париже к «Сообщению» аббата также отнеслись весьма осто- яние «одержимых» монахинь более напоминает меланхолию, как рожно: кардинал Ришелье, получивший отчет, не позволил его специфически женское расстройство психики53. Наконец, что все опубликовать, приняв, по образному выражению Пьера Шоню, происходящее в Лудене можно объяснить заговором, составлен- сторону одержимых монашек58. Тем не менее, отчет д’Обиньяка ным этими «больными» и их экзорцистами, – заговором, кото- очень быстро разошелся по столице в списках59, что указывает на рый, как он полагал, имел своей единственной целью повысить ав- 55 торитет местной церкви и прежде всего – епископа Пуатье, в веде- Исследователям, безусловно, известны и другие французские со- чинения этого времени, в которых явление одержимости и эффек- нии которого и находился монастырь урсулинок54. Таков был ответ тивность экзорцизма ставились под сомнение. К ним, в частности, относились трактаты отца Сансона Биретта и Клода Питуа [Birette 49 J’estois bien courieux mais je n’aurois pas la satisfaction que je désirois 1618; Pithoys 1621]. Однако, по сравнению с д’Обиньяком, этих авто- [D’Aubignac 1637: 146]. ров отличала бóльшая сдержанность: они выступали лишь против 50 En tous les mouvements de ce corps, je n’y vis rien que de possible et mesme распространенного мнения, что в ходе процедуры изгнания демо- facile naturellement [D’Aubignac 1637: 148]. нов священник может заставить этих последних говорить правду. 51 Tout ce que firent et dirent quatre d’entre elles sembloit plustost un effet Подробнее о сочинениях французских демонологов первой полови- de folie que d’un démon: elles riaient et parlaient extravagament, juroient, ны XVII в. и их отношении к одержимости см. [Pearl 1983]. 56 frappoient leurs exorcistes, crachoient au nez des assistants [D’Aubignac См. об этом прежде всего [Drouin 2010]. См. также [Levack 1999; 1637: 152]. Об идентичном поведении людей, признанных сумас- Porter 1999]. 57 шедшими в с у д е б н о м порядке, см. [Тогоева 2003]. Урбан Грандье был осужден как «колдун» (magicien) [Grandier 52 См. прим. 37. 1634: 127]. То же самое обвинение упоминал в своем «Сообщении» 53 On pouvait dire qu’il est naturel en la fi lle par quelque vapeur mélancholique Франсуа д’Обиньяк [D’Aubignac 1637: 194]. 58 [D’Aubignac 1637: 158]. [Chaunu 1969: 909]. См. также [Mandrou 1979:134–143]. 54 59 Ce qui peut apporter de la gloire à l’église [D’Aubignac 1637: 191]. Два из них сохранились до наших дней [BNF 12801: 1–10; BA 5554: 108–146]. 34 35 О. И. Тогоева Отчет аббата д’Обиньяка об одержимых Лудена (1637 г.) то, что образованные круги Франции уже в середине XVII в. были Culpepper 2005 – Culpepper D. “Our Particular Cloister”: Ursulines and Female вполне готовы отказаться от демонологических теорий и принять Education in Seventeenth-Century Parma and Piacenza // Sixteenth Cen- tury Journal. 2005. Vol. 36. № 4. вполне рационалистическую точку зрения на окружающий мир. Decreta 1973 – Consiliorum oecomenicorum decreta / Curantibus J. Alberigo, J.A. Dossetti, P.-P. Joannou, C. Leonardi, P. Prodi. Bologna, 1973. Discours veritable 1599 – Discours veritable sur le faict de Marthe Brossier de Литература Romorantin pretendue demoniaque. P., 1599. Тогоева 2003 – Тогоева О.И. “Estre ydiot”: категория «сумасшедший» во Drouin 2010 – Drouin S. Théologie ou libertinage? L’exégèse allegorique à l’âge французском средневековом праве и способы ее описания // Власть, des Lumières. P., 2010. право, религия: взаимосвязь светского и сакрального в средневековом De l’Estoile 1574–1611 – L’Estoile P. de. Mémoires-Journaux (1574–1611) / Re- мире. М., 2003. production intégrale de l’édition Jouaust et Lemerre. T. VII: Journal de Hen- D’Alexis 1599 – D’Alexis L. [Berulle P. de.] Traicté des Energumenes, suivi d’un ri IV (1595–1601). P., 1982. discours sur la possession de Marthe Brossier; сontre les calomnies d’un me- Ferber 1991 – Ferber S. The Demonic Possession of Marthe Brossier, France, decin de Paris. Troyes, 1599. 1598–1600 // No Gods Except Me: Orthodoxy and Religious Practice in Eu- D’Aubignac 1637 – Relation de M. Hédelin, sieur d’Aubignac, touchant les pos- rope, 1200–1600 / Ed. by Ch. Zica. Melbourne, 1991. sédées de Loudun au mois de septembre 1637 // Possession et sorcellerie au Ferber 2004 – Ferber S. Demonic Possession in Early Modern France. L., 2004. XVIIe siècle / Textes inédits presentés par R. Mandrou. P., 1979. Gauchet 1994 – Gauchet M. L’Etat au miroir de la raison d’Etat: la France et la BA 5554: 108–146 – Bibliothèque de l’Arsenal. Ms. fr. 5554. Fol. 108–146: Rela- chrétienté // Raison et déraison d’Etat. Théoriticiens et thories de la raison tion de F. d’Aubignac. Loudun. d’Etat aux XVIe et XVIIe siècles / Ed. par Y.-C. Zarka. P., 1994. Beck 1996 – Beck L. Aubignac Francois Hédelin, abbé d’ // Dictionnaire des Grandier 1634 – Requête d’Urbain Grandier au roi Louis XIII (sans date, lettres françaises. Le XVIIe siècle / Sous la dir. de P. Dandrey. P., 1996. 1634) // Possession et sorcellerie au XVIIe siècle / Textes inédits presentés par Birette 1618 – Birette S. Refutation de l’erreur du vulgaire touchant les responces R. Mandrou. P., 1979. des diables exorcizez. Rouen, 1618. Henry IV 1599–1602 – Recueil des lettres missives de Henry IV / Publ. par Blaisdell 1994 – Blaisdell C.J. Angela Merici and the Ursulines // Religious M. Berger de Xivrey. T. V (1599–1602). P., 1850. Orders of the Catholic Reformation / Ed. by R.L. DeMolen. N.-Y., 1994. Houdard 2008 – Houdard S. Les invasions mystiques. Spiritualités, hétérodoxies Blocker 2000 – Blocker D. “La Pucelle d’Orléans” (1640–1642) de l’abbé et censures à l’époque moderne. P., 2008. d’Aubignac sur la scène de monarchie absolue naissante // Images de Jeanne Houdard 2010 – Houdard S. La possession de Marthe Brossier. Un carrefour cri- d’Arc / Sous la dir. de J. Maurice et D. Couty. P., 2000. tique entre libertinage politique et mystique en France au début de l’époque BNF 12801 – Bibliothèque Nationale de France. Ms. fr. 12801. Fol. 1–10: “Rela- moderne // Chasses aux sorcières et démonologie. Entre discours et pratiques tion de tout ce que j’ay veu à Loudun en neuf jours que j’ay visité les possédées”. (XIVe–XVIIe siècles) / Textes reunis par M. Ostorero, G. Modestin et K. Utz BNF 18453 – Bibliothèque Nationale de France. Ms. fr. 18453. Fol. 1–104: Pièces Tremp. Firenze, 2010. concernant Marthe Brossier, de Romorantin, possédée et accusée d’imposture Hours 2000 – Hours B. L’Eglise et la vie religieuse dans la France moderne, XVIe– (1596–1600). XVIIIe siècle. P., 2000. Bouzy 2000 – Bouzy O. Du bon usage politique de la Pucelle et ses conséquences: Levack 1999 – Levack B.Р. The Decline and End of Witchcraft Prosecutions // le cardinal de Richelieu contre les Huguenots // Bulletin de l’Association des Witchcraft and Magic in Europe: The Eighteenth and Nineteenth Centuries Amis du Centre Jeanne d’Arc. 2000. № 24. / Ed. by B. Ankarloo and S. Clark. Philadelphia, 1999. P. 1–93. Carmona 1988 – Carmona M. Les diables de Loudun: sorcellerie et politique sous Lierheimer 1994 – Lierheimer L. Female Eloquence and Maternal Ministry: The Richelieu. P., 1988. Apostolate of Ursuline Nuns in Seventeenth–Century France. Princeton, 1994. Certeau 1980 – La possession de Loudun / Presentée par M. de Certeau. P., 1980. Mandrou 1979 – Possession et sorcellerie au XVIIe siècle / Textes inédits presen- Chaunu 1969 – Chaunu P. Sur la fin des sorciers au XVIIe siècle // Annales. tés par R. Mandrou. P., 1979. E.S.C. 1969. № 4. Marescot 2003 – Michel Marescot: enfant de Vimoutier, 1539–1605, médecin du Couton 1986 – Couton G. Richelieu et le théâtre. Lyon, 1986. bon roi Henry IV. Vimoutier, 2003. 36 37 О. И. Тогоева IN mbra Morgain 2001 – Morgain St.-M. La théologie politique de Pierre de Bérulle демонология М. Р. Майзульс как (1528–1629). P., 2001. семиотическая Naudé 1639 – G.N.P. [Naudé G.] Considerations politiques sur les coups d’Estat. система Коса, крылья и нимб: Rome, 1639. Pearl 1983 – Pearl J.L. French Catholic Demonologists and Their Enemies in the № 4 как изобразить Смерть? Late Sixteenth and Early Seventeenth Centuries // Church History. 1983. (Часть 2)1 № 4. Pithoys 1621 – Pithoys Cl. La descouverture des faux possedez. Chalons, 1621. Porter 1999 – Porter R. Witchcraft and Magic in Enlightement, Romantic and Liberal Thought // Witchcraft and Magic in Europe: The Eighteenth and Nineteenth Centuries / Ed. by B. Ankarloo and S. Clark. Philadelphia, 1999. Rituale Romanum 1854 – Rituale Romanum Pauli V. Pontificis maximis jussu editum. Mechliniae, 1854. «О Sluhovsky 1996 – Sluhovsky M. A Divine Apparition or Demonic Possession? бразы намного проще неверно Female Agency and Church Authority in Demonic Possession in Sixteenth- Century France // Sixteenth Century Journal. 1996. Vol. 27. № 4.  интерпретировать, чем слова. Это Tallon 2002 – Tallon A. Conscience nationale et sentiment religieux en France au отчасти объясняет, почему они так могущественны». Рискуя XVIe siècle. P., 2002. неверно интерпретировать эти слова американского медиеви- Walker, Dickerman 1991 – Walker A.M., Dickerman E.H. A Woman under the ста Майкла Кэмила [Camille 1989: 174], я бы хотел в этой части Influence: A Case of Alleged Possession in Sixteenth-Century France // Six- статьи показать, как средневековая иконография персонажа teenth Century Journal. 1991. Vol. 22. № 3. Waters 1994 – Waters P. M. The Ursuline Achievement: A Philosophy of Educa- по имени Смерть по сути скрывает множество персонажей, tion for Women, St. Angela Merici, the Ursulines, and Catholic Education. носящих это имя. В различных сюжетах они либо «дистанци- Victoria, 1994. руются» друг от друга, либо сливаются до неразличимости, и многие композиции, где в одной из своих бесчисленных масок действует Смерть, обыгрывают эту многозначность или амбива- лентность2 . Мы обсудим, почему средневековые мастера порой изобра- жали Смерть с нимбом, который, казалось, в христианской ико- нографии должен быть зарезервирован за сакральными персо- нажами; как многочисленные орудия убийства – от косы и меча 1 Первая часть статьи опубликована в прошлом выпуске альманаха (In Umbra: Демонология как семиотическая система. Альманах  / Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. Вып. 3. М., 2014. С. 165–206). 2 О различии двусмысленности (ambuiguité – трудность / невозмож- ность выбрать один из смыслов) и амбивалентности (ambivalence – сознательное совмещение нескольких смыслов в одном образе) см. [Баше 2005: 159–160]. 38 39 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) до лука и аркебузы, – которые они вкладывали в руки Смерти, юноша или воин, неотличимый от первых трех, и как демон с позволяют изобразить неизобразимое («механизм» умирания) пламенеющими волосами, и как ссохшийся мертвец, и даже как или служат визуальными метафорами чумного мора, и как, в Христос с золотым нимбом. Столь же активно – порой «забы- зависимости от контекста, персонаж по имени Смерть мог вы- вая» о тексте Откровения – варьировались атрибуты четвер- ступать и подручным дьявола, и одним из инструментов Про- того всадника, его вооружение и вся мизансцена, прежде всего видения. взаимоотношения между Смертью и Адом, которые представа- ли и как союзничество, и как противоборство. Эта удивительная вариативность иконографии отражает Четвертые всадники многовековые споры вокруг загадочных образов Откровения. Между дьяволом и Христом. То, как различные персонифика- Поколения экзегетов интерпретировали апокалиптических ции смерти меняют этический «знак», лучше всего видно по всадников самым различным, порой противоположным, об- разветвленной иконографии четырех всадников Апокалипсиса. разом. Как и прочие эпизоды Апокалипсиса, кавалькаду рас- Согласно тексту Откровения Иоанна Богослова, их кавалькаду сматривали как предсказание грядущего и описание последних замыкает конь бледный, а на нем сидит некто, «которому имя времен, как интерпретацию прошлого, как своего рода ключ к Смерть, и ад следовал за ним» (Откр. 6: 1–8). В современной пониманию событий, вновь и вновь повторяющихся в истории культуре (часто вне всякого пророческого контекста) четыре церкви, или как вневременной моральный урок – само собой, всадника чаще всего воспринимаются как метафора для череды эти стратегии интерпретации легко наслаивались друг на друга. бедствий: голода, мора, войн и т.д. Однако в христианской экзе- Всадников толковали in malum и in bonum, отождествляя то с гезе и в средневековой культуре в целом толкования этих обра- дьяволом, то с Христом, и по-разному разбивали на группы, свя- зов были гораздо менее однозначны. зывая одних с царством света, а других – с царством тьмы. Да и Апокалиптическая Смерть лишь отдаленно связана с темой само слово «смерть» можно было интерпретировать и в физи- физического распада тела или посмертной участи индивидуаль- ческом (гибель от меча, мора, глада и диких зверей), и в духовном ной души. Этот образ – со всеми его толкованиями и развет- (погибель души и вечная смерть) смыслах, которые так же легко вленной иконографией – скорее обращен к эсхатологическому переплетались друг с другом, создавая сети метафор3. грядущему последних времен и коллективной драме Страшного Некоторые богословы с первых веков христианства пыталась суда. Не стоит забывать, что апокалиптический дискурс, кото- вычитать в Откровении прежде всего предсказание о бедствиях рый мы привыкли воспринимать прежде всего как проповедь и преследованиях, которые обрушатся на церковь в последние страха, одновременно нес и заряд надежды: последние главы времена, которые, как считалось, вот-вот настанут. Так, Викто- Откровения описывают триумф Церкви и царство праведни- рин Петавийский – автор самого раннего из сохранившихся ков. Образы апокалиптических всадников также отмечены этой латинских комментариев к Апокалипсису (ок. 300) [Emmerson, двойственностью. McGinn 1992: 38–40] – видел в четвертом всаднике указание на На протяжении всего Средневековья на иллюстрациях к разрушения и смерти, грядущие на пороге Страшного суда (при Откровению – от иллюминированных кодексов до резных ка- пителей и монументальных росписей – облик Смерти был пре- 3 О различных стратегиях толкования Апокалипсиса в Средние века дельно изменчив. Четвертый всадник мог изображаться и как см. [Emmerson, McGinn 1992: 20–102]. 40 41 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) этом всадника на белом коне (Откр. 6: 2) он интерпретировал Кроме того, комментаторы Откровения совершенно по- как триумфальную Церковь Христову), а слова «и ад следовал разному толковали взаимоотношения между четырьмя всадни- за ним», по его убеждению, предрекали погибель, ожидающую ками. Например, Августин († 430) противопоставляет белого души нечестивцев [PL 5: 329]. коня, олицетворяющего проповедь христианства, трем осталь- Другие экзегеты видели в Откровении не столько пророчество ным (рыжему, вороному и бледному), которые символизируют о грядущем, сколько ключ, раскрывающий смысл событий про- голод, войны и эпидемии. Их всадники – коллективный образ шлого и настоящего. Они связывали или прямо отождествляли «дьявола, который есть смерть» [PL 35: 2426]. Другие экзегеты, четвертого всадника с дьяволом, который, искусив прародителей, как тот же Беренгауд [PL 17: 838], порой толкуют in bonum всех лишил человека бессмертия и ввел в мир грех – источник физи- всадников, не исключая четвертого. ческой смерти и вечной погибели. Например, Алкуин на рубеже VIII–IX вв. трактует бледного коня как духовную смерть, которую Как выглядит всадник? Визуальная «биография» четвер- несет дьявол. «Ад следует за смертью», поскольку грешники следу- того всадника в искусстве Средневековья – это история по- ют путями сатаны. Кроме того, по словам Алкуина, четвертый конь следовательной демонизации. Самые ранние – каролингские может означать еретиков [PL 100: 1125]. Как писал Гаймо Гальбер- и оттоновские – из сохранившихся циклов изображений на штадтский (середина IX в.), рыжий, вороной и бледный кони сим- сюжет Апокалипсиса представляют его без каких-либо демо- волизируют нечестивцев, которых ожидает вечная смерть, а всад- нических черт или атрибутов. В самом древнем из сохранив- ник по имени Смерть – это дьявол [PL 117: 1027]4. шихся иллюминированных списков Откровения, Трирском Однако существовала и альтернативная стратегия толкова- апокалипсисе, созданном в начале IX в. в окрестностях Тура, ния. Так, Беренгауд из Ферьера (IX в.5) интерпретирует всадни- четвертый всадник изображен как увенчанный нимбом воин, ка на бледном коне вовсе не как дьявола или Антихриста, а как ничем не отличающийся от первых трех [Trier. Stadtbibliothek. Христа, который дарует жизнь праведникам и карает грешни- Ms. 31. Fol. 17v; см.: Jordan 1980: 160; Bradley 2008: 118–120, ков смертью [PL 17: 838]6. Fig. 15]7. Аналогично в Бамбергском апокалипсисе, иллюми- нированном ок. 1000 г. в скриптории аббатства Рейхенау, все 4 «Негативной» интерпретации четвертого всадника придерживаются четыре всадника предстают как юноши (но без нимбов), мир- также многие комментаторы Апокалипсиса, писавшие в XI–XII вв.: но скачущие на конях [Bamberg. Staatsbibliothek. Msc. Bibl. 140. Ансельм Ланский, отождествлявший четвертого всадника с дьяволом, Fol. 16] (Ил. 1). За спиной Смерти нет никакого ада, и, как пи- несущим вечную смерть (в частности, через проповедь лжепророков) шет Д. Бредли, эта идиллическая фигура скорее ассоциируется [PL 162: 1524], или Бруно Астийский, писавший о том, что рыжий, во- не с дьяволом и силами зла, а с триумфом церкви в последние роной и бледный кони – это враги церкви, обреченные на погибель (вот времена [Bradley 2008: 253–258, Fig. 32]. почему за Смертью-дьяволом следует ад) [PL 165: 636]. Изображения четвертого всадника встречаются не только 5 Возможно, приписываемый ему комментарий на самом деле был со- ставлен гораздо позже, в XII в. [Emmerson, McGinn 1992: 261]. в книжной миниатюре, но и в каменном убранстве романских 6 В английском Douce Apocalypse (ок. 1265–1270) [Oxford. Bodl. Lib. Ms. 7 Douce 180. P. 16], следующем за комментарием Беренгауда, под фигу- Аналогичные решения воспроизводятся и в других каролингских рой четвертого всадника стоит подпись, что это Господь, который рукописях Откровения, созданных в IX–X вв. [Bradley 2008: 120– несет избранным жизнь, а проклятым – смерть [Bradley 2008: 119]. 121, Fig. 16]. 42 43 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) Ил. 1. Однако параллельно с триумфальными образами четвертого Четвертый всадник всадника как орудия Божьего правосудия постепенно возника- из Бамбергского апокалипсиса ет традиция, в которой Смерть из юноши или воина (с нимбом (ок. 1000) или без него) превращается в демоническое создание, явно при- [Bamberg. надлежащее к войску дьявола. Эта метаморфоза хорошо видна, Staatsbibliothek.  Msc. Bibl. 140. если сравнить каролингскую и оттоновскую иконографию с тем, Fol. 16]. как те же сюжеты решаются в Апокалипсисе с комментарием Хаймо Оксерского (IX в.), созданном в первой половине XII в. в германских землях. На одной из миниатюр мы видим черно- го демона с высунутым красным языком (первые три всадника предстают в привычном облике воинов). Он сидит в седле задом наперед, держа в руках змеиную голову, которой заканчивает- ся хвост коня, тоже превратившегося в чудовище [Oxford. Bodl. Lib. Ms. Bodl. 352. Fol. 6v.; см.: Jordan 1980: 41–42; Bradley 2008: 376]. Эта визуальная трактовка идет в русле толкования Хаймо, храмов. На одной из капителей в хоре овернской церкви Сен- который отождествлял четвертого всадника с дьяволом [PL 117: Нектер (середина XII в.) с четырех сторон вырезаны сцены, по- 1027]. Езда задом наперед была широко известной в Средневе- священные последним временам8. На север смотрит ангел (веро- ковье формой уничижения, символом предательства и обмана. ятно, архангел Михаил) с Книгой жизни и мерилом праведным В Византии церемония публичного издевательства над полити- в руках. На запад (в сторону главного алтаря и нефа) – восстаю- ческими противниками разворачивалась на константинополь- щие из мертвых праведники (Откр. 7: 9). В северо-восточном углу ском ипподроме. Например, в 768 г. император-иконоборец в сторону деамбулатория развернута фигура Смерти. Это кры- Константин V Копроним повелел прилюдно унизить патриарха латый всадник, одетый в короткую тунику и конический шлем. Константина: ему сбрили бороду и усы, одели в короткую руба- В его правой руке – три копья, которыми он поражает людские шонку и, посадив на осла, дали ему в руки ослиный хвост. Пока фигуры («четвертая часть земли»?) [Emmerson, McGinn 1992: его везли мимо трибун, горожане кричали ему проклятия и на- 169, Fig. 7; Brumelot 2002: 40–41]9 (см. ниже ил. 12, сверху). смехались над ним [Иванов 2011: 219–220]. Аналогичные пред- ставления и практики существовали и на Западе. Например, в 8 О пространственной логике этого цикла см. [Baschet, Bonne, Dittmar 2012]. 998 г. в Риме папа Григорий V приказал посадить на осла задом 9 По альтернативной версии, всадник из Сен-Нектера означает не чет- наперед уже ослепленного и изувеченного антипапу Иоанна вертого, а первого всадника Апокалипсиса, который был вооружен XVI [Mellinkoff 1973]. луком (Откр. 6: 2). По мнению П. Кляйна, на это указывают стрелы и ангельские крылья овернского воина [Emmerson, McGinn 1992: 169]. Демоническая трактовка четвертого всадника торжеству- Однако тот атакует толпу людей (что согласуется с иконографией ет и в энциклопедии Liber Floridus Ламберта Сент-Омерского четвертого всадника), а крылья за его спиной вполне могут ассоции- (ок. 1121). В рукописи-автографе Ламберта [Gand. Bibliothèque роваться не с ангельским, а с демоническим началом (в конце концов, universitaire. Ms. 92] тетрадь с сюжетами Апокалипсиса про- бесы на соседних капителях тоже крылаты). Об этом мотиве см. ниже. пала. Но у нас есть ряд более поздних версий. В списке второй 44 45 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) половины XII в. Смерть разительно отличается от трех первых, 296–297]. Однако показательно, что в различных иллюминиро- человекообразных, всадников. Это звероподобное бородатое ванных «Беатусах», опирающихся на одно и то же толкование, существо с зелеными крыльями и мечом в руках, подписанное облик и степень демонизации четвертого всадника варьируют- Mors improba, т.е. смерть «злая», или «ненасытная». Она скачет ся в чрезвычайно широких пределах. прочь от демонической фигуры с торчащими волосами, выходя- Так, в Апокалипсисе кастильского короля Фернандо I (1047) щей из пасти ада, где бушует пламя. Этот демон, помещенный в самой фигуре Смерти вовсе нет ничего от дьявола. Как и осталь- между Смертью и Адом, указывает себе пальцем в рот и симво- ные всадники, она предстает в облике человека с нимбом (правда, лизирует Голод (Fames)10 [Wolfenbüttel. Herzog Augustbibliothek. у Смерти – черным). Единственный демонизирующий элемент – Ms. Gudeanus lat. 1. Fol. 11v]11. его спутник, крылатый зооморфный Ад, но он скорее нависает над Смертью, а может, и вовсе преследует ее, чем напоминает ее Иконографические вариации. Особо следует взглянуть на «се- «союзника» по силам тьмы [Madrid. Biblioteca Nacional de España. мью» иллюминированных Апокалипсисов с комментарием Ms. Vit. 14.2. Fol. 135; см.: Yarza Luaces 1988: 113–114] (Ил. 2, слева). астурийского монаха Беата из Лиебаны (VIII в.), которые со- Точно так же в Силосском Апокалипсисе (1091–1109) четвертый здавались в IX–XIII вв. в Испании, Южной Франции и Италии всадник – на этот раз и вовсе с золотым нимбом – изображен как [Emmerson, McGinn 1992: 186–188, 217–233; Fauvarque 1996: воин, почти идентичный трем остальным (за его спиной все тот 223–234]. По мысли Беата, всадник на бледном коне символизи- же черный Ад, но уже с двумя «сросшимися» лицами) [London. ровал духовную смерть – порождение дьявола [Beatus 1770: 115, BL. Ms. Add. 11695. Fol. 102v]12 (Ил. 3). Однако в других «Беатусах» и сама Смерть – в соответствии с 10 Жест «Голода» напоминает о немилостивом богаче из евангельской толкованием астурийского монаха – приобретает облик, указываю- притчи (Лк. 16: 19–31). Попав после смерти в ад, он просит нищего щий на ее «родство» с силами тьмы. Например, в Сен-Северском Лазаря, вознесенного в лоно Авраамово, смягчить его муки, омочив апокалипсисе (до 1072) на голове четвертого всадника появляется ему перст водой. На многих средневековых изображениях грешник высовывает язык и тянется к нему пальцем (см. его фигуру в немецком пламенеющая прическа (притом что первые три всадника коротко Апокалипсисе середины XIII в. с комментариями Александра Бре- стрижены), роднящая его с изображениями демонов [Paris. BNF. менского [Cambridge University. Ms. Mm. 5.31. Fol. 74v]). Вздыбленные Ms. Latin 8878. Fol. 109; см.: Toman 2007: 447] (Ил. 2, справа). В еще волосы Голода могут указывать на его демоническую природу. Однако одном списке, созданном в XII в. в Южной Италии, волосы Смер- на той же миниатюре с такой же прической изображены персонифи- ти уложены ровно, но возникает деталь, отсутствовавшая в упоми- кации четырех ветров, которых держат в руках четыре ангела (о «де- 12 монических» волосах ветров и их недемоническом толковании см. В другой рукописи, созданной в XII в., Ад, стоящий за спиной чет- [Obrist 1997; Антонов, Майзульс 2011: 51–52]). вертого всадника, становится еще более демоническим: острые когти, 11 Ср. с той же сценой во французском прозаическом переводе Liber крючковатый нос, хищная ухмылка, пламенеющие волосы. Сам чет- Floridus, сделанном в начале XVI в. Здесь всадник – крылатый бес с вертый всадник изображен без нимба, но и без каких-либо демонизи- птичьими лапами и рогами и пламенеющей прической, прямо смо- рующих черт и атрибутов [Manchester. John Rylands University Library. трящий на зрителя, – подписан как «Злая смерть». За ним из звери- Ms. Lat. 8. Fol. 103v]. В самом позднем датированном «Беатусе» (Las ной пасти ада бежит похожий на него демон, с перепонками между Huelgas Apocalypse, 1220 г.) первые два всадника одеты в шлемы с но- пальцами рук и второй мордой на животе (Голод) [The Hague. KB. зальной пластиной, а два последних (на черном и бледном конях) – Ms. 128 C 4. Fol. 24v]. получили темные нимбы [New York. PML. Ms. M. 429. Fol. 71v]. 46 47 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) Ил. 2. навшихся выше рукописях: Смерть шествует Столь же вариативен облик Смерти и в Ил. 3. по огромной горе наваленных трупов, которые еще одной самобытной «семье» – англо-нор- Ад нависает Слева – над Смертью. Четвертый всадник. она пронзает копьем (согласно тексту Откро- мандских (или англо-французских) Апока- Фрагмент Фрагмент миниатю- вения, четвертый всадник должен быть во- липсисах XIII–XIV вв. Большинство руко- миниатюры ры из Апокалипсиса оружен мечом). Причем, Смерть сидит лицом писей включают фрагменты из комментария из Силосского Фернандо I (1047) Апокалипсиса [Madrid. Biblioteca не вперед, к крупу коня, а вбок, т.е. развернута Беренгауда, который, напомним, интерпрети- (1091–1109) Nacional de España. к зрителю, так что мы видим ее оскаленный в ровал четвертого всадника как Христа [Em- [London. BL. Ms. Vit. 14.2. ухмылке рот. За спиной всадника стоит чело- merson, McGinn 1992: 188–192; 260–264; Mor- Ms. Add. 11695. Fol. 135]. Fol. 102v]. векообразный Ад в высоком колпаке (опять gan 1999: 10–11, 14]. Важно то, что миниатю- Справа – же, вероятно, вариация на тему вздыбленных ры визуализируют текст Апокалипсиса через Четвертый всад- волос демонов), который тоже поражает длин- призму толкования: оно ведет за собой худож- ник. Фрагмент миниатюры из Сен- ным копьем груду тел и параллельно вонзает ника и привносит в иллюстрации множество Северского апока- трезубец в спину коня, на котором восседает элементов, которых не было в Откровении липсиса (до 1072) Смерть, – кажется, что они одновременно со- [Emmerson, McGinn 1992: 264–274]. При этом [Paris. BNF. Ms. Latin 8878. Fol. 109]. юзники и антагонисты [Berlin. Preußischer Kul- в одних рукописях этой «семьи» Смерть, в turbesitz. Ms. theol. lat. 561. Fol. 47; см.: Emmer- духе древнейшей иконографии Апокалипси- son, McGinn 1992: 183; Guthke 1999: Pl. 6]. са, изображается в безмятежном человеческом 48 49 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) облике [Jordan 1980: 160–163], в других – недвусмысленно демо- Ил. 4. низируется, и ее облик может разительно отличаться даже в спи- Сверху – сках, в целом «родственных» по иконографии. Смерть-Христос. Самые ранние из англо-нормандских Апокалипсисов, со- Миниатюра из зданные в 1250–1260-е гг., представляют Смерть вовсе не как Douce Apocalypse (Англия, ок. 1265–1270) Христа, а как бородатого человека в высокой шапке, порой напо- [Oxford. Bodl. Lib. минающей головные уборы, в которых изображали древних изра- Ms. Douce 180. P. 16]. ильтян, средневековых иудеев и иногда язычников13. В его правой По центру – руке – чаша с пылающим пламенем. Четвертый всадник – един- Четвертый всадник. ственный из кавалькады, кто в Откровении назван по имени, но Миниатюра из у него, в отличие от всех остальных, нет своего атрибута. Первый Welles Apocalypse (Англия, первая всадник на коне белом вооружен луком и получает с небес венец четверть XIV в.) (Откр. 6: 2); второй, на рыжем коне, – большой меч (Откр. 6: 4), [London. BL. Ms. Royal а третий, на коне вороном, несет в руках меру, т.е. весы (Откр. 6: 15 D II. Fol. 129]. 5). Возможно, чаша с огнем, перекликающимся на миниатюрах с Снизу – пламенем, бушующим внутри пасти ада, была добавлена, чтобы Четвертый всадник. Миниатюра из восполнить «умолчание» текста и наделить и последнего всад- Canonici Apocalypse ника атрибутом (глосса, появляющаяся в некоторых списках, (Англия, 1320–1330-е) уточняет, что всадник несет огонь Божьего гнева, пылающий в [Oxford. Bodl. Lib. Ms. Canon. глубинах ада) [Lewis 1990: 35, Fig. 5] (см. самые ранние рукописи Bibl. Lat. 62. Fol. 6]. [New York. PML. Ms. M.524. Fol. 2v; Оxford. Bodl. Lib. Ms. Auct. D.4.17. Fol. 4v; Paris. BNF. Ms. Français 403. Fol. 9]). (Ил. 4, снизу). 13 В еще одном Апокалипсисе (ок. 1250) в такой шапке (а заодно с крючковатым носом – другим частым в иконографии той поры ев- рейским и в целом негативным маркером) изображен крылатый Аваддон, скачущий во главе войска саранчи (Откр. 9: 7–11) [Paris. BNF.  Ms. Français 403. Fol. 14v]. О так наз. «еврейской шапке» и ее более широком, «нехристианском», значении см. [Sansy 1992; Lipton 1999: 15–19]. В более поздних манускриптах у бородача с пы- лающей чашей вместо заостренного головного убора порой возни- кает плащ, накинутый на плечи и голову, как в Canonici Apocalypse 1320–1330-х  гг. [Oxford. Bodl. Lib. Ms. Canon. Bibl. 62. Fol. 6] или Cloister Apocalypse начала XIV в. [New York. The Cloisters Collection. Ms. 1968. 68.174. Fol. 9]. См. также [London. Lambeth Palace. Ms. 209. Fol. 6; репрод.: Emmerson, McGinn 1992: Fig. 50]. 50 51 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) В других рукописях Смерть чаще всего сохраняет антропоморф- ный облик, но ее черты, одежда и атрибуты меняются. Она пред- стает как нагой человек, вооруженный длинным мечом (Welles Apocalypse первой четверти XIV в. [London. BL. Ms. Royal 15 D II. Fol. 129]) (Ил. 4, по центру) или бородатый персонаж в длинном одеянии и восточном тюрбане, который экзотизирует его черты (Queen Mary Apocalypse первой четверти XIV в. [London. BL. Ms. Royal 19 B XV. Fol. 10v])14 (Ил. 5). Даже если сам четвертый всадник почти ничем не напомина- ет дьявола, появляющегося на многих страницах англо-норманд- ских Апокалипсисов, его родство с силами тьмы подчеркивается композиционно. В отличие от «Беатусов», Ад предстает здесь не как темный зверь, преследующий Смерть, а в виде огромной звериной пасти, в которой в пламени видны грешники. Бледный конь словно выскакивает из нее, демонстрируя, что Смерть – по- рождение преисподней. Однако в некоторых рукописях и сама Смерть приобретает демонические черты. Например, в Crowland Apocalypse XIV в. [Cambridge. Magdalene College. Ms. 5] четвертый всадник предстает как звероподобное создание с оскаленной па- стью и торчащими в стороны волосами. В отличие от всех этих решений, в раннем Douce Apocalypse (ок. 1265–1270), в соответствии с толкованием Беренгауда, четвертый всадник визуально отождествляется с Христом. Поэтому он ока- зывается не союзником, а противником Ада. Смерть-Христос с золотым нимбом (у первых трех всадников нимба нет) держит в Ил. 5. правой руке меч15 и, развернувшись назад, глядит на дьявола, ко- Четвертый всадник. торый, стоя на звероподобной пасти ада, пытается взобраться на Миниатюра из Queen Mary Apocalypse (Англия, первая четверть XIV в.) круп коня. Эта мизансцена очень похожа на изображения четвер- [London. BL. Ms. Royal 19 B XV. Fol. 10v]. 14 В таких же тюрбанах порой представляли и римских воинов в сце- нах Страстей Христовых. 15 Меч как атрибут Бога появляется в нескольких местах Откровения, прежде всего в видении Сына Человеческого, держащего в устах обоюдоострый меч (1: 16), и в явлении небесного воинства во главе со Словом Божьим на белом коне: «Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы» (20: 15). 52 53 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) того всадника в других англо-нормандских Апокалипсисах, толь- От демона к мертвецу. Эта замена показывает, как в апокалип- ко здесь бледный конь не выходит из пасти ада, а скорее спасается тической иконографии торжествуют формы макабра, в кото- от нее [Oxford. Bodl. Lib. Ms. Douce 180. Fol. 16] (Ил. 4, сверху). рых главным символом смерти (в любом значении этого слова) Несколько в стороне от других демонических трактовок становится разлагающийся труп или скелет19. C конца XIII в. четвертого всадника стоят Апокалипсисы с толкованием фран- Смерть-мертвец появляется в нескольких англо-нормандских цисканца Александра Бременского (ок. 1242) и вдохновленные Апокалипсисах [Kauffmann 1968: 25, 48 (note 34)]20, а потом ста- им композиции. Александр видит в Откровении Иоанна Бого- слова не столько пророчество о последних временах, сколько трактовкой Смерти. Человек с крючковатым носом и пламенеющи- комментарий к истории церкви, где правоверие сражалось с ми волосами, последний всадник держит в правой руке копье и косу ересями, а римские понтифики – с германскими императорами (палку с крючком на конце). Ад, который обычно преследует всад- [Emmerson, McGinn 1992: 192–193]. Он отождествляет Смерть ника или стоит у него за спиной, здесь предстает в виде звериной с императором-гонителем Домицианом (81–96 гг. н.э.). Того на- пасти, которая просто висит в воздухе. Всадник-Смерть развернут зывают «смертью», поскольку он умертвил многих христиан назад и смотрит прямо на Иоанна Евангелиста, который в страхе за- крывает лицо руками (так что виден лишь его левый глаз) – на изо- [MGH QQ zur Geistesgesch. 1: 98–99]16. В саксонской рукописи бражениях остальных трех всадников, которые смотрят не на него, а его Expositio in Apocalypsim (ок. 1250) Смерть-Домициан предста- вперед, Иоанн либо воздевает руки (но так, что лицо открыто), либо ет в облике бородатого человека с бесовски всклокоченными во- патетически прижимает ладони к груди [Praha. Národní knihovna лосами (такая же прическа у несчастного, которого попирает его České republiky. Ms. XXIII. C. 124. Fol. 156]. бледный конь). Конь выскакивает из громадной пасти, симво- 19 Здесь показательно сравнение между несколькими христологи- лизирующей ад, а перед ним хищники пожирают двух человек – ческими композициями, демонстрирующими силу искупления жертв антихристианских гонений [Cambridge. University Library. и противопоставляющими Церковь и Жизнь, стоящие справа от Ms. Mm V. 31. Fol. 27v; репрод.: Kauffmann 1968: Fig. 17]17. За тол- Распятия, и Синагогу со Смертью, поставленные слева от него. В  Евангелиарии Уты, иллюминированном в Регенсбурге в начале кованием Александра Бременского следует также иконография XI в., Смерть предстает как понурый человек с пламенеющими во- полиптиха с 45 сценами из Апокалипсиса, созданного ок. 1400 г. лосами [Панофский 2009: 180, 212, прим. 53а; Майзульс 2014: 191– в Гамбурге [Лондон. Музей Виктории и Альберта. Инв. № 5940– 192, Ил. 4]. В созданном в Хильдесхайме Штаммхаймском миссале 1859]. Однако на гамбургском алтаре Смерть-Домициан, в духе (1170-е) Смерть изображена как темноликий бородач со вздернутым макабра, изображен(а) уже как вооруженный мертвец, заверну- носом, скалящий зубы в сторону Христа (в отличие от фигуры Жиз- тый в белый саван [Kauffmann 1968: Pl. 5, 9]18. ни, развернутой в три четверти, Смерть – единственный из персо- нажей миниатюры, который показан в профиль) [Los Angeles. The 16 Об иконографическом влиянии комментария Александра Бремен- J. Paul Getty Museum. Ms, 64. Fol. 86]. Однако на аналогичной ком- ского см. [Emmerson, McGinn 1992: 192–193]. позиции в немецкой Mettener Armenbibel, созданной в 1414–1415 гг., 17 В другой рукописи из того же региона и той же поры [Wrocław. духовную смерть символизирует уже нагой мертвец с головой-чере- Biblioteka Universytecka. Ms. I. Q. 19; репрод.: Kauffmann 1968: Fig. 18] пом [München. Bayerische Staatsbibliothek. Ms. Clm 8201. Fol. 97v; Па- вздыбленная прическа у Смерти отсутствует. нофский 2009: 212, прим. 53а]. 18 20 Мы не сможем проследить всю иконографическую биографию че- См. также Смерть-скелет, скажем, в Библии Гиара де Мулена начала тырех всадников. Упомянем еще пражскую Велиславову Библию XIV в. [Paris. BNF. Ms. Français 155. Fol. 195] или на знаменитом «Ан- (вторая четверть XIV в.), которая также следует за демонической жерском Апокалипсисе» – серии шпалер, вытканных ок. 1382 г. для 54 55 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) Ил. 6. новится вездесущей и на исходе Средневековья распространя- ется в гравюре на дереве, которая иллюстрировала цельнограви- Сверху – Смерть-скелет. рованные, а потом печатные Апокалипсисы (см., например, Би- Фрагмент «Анжерского блию Кобергера, вышедшую в Нюрнберге в 1483 г. [Emmerson, Апокалипсиса» McGinn 1992: Fig. 17]). В знаменитом апокалиптическом цикле (ок. 1382). Альбрехта Дюрера (1498) четвертый всадник изображен не как Снизу – скелет, а как ссохшийся труп старика с растрепанной бородой и Смерть на коне бледном. торчащими во все стороны клокастыми волосами [Koerner 1985: Фрагмент гравюры Альбрехта Дюрера (1498). 64–66, Fig. 6; Веденеева 2012: 68–69] (Ил. 6). В разветвленной иконографии Откровения Иоанна Бого- слова всадник по имени Смерть – один из участников кавалька- ды, а само появление четырех всадников сюжетно вписывается в более крупное множество: открытие семи печатей. Однако часто случается, что иконографические мотивы отделяются от своего первоначального контекста и начинают жить собственной жиз- нью. Они интегрируются в новые композиции (где порой со- храняют «память» о своем иконографическом происхождении, а порой – нет) или превращаются в самостоятельные темы, не нуждающиеся в прежнем контексте вообще. Хотя в иллюстрациях к Откровению Иоанна Богослова чет- вертый всадник никогда не изображался в женском обличье (это слишком противоречило бы тексту и разрушило бы единство апокалиптической кавалькады), в других контекстах – напри- мер, в одном ряду со сценами адских мук на западном портале парижского собора Нотр-Дам – мы порой встречаем Смерть- всадницу с развевающимися волосами [Mâle 1913: Fig. 171]21. Людовика I Анжуйского. В иллюминированном Апокалипсисе из германских земель, созданном в 1350–1370-х гг., Смерть-мертвец с головой-черепом, вопреки тексту Откровения, скачет не на бледном коне, а на коронованном льве с красными крыльями [London. BL. Ms. Add. 15243. Fol. 12]. 21 Устойчивые иконографические мотивы порой вступают в противо- речие с текстом, который с их помощью иллюстрируют. Например, в 19-й главе Апокалипсиса описывается финальная победа сил света над силами тьмы: Христос и его воинство низвергают Зверя-Анти- 56 57 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) Этот иконографический тип, вероятно, возник из контамина- того всадника Апокалипсиса в этих сюжетах переводит дискурс ции образа четвертого всадника и представления о Смерти как о коллективных бедствиях (или коллективном триумфе) на ин- существе женского «пола» (связанном с родом этого слова в ро- дивидуальный уровень: не все умрут, а ты умрешь. манских языках). В Позднее Средневековье мертвец на полудохлой лошаденке, вооруженный огромной косой, рассекающей толпы смертных Холодно-режущие метафоры или поднятой вверх, словно знамя, порой утрачивает ассоциа- На миниатюре из французского Часослова (Poncher Hours, ок. 1500) ции с концом времен (или, по крайней мере, они ослабевают) и юная Дениз Понше, владелица рукописи, с молитвенником в руках превращается в символ физической смерти, поджидающей здесь стоит на коленях перед фигурой Смерти, попирающей три мерт- и сейчас всех и каждого. Так, в итальянской иконографии «Три- вых тела. Изъеденный червями серый скелет держит в руках целый умфов смерти» четвертый всадник Апокалипсиса, оставшийся арсенал орудий убийства: четыре косы и громадную стрелу [Los An- без первых трех, олицетворяет вихрь чумного мора, скашиваю- geles. The J. Paul Getty Museum. Ms. 109. Fol. 156] (Ил. 7). Эти инстру- щий без разбора стар и млад, богатых и бедных, клириков и ми- менты – визуальные метафоры, которые делают зримой агрессию рян. Параллельно Смерть-всадник превращается в одну из вари- Смерти и позволяют изобразить неизобразимое: силу, заставляю- аций на вездесущую тему memento mori. Так, мертвец с гробом в щую душу покинуть тело, а порой и сам «механизм» умирания. руках, скачущий во весь опор из чудовищной пасти ада, появля- В средневековой иконографии Смерть часто предстает тя- ется на гравюрах в печатных изданиях «Пляски смерти» [Danse жело вооруженной. Она, сидя верхом на коне, скашивает своих macabre 1491]. На многочисленных миниатюрах из Часословов, жертв громадной косой, выскочив из-за угла, вонзает в них ко- иллюстрирующих текст заупокойной службы, Смерть-всадник пье, либо, действуя на расстоянии, стреляет из лука, арбалета, на тощем коне, свирепом льве или тельце (и уже без всякого Ада или, как на некоторых позднесредневековых изображениях, за спиной) топчет бессильных смертных или просто шествует по даже из аркебузы23 (Ил. 8). Во многих сюжетах, где Смерть не своему царству – кладбищу22 . Переосмысление фигуры четвер- обрушивается на человека, а лишь вступает с ним в диалог, что- бы напомнить о краткости его земных дней, или напоминает о христа и Лжепророка в «озеро огненное, горящее серою» (Откр. 19: грядущем конце самим своим появлением, косы, стрелы и дру- 19–20). В английском Trinity Apocalypse, созданном в середине XIII в. гие орудия убийства превращаются в ее «профессиональный» [Cambridge. Trinity College. Ms. R.16.2. Fol. 23v], мы видим ангела, атрибут, как на изображениях, где Смерть не пускает свою косу в заталкивающего семиглавого зверя в огромную развернутую вверх пасть, где уже томится двурогий Лжепророк и толпа звероподобных французского Часослова начала XVI в., где Смерть на черном тельце бесов. Пасть ада – привычный для иллюминатора XIII в. вариант попирает груду тел. В левой руке она несет гроб, а правой – потряса- изображения преисподней – заменяет огненное озеро, хотя именно ет стрелой [San Marino. Huntington Library. Ms. 1088. Fol. 175v]. 23 о нем говорится в тексте Откровения. Точно так же и в русской иконографии XIV–XVIII вв. Смерть- 22 На миниатюре Часослова из Южной Франции (1485–1490) позади мертвец, вслед за описанием этого персонажа в популярном Житии церкви, на кладбище, по груде тел скачет черный скелет, восседаю- Василия Нового, изображается с целым арсеналом орудий убийства, щий на монструозном костлявом льве с рогом посреди лба. В левой главным из которых со временем становится коса [Майзульс 2012: руке Смерть держит косу, а правой целится в своих жертв гигант- 156, 158–159, 165, Ил. 1, 3, 4, 5]. О родственных образах смерти в пра- ской стрелой [Moulins. BM. Ms. 89. Fol. 88]. Ср. с миниатюрой из вославном искусстве Румынии и ее вооружении см. [Betea 2011]. 58 59 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) Ил. 7. Оружие Смерти. Миниатюра из французского Часослова (Poncher Hours, ок. 1500) [Los Angeles. The J. Paul Getty  Museum. Ms. 109. Fol. 156]. Ил. 8. Лук со стрелами и аркебуза. Фрагмент фрески «Триумф смерти» в церкви дисциплинатов в Клузоне, Италия (1485). также устрашающее орудие кастрации. Еще в Античности, по мере того как образ Сатурна-Кроноса стал отождествляться с Хроносом (Временем), его серп приобрел значение символа времени и начал ассоциироваться со старостью и смертью. Многочисленные средне- вековые персонификации Смерти переняли у него этот атрибут, ко- дело, а просто держит ее в руках или потрясает ею словно штан- торый потом уступил место косе. Сам же Сатурн вместо серпа или дартом [Tenenti 1952: Fig. 3–5, 17–18] (Ил. 9; ср. Ил. 17). У каж- косы постепенно получил мотыгу или лопату, а они потом преврати- дого из тех орудий-метафор, которыми средневековые мастера лись в посох или костыль, подчеркивающие его старость и дряхлость [Klibansky, Panofsky, Saxl 1979: 133–214; Панофский 2009: 126–132; влагали в руки Смерти, есть своя иконографическая генеалогия, Bradley 2008: 248]. См. серию средневековых и ренессансных изобра- на которой у нас нет возможности подробно остановиться24. жений Сатурна с серпом или косой [Klibansky, Panofsky, Saxl 1979: Pl. 12, 25, 27, 28, 30, 32–33, 36, 38, 39; Панофский 2009: Ил. C. 13, 14, 40, 24 Так, исторический предшественник косы в иконографии Смерти – 41, 45, 48, 49]. Ср. с их античными прообразами [Klibansky, Panofsky, серп. Это древний атрибут Сатурна как покровителя земледелия, а Saxl 1979: Pl. 10, 11; Панофский 2009: Ил. С. 38, 39]. 60 61 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) Ил. 9. черную Смерть (символ чумного мора?), которая скачет верхом Триумф смерти. на черном коне по горе трупов и стреляет из лука в юношей и Миниатюра из немецкого Часослова девушек, беззаботно играющих в кости. Этот образ – явная ва- первой половины риация на тему четвертого всадника Апокалипсиса. На поясе XVI в. Смерти висит коса – она развернута острием вперед и словно [London. BL. Ms. Harley 2953. участвует в атаке, но картежники погибают от стрел [Hyman Fol. 20]. 2003: 164–165, Ill. 136]25. Стрела, которая внезапно вонзается в человека и позволяет убийце остаться невидимым, – древняя метафора болезни или гнева одного из божеств / единого Бога26. Потому стрелы были так «востребованы» на аллегорических изображениях чумно- го мора, где фигура Смерти максимально сближается или вовсе отождествляется с Чумой. Образы Смерти-Чумы, распростра- нившиеся после того, как «черная смерть» в середине XIV в. пришла в Европу, чаще всего акцентируют коллективный харак- тер бедствия и бессилие человека от него спастись. Причем если во многих других сюжетах Смерть бывает неотличима от дьяво- ла или демонов, иконография Смерти-Чумы как орудия божьего правосудия порой заимствует элементы из арсенала сакральных персонажей27. 25 См. близкую по сюжету миниатюру, которую Джованни ди Паоло создал в 1442 г.: здесь Смерть, также стреляющая из лука и с косой за поясом, – предстает как волосатое существо с лицом-черепом и крыльями летучей мыши. 26 Бог может вручать свои стрелы Смерти. Так, во французском перево- де «Зерцала человеческого спасения» мастер Жан Ле Тавернье ок. Поэтому взглянем, прежде всего, на их функции. Разнообразие 1450–1460 гг. изобразил Бога-Отца, который с небес протягивает ске- орудий убийства, которыми на многих изображениях была во- лету три стрелы (война, голод и мор?) и грамоту с тремя нечитаемыми оружена Смерть, не только усиливает агрессивность образа, но параграфами, в которых, возможно, дарует Смерти право карать чело- вечество [Paris. BNF. Ms. 6275. Fol. 1; см.: Wilson, Wilson, 1984: 60]. и подчеркивает множественность видов кончины, которые уго- 27 Мор в Позднее Средневековье обычно воспринимался как кара Го- тованы человеку. сподня. Однако в рамках этой глобальной схемы представления о В 1437 г., через год после того, как Сиена была опустошена том, как именно передается болезнь и как «стрелы гнева Господня» чумой, Джованни ди Паоло изобразил на деревянной обложке поражают грешные города и царства, могли выглядеть самым раз- расходной книги казначейства (tavoletta di Bicchernа) крылатую личным образом: карающие ангелы, демоны или сам Господь, посы- 62 63 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) На фреске в аббатстве Сен-Пьер в Лаводьё (Овернь, Фран- Само собой, лук со стрелами в руках Смерти далеко не всегда ция), созданной в 1355 г., вскоре после того, как регион был привязаны к теме чумы и, как и прочие виды оружия, визуали- опустошен чумным мором, Смерть предстает в виде женской зируют ее смертоносную силу в целом. Например, на надгробии фигуры в длинном одеянии и в накидке, закрывающей глаза (с флорентийского епископа Антонио д’Орсо († 1321), созданном повязкой на глазах в Средневековье изображали также фигуры еще до того, как «черная смерть» достигла Европы, скульптор Ночи, Синагоги, Неверности, Смерти, Фортуны, а также Эро- Тино да Камаино изобразил Смерть в виде человекообразного та / Купидона, которые ассоциировались с тьмой, заблуждени- существа, одетого в шкуры и стоящего на змее. У него львиные ем, гибелью и силой случайности [Панофский 2009: 180–181]). лапы и три лица, соединенные друг с другом так, что одно раз- Над ее головой видна подпись Mort28 . Смерть-Чума развернута вернуто строго фронтально, а два боковых смотрят в стороны, строго фронтально, в ее руках пучки стрел, которыми она разит как на некоторых изображениях дьявола, Антихриста или Свя- вправо и влево, поражая две группы людей, стариков и юношей, той Троицы30. Смерть держит в руках арбалеты, из которых клириков и горожан. Стрелы попадают им в шею, в пах и в под- стреляет в две группы людей, которые мечутся справа и слева мышки, т.е. туда, где обычно образуются чумные бубоны [Бульст [Tenenti 1952: 17–18]. 2000: 159–160, Рис. 1; Berger 2007: 45, Fig. 2.10; Gertsman 2007: Метафора стрел болезни (в данном случае – чумы) в Сред- 82–84]. Смерть из Лаводьё – аллегория «слепой» силы мора, ние века, само собой, вездесуща не только в иконографии, но и в который разит всех подряд и от которого нет спасения29. текстах. Еще в «Диалогах» папы Григория Великого (590–604) чумной мор, обрушившийся на Рим, описывается как «пове- лающие болезнь с небес; воздух, отравленный ядовитыми испарени- трие, опустошившее город свой великою смертностью, во время ями, поднимающимися из земли, или под действием определенных коего воочию видели, как с неба падали стрелы и поражали от- светил, чье движение направляется «перводвигателем» – Божьей волей; преступные действия отравителей – подручных дьявола: ев- 30 реев, еретиков, нищих, прокаженных и иноземцев, которые травят Три «сросшихся» лица с двумя (иногда четырьмя) глазами по край- колодцы и распространяют болезнь, и т.д. ней мере с XII в. периодически изображали у сатаны (см. дьявольские 28 Фронтальная поза Смерти и ее длинный плащ, как ни странно, фигуры на фасаде церкви Сан-Пьетро в Тускании, XII в. [Pettazzoni сближают ее с образами Богоматери Покрова, известными в Ита- 1946: 150, Pl. 15a]; ср. с трехликим и четырехглазым Антихристом из лии как Madоnna della Misericordia. После прихода «черной смер- французских морализированных Библий XIII в. [London. BL. Ms. ти» в середине XIV столетия этот древний иконографический тип Harley 1527. Fol. 127; Oxford. Bodl. Lib. Ms. Bodl. 270b. Fol. 200]. Поз- Девы Марии стал одной из главных форм изображения ее заступ- же появляются аналогичные изображения Святой Троицы с тремя ничества за людей, осажденных смертельным мором. Если Смерть- лицами [Pettazzoni 1946: Pl. 16a], а также множество других персо- Чума из Лаводьё посылает стрелы болезни, то Богоматерь защищает нажей, например, Любовь (Amors) в виде трехликого серафима (см. от них, прикрывая верных своим плащом [Marshall 1994: 506–518, уникальную по иконографии миниатюру из итальянской рукописи Fig. 9–12, 14]. конца XIII в. [New York. PML. Ms. M.819. Fol. 56; репрод.: Newman 29 Cр. с изображением Атропы, одной из мойр, в виде скелета, потря- 2005: 276–277, Fig. 9]). Порой Троицу изображают не с тремя лицами сающего громадной стрелой (вместо того чтобы перерезать нить на одной голове, а с тремя головами, вырастающими из общего тор- жизни), в бургундском списке (ок. 1470–1475) «Послания Отеи» са, как на миниатюре из английской Псалтири (ок. 1260), где Авра- Кристины Пизанской [The Hague. KB. Ms. 74 G 27. Fol. 34v; см.: ам стоит на коленях перед трехглавым ангелом [Cambridge. St. Johns Gertsman 2012: 91, Fig. 4.8]. College. Ms. K.26. Fol. 9; репрод.: Camille 1989: 203–204, Fig. 111]. 64 65 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) дельных людей» [Арнаутова 2004: 107]. Истоки этой метафоры Для клириков, заказывавших церковные росписи, Чума с пуч- лежат и в Библии («Ибо стрелы Вседержителя во мне; яд их пьет ком стрел, вероятно, принадлежала к миру иносказания. Од- дух мой» – Иов 6: 4), и в греко-римской Античности (Аполлон, нако ангелы, поражающие людей с небес, о которых писал папа посылающий стрелы чумы). Григорий Великий, отличаются от невидимых альвов уже не Аналогичные представления о том, что некоторые болезни так принципиально: можно считать, что ангельский лук – лишь вызываются стрелами эльфов, или альвов (elfshot), известны по метафора Божьих казней, которые посылаются через ангелов, а англо-саксонским медицинским текстам. Во врачебной книге можно и допустить (и, вероятно, многие в Средневековье были «Læceboc» (X в.) и рецептарии «Lacnunga» (XI в.) перечисля- бы с этим согласны), что ангелы на небесах действительно по- ются болезни, которые невидимые альвы насылают «стрелами», сылают с небес невидимые стрелы болезни. Удар ангельской «ударами» или «дуновением» [Cameron 1993: 142; Jolly 1998; стрелы – тоже этиологическая модель, разъясняющая, как вы- Арнаутова 2004: 94–101, 105–108]. Как пишет Ю.А. Арнаутова, строена механика Божьего гнева. объяснение болезни выстрелами альвов и других мифологиче- Метафора стрел в культуре Средневековья не ограничивает- ских фигур – это фрагмент обширной группы архаичных этио- ся пространством болезни и смерти. Свидетельство тому – стре- логических традиций, в основе которых лежит представление лы любви. Этот мотив, как и стрелы чумы, соединяет античные о некоем ударе или уколе, вызывающем внезапные заболевания истоки с библейскими. Из греко-римской религии и литерату- и одновременно персонифицирующем болезнь. «Лучником» ры – вспомним, скажем, о «Метаморфозах» Овидия – пришли может стать как некое демоническое существо, так и колдун, у стрелы Эрота / Купидона [Панофский 2009: 165–195]. Из ветхо- которого для этого есть специальные приспособления. В этио- заветной Песни Песней (4: 9) – представление о том, что любовь логических представлениях, зафиксированных у различных гер- поражает человека в глаза: «Vulnerasti cor meum in uno oculorum манских народов, сам «выстрел» болезни мыслился либо как tuorum...». Материализация этого образа – лучи или стрелы, ко- удар невидимых стрел, либо вполне материально, как проникно- торые входят в глаз жертве страсти [Newman 2005: 264, 271]. На вение в организм мелких предметов: осколков костей, обрезков множестве средневековых изображений Купидон или Бог люб- ногтей, пучков волос и т.д. [Арнаутова 2004: 105–106]. ви (Dieu d’amors) посылают из луков стрелы любовных терзаний В христианской иконографии Господь, ангелы, демоны или [Панофский 2009: Илл. 70, 73, 75, 84–94; Newman 2005: 281, Fig. Смерть поражают своих жертв стрелами болезни. В германских 11]31 (Ил. 10, сверху). Так же порой вооружена стрелами и жен- верованиях многие недуги приписываются удару стрелы како- ская фигура, персонифицирующая похоть (Luxure)32 . Однако го-либо невидимого существа. Несмотря на внешнее сходство стрелы могут символизировать не только куртуазную любовь к мотивов, как подчеркивает Ю.А. Арнаутова, их значение прин- прекрасной даме или плотскую страсть (Cupiditas), но и любовь ципиально различно. В мифологической традиции стрела – это небесную (Caritas). Потому на многих изображениях стрела или персонификация болезни, т.е. сама болезнь, не столько способ ее описать, сколько ее исчерпывающее объяснение. В христианской 31 См. миниатюру из Часослова (Нидерланды, первая четверть XIV в.), иконографии – это лишь аллегорический образ, позволяющий где Бог любви, сидя на дереве, отправляет две стрелы в сторону пары изобразить разящую силу Божьего гнева [Арнаутова 2004: 108]. возлюбленных [London. BL. Ms. Stowe 17. Fol. 273]. С этим тезисом трудно не согласиться, но граница между 32 Как во французском Часослове середины XV в. [London. BL. Ms. этиологией и аллегорией порой не кажется столь определенной. Yates Thompson 3. Fol. 172v]. 66 67 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) Ил. 10. стрелы любви Господа пронзают сердца его святых [Newman 2005: 269–276, Fig. 4, 6]. Сверху – Бог Любви Но чаще, конечно, стрелы символизируют кары Господни, пронзает прежде всего эпидемии. В Лаводьё Смерть-Чума персонифици- стрелой сердце рована в облике женщины. Гораздо чаще, однако, стрелы мора спящего героя. Миниатюра из вкладываются в руки гневного Бога (в облике Бога-Отца или «Романа о розе» Христа), ангелов, демонов или Смерти в одном из ее многочис- (Франция, ок. ленных обличий33. Это отчетливо видно по итальянской живо- 1340) [London. BL. Ms. Royal 20 A писи XIV–XV вв. На панели Бенедетто Бонфильи «Мадонна XVII. Fol. 16]. делла Мизерикордия» (1464) Дева Мария предстает как заступ- Снизу – ница от чумы. Наверху изображен Господь с тремя стрелами, Господь посылает посылающий людям гибель (справа и слева от него – ангелы с с небес три стрелы обнаженными мечами), ниже – пронзенный тучей стрел св. Се- в человечество, бастьян, стоящий на коленях перед Девой Марией и молящийся защищенное покровом за человечество, а внизу – ангел, поражающий копьем Смерть- Богоматери. скелет, который тоже вооружен луком и пучком стрел [Marshall Фрагмент работы (1516–1518) 1994: Fig. 10]34. На сюжетно близкой композиции Барнабы де Лукаса Кранаха 33 Старшего См. изображение Бога, посылающего с небес стрелы чумы (внизу ле- [Budapest. жит множество мертвых тел), на нидерландском алтаре [Berger 2007: Szépmuvészeti 45, Fig. 2: 11]. Múzeum. Инв. 34 № HU SMB 128]. На изображениях Божьих кар гневающийся Господь часто держит в руках три копья или три стрелы. На фреске, украшающей фасад собо- ра в Граце (1485), смысл этой триады расшифровывается как три бича: война, голод и чума [Бульст 2000: 167]. Однако это, конечно, не означа- ет, что такая трактовка была универсальной. В других контекстах три стрелы явно могли иметь тринитарные ассоциации. На алтарной па- нели работы Филиппо Липпи (1437) св. Августину является видение Троицы в облике трех херувимских лиц, окруженных сиянием. Пока он созерцает Троицу внутренним взором, ему в сердце вонзаются три стрелы [Newman 2005: 273–274, Fig. 6]. Три стрелы в руках ангела по- являются и на одном из изображений обращения юного Августина. Как он рассказывает в «Исповеди» (VIII, XII, 29), во время уединен- ного чтения в саду он однажды услышал детский голос, повторявший нараспев «Tolle, lege, tolle, lege» («Возьми, читай, возьми, читай»), – и тогда он открыл апостольские Послания. Три стрелы в руках ангела здесь – стрелы Божьей любви [Newman 2005: 274–275, Fig. 7]. 68 69 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) Модены (1370-е) людей, не закрытых спасительным покровом на барочном надгробии папы Александра VII в римском соборе Богоматери, скашивают стрелами чумы два ангела-лучника Святого Петра). Он полагал, что Смерть позаимствовала крыла [Marshall 1994: Fig. 11], у Пьетро Алеманно (1485) – толпы зверо- у аллегорий Времени, которые были сконструированы на исходе подобных демонов [Marshall 1994: Fig. 12], а у немецкого мастера Средних веков из античных «строительных материалов» (Са- Лукаса Кранаха Старшего (1516–1518) – сам Господь [Budapest. турн / Кронос, отождествленный по созвучию с Временем-Хро- Szépmuvészeti Múzeum. Инв. № HU SMB 128] (Ил. 10, снизу). носом, и крылатый юноша Кайрос / «Счастливый случай»), но По одной из версий, именно устойчивая ассоциация болезни в совершенно новой, неведомой грекам и римлянам, визуальной и стрел способствовала тому, что главным заступником от чумы форме. Время как дряхлый и прожорливый разрушитель не могло (вместе со св. Рохом) в Средневековье стал св. Себастьян (III в.). На не сблизиться со Смертью, которая переняла у него такой атри- тысячах изображений этого раннехристианского мученика рас- бут, как песочные часы (их тоже порой изображали с маленькими стреливают из луков. Как сказано в его житии, стрелы его не убили, крылышками) [Панофский 2009: 127–137]35 (Ил. 11). он был спасен и принял окончательное мученичество лишь потом, Однако я полагаю, что значение крыльев Смерти гораздо когда его закидали камнями. Подставляя свое тело под стрелы, Се- шире, а их иконографическая история выходит за рамки взаи- бастьян, на взгляд тех, кто искал у него защиты, защищал простых модействия с образами Времени. На алтарной панели Бенедет- смертных от стрел чумы [Marshall 1994: 488–500, Fig. 1–5; Boeckl то Бонфильи, о которой мы уже говорили выше, Смерть-Чума 2001: 32–33; Бульст 2000: 161–162; Арнаутова 2004: 108]. На пане- изображена как скелет с крыльями летучей мыши за спиной ли работы французского мастера Йоса Лиферинкса (1497–1499) в [Marshall 1994: Fig. 10]36. Точно такие же, перепончатые, крылья городе бушует мор: умершие падают посреди улицы, а могильщики у Смерти-старухи, несущейся над землей на знаменитой фреске кидают в могилы трупы. В небесах, пытаясь остановить эпидемию, (1330–1340-е) «Триумф смерти» на пизанском кладбище Кам- перед гневным Богом на коленях стоит нагой Себастьян, пронзен- по Санто [Tenenti 1952: Fig. 20–23]. На миниатюре в английском ный множеством стрел [Katz 2006–2007: 71]. Бестиарии (ок. 1300) к одру умирающего является черный ангел Реальные стрелы из дерева и металла, пронзившие тело свя- того, и стрелы-метафоры, символизирующие небесные кары и/ 35 Как пишет И. Джекобс, когда в первые века после торжества христи- или удары чумы, визуально неотличимы, и подобное различие анства как официальной религии Римской империи христиане пове- смыслов при тождестве формы – один из важнейших приемов ли целенаправленную борьбу с языческими образами (прежде всего визуализации невидимого, использовавшихся в средневековой скульптурой) в пространстве своих городов, их главными «жертва- иконографии. ми» стали статуи олимпийских богов и богинь («идолы»). Различ- ные мифологические образы и персонификации (Тритоны, Горгоны, музы, Эрос, сатиры и др.) казались не столь опасны, и с IV по VI в. не- Блуждающие атрибуты которые из них интегрировались в христианскую иконографию. Так, Ника, которая раньше сопровождала императоров и императриц, Крылья. Анализируя переосмысление и переработку античных продолжила служить символом победы [Jacobs 2010: 287]. форм в искусстве Средневековья и Возрождения, Эрвин Паноф- 36 Похожую Смерть-скелет с перепончатыми крыльями можно увидеть ский когда-то писал, что c конца XV в. различные фигуры Смерти в итальянском Часослове конца XV в. [San Marino. Huntington Libra- стали порой изображаться с крыльями (отсюда крылатый скелет ry. Ms. 1132. Fol. 106] или – в облике апокалиптического всадника – на с песочными часами, которого Бернини в 1671–1678  гг. изваял фреске в церкви Сан-Виджилио в Пинцоло (1539) [Völser 2001: Fig. 17]. 70 71 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) Ил. 12. Сверху – Апокалипти- ческий всадник. Капитель в церкви Сен-Нектер (середина XII в.), Овернь (Фран- ция). Снизу – Крылатая Смерть- всадница. Фрагмент фрески в церкви Сан-Доменико (ок. 1340 г.) в Больцано, Италия. Ил. 11. с черного цвета нимбом и черными же кры- Гравюра Ганса лами, напоминающими уже птичьи [Oxford. Себальда Бехама «Смерть и спящая Bodl. Lib. Ms. Douce 88. Fol. 121v]. Наконец, женщина» (1548). на капители (середина XII в.) в овернской церкви Сен-Нектер, которая тоже уже упо- миналась, четвертый всадник Апокалипси- са, имя которому Смерть, изображен с кры- льями, ничем не отличающимися от крыльев стоящего рядом ангела, да и от крыльев бесов, вырезанных на других капите- лях37 (Ил. 12, сверху; ср.: снизу). 37 В средневековой русской иконографии Смерть (в облике демона или белого мертвеца) обычно изображается бескрылой. См. редкое исключение в старообрядческом «Цветнике» 1780-х гг., где на од- ной из миниатюр Смерть-скелет получает крылья розового цвета [БАН. Плюшк. № 112. Л. 432об.]. 72 73 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) Если не брать изображения птиц и различных существ, ко- перепончатыми или черными крылами, мастера подчеркивали торым традиция приписывала способность летать (вроде кры- ее сходство с демонами и тем самым приписывали ее к войску латых драконов), крылья в средневековой иконографии служат дьявола. Однако в некоторых сюжетах, возможно, появление важнейшим маркером принадлежности к числу ангелов, пусть крыльев объясняется функционально: если, скажем, Смерть об- даже падших [Бенчев 2005: 47–48, 53]. В зависимости от формы рушивается на людей с небес (такова одна из схем визуализации и цвета крыльев зритель часто мог определить, кто перед ним: чумного мора), она чаще всего получает крылья, позволяющие некое благое создание или один из слуг дьявола (при этом на ей взлететь. Точно так же демоны далеко не всегда предстают с множестве изображений крылья ангелов и демонов идентичны крыльями, но в многочисленных сценах полета, как правило, ле- друг другу – тогда дифференцирующими признаками служат тят с их помощью39. другие детали их облика). Ангельские крыла использовались Как мы видели, Смерть далеко не единственная из пер- как маркер сакрального, скажем, когда с ними изображали всех сонификаций, которые в средневековом и ренессансном ис- четырех евангелистов в символическом облике человека, льва, кусстве регулярно изображались крылатыми. Крылья разных орла и вола. Потому решение представить Смерть с крыльями форм доставались не только христианским или христианизи- говорит нам о том, к какому классу существ – по крайней мере рованным фигурам, но и аллегорическим персонажам, дей- в визуальном пространстве – ее относили. При этом нельзя за- ствовавшим в светских или в (псевдо)античных контекстах. бывать, что, в отличие от ангелов или демонов, в христианской Среди них можно встретить и мифологические образы, унас- картине мира Смерть как особого рода создание не была преду- ледованные из греко-римского искусства, переосмысленные смотрена, и все ее изображения следовало воспринимать как ви- в моралистическом и/или аллегорическом духе и порой изме- зуальное иносказание, а не как отражение некой невидимой ре- нившиеся до неузнаваемости, как Купидон / Любовь [Паноф- альности (хотя мы едва ли можем сказать, действительно ли для ский 2009: Ил. 70–75, 84–94 и т.д.]40 (Ил. 10), и новые алле- разных зрителей эта граница была настолько определенной). гории, сконструированные на древней основе, наподобие того Логика, которой руководствовались средневековые мастера, же Времени [Klibansky, Panofsky, Saxl 1979: Pl. 58; Панофский изображая какого-то персонажа крылатым (если они не просто 2009: Ил.  50–52, 54–58]. Крылья либо прямо заимствуются копировали образец), очевидно, могла быть различной. В мно- у античных прообразов, если они имеются и известны, либо голикой иконографии Смерти – будь то в виде бравого воина, «пристраиваются» к средневековым персонификациям, скон- изможденной старухи, звероподобного беса или полуразложив- шегося трупа – крылья, особенно если они были неотличимы 39 Тем не менее существует множество примеров, где летящий персо- от ангельских, требовались прежде всего для того, чтобы под- наж предстает бескрылым. 40 черкнуть сверхъестественный статус этого персонажа. Даже См. крылатую Любовь, поражающую стрелой любовника, во фран- не существуя, он не существовал в мире бесплотных духов, а цузской рукописи «Романа о розе» конца XIII в. [Paris. BNF. Ms. Français 378. Fol. 18]. Точно таким же крылатым на иллюстрациях к не земных творений из плоти и крови38. Изображая Смерть с «Роману о розе» представлялся и Бог Любви [London. BL. Ms. Royal 19 B XIII. Fol. 3v]. См. также Любовь как ангелоподобную фигуру 38 По тем же причинам, видимо, на иллюстрациях к Откр. 6: 8 с кры- c шестью, словно у серафима, крыльями на миниатюре в рукописи льями порой изображали и звероподобную фигуру Ада, следующего «Roman de la Poire» третьей четверти XIII в. [Paris. BNF. Ms. Français за Смертью. 2186. Fol. 1v; репрод.: Wirth 2008: 280–281, ill. 94]. 74 75 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) струированным по описаниям в античных памятниках или старуха с пизанского Кампо-Санто или Смерть-скелет, изобра- вовсе не имевшим никаких греко-римских прототипов. женная Бенедетто Бонфильи, в этом смысле не были одиноки и C крыльями за спиной изображались многие персонифика- скорее сближаются не с аллегориями Времени, а с дьяволом. ции сил природы, например, ветры [Obrist 1997: Fig. 15, 26], или астрономические / астрологические символы. В календарной Нимб. В большинстве сюжетов средневековой иконографии, где части английской Сент-Олбанской псалтири (вторая четверть действует Смерть, она, по своему облику и атрибутам, предстает XII в.) мы видим женскую фигуру с зелеными крыльями и зе- как опасная, враждебная человеку, а то и просто демоническая леным же нимбом, которая символизирует знак зодиака Деву сила. Тем не менее время от времени ей достаются не только (у других сакральных персонажей нимбы либо золотые, либо крылья, которые по форме и цвету бывают дьявольскими, но и красные). Она по размеру крупнее, чем другие зодиакальные нимб – главный в христианской иконографии маркер святости знаки на соседних листах, и помещена прямо рядом с рубрикой человека или сакрального статуса персонажа (например, анге- вигилии и праздника Успения Богоматери (15 августа)41. Как лов, для которых нимб – атрибут их особого статуса, а не свиде- предполагают К. Коллинс, П. Кидд и Н.К. Тернер, этот образ тельство «личных» заслуг). одновременно означает и Деву Марию, и звездную Деву [Col- Помимо многочисленных всадников Апокалипсиса или lins, Kidd, Turner 2013: 21, Fig. 12]42 . фигуры Mors из английской прогностической таблицы («Сфера Многие персонификации демонических сил получают в Апулея») XII в., о которой мы говорили в первой части статьи средневековой иконографии точно такие же, как у бесов, пере- [Майзульс 2014: 190–191, Ил. 3, внизу], Смерть с нимбом изо- пончатые крыла. Если ограничиться итальянскими примерами, бражена, например, на гравюре в лейпцигском издании (ок. можно вспомнить росписи Амброджо Лоренцетти «Аллегория 1495) трактата Филиппа Кульмахера «Regimen wider die Pest» доброго и дурного правления» (1338–1339) в сиенском Палаццо [Boeckl 2000: 87–88, Fig. 4.7]43 (Ил. 14). Композиция миниатю- публико. Сверху от демонической фигуры Дурного Правления ры выстроена вокруг центральной оси. Сверху в облаках воссе- (Malgoverno) помещена мрачная крылатая старуха – воплощение дает Христос-Судия. Прямо под ним парит ангел (архангел Ми- скупости (Avaricia) [Edgerton 1985: 78, Fig. 19]. Так что Смерть- хаил?) с мечом в руках – его острие направлено в сторону челове- ка, лежащего на одре, которому священник приносит последнее 41 Ср. с изображением зодиакальной Девы с красными крылами (но причастие. Под ангелом на носилках сидит Смерть-скелет. Ее без нимба) в английской Псалтири Шефтсбери (вторая четверть коса опущена вниз и острием направлена в сторону двух запе- XII в.) [London. BL. Ms. Lansdowne 383. Fol. 6v]. ленатых тел, приготовленных к погребению. Ручка косы почти 42 См. комментарий к этому сюжету на сайте The St Albans Psalter Project, 43 созданном Абердинским университетом: https://www.abdn.ac.uk/ Нимб Смерти, в форме «тарелки», вертикально помещенной по- stalbanspsalter/english/commentary/page010.shtml. Кроме того, обра- зади ее головы и сдвинутой вправо, отличается от нимбов окру- зы христианских ангелов или демонов с их крылами порой превра- жающих ее сакральных персонажей (и поэтому порой возникают щаются в алхимические символы или используются как мнемотех- сомнения, действительно ли это нимб). Cв. Рох и св. Себастьян, за- нические инструменты. См., например, изображения шестикрылых ступники от чумы, и Богоматерь изображены с большими нимбами серафимов, которые должны были служить визуальной опорой для с лучами внутри, а нимб Христа – вдобавок крещатый. Крылатый мысленной систематизации и запоминания различных духовных ангел, изображенный прямо над Смертью и словно передающий ей материй [Carruthers 2009: Fig. 1–6]. приказы Судии, почему-то нимба лишен. 76 77 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) параллельна мечу ангела. Вертикаль Бог – ангел – Смерть под- черкивает провиденциальный характер чумы и представляет Смерть как орудие гнева или суда Господня. Возможно, поэтому она получает нимб. Нимб – это древний знак солнечного сияния и божествен- ного могущества, который имеет гораздо более давнюю исто- рию, чем концепт христианской святости, и используется как маркер сакрального во множестве визуальных традиций далеко за пределами средиземноморского мира, например, в буддист- ском искусстве44. Молодая христианская иконография с IV в. заимствует этот знак у изображений римских божеств (которые унаследовали его с Востока) и переносит не только на Христа и других сакральных персон, но и на императоров – вслед за ними с нимбами порой представляли византийских василевсов [Ов- чинников 1999]45. В случае государей нимб подчеркивал их осо- бый, отличающий ото всех прочих смертных, статус, а не лич- ную святость. Что для нас сейчас важно, в средневековой иконографии нимб время от времени появляется и на изображениях дьявола. Если не считать ангела с голубым нимбом, стоящего по левую руку от Христа на мозаике (ок. 520) в церкви Сан-Аполлинаре Нуово в Равенне, в котором часть исследователей видит одно из первых изображений христианского сатаны [Махов 1998: 129], дьявол со- храняет свой нимб в некоторых сценах, где его во главе падших ангелов низвергают с Небес. В роскошной французской Псал- тири (ок. 1230), возможно, изготовленной для королевы Бланки 44 Ср. нимбы Будды Шакьямуни на статуе II в. из Гандхары [Дешпанде 2008: 20–21] и Пагбы-ламы, пятого главы буддистской школы  Са- кья, на тибетской танке XV в. [Fisher 1998: Fig. 155]. 45 Ср. нимбы Феодосия Великого (379–395), последнего императора, правившего обеими частями Римской империи, изображенного на серебряном миссории 388 г. [Frugoni 2010: Fig. 62], и византийского Ил. 14. василевса Льва VI (886–912), вставшего на колени перед Христом, Смерть и Божий суд. Гравюра из трактата Филиппа Кульмахера «Regimen wider die Pest». на мозаике X в. в константинопольской Св. Софии [Иванов 2011: 39–41, Ил. с. 38]. 78 79 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) Кастильской, мы видим В сюжетах, связанных с Иудой Искариотом, нимб порой процесс фатального пре- символизировал утраченное апостольское достоинство. В сце- ображения: в центре мя- нах Тайной вечери или предательства Иуды отступник, в от- тежные ангелы, еще в раз- личие от других апостолов, чаще всего лишен нимба, однако ноцветных одеждах и с иногда его сохраняет47. Маркером негативной избранности разноцветными (синими Иуды порой становится черный нимб (см. сцену ареста в Геф- и розовыми) нимбами, симанском саду на миниатюре из итальянского Часослова (ок. стремглав летят в развер- 1400 г.), где Христос изображен с золотым нимбом, а Иуда – с стую пасть преисподней; черным [London. BL. Ms. Add. 52539. Fol. 10]) (Ил. 15, сверху). внизу они, уже в облике Однако темный (его цвет не всегда легко точно установить) звероподобных бесов, без нимб далеко не всегда «демонизирует» своего обладателя – на всяких одежд и нимбов, фреске Тайной вечери в Капелле Скровеньи в Падуе (ок. 1305) падают прямо ей в глот- Джотто изобразил с темными нимбами всех апостолов, а не ку [Paris. Bibliothèque de только Иуду48. l’Arsenal. Ms. 1186. Fol. 9v]46 Интересный случай – сцена Тайной вечери в Евангелии из (Ил. 13). В подобных сце- Южной Германии первой четверти XII в., где Иуда, сидящий нах нимб символизировал прямо напротив Христа, единственным из апостолов показан в утраченную дьяволом и его профиль. Мы видим, как сатана в облике черной птицы влетает подручными ангельскую 47 природу, а в тех случаях, Ср. два близких по иконографии изображения ареста Христа: в Би- когда с нимбом представал блии 1190–1200 гг., созданной в аббатстве Сен-Бертен (Сент–Омер, Франция) [The Hague. KB. Ms. 76 F 5. Fol. 18v], и в Псалтири (ок. лишь Люцифер, – его «мо- 1180 г.) из Нормандии [The Hague. KB. Ms. 76 F 13. Fol. 21v]. В первом Ил. 13. нарший» статус (анало- случае Иуда, в отличие от Христа (синий нимб), апостола Петра (зо- Низвержение падших ангелов. гично в присутствии Хри- Миниатюра из Псалтири лотой нимб) и еще одного из апостолов (красный нимб), изображен Бланки Кастильской (ок. 1230) ста «простых» святых, без этого маркера святости. Во втором – апостол-предатель показан [Paris. Bibliothèque de l’Arsenal. обычно изображавшихся с красным нимбом (у Христа он крещатый синий, у Петра – золотой, Ms. 1186. Fol. 9v]. с нимбами, порой рисова- у Павла – зеленый). Причем на последней миниатюре позитивные ли без них, чтобы подчер- персонажи развернуты в три четверти, а негативные (Иуда с нимбом кнуть центральную роль и слуги первосвященников), как это часто случалось с демонами и Спасителя). грешниками, – в профиль. 48 На одном из листов Штаммхаймского миссала (1170-е), где перед нами предстает сотворение мира и история первых людей, все са- 46 На фреске 1603 г. в афонском монастыре Дионисиат низверженный кральные персонажи (Господь, шестикрылые серафимы, огненный Люцифер («Эосфорос» – «светоносный»), в отличие от лежащего ангел, изгоняющий из Эдема согрешивших Адама и Еву) изображе- рядом «простого» беса, сохраняет свой нимб и ангельские одежды ны не с золотыми, а с темными серебряными нимбами [Los Angeles. даже на дне преисподней [Бенчев 2005: 25]. The J. Paul Getty Museum. Ms. 86. Fol. 10v]. 80 81 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) ему в рот, но это не мешает показать отступ- Ил. 15. ника с золотым нимбом [London. BL.  Ms. Сверху – Egerton 809. Fol. 17]49. Черный нимб Иуды. Точно так же с «классическими», золо- Инициал из Часо- тыми, нимбами порой представляли и де- слова (Италия, ок. 1400) монических персонажей, например, «ангела [London. BL. Ms. бездны» Аваддона (Откр. 9: 11)50. Нимбы Add. 52539. Fol. 10]. демонических персонажей могут отличаться Снизу – от «обычных» по цвету и форме. На мини- Иоанн Богослов, атюре Cloisters Apocalypse (1330-е), иллюстри- Змей (Дракон) – рующей Откр. 12: 9, архангел Михаил с золо- Дьявол и Зверь- Антихрист. Фраг- тым нимбом и ангелы с красными нимбами мент миниатюры из низвергают Змея-Дьявола с нимбом зелено- Trinity Apocalypse ватого цвета и других демонов без ореолов (Англия, ок. 1250) [Cambridge. Trinity [New York. The Cloisters Collection. Ms. 1968. College. Ms. R.16.2. 68.174. Fol. 20v]. Цвет нимба Змея вряд ли Fol. 14v]. 49 В редких случаях нимбы получали даже мучители и палачи Хри- ста. У.Ч. Джордан в его исследовании образа «последнего мучителя Христа» – римского воина, который, по свидетельству евангелистов (Мф. 27: 48, Ин. 19: 29), протянул умирающему Иисусу губку с уксу- сом, – приводит в качестве примера миниатюру из сирийского лек- ционария XIII в. (Vatican. Biblioteca Apostolica. Ms. Sir. 559. Fol. 139) и крошечное (8 на 6,5 см) английское резное распятие X–XI вв. из Музея Виктории и Альберта в Лондоне (Инв. № A. 80-1923). На них и Лонгин, пронзающий копьем бок Христа, и Стефатон, протягива- ющий ему губку, изображены с нимбами. Это редкое иконографиче- ское решение, видимо, представляет палачей Христа не как святых, а как участников драмы Искупления, которые, совершив зло, открыли человеку путь к спасению [Jordan 1987: 25, n. 15]. 50 В одном из испанских «Беатусов» (конец XII в.) Аваддон – предво- дитель демонической саранчи, вышедшей из кладезя бездны, изо- бражен как обычный ангел, только в короне (короны, или венцы, фигурируют в тексте Откровения и соответствуют «монаршему» статусу Аваддона). Хотя текст комментария идентифицирует Авад- дона с дьяволом, он получает точно такой же, как у прочих ангелов, золотой нимб [Paris. BNF. Ms. Nouv. acq. lat. 1366. Fol. 92]. 82 83 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) имел какое-то символическое значение, поскольку часть перьев иллюстрированного «антижития» («Antichrist-Bildertext») из на крыльях архангела Михаила выкрашены в тот же оттенок, а на германской рукописи XV в. [München. Bayerische Staatsbiblio- других миниатюрах [Fol. 30, 31v и т.д.] с нимбом такого же цвета thek. Ms. Cgm 426. Fol. 54, 54v, 55, 57v, 58, 58v, 59 и далее]53. мы видим ангелов51. Как это часто бывало, разница цветов здесь В отдельных случаях с нимбами изображали и рядовых де- играла прежде всего синтаксическую роль, противопоставляя монов. Например, на гравюре, открывающей девятую книгу персонажей (светлые ангелы / падшие ангелы) и выстраивая их трактата «О граде Божием» во французском печатном издании в иерархию (ангелы / архангел Михаил).  1486 г., Августин с зеркалом в руках стоит в окружении разно- Порой нимб появляется на «портретах» Антихриста (в зоо- мастных (с человеческими и звериными лицами) бесов, а чуть морфном или в антропоморфном обличье), где он подчеркива- поодаль видны еще несколько человек. Эта сцена представляет ет сверхъестественный – пусть и демонический – статус «сына спор Августина с Апулеем (II в.), автором «Метаморфоз» («Зо- погибели». Например, в некоторых английских Апокалипси- лотого осла»), о природе демонов: могут ли они быть добры? сах XIII–XIV вв. маленькие нимбы (отличающиеся по цвету и выше ли они людей по своей природе или ниже? существуют ли форме от нимбов святых) изображаются вокруг каждой из семи благие демоны-помощники? Само собой, гиппонский епископ голов Зверя-Антихриста52 . В Trinity Apocalypse (ок. 1250) в сце- был убежден, что падшие ангелы злы, и почитать их абсолютно не (Откр. 13: 1–2), где Зверь-Антихрист получает «силу свою и не за что [Hunink 2003]. На гравюре у всех демонов позади голо- престол свой» от Змея / Дракона-Дьявола, семиглавый сатана вы, как ни странно, видны нимбы-«тарелочки», а сам Августин изображен с золотисто-зелеными нимбами вокруг всех голов (у (как и на большинстве предыдущих иллюстраций) – без нимба святых – нимб сплошной золотой), а Зверь-Антихрист – с кро- [Augustin 1486 I]. На раскрашенной версии гравюры бесовские шечными золотисто-зелеными или бело-золотистыми кружоч- нимбы даже выделены золотым [Vendôme. BM. Inc. 2. Fol. 284]. ками вокруг кончиков рогов [Cambridge. Trinity College. Ms. Вероятно, дьявол с демонами получили здесь сияющие ореолы R.16.2. Fol. 14v] (Ил. 15, снизу). Они символизируют 10 диадем, которые упоминаются в тексте Апокалипсиса, но одновременно 53 Только здесь нимб, видимо, символизирует претензию Антихриста похожи на уменьшенные копии нимбов Змея-Дьявола. В сцене на святость, его ложную попытку казаться Христом, его «маску». низвержения в преисподнюю (Откр. 19: 20) с точно такими же, О тексте памятника см. [Иванов 2012: 103–104]. На большинстве как у Дьявола, зелеными и розоватыми нимбами предстает уже средневековых образов дьявольских наваждений, когда бес явля- Антихрист [Fol. 23v]. Известны также изображения с нимбом ется человеку в мнимом облике святого, ангела, Богоматери или Антихриста в человеческом облике, как в одном из списков его Христа, он предстает без нимба (см., например, демона, принявше- го черты Богоматери, на фреске Уголино ди Прете Иларио в соборе 51 В английском Trinity Apocalypse (ок. 1250) в той же сцене Змей-Дьявол Орвьето, ок. 1364 г. [Махов 2011: 44–45, цв. вкл. 4]). Одно из исклю- предстает с семью маленькими нимбами (из двух, зеленой и желтова- чений – некоторые изображения «ангела сатаны», явившегося апо- той, полос), отличающимися по конструкции от сплошных золотых столу Павлу, чтобы тот не превозносился (2 Кор. 12: 7). См. инициал нимбов ангелов [Cambridge. Trinity College. Ms. R.16.2. Fol. 13v]. во французской Библии XIII в., где лежащий Павел представлен без 52 Аналогично в некоторых рукописях Откровения с нимбами (или нимба, а ангел дьявола – с белым контуром (по синему фону) вокруг венцами) вокруг семи глав изображался и «багряный зверь», на головы [Alençon. BM. Ms. 54. Fol. 355], или другую Библию XIII в., котором восседала Блудница Вавилонская (Откр. 17: 1–5) [London. где у Павла и ангела тьмы одинаковые красные нимбы [Arles. MB. Lambeth Palace. Ms. 209. Fol. 30; см.: Winter 1983: Fig. 12; cр.: Pl. 3]. Ms. 1. Fol. 501]. 84 85 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) Ил. 16. Августина, – это ажурная «канва» по краям (аналогично Хри- Дьявол и демоны стос или Богоматерь могли отличаться по форме нимба от ан- с нимбами. Миниатюра из гелов и святых, а более значимые святые – от менее значимых). трактата Августина Нимб достается не только сакральным фигурам, а так- «О граде Божьем» же порой дьяволу с демонами и Антихристу, но и некоторым (во французском переводе персонификациям55. Например, на вратах флорентийского Рауля де Преля). баптиcтерия Андреа Пизано в 1330–1336 гг. изобразил с шести- Нидерланды, угольным нимбом и ангельскими крыльями фигуру Надежды последняя четверть XV в. (Spes) [Frugoni 2010: 150–151, Fig. 123]. Как замечает Б. Ньюман, [London. BL. в позднесредневековой иконографии маркеры божественной Ms. Royal 14 D I. славы (корона, нимб, мандорла, обращенные к ним фигуры мо- Fol. 376v]. лящихся), которые были обычно зарезервированы за Христом и святыми, порой переносятся на переосмысленных в аллегори- ческом духе античных божеств или аллегорических персонажей, как Бог любви, а Купидон или Венера могут парить в небесах в овале, неотличимом от мандорлы – ангельской славы Христа [Newman 2005: 266–267]56. Потому нимб вокруг головы Смерти – в облике апокалипти- ческого всадника или макабрического скелета – не аномалия, а как маркер своей ангельской, пусть злой и падшей, природы или один из редких вариантов иконографической «нормы», в кото- в знак обольщения, их ложной претензии на роль посредников рой маркер христианской сакральности порой символизировал между  богами, ангелами и людьми – идеи, которую отстаивал лишь особый, надмирный, статус57. Апулей54. Не менее ярко этот сюжет решен в нидерландском списке конца XV в., где римский писатель выходит на спор с 55 Сияющие нимбы, вслед за позднеантичной иконографией, сохраня- Августином в составе делегации бесов с самыми причудливыми ются на некоторых средневековых изображениях античных божеств прическами и рядами одинаковых круглых нимбов, делающих и зодиакальных знаков. См., например, Юпитера на орле в бернской их похожими на толпу странных святых [London. BL. Ms. Royal рукописи (начало XI в.) «Феноменов» Арата [Bern. Burgerbibliothek. 14 D I. Fol. 376v] (Ил. 16). Единственное, чем выделяется нимб Cod. 88. Fol. 1v]. 56 См. изображения Бога Любви с синим и красным нимбами на ми- 54 В рукописях «О граде Божьем» с другой иконографией – например, ниатюрах северофранцузского списка (ок. 1340 г.) «Романа о Розе» в парижских списках начала 1470-х гг. [Paris. Bibliothèque Sainte-Ge- [London. BL. Ms. Royal 20 A XVII. Fol. 16, 18, 18v, 19v и далее]. 57 neviève. Ms. 246. Fol. 170v; Paris. BNF. Ms. Français 18. Fol. 201] – Авгу- Интересный феномен, который заслуживает отдельного обсужде- стин традиционно изображен с нимбом, а его оппонент Апулей, де- ния, – это изображения нимбов у гибридных персонажей, населяю- моны, идолы – без них (правда, на этой миниатюре нимбов лишены щих поля готических рукописей, или, если взглянуть иначе, гибри- и светлые ангелы, что подчеркивает значение центральной фигуры дизация сакральных фигур в пространстве маргиналий. Например, гиппонского епископа). во французском Евангелиарии второй половины XIII – начала 86 87 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) ется» из лоскутов разных живых существ. Внутри одной компо- Смерть и дьявол: различие в тождестве зиции мастера постоянно акцентируют многообразие демонов, Даже выступая как союзница / порождение сатаны или действуя играют на вариациях их облика, цвета, поз, жестов, причесок… бок о бок с демонами (скажем, в сценах, где они вместе являют- Демоны-травоядные соседствуют с бесами-хищниками (точно ся к одру умирающего), Смерть обычно держится от «коллег» в так же, как в теле одного демона рога быка легко накладывают- стороне, и ее иконография обыгрывает далеко не все визуальные ся на голову льва, а крылья летучей мыши приставляются к телу метафоры из арсенала демонологии58. Поэтому ниже мы погово- рыси), антропоморфные бесы чередуются с зооморфными и т.д. рим не о том, как изображали Смерть, а о том, как ее не изобра- [Махов 2011: 38–42]59. жали и почему. Для этого нам понадобится кратко взглянуть на Конструируя тела демонов, средневековые мастера следова- основные принципы конструирования тела демонов, которые ли (не формулируя их в виде какой-то инструкции) нескольким мы встречаем в средневековой иконографии. базовым принципам, позволявшим создавать любое количество Не устояв в истине, дьявол утратил устойчивую, единич- иконографических вариаций60. Среди них – инверсия: чернота ную, сущность и постоянно преображается, перебирает маски и перетекает из одной формы в другую – это одна из аксиом сред- 59 Иногда, как на фреске Андреа да Фиренце «Нисхождение Христа невековой западной демонологии. Он «пестр» и многолик  – в лимб» (1365) в церкви Санта-Мария-Новелла во Флоренции, это multiformis. Эта множественность – пусть и позволяет сатане об- чередование форм впечатляет своей методичностью. А.Е. Махов манывать, обольщать, искушать и устрашать своих жертв – ин- подробно анализирует вариации внутри группы из четырех бесов. терпретируется как знак его ущербности. На огромном количе- Все они разного цвета. У каждого из них есть по крайней мере один стве средневековых изображений тело дьявола словно «сшива- признак, который отличает его от трех других. У наклонившегося вперед желтого демона на голове рога. У голубого беса, стоящего справа,  – пламенеющие волосы. У среднего красного – торчащие XIV  в. на полях несколько раз появляются вырастающие из рас- вверх ослиные уши. У крайне левого синего – приглаженная при- тительных побегов крылатые существа с ликом Христа и с золотым ческа. Все они отличаются формой лица. У одного – козлиная бо- или красным крещатым нимбом [Sens. BM. Ms. 5. Fol. 96v, 134]. родка, у второго – бритый подбородок, у третьего – окладистая 58 Точно так же визуальная грамматика демонического пользуется не «шкиперская» борода, у четвертого – борода лопатой. Точно так всеми возможностями грамматики монструозного и фантастическо- же варьируются их лапы: у одного птичьи когти, у другого – копыта го. Например, в XIV–XV вв. в западной иконографии появляется и т.д. [Махов 2011: 41–42, ил. с. 41]. 60 целый ряд персонажей с множеством рук: от народов-монстров до Тело дьявола собирается как конструктор, однако в этом наборе, персонификаций Фортуны (как на иллюстрации к «Злоключениям как подчеркивает А.Е. Махов, есть два типа «деталей» (которые, знаменитых мужей» Боккаччо [Paris. Bibliothèque de l’Arsenal. Ms. правда, не всегда легко отличить друг от друга). Одни элементы (на- 5193. Fol. 229; репрод.: Baltrušaitis 2008. Fig. 134c] или Вожделения пример, агрессивные пасти, пожирающие грешников, или чернота (как в одном из списков «Паломничества души» Гийома де Дегиль- тела беса) имеют определенное символическое значение и визуа- виля [Soissons. BM. Ms. 208. Fol. 107]). Однако многоруких демонов лизируют те или иные аспекты представлений о дьяволе. Другие, мы встретим не часто. Редчайшее исключение – похожий на насеко- насколько мы можем судить, – не несут в себе «точечного» смысла мое дьявол, тянущийся множеством тонких ручек в сторону бесов и и скорее выполняют синтаксическую функцию. Они акцентируют грешников, на иллюстрации Симона Мармиона (1475) к «Видению беспорядочность тела демонов за счет перестановки членов и нару- Тнугдала» [Los Angeles. The J. Paul Getty Museum. Ms. 30, fol. 30v]. шения «естественного» порядка, устанавливают перекличку меж- 88 89 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) и уродство, противостоящие сиянию и красоте ангелов и Хри- полностью асимметричных, хаотически беспорядочных, макси- ста; кодифицированный анатомический беспорядок: соедине- мально далеких от антропоморфизма изображений, которые бы ние черт человека и зверя, умножение (три лица или пасти на од- доводили изменчивость и противоестественность дьявола до ной голове) и / или смещение (дополнительная морда на животе, иконографического предела62 . заду, в паху) органов; агрессивная гиперсексуальность (морда в Хотя во многих текстах дьявол является в призрачном, паху – высунутый язык на месте фаллоса) или смешение поло- неуловимом обличье, а потом пропадает «словно дым», мы вых признаков (итальянские изображения сатаны XIV–XV вв., не найдем средневековых изображений смутных, полупро- где у него между ног, словно из вагины, вылезают грешники)61. зрачных фигур, которые скорее бы указывали на присутствие Однако нельзя не заметить, что конструктивная фантазия дьявола, чем делали его зримым (притом что такое решение средневековых мастеров почти никогда не выходит за пределы точно следовало бы букве текста-источника). Визуальный язык антропо- или зооморфизма и не нарушает принцип двусторон- стремится к определенности и последовательно конкретизи- ней симметрии тела. При всем буйстве форм (вспомним пора- 62 зительные создания Грюневальда и Босха) в средневековой ви- Эта ситуация особенно интересна, поскольку в мифологиях мно- гих народов демонические существа описываются как асимме- зуальной демонологии практически не найти асимметричных тричные. По словам С.Ю. Неклюдова, «особую роль… играет зри- тел (скажем, с разным количеством рук или ног справа и слева) тельный аспект, с которым связаны две группы мифологических или лиц. Частый мотив: соединение на одной голове трех личин, мотивов: во-первых, асимметрия и неполнота форм, во-вторых, фронтальной и двух боковых, развернутых вправо и влево  – с слепота и невидимость. Прежде всего, создается впечатление, что тремя «сросшимися» лицами, как уже было сказано выше, по- завеса, скрывающая потусторонний мир, при его визуализации рой изображали сатану с демонами, Антихриста, а также Тро- приподнимается как бы с одного бока, делая его видимым лишь ицу [Pettazzoni 1946; Boespflug 1998]. Однако мы не встретим наполовину, что и способствует возникновению диспропорци- примеров фигур, где бы к основному лицу было добавлено лишь ональных, неполных форм, в числовом выражении связанных со значениями нечетности. Так, по поверьям древних китайцев, за одно боковое, что нарушило бы симметрию. Тем более не найти пределами «этого мира» обитают многочисленные одноногие или однорукие существа: за морем на юго-востоке – однокрылые, ду элементами одной фигуры (например, вздыбленные волосы беса одноглазые и одноногие птицы; в стране на западе – одноглазые и висящие лоскуты его набедренной повязки, данные в зеркальной люди, в другой стране – люди с одной рукой, одним глазом, од- симметрии) или несколькими фигурами, действующими бок о бок ной ноздрей и полосатые лошади  – тоже с одним глазом и един- (демонами и демонизированными грешниками), и т.д. Эти приемы ственной передней ногой. Отсюда – глобально распространенные вовсе не лишены смысла, но они работают не на собирании общего мотивы асимметрии демонических персонажей. Хромы и кривы, смысла фигуры из смыслов ее отдельных частей, а на комбинаторной одноглазы, одноруки и одноноги хтонические духи в фольклоре игре и пародии-инверсии (сатана с Иудой на коленях как анти-Ав- сибирских и центральноазиатских народов…» [Неклюдов 1998]. раам с душами праведников или анти-Богоматерь с младенцем Хри- Конечно, в христианской иконографии демоны очень часто изо- стом) [Ruda 2006; Махов 2011: 190–207]. бражаются в профиль [Антонов, Майзульс 2011: 31–34] – тем са- 61 Яркий пример – дьявол на фреске, созданной Джованни да Модена мым они, с точки зрения зрителя, становятся одноногими и одно- в болонском соборе Сан-Петронио (ок. 1410) [Baschet 1993: Fig. 96; глазыми. Однако это лишь «субъективная» асимметрия, и ни Mills 2005: Ill. 49]. Ср. с изображением сатаны на фреске Джотто в один «объективно» асимметричный демон, изображенный анфас, падуанской капелле Скровеньи (ок. 1305) [Mills 2005: Ill. 47]. нам в средневековом искусстве не встречался. 90 91 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) рует скрытое. Хороший пример – средневековые изображения совершенно не обязательно, чтобы в иллюстрируемом тексте явлений призраков, которые вступают в коммуникацию с жи- мотив пожирания вообще упоминался, а преисподняя пер- выми людьми (чаще всего родственниками, друзьями или со- сонифицировалась. Достаточно упоминания погибели или братьями по монастырю). Даже если в иллюстрируемом тексте слова «ад», чтобы на изображении возник гигант, притяги- говорилось, что призрак остался невидим, и визионер лишь вающий к себе грешников, или разверстая звериная пасть – слышал его голос, на миниатюре он обычно все равно является идеальное воплощение агрессивности и визуальная метафора «во плоти» (в одной из традиционных форм изображения душ посмертных мук65. умерших: от маленького голого человечка или фигуры, завер- Точно так же антропоморфные или зооморфные персони- нутой в саван, до одетого персонажа, по облику неотличимо- фикации ада, дьявол с демонами на тысячах изображений раз- го от живого человека) [Schmitt 1994: 235–236; Barasch 2005]. дирают на куски, заглатывают, поглощают и переваривают греш- Визуальный язык не терпит пустоты, сторонится недосказан- ников [Ruda 2006: 323–324; Махов 2011: 165–168]. Например, на ности и редко оставляет невидимое невидимым (хотя приме- мозаике Страшного суда во флорентийском баптистерии Сан- ры сокрытия тайны – как на миниатюрах из Rothschild Cantic- Джованни (XIII в.) мотив пожирания, кажется, доведен до своего les (ок. 1300) с изображениями Троицы, почти невидимой за предела. Человекообразный сатана хватает руками и сует себе в драпировками или сиянием, – тоже известны63). Сталкиваясь рот тела (т.е. по смыслу – души) грешников (одна из них торчит из с проблемой неизобразимости, средневековые мастера обыч- его пасти). Пожирает грешников и двуглавый змей, на котором но стремятся ее обойти и редко смиряются с невозможностью он восседает. Грешники высовываются из пастей точно таких же что-то визуализировать64. змей, выползающих из его ушных раковин. Весь инфернальный В средневековой демонологии огромную роль играет ме- пейзаж захвачен центростремительным движением в сторону не- тафора пожирания, которая помогает визуализировать ак- насытного дьявола [Baschet 1993: 206–207, Fig. 42–43; Mills 2005: тивность дьявола, погибель грешников, функционирование Ill. 44]. Как пишет А.Е. Махов, «пожирание – фигура, демонстри- адских мук и т.д. [Baschet 1993: 232–283; Maayan Fanar 2006: рующая вбирание грешника (собственно, души) в огромное тело 102–104; Ruda 2006: 322–323]. Во множестве средневековых (“чрево”) дьявола. Приобщение грешников к телу дьяволову сим- текстов погибель метафорически описывается как падение в метрично приобщению праведников к телу Церкви, Телу Христо- пропасть или поглощение, а в знаменитом «Видении Тнуг- ву: “как святые – члены Христовы, так нечестивые – члены дьяво- дала» (1149) упоминается чудовище Ахерон и еще один бе- ловы” (Амвросий Медиоланский)» [Махов 2011: 167]. зымянный монстр, которые пожирают грешников, а также Как мы видели выше, Смерть на множестве средневековых Люцифер, вдыхающий и выдыхающий узников преисподней изображений предстает в облике демона или демонизируется [Ruda 2006: 323]. Многие изображения преисподней строят- ся на визуализации этих и родственных им метафор. Причем 65 На изображении эта пасть порой подписывается «уста ада» (os inferni), как в рукописи (ок. 1121) Liber Floridus Ламберта Сент- 63 [Yale University. Beinecke Rare Book and Manuscript Library. Ms. 404. Омерского [Gand. Bibliothèque universitaire. Ms. 92. Fol. 253], или Fol. 44, 84, 96, 104, 106]. См. [Hamburger 1991: 142–152]. просто «ад» (infernus), как на миниатюре из немецкой рукопи- 64 О средневековых стратегиях изображения неизобразимого и «не- си «Зерцала человеческого спасения» второй половины XIV в. подобных подобиях» см. [Bartholeyns 2011]. [London. BL. Ms. Arundel 120. Fol. 4v]. 92 93 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) с помощью стандартных маркеров: вздыбленных или пламене- ющих волос, черноты, уродства и т.д. Однако в ее визуальной Иконографический палимпсест: вместо заключения биографии, насколько позволяет судить собранный нами ико- До того, как универсальным символом тления в искусстве За- нографический корпус, мотив пожирания не встречается прак- пада стал мертвец или скелет, средневековые мастера, стремясь тически никогда – соответственно, нет и его визуальных корре- изобразить Смерть, постоянно экспериментируют с формами. лятов – хищных челюстей, дополнительных пастей и морд, вез- Поскольку в христианской картине мира Смерть как persona не десущих в иконографии дьявола XIII–XV вв. существует, ни богословский дискурс, ни визуальная традиция Большинство образов Смерти ассоциируется с переходом в не приписывают ее к какому-либо из классов творений. У нее мир иной, а не с посмертной участью и состоянием не-жизни – нет своего, раз и навсегда закрепленного, места в универсуме, это смысловое и визуальное пространство занимают различные нет «биографии» и нет подлинного «портрета». Есть множе- образы загробных мук и блаженств. Отсюда акцент не на погло- ство традиций и иконографических формул, из которых скла- щении (с его пространственными метафорами преисподней как дывался образ этого уклончивого создания. Мастера, которые чрева, поглотившего грешников), а на орудиях убийства, дей- изображали Смерть, были вольны (или вынуждены) конструи- ствующих мгновенно и заставляющих душу покинуть тело – ее ровать ее облик, обращаясь то к визуальной демонологии, то к бренную оболочку. Смерть рассекает серпом, поражает из лука, иконографии ангелов, то к образам физического распада тела, – пронзает копьем, а за ней – не только на иллюстрациях к Апока- и комбинировали их самым различным образом66. Демонстри- липсису – часто следует антропоморфный или зооморфный Ад, забирающий свою добычу. 66 В греко-римской религии и искусстве Поздней Античности, кото- Точно так же в иконографии Смерти не встретить обсцен- рое так повлияло на христианскую иконографию ангелов и демонов, ных и сексуальных мотивов, подчеркивавших греховную ви- не существовало единого божества, которое бы отвечало за переход тальность дьявола: гипертрофированных половых органов, па- из этого мира в мир иной и физическую кончину человека. Разные аспекты или типы смерти были поручены различным богам (или стей или лиц в паху (иногда с высунутым языком на месте фал- скорее стоит сказать, что различные аспекты смерти были олице- лоса), необузданной жестикуляции и т.д. [Махов 2011: 124–131; творены в разных божественных персонажах). Помимо Танатоса Антонов, Майзульс 2011: 150–154]. (у римлян – Морс), существовали еще и Керы, отвечавшие за гибель В отличие от сатаны, предводителя и «отца» демонов, ко- в бою, а также Морос, заведовавший роком и насильственной смер- торый на многих изображениях преисподней держит на коле- тью (специализации этих божеств друг с другом пересекались). Про- нях Иуду – «сына погибели», «рожает» грехи или пропускает должительность земного пути человека определяли мойры (у рим- через свое тело души грешников, различные персонификации лян – парки), и одна из них, Атропа, перерезала нить его жизни. смерти иконографически «бесплодны» и не порождают себе Помимо них, существовали еще божества, связанные с загробным подобных – даже в тех сценах, где Смерть стоит во главе сонма миром [Burton 2005]. Соответственно, античная иконография этих персонажей, о которой у нас нет возможности говорить подробнее, идентичных ей мертвецов, она никогда не предстает как их «ро- не оставила христианским мастерам какой-то авторитетной модели, дительница». которую бы они могли воспроизвести и переосмыслить, конструи- руя облик Смерти в новом религиозном контексте (в случае ангелов, демонов или душ умерших такие модели были). О первых шагах христианской визуальной демонологии см. [Elvira Barba 1994]. 94 95 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) руя сверхъестественный «статус» Смерти, они порой изобра- «Разоружение Купидона», помещенной на фронтиспис книги жали ее с ангельскими крылами или даже даровали ей нимб. Дж. Б. Фульгоса «Антэрот» (Милан, 1496), из гроба вылезает Многообразие ликов Смерти в средневековой иконогра- скелет, символизирующий внезапную кончину, а неподалеку фии скрывает разнообразие функций этого персонажа, вер- стоит звероподобный бес с острой прической, подписанный нее, множества персонажей, скрывающихся под этим именем: «вечная смерть» (дьявол со Смертью бескрылы – крылья есть Смерть как символ греха, сокрушенного крестной мукой Хри- только у обезоруженного Купидона, стоящего между ними) [Па- ста; Смерть как олицетворение бедствий, которые обрушатся на нофский 2009: Ил. 95]. Одна из гравюр, опубликованных во человечество в последние времена; Смерть как персонифициро- флорентийском издании (ок. 1497) «учебника» благой смерти ванная сила, разлучающая душу и тело, непобедимый убийца, (Predica dell’arte del ben morire) Савонаролы, пространственно от которого нет спасения. В различных контекстах Смерть вы- противопоставляет два царства: Жизнь и Смерть, Бога на небе- ступает и как оппонент Бога, сражающийся на стороне дьявола, сах в облачном полукруге, окруженного сонмом ангелов, и дья- и как орудие Провидения, которому Господь поручил собирать вола, высящегося посреди подземного полукружья ада, которое жатву душ грешников. Эти значения накладываются друг на заполнено бесами (Ил. 17). Он олицетворяет «вторую смерть». друга не только в иконографии, но и в богословском дискурсе: За пределами божественной сферы в воздухе парят два ангела. дьявол, соблазнив Адама и Еву, не только ввел в мир грех и за- Внизу, на фоне земли, опираясь ногами на кромку преиспод- крыл перед людьми перспективу спасения, но и сделал их смерт- ней, балансируют два беса с перепончатыми крыльями. По цен- ными. Так что «первая» (физическая) и «вторая» (духовная) тральной оси композиции, на том же бордюре ада, стоит чело- смерть в христианской картине мира неразрывно связаны. век, а рядом с ним Смерть-убийца: скелет с огромной косой. Он Визуальная биография Смерти во многом строится на этой в ужасе смотрит вниз, на огромного сатану, а Смерть жестами двойственности и последовательно отождествляет Смерть- предлагает ему выбор, или скорее альтернативу: вечную жизнь убийцу (не существующую в христианской доктрине) с отцом или вечную погибель, Бога или дьявола [Paris. BNF. Rés. D. 9796. греха – дьяволом. Эта связка ослабевает (но, само собой, не ис- Fol. Evi; см.: Tenenti 1952: Fig. 18; Edgerton 1985: Fig. 48]68. чезает) в эпоху макабра, когда визуальная ассоциация смерть / Другие сюжеты, напротив, соединяют тему первой и второй грех дополняется (порой – вытесняется) парой смерть / тлен, и в смерти в одном персонаже. Это видно, скажем, по миниатюрам иконографии Смерти как персонажа акцент переносится с уча- или гравюрам, иллюстрирующим трактат Августина «О граде Бо- сти души на судьбу разлагающегося мертвого тела67.   жьем» во французском переводе Рауля де Преля. Гиппонский епи- В некоторых сюжетах темы физической и духовной смер- скоп рассуждает о том, что тело умирает, когда его оставляет душа, ти «разносятся» по разным персонажам. Так, на гравюре а душа «умирает», когда ее оставляет Бог. Смерть всего человека 67 Это, само собой, вовсе не означает, что тема посмертной участи вы- 68 тесняется из иконографии. Искусство Позднего Средневековья в Смерть действует во многих аллегорических композициях на тему изобилии поставляет все более детализированные и натуралистич- загробной участи души. Например, на миниатюре из французского ные образы загробных мук [Baschet 1993]. Мы говорим лишь об оли- Часослова начала XVI в. она бьет стрелой богато одетого человека, цетворениях Смерти, которые в эпоху макабра визуально отождест- стоящего над раскрытой пастью ада. Справа от него – ангел, слева – вляются с мертвым телом и, как никогда раньше, драматизируют разноцветный бес (совсем не похожий на Смерть-скелет) [Free Library момент расставания с земной жизнью. of Philadelphia. Rare Book Department. Ms. Lewis E 113. Fol. 40]. 96 97 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) Ил. 17. Ил. 18. Гравюра (ок. 1497) Изгнание из рая из Predica dell’arte и утрата бессмертия. del ben morire Гравюра из Джироламо печатного издания Савонаролы. (Аббевиль, 1486) трактата Августина «О граде Божием» во французском переводе Рауля де Преля. с вариациями, видим на тысячах средневековых изображений69. Однако здесь между прародителями и ангелом возникает фи- гура Смерти – ссохшийся труп с громадной косой. Она тоже («вторая смерть») – это вечное проклятие (XIII, 2). После того как глядит в сторону рая, и ее с ангелом противостояние (они сто- первые люди согрешили, они утратили бессмертие, и смерть (пер- ят строго напротив: его меч поднят, ее коса опущена) образует вая, физическая, и вторая, духовная) вошла в мир (XIII, 23). «нерв» композиции [Strasbourg. Bibliothèque nationale et uni- Во французской рукописи 1375 г., которую мы упоминали versitaire. Ms. 523. Fol. 39v]70. Кажется, что Смерть прикрывает выше, 13-я глава, посвященная смерти и грехопадению, откры- 69 вается миниатюрой, где мы видим изгнание Адама и Евы из рая. Как, например, во французской рукописи «О падении знаменитых мужей» Боккаччо, где история первых людей – сотворение Адама, Слева – потерянный ими сад с Древом познания добра и зла, грехопадение, изгнание из рая и убийство Авеля Каином – собрана вокруг которого обвивается змей-искуситель с человеческой го- на одной миниатюре [New York. PML. Ms. M.342. Fol. 8]. ловой. Перед запертыми вратами Эдема – ангел с мечем (Быт. 70 См. ту же мизансцену на гравюре в печатном издании 1486 г. (только 3: 24), а вдали – прародители, скорбно обернувшиеся назад, в здесь у змея-дьявола не человеческая, а бесовская голова и крылья) поисках утраченной вечности. Обычная мизансцена, какую мы, [Augustin 1486 II]. Во французской рукописи «О граде Божьем» 98 99 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) отступление первых людей из рая. Ее появление на миниатюре Ил. 19. превращает «исторический» библейский сюжет (где действу- Ганс Бальдунг Грин. «Ева, змей и смерть», ют лишь персонажи, упомянутые в Книге Бытия) в аллегорию. 1510–1515 / ок. 1530 И  здесь мертвец с косой, не фигурирующий ни в библейском (Оттава. Национальная тексте, ни в тексте Августина, символизирует одновременно и галерея Канады. Инв. № 17011). первую, и вторую смерть (Ил. 18). Связь грехопадения и физического распада, которая столь часто визуализируется в средневековой иконографии, удиви- тельно емко показана на известной картине Ганса Бальдунга Грина «Ева, змей и смерть» (Оттава. Национальная галерея Канады. Инв. № 17011), созданной в 1510–1515 гг. либо око- ло 1530 г. [Hieatt 1983: 296–298; Koerner 1985: 90–92; Koerner 1993: 309–311, Fig. 151] (Ил. 19). На ней всего три персонажа. Ева, держащая за спиной яблоко. Змей-дьявол, обвившийся во- круг древа. Полуистлевший труп с яблоком в высоко поднятой правой руке. Это Смерть, вошедшая в мир, и, видимо, одно- временно Адам, утративший бессмертие и уже начавший раз- лагаться. Ева держит Змея за кончик хвоста, расположенный на уровне чресл Адама (намек на сексуальное искушение?). Змей обвивает Адама-Смерть и впивается в его левую руку, ко- торой тот крепко держит Еву, «играющую» с хвостом Змея. Сцепление трех фигур символизирует и сам первородный грех, и наказание за него, а сама композиция синтезирует и до- водит до лаконичного совершенства приемы, которые исполь- зовали и средневековые мастера: «конденсацию» различных этапов истории в одном симультанном пространстве, а также гибридизацию иконографических типов (Смерть-Адам). При этом статика здесь подчинена движению – история грехопаде- (ок. 1475) эта сцена решена по-другому и разделена между двумя ми- ния сконденсирована в один миг и одновременно закручива- ниатюрами. На первой дьявол протягивает прародителям яблоко, а ется по спирали соприкосновений: от сластолюбия нагой Евы, ниже лежит серый труп – символ погибели, которая их ожидает, или сам мертвый Адам. На второй – явлены последствия первородного прячущей яблоко за спиной, к утратившему бессмертие Адаму, греха: Адам и Ева вслед за Смертью-скелетом, понурившись, уходят который держит злополучное яблоко на вытянутой руке почти из Эдемского сада, а ниже толпы грешников – их потомков  – па- по центральной оси композиции. дают в преисподнюю [Paris. Bibliothèque Sainte–Geneviève. Ms. 246. Fol. 241v, 250]. 100 101 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) Сокращения Махов 2011 – Махов А.Е. Средневековый образ между теологией и ритори- кой: опыт толкования визуальной демонологии. М., 2011. БАН – Библиотека Академии наук Неклюдов 1998 – Неклюдов С.Ю. Образы потустороннего мира в народ- ГИМ – Государственный исторический музей ных верованиях и традиционной словесности // Восточная демоноло- BL – British Library гия. От народных верований к литературе. М., 1998. BM – Bibliothèque municipale Овчинников 1999 – Овчинников А.Н. Символика нимба // Он же. Симво- BNF – Bibliothèque nationale de France лика христианского искусства. М., 1999. Bodl. Lib. – Bodleian Library Панофский 2009 – Панофский Э. Этюды по иконологии. Гуманистические KB – Koninklijke Bibliotheek темы в искусстве Возрождения. СПб., 2009. PML – Pierpont Morgan Library Augustin 1486 I, II – Augustin. La Cité de Dieu / Traduction de Raoul de Presles. Vol. 1–2. Abbeville, 1486 (Paris. BNF. Département Réserve des livres rares, RES–C–554). Baltrušaitis 2008 – Baltrušaitis J. Le Moyen Âge fantastique. Antiquités et exo- Литература tismes dans l’art gothique. P., 2008. Антонов, Майзульс 2011 – Антонов Д.И., Майзульс М.Р. Демоны и греш- Barasch 2005 – Barasch M. The Departing Soul. The Long Life of a Medieval ники в древнерусской иконографии: семиотика образа. М., 2011. Creation // Artibus et Historiae. 2005. Vol. 26. № 52. Арнаутова 2004 – Арнаутова Ю.Е. Колдуны и святые. Антропология бо- Bartholeyns 2011 – Bartholeyns G. Si l’on a raison de figurer l’infigurable // лезни в Средние века. СПб., 2004. Culture visuelle, 3 octobre 2011 (http://culturevisuelle.org/groupeimages/ Баше 2005 – Баше Ж. Средневековые изображения и социальная история: но- archives/338). вые возможности иконографии // Одиссей. Человек в истории. М., 2005.  Baschet 1993 – Baschet J. Les justices de l’au-delà. Les représentations de l’enfer en Бенчев 2005 – Бенчев И. Иконы ангелов. Образы небесных посланников. France et en Italie (XIIe–XVe siècle). Rome, 1993. М., 2005. Baschet, Bonne, Dittmar 2012 – Baschet J., Bonne J.-C., Dittmar P.-O. «Iter» et Бульст 2000 – Бульст Н. Почитание святых во время чумы. Социальные и «locus». Lieu rituel et agencement du décor sculpté dans les églises romanes религиозные последствия эпидемии чумы в Позднее Средневековье // d’Auvergne // Images Re-vues: Histoire, anthropologie et théorie de l’art, Одиссей. Человек в истории. 2000. М., 2000. 2012, hors-série 3 (http://imagesrevues.revues.org/1611) Веденеева 2012 – Пророчества Апокалипсиса в гравюрах Дюрера и запад- Beatus 1770 – Sancti Beati Presbyteri Hispani Liebanensis in Apocalypsin ac Pluri- ноевропейских мастеров XV–XVII веков / Автор статей и аннотаций mas Utriusque Foederis Paginas Commentaria / H. Florez (ed.). Madrid, 1770. каталога Н. Веденеева. М., 2012. Berger 2007 – Berger P. Mice, Arrows, and Tumors. Medieval Plague Icono- Дешпанде 2008 – Дешпанде О.П. Индийская скульптура в Эрмитаже. graphy North of the Alps // Mormando F., Worcester Th. (eds.). Piety and Древность и Средневековье. СПб., 2008. Plague from Byzantium to the Baroque. Kirksville, 2007. Иванов 2011 – Иванов С.А. В поисках Константинополя. Путеводитель по Betea 2011 – Betea R. «The Death of Sinners is Evil». The Personifications of византийскому Стамбулу и окрестностям. М., 2011. Death in the Iconography of the Last Judgment in Maramures (17th – 19th Иванов 2012 – Иванов С.В. Русский перевод немецкого «Сказания об Ан- Centuries) // Transylvanian Review. 2011. Vol. 20. Supplement № 2:1. тихристе» // Русская литература. 2012. № 4. Boeckl 2000 – Boeckl Chr. M. Images of Plague and Pestilence. Iconography and Майзульс 2012 – Майзульс М.Р. Смерть в древнерусской иконографии: Iconology. Kirksville, 2000. конструирование образа // In Umbra. Демонология как семиотическая Boeckl 2001 – Boeckl Chr. M. Giorgio Vasari’s “San Rocco Altarpiece”: Tradition and система. Альманах / Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофоро- Innovation in Plague Iconography // Artibus et Historiae. 2001. Vol. 22. № 43. ва. Вып. 1. М., 2012. Boespflug 1998 – Boespflug F. Le diable et la Trinité tricéphales. A propos d’une Майзульс 2014 – Майзульс М.Р. Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? pseudo-vision de la Trinité advenue à un novice de saint Norbert de Xan- (Часть 1) // In Umbra: Демонология как семиотическая система. Альма- ten // Revue des sciences religieuses. 1998. Vol. 72. № 2. нах / Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. Вып. 3. М., 2014. Bradley 2008 – Bradley J. «You Shall Surely not Die»: The Concepts of Sin and Махов 1998 – Махов А.Е. Сад демонов. Словарь инфернальной мифологии Death as Expressed in the Manuscript Art of Northwestern Europe, c. 800– Средневековья и Возрождения. М., 1998. 1200. 2 Vol. Leiden; Boston, 2008. Vol. 1. 102 103 М. Р. Майзульс Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть? (Часть 2) Brumelot 2002 – Brumelot M. Église romane de Saint–Nectaire. De l’ombre à la Hyman 2003 – Hyman T. Sienese Painting. The Art of a City-Republic (1278– lumière. Saint-Nectaire, 2002. 1477). N.Y., 2003. Burton 2005 – Burton D. The Gender of Death // Stafford E., Herrin J. (eds.). Person- Jacobs 2010 – Jacobs I. Production to Destruction? Pagan and Mythological Statuary ification in the Greek World: from Antiquity to Byzantium (Centre for Hellenic in Asia Minor // American Journal of Archaeology. 2010. Vol. 114. № 2. Studies, King’s College London, Publications no. 7). Aldershot, 2005. Jolly 1998 – Jolly K.L. Elves in the Psalms? The Experience of Evil from a Cosmos Cameron 1993 – Cameron M. L. Anglo-Saxon Medicine. Cambridge, 1993. Perspective // Ferreiro A. (ed.). The Devil, Heresy, and Witchcraft in the Middle Camille 1989 – Camille M. The Gothic Idol. Ideology and Image-Making in Ages: Essays in Honor of Jeffrey B. Russell. Leiden; Boston; Köln, 1998. Medieval Art. N.Y., 1989. Jordan 1980 – Jordan L.E. The Iconography of Death in Western Medieval Art Collins, Kidd, Turner 2013 – Collins K., Kidd P., Turner N.K. The St. Albans to 1350. Ph.D. dissertation (Medieval Institute of University of Notre Dame, Psalter. Painting and Prayer in Medieval England. Los Angeles, 2013. Indiana), 1980. Carruthers 2009 – Carruthers M. Ars oblivionalis, ars inveniendi: The Cherub Jordan 1987 – Jordan W.C. The Last Tormentor of Christ: An Image of the Figure and the Arts of Memory // Gesta. 2009. Vol. 48. № 2. Last Jew in Ancient and Medieval Exegesis, Art, and Drama // The Jewish Danse macabre 1491 – La danse macabre des femmes. Paris: G. Marchand, 1491. Quarterly Review. 1987. Vol. 78. № 1–2. Edgerton 1985 – Edgerton S.Y. Pictures and Punishment. Art and Criminal Katz 2006–2007 – Katz M.R. Preventative Medicine: Josse Lieferinxe’s Retable Prosecution during the Florentine Renaissance. Ithaca, N.Y., 1985. Altar of St. Sebastian as a Defense Against Plague in 15th Century Provence // Elvira Barba 1994 – Elvira Barba M.A. De Hades a Satánun problema iconográ- Interfaces: Image, Text, Language, 2006–2007. Vol. 26. fico en la Anástasis bizantina // Codex aquilarensis: Cuadernos de investig- Kauffmann 1968 – Kauff mann M. An altarpiece of the Apocalypse from Master ación del Monasterio de Santa María la Real, 1994, № 11. Bertram’s Workshop in Hamburg. L., 1968. Emmerson, McGinn 1992 – Emmerson R.K., McGinn B. (eds.). The Apocalypse Klibansky, Panofsky, Saxl 1979 – Klibansky R., Panofsky E., Saxl F. Saturn and in the Middle Ages. Ithaca, L., 1992. Melancholy: Studies in the History of National Philosophy, Religion and Fauvarque 1996 – Fauvarque B. L’Apocalypse en Espagne (VIIe–VIIIe siècles) // Art. L., 1979. Mélanges de la Casa de Velázquez. 1996. Vol. 32. № 1. Koerner 1985 – Koerner J.L. The Mortification of the Image: Death as a Fisher 1998 – Fisher R.E. L’Art du Tibet. P., 1998. Hermeneutic in Hans Baldung Grien // Representations. 1985. № 10. Frugoni 2010 – Frugoni Ch. La voce delle immagini. Pillole iconografiche dal Me- Koerner 1993 – Koerner J.L.  The Moment of Self-portraiture in German dioevo. Torino, 2010. Renaissance Art.  Chicago, 1993. Gertsman 2007 – Gertsman E. Visualizing Death. Medieval Plagues and the Ma- Lewis 1990 – Lewis S. The Enigma of Fr. 403 and the Compilation of a Thirteenth- cabre // Mormando F., Worcester Th. (eds.). Piety and Plague from Byzan- Century English Illustrated Apocalypse // Gesta. 1990. Vol. 29. № 1. tium to the Baroque. Kirksville, 2007. Lipton 1999 – Lipton B. Images of Intolerance: The Representation of Jews and Gertsman 2012 – Gertsman E. The Gap of Death: Passive Violence in the Encounter Judaism in the Bible moralisée. Berkeley, 1999. between the Three Dead and the Three Living // Terry-Fritsch A., Labbie E.F. Mâle 1913 – Mâle E. Religious Art in France of the Thirteenth Century. N.Y., 1913. Beholding Violence in Medieval and Early Modern Europe. Farnham, 2012. Marshall 1994 – Marshall L. Manipulating the Sacred: Image and Plague in Re- Guthke 1999 – Guthke K.S. The Gender of Death. A Cultural History in Art and naissance Italy // Renaissance Quarterly. 1994. Vol. 47. № 3. Literature. Cambridge (UK), 1999. Mellinkoff 1973 – Mellinkoff R. «Riding Backwards»: Theme of Humiliation Hamburger 1991 – Hamburger J. Revelation and Concealment: Apophatic Im- and Symbol of Evil // Viator. 1973. Vol. 4. agery in the Trinitarian Miniatures of the Rothschild Canticles // Beinecke MGH QQ zur Geistesgesch. 1 – Monumenta Germaniae Historica. Quellen zur Studies in Early Manuscripts. 1991 (Yale University Library Gazette, supple- Geistesgeschichte des Mittelalters. Vol. 1. Weimar, 1955. ment, 66). Mills 2005 – Mills R. Suspended Animation. Pain, Pleasure and Punishment in Hieatt 1983 – Hieatt A.K. Hans Baldung Grien’s Ottawa Eve and Its Context // Medieval Culture. L., 2005. The Art Bulletin. 1983. Vol. 65. № 2. Morgan 2007 – Morgan N. The Douce Apocalypse. Picturing the End of the Hunink 2003 – Hunink V. ‘Apuleius, Qui Nobis Afris Afer Est Notior’: World in the Middle Ages. Oxford, 2007. Augustine’s Polemic Against Apuleius in ‘De Civitate Dei’ // Scholia: Studies Newman 2003 – Newman B. God and the Goddesses: Vision, Poetry, and Belief in Classical Antiquity. 2003. Vol. 12. in the Middle Ages. Philadelphia, 2003. 104 105 М. Р. Майзульс Newman 2005 – Newman B. Love’s Arrows: Christ as Cupid in Late Medieval Art and Devotion // Hamburger J.F. (ed.). The Mind’s Eye: Art and Theologi- cal Argument in the Middle Ages. Princeton, 2005. Obrist 1997 – Obrist B. Wind Diagrams and Medieval Cosmology // Speculum. 1997. Vol. 72. Pettazzoni 1946 – Pettazzoni R. The Pagan Origins of the Three–Headed Repre- sentation of the Christian Trinity // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. 1946. Vol. 9. PL – Migne J. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina. Vol. 1–217. P., 1844–1855. Ruda 2006 – Ruda J. Satan’s Body: Religion and Gender Parody in Late Medi- eval Italy // Viator. 2006. Vol. 37. Sansy 1992 – Sansy D. Chapeau juif ou chapeau pointu? Esquisse d’un signe d’infamie // Blaschitz G., Hundsbichler H., Jaritz G., Vavra E. (ed.). Symbole des Alltags, Alltag der Symbole, Festschrift fur Harry Kuhnel zum 65. Graz, 1992. Schmitt 1994 – Schmitt J.-C. Les revenants. Les vivants et les morts dans la société Духи – боги – демоны médiévale. P., 1994. Tenenti 1952 – Tenenti A. La vie et la mort à travers l’art du XVe siècle. P., 1952. Toman 2007 – Toman R. (ed.). Romanesque Architecture, Sculpture, Painting. Cologne, 2007. Völser 2001 – Völser I. The Theme of Death in Italian Art: The Triumph of Death. A Thesis submitted to the Faculty of Graduate Studies and Research. Mc Gill University, Montréal, 2001. Wilson, Wilson 1984 – Wilson A., Wilson J.L. A Medieval Mirror. Speculum Humanae Salvationis, 1324–1500. Berkeley; Los Angeles; Oxford, 1984. Winter 1983 – Winter, de P.M. Visions of the Apocalypse in Medieval England and France // Bulletin of Cleveland Museum of Art. 1983. Vol. 70. № 10. Wirth 2008 – Wirth J. L’Image à l’époque gothique (1140–1280). P., 2008. Yarza Luaces 1979 – Yarza Luaces J. Del angel caido al diablo medieval // Boletín del Seminario de Estudios de Arte y Arqueología. 1979. Т. 45. 106 IN mbra демонология как О.В. Белова, Г.И. Кабакова семиотическая система «Разные дети № 4 Евы»: локальныe «демонологические» версии сюжета ATU 758 едавно опубликованная нами ан- Н  тология «У истоков мира: Русские этиологические сказки и легенды» содержит целый раздел, по- священный происхождению духов локусов и иных мифологиче- ских персонажей [УИМ: 58–76, № 49–75], этиология которых в целом связана с тремя основными сюжетами: 1 – Падшие анге- лы; 2 – Затонувшие «фараоны»; 3 – Разные дети Евы. Первый из этих сюжетов был достаточно подробно исследо- ван, в том числе и в одном из выпусков альманаха «In umbra» [Петрухин 2013; Антонов 2013]; второй сюжет имеет книжное происхождение1. Оба они, судя по многочисленным фиксациям и широкой географии распространения, были достаточно попу- лярны. Нам бы хотелось остановиться на третьем сюжете, кото- рый у восточных славян и, в частности, в России записывался достаточно редко. Между тем речь идет о широко известном европейском сюжете, который фигурирует в указателе АТU под номером 758 «Разные дети Евы» и дважды в указателе С. Томп- сона: под номером A1650.1 (с тем же названием) и под номером F251.4 «Подземный народ, происходящий от детей Евы, кото- рых она спрятала от Бога»2 [Thompson 1955: 245]. Ему посвяще- 1 См. комментарий в [НБ: 293–294; УИМ: 349]. 2 Отметим, что данный тип не отмечен в указателе восточнославян- ских сюжетов (СУС). Соответственно, в международных указателях 109 О. В. Белова, Г. И. Кабакова «Разные дети Евы»: АТИ 758 на обширная литература, от фундаментальных комментариев легендой о происхождении локальных духов из поверженных Г. Больте и И. Поливки к корпусу братьев Гримм до диссерта- ангелов Люцифера. ции В. Геддс, специально посвященной данному сюжету [Bolte, Как правило, скандинавские тексты строятся по одной схе- Polivka 1913: 308–321; Geddes 1986; Uther 2004: 415–416]. ме: узнав о существовании спрятанных детей, Господь Бог (или Широко представленный на территории Европы сюжет Иисус) произносит фразу: «Те, что были сокрыты, да останут- известен в двух вариантах – условно говоря, «социальном» и ся навеки сокрытыми». Так возникают на свете подземные или «демонологическом». Вкратце они сводятся к следующему. Ева горные духи: дат. underjordsfolket, норвеж. huldrene, haug-folk, была настолько многодетной матерью, что, когда к ней пришел underjordiske, underjordsfolka, швед. vittror, vättror, vättar, småruska, Господь, она постыдилась представить ему все свое потомство, а troll, älenäjet, саам. ulda, hálde, gufihtar, фин. maahiset, manalaiset, показала лишь часть, которая и получила благословение. Судьба исл. álfa, англ. fairies, нем. unterirdische, zwerge, aulken. Изредка в этих детей сложилась благополучно, в то время как другие, спря- их названиях отражается их незримость: швед. osynliga (букв. танные, превратились либо в «эксплуатируемые» классы (в пер- «невидимые»). вом, «социальном», варианте), либо в незримых духов (второй, При однотипности сюжета, вариации его связаны с лично- «демонологический», вариант). Первый вариант известен уже стью самой главной виновницы (или, крайне редко, виновника). с ХV в. сначала в итальянской, а затем и в немецкой традиции, Чаще всего это Ева, но иногда и некая анонимная героиня – к где он широко использовался в протестантских проповедях, по- примеру, незамужняя девушка, скрывшая всех своих детей могая объяснить происхождение социального неравенства. Его [Geddes 1986: 198]. письменная фиксация отмечена впервые у Ганса Сакса, который Особый интерес представляют варианты, в которых мате- обработал этот сюжет и представил его в виде пьесы. Сказка рью «избыточного» потомства оказывается Лилит (Люси) в «Неравные дети Евы» вошла и в сборник братьев Гримм под шведской традиции или Кануа, первая жена Адама, в норвеж- номером 180 [Grimm 1857: 374–376]. Этот вариант записывался ской. Подлинным отцом «подземных» считается не Адам, а на Мальте, в южной Италии и Каталонии (здесь речь идет о де- Каин, женившийся на одной из «подземных» дочерей Кануа лении на бедных и богатых), в Испании, на Балканах — в Маке- [Geddes 1986: 190; Balzamo 2006: 35–36]. В одной из шведских донии, Болгарии, Сербии, многократно в Германии и Венгрии, версий прародительницей невидимых становится дочь Адама во Фландрии, в Польше, Латвии и Литве. Люси, которая, страдая от насмешек братьев и сестер над ее не- Второй вариант («демонологический») отмечается в Север- приглядной внешностью, сама просит Бога сделать ее незримой ной Германии, в Уэльсе, но особенно на Европейском Севере: [Netterlund 1984]. В некоторых шведских вариантах происхож- наибольшее число текстов было записано в Норвегии [Hodne дение «потайных» персонажей связывается с поведением лю- 1984: 168], Швеции и Финляндии, от финского, саамского и дей, спрятавшихся от Христа, когда он ходил по земле или читал шведского населения [Jauhiainen 1998; Klintberg 2010: 199], а Нагорную проповедь [Balzamo 2006: 37]. Незримые – это всегда также в Исландии и Дании. Следует уточнить, что в большин- духи природных локусов, обитающие в земле, горах, лесах или стве традиций рассказ о спрятанных детях бытует наравне с воде, но не домовые, которые не представлены в скандинавской демонологии. также отсутствуют ссылки на восточнославянские варианты этого Другой ареал широкого распространения «демонологиче- сюжета. ского» варианта сюжета находится на Балканах. Т. Джорджевич 110 111 О. В. Белова, Г. И. Кабакова «Разные дети Евы»: АТИ 758 в своей работе о вештицах и вилах пересказывает несколько тек- что любая жидовская чета может позавидовать их плодо- стов из Славонии, Далмации, Герцеговины и Черногории (пле- витости [Майнов 1877: 127–128]. мя Кучи), в которых духи возникают из дочерей Адама и Евы, не представленных Богу. Чаще это вилы (женские мифологические Подчеркнем, что в данном варианте не упоминается Ева как существа); иногда вилами становятся те дети, что убегают в лес, инициатор укрывательства. а те, что прячутся в воде, дают начало водењи коњи (зооморфная Сходный вариант со Смоленщины опубликовал и В.Н. До- ипостась водяного, Герцеговина); или же из скрытых детей по- бровольский: в результате сокрытия «лишних» детей возника- лучаются вилењац (мужской аналог вилы) и вештица (ведьма) ют такие духи локусов, как лисавые, палявые, вадяные, а также и (Славония). В этой последней версии Бог делит всех детей по- хазяева, то есть домовые [Добровольский 1891: 87]. В других ва- ровну: «Колико видљиви, толико невидљиви!» И с тех пор на риантах из Смоленской и Могилевской губерний с тем же переч- свете всегда существует одинаковое количество видимых и не- нем духов главной виновницей все так же выступает Ева [УИМ: видимых существ [Ђорђевић 1953: 71–72, 118]. 69, № 62; Добровольский 1891: 87; Романов 1891: 157]. Как по- Анализируя восточнославянские этиологические легенды, мы казали полевые исследования последних десятилетий, до конца обнаружили варианты «Детей Евы» в основном в двух регионах – ХХ в. этот сюжет был довольно широко распространен на погра- в Карелии и на русско-белорусском пограничье (Смоленщина, ничье России и Белоруссии. Мы включили в антологию текст с восток Гомельской и Могилевской областей). Отдельные версии запада Брянской области о происхождении лесовиков от пары, зафиксированы также на северо-востоке России (Костромская гу- побоявшейся окрестить всех своих детей и спрятавшей половину берния, Кировская область) и у русских старожилов Якутии3. [УИМ: 69–70, № 63]. На востоке Гомельской области Г. Лопати- Процитируем целиком самую раннюю из этих записей, сде- ным и Г. Конопляниковым были записаны рассказы о «нябач- ланную в Олонецкой губернии: ных», «невидзимых», число которых равно числу настоящих, видимых людей [Лопатин 2008; Канаплянікаў 2006: 68]4. Так, Обилие чертовщины надо было объяснить, и вот никог- по легенде из Ветковского района Гомельской области, у Адама да не задумывающийся над объяснением чего-либо не- и Евы было 70 детей, половину они показали Богу, а остальных понятного русский человек сплел целую историю о том, спрятали, и те стали «невидимыми» (при этом «невидимые» что у Адама после греха народилась целая куча детей, могут действовать как вихрь, домовой, лесовик и пр.) [Лопатин которых ему показать постыдно было: вот он раскинул 2008: 187–188]5. В отдельных вариантах «нябачные» оказыва- умом, да и придумал попрятать их от Бога и ангелов: кого ются детьми Ноя, а не Адама [Канаплянікаў 2006: 68]. в ригу, кого в баню, кого в озеро, кого в болото и т.д. Од- Отголоском этих представлений о невидимых людях высту- нако Бога ему провести не удалось; Господь осерчал, да в пает рассказ из Калужской губернии о происхождении лесовых наказание так и оставил их на вечные времена там, где их отец их спрятал. Как дети Адама, они исполняют не хуже 4 Анализ локальных нарративов о невидимых (доброхожих) в связи с нас людей завет Божий и размножаются так исправно, мотивом детей Адама и Евы см. также в: [Белова 2010; Белова 2013]. 5 Ср. поверье из Новозыбковского района Брянской области, со- 3 В УИМ опубликовано 9 вариантов этого сюжета (№ 61, 61к, 62, 63, гласно которому «баравой, палявой, дваравой, лесавой, а над нiмi 123, 153, 153к, 200, 200к). глаўны – Адам Адамавiч» [Лопатин 2008: 203]. 112 113 О. В. Белова, Г. И. Кабакова «Разные дети Евы»: АТИ 758 и домовых от семи пар первых людей, которые отказались при- Самый восточный из известных нам вариантов «Разных де- нять какую бы то ни было религию из рук Бога. Причем нали- тей Евы» был записан в д. Русское Устье (Якутия). В нем отсут- чие религии истолковывается здесь как основа для создания на- ствует тема многочисленного потомства, а главным виновником ций, а ее отсутствие – как утрата всякой идентичности и даже появления духов выступает Адам, произведший в избытке лю- физической зримости [УИМ: 66–68, № 58]. дей, рыб и птиц. Лишних людей он решил «рассовать» по раз- Возвращаясь к мотиву спрятанных детей Евы, обозначим его ным местам – в тундру, в огонь, в воду, «за углом». Пришедший дальнейшее развитие. В Карелии эти скрытые от глаз Бога потом- вскоре Христос определил этим людям их мифологическую ки превращаются параллельно и в домовых, и в животных, засе- судьбу. Они становятся «шендушным» (т.е. тундровым духом, ляя землю в виде «лесных, водяных и земляных» зверей. Упоми- от «сендуха» ‘тундра’), «огонным хожаином», «водяной хо- наются при этом лягушка, мышь, крот, волк, скот [УИМ: 66–68, жайкой», «сушэдком» (т.е. домовым) [УИМ: 70, № 64]. № 61; 102, № 123]. Согласно легендам из Поветлужья (Костром- Интересующий нас сюжет записывался в нескольких вари- ская губерния), спрятанные дети Адама и Евы превращаются в антах от носителей удмуртского и коми языков. Несознатель- лягушек [УИМ: 148, № 200; ср. также с. 382]. ные родители обозначаются здесь как «одна баба» или бедняк. В Кировской области был записан рассказ о том, что обезья- В качестве бога может упоминаться удмуртский Кылдысин или ны – это спрятанные от Бога дети первых людей (показательно, коми Ен. Как и в западноевропейских вариантах, встречаются что данная версия объединяет два мотива: свержение с неба – два типа мотивов: излишнее количество детей либо бедность се- ср. падшие ангелы – и сокрытие многочисленного потомства): мьи, из-за которой дети оказываются одетыми в лохмотья или просто голодными. Но в ряде случаев мотивировка отсутству- Когда они уже на землю с небес попали, у них тогда много ет. В одном из вариантов, записанных от коми-старообрядцев, детей было. А они их прятали, чтобы Бог не видел и не духи происходят от детей, которые не прошли через таинство сердился. [А где они их прятали?] Да по лесам, под дере- крещения. В результате проклятия они становятся «нечистыми вьями. Да по всей земле. А они там в животных превра- духами» (удмурт.) [Потанин 1883: 800], или, как у коми, шувгы- щались. Ну, без других людей-то, в одиночку. Вот, обе- ньяс (что-то вроде вихря), а у коми-поморцев Средней Печоры – зьяны – это, наверное, и есть их дети [Ванякина 2002: 8]. демонами, русские названия которых соседствуют с коми: вауса (водяной), гуранька (банник), ворса (лешак), дедко, шыань (хозяй- Отметим, что звери, пресмыкающиеся и насекомые воз- ка хлева), oлысь (домовой) [Шарапов 1996: 311]. никают спорадически и в других уголках Европы: в Сицилии Важную параллель к русско-карельскому варианту с пре- (змея, тарантул, ящерица) и в Тироле (обезьяны) [Geddes 1986: вращением в животных составляют удмуртские и коми запи- 183, 184]6. си. В одной из них, зафиксированной на глазовском диалекте, спрятанные сыновья становятся водяным, домовым и лесным 6 В тирольской версии старуха Ева сама не знает в точности, сколько у духами, а один из них – медведем [Wichmann 1901: 126]. В нее детей, и указывает Богу «на несколько тысяч меньше» [Menghin другой версии два сына становятся медведем и лягушкой (т.е. 1884: 87–88]. Эль-Шами также упоминает мотив возникновения животными – символами соответствующей стихии), а третий – обезьян из спрятанных от Бога детей, однако без каких-либо ссылок «бустурганом» (домовым) [Верещагин 1996: 137]. А в одном из на источники и географию [El-Shamy 1995: 53]. коми вариантов отправленные «подальше» дети становятся 114 115 О. В. Белова, Г. И. Кабакова «Разные дети Евы»: АТИ 758 по приговору Ена медведем и лягушкой (Корткеросский р-н Представляя себе пери как идеал красоты, крестьяне Республики Коми) [Лимеров 2012: 29]. считают, что она была проклята Богом. Так, рассказы- Таким образом, русские, коми и удмуртские варианты со- вают, что когда Иисус Христос ходил и собирал с людей ставляют, насколько мы можем судить по имеющимся у нас ма- десятину, люди прятали от него красивых парней и деву- териалам, восточную периферию распространения сюжета. шек, чтобы не отдавать их в виде десятины. Иисус Хри- В последнее время география сюжета была уточнена Ю. Бе- стос догадался и спросил: резкиным, который нашел вариант, записанный у киргизов Се- – А больше у вас нет? миреченской области. Господь в этом варианте отсутствует. Тема – Чкa, – что значит «больше нет». излишней многодетности, видимо, была не близка рассказчику, и – Раз больше нет, сказал Иисус Христос, значит пусть причиной укрывательства становится предполагаемый адюльтер они будут «чка», и тут же все красивые парни и девушки женщины (Евы): она стыдится своих многочисленных народив- стали «чка» или пери. шихся в отсутствии мужа (Адама) детей и прячет их от него. Адам в гневе превращает их в джиннов [Толстов 1931: 275]. Второй вариант легенды включает мотив утаенных детей в Самыми южными из известных нам «демонологических» ва- эпизод Великого потопа. риантов сюжета являются армянские и арабские. В арабском мире сюжет, судя по указателям Эль-Шами, представлен практически Когда Ной с детьми вошел в ковчег, Бог приказал им дер- одним-единственным вариантом, записанным в Таруданте (Ма- жаться подальше от женщин. Но Хам, сын Ноя, не послу- рокко). Как и у киргизов, Бог не участвует в обнаружении детей. шался его, и у него родились мальчик и девочка. По про- В марокканском варианте Ева рожает каждый раз близнецов и пря- шествии сорока дней Бог отворил ковчег, и все сошли из чет под землю самого красивого из них, чтобы не «делиться» им с него. А двух детей спрятали на борту. Бог спросил: Адамом. После долгих и настоятельных расспросов тот, наконец, – Больше никого не осталось? узнает об их существовании и проклинает их: они становятся под- – Чка, – ответил Ной. земными духами jnun («джнун», в других странах известными как – Если кто остался, пусть он и станет «чка». джины), которые с тех пор в порядке мести и вызывают болезни и И двое детей стали «чека» или пери [Lalayantz 1895: 1–2]. страдания у земных детей [Dwyer 1978: 45–46]. Данный текст, как представляется, взаимодействует с широ- Мотив детей Хама, в свою очередь, оказывается чрезвы- ко представленной в библейско-коранической традиции темой чайно важным для объяснения происхождения разных наро- Лилит, первой жены Адама, осужденной Богом за то, что она по- дов (у русских, белорусов и у болгар) и рас (арабский ареал) кинула Адама. В качестве наказания у нее ежедневно погибает [НБ: 259–260; БНБ: 50]7, как и мотив детей Евы, перенесен- по сто детей-демонов, за что она и мстит, мучая новорожденных ный на африканскую почву: здесь речь идет об обосновании [Ginzberg 1997: 51]. уже не классового, как в Европе, а расового различия [Görög- У армян история спрятанных детей объясняет происхожде- Karady 1976: 107]. ние пери. Особенность данной традиции заключается в том, что она уходит от истории Евы достаточно далеко и переплетается 7 Ср. сюжет 758D «Трое сыновей Ноя. Происхождение рас» [El-Shamy с другими «активными» в этиологическом плане мотивами. 2004: 423]. 116 117 О. В. Белова, Г. И. Кабакова «Разные дети Евы»: АТИ 758 Русские версии сюжета ATU 758 «Разные дети Евы» не БНБ – Беларуская «народная Біблія» ў сучасных запісах / Уступ. артыкул, только могут разнообразить состав и типологию славянской уклад. і камент А.М. Боганевай. Мінск, 2010. Ванякина 2002 — Ветхозаветные легенды старообрядцев Кировской об- демонологической прозы, выступая связующим звеном между ласти. Публикация А.Е. Ванякиной // Живая старина. 2002. № 3. различными блоками этиологических сюжетов (происхождение Верещагин 1996 – Верещагин Г.Е. Собрание сочинений в 6 т. Ижевск, 1996. локальных демонов и различных животных; природа и сущ- Т. 2. Вотяки Сарапульского уезда Вятской губернии. ность «невидимых потомков» по сравнению с духами локусов, Добровольский 1891 – Добровольский В.Н. Смоленский этнографический с которыми их отчасти роднят исполняемые ими функции, но сборник. СПб., 1891. Ч. 1. Ђорђевић 1953 – Ђорђевић Т. Вештица и вила у нашем народном веровању от которых отличает отсутствие привязанности к определен- и предању. Београд, 1953. ному месту обитания). Эти версии можно рассматривать также Канаплянікаў 2006 – Канаплянікаў Д.Г. Сiстэма традыцыйнага светапо- и в контексте вопроса о национальной специфике этиологи- гляду беларусаў канца XX – пачатку ХХІ ст. Мінск, 2006. ческого корпуса текстов. Сюжет о спрятанных детях Адама и Лимеров 2012 – Лимеров П.Ф. Когда-то. Мифы, легенды, предания коми Евы выступает как своеобразный маркер традиции, отдающей народа. Сыктывкар, 2012. Лопатин 2008 – Лопатин Г.И. Из народной демонологии белорусско-брянско- предпочтение той или иной этиологии. И если в большинстве го пограничья: доброхожие, невидимые и др. // Palaeoslavica. 2008. XVI/1. западноевропейских версий сюжет объясняет появление со- Майнов 1877 – Майнов В. Поездка в Обонежье и Корелу. СПб., 1877. циального неравенства или разных профессий (т.е. привязан к НБ – Народная Библия: Восточнославянские этиологические легенды / сфере человеческого и общественного), если в финно-угорских Сост. и коммент. О.В. Беловой. М., 2004. (и соседствующих с ними региональных русских) традициях он Петрухин 2013 – Петрухин В.Я. Происхождение зла в древнерусской тра- диции: когда демоны попадали на землю? // In Umbra: Демонология связан с этиологией природных явлений (рассказывает о появ- как семиотическая система. Альманах / Отв. ред. и сост. Д.И. Анто- лении различных животных), то в скандинавской, балканской нов, О.Б. Христофорова. Вып. 2. М., 2013. и некоторых локальных русских традициях он легитимизирует Потанин 1883 – Потанин Г.Н. Очерки северо-западной Монголии. Ре- существование «параллельного мира», населенного мифологи- зультаты путешествия, исполненного в 1879 году по поручению Импе- ческими существами и демонами. раторского Русского географического общества. СПб., 1883. Вып. IV. Материалы этнографические. Романов 1891 – Романов Е.Р. Белорусский сборник. Вып. 4: Сказки космо- гонические и культурные. Витебск, 1891. Литература СУС – Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка / Антонов 2013 – Антонов Д.И. Падшие ангелы vs черти народной демоноло- Сост. Л.Г. Бараг и др. Л., 1979. гии  // In Umbra: Демонология как семиотическая система. Альманах  / Толстов 1931 – Толстов С.П. Средняя Азия // Религия народностей СССР. Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. Вып. 2. М., 2013. Сборник. М., 1931. Т. 1. Белова 2010 – Белова О.В. Фольклор брянско-гомельского и брянско-чер- УИМ – У истоков мира. Русские этиологические сказки и легенды / Сост. ниговского пограничья: диалог региональных традиций // Русское на- и коммент. О.В. Беловой, Г.И. Кабаковой. М., 2014. следие в странах Восточной и Центральной Европы. Материалы меж- Шарапов 1996 – Шарапов В.Э. Христианские сюжеты в фольклоре коми- государственной научной конференции 5–8 июля 2010 года (г. Брянск), старообрядцев Средней Печоры // Христианизация Коми края и ее приуроченной к 600-летию битвы при Грюнвальде. Брянск, 2010. роль в развитии государства и культуры. Сыктывкар, 1996. Т. 2. Белова 2013 – Белова О.В. Фольклор лингвокультурного пограничья – диа- Balzamo 2006 – Balzamo E. När var Herre malade faglarna: Svenska ur- лог региональных традиций // Навстречу Третьему Всероссийскому sprungssagor. Stockholm, 2006. конгрессу фольклористов. Сборник научных статей / Сост. и отв. ред. Bolte, Polivka 1913 – Bolte G., Polivka J. Anmerkungen zu den Kinder- und Н.Е. Котельникова. М., 2013. Hausmärchen der Brüder Grimm. Leipzig, 1913. B. III. 118 119 О. В. Белова, Г. И. Кабакова IN mbra Dwyer 1978 – Dwyer D.H. Images and Self-Images: Male and Female in Morocco. демонология Е. В. Милюкова как New York, 1978. семиотическая El-Shamy 1995 – El-Shamy H. Folk Tradition of the Arab World. A Guide to система «В то время мне было Motif Classification. Bloomington, 1995. Vol. 1. El-Shamy 2004 – El-Shamy H. Types of the Folktale in the Arab World: A De- № 4 лет семь или восемь…»: mographically Oriented Tale-Type Index. Bloomington, 2004. детская тема в сейшельской Geddes 1986 – Geddes V.G. «Various children of Eve» (AT 758): cultural vari- демонологии ants and antifeminine images. Stockholm, 1986. Ginzberg 1997 – Ginzberg L. Les légendes des juifs: la création du monde, Adam et les dix générations, Noé. Paris, 1997. Görög-Karady 1976 – Görög-Karady V. Noirs et Blancs, leur image dans la littéra- ture orale africaine. Paris, Louvain, 1976. Grimm 1857 – Kinder und Hausmärchen gesammelt durch die Brüder Grimm. B. 2. 7e Auflage. Göttingen, 1857. озиция, разделяемая большинством Hodne 1984 – Hodne Ø. The Types of the Norwegian Folktale. Bergen, 1984. Jauhiainen 1998 – Jauhiainen M. The Type and Motif Index of Finnish Belief, П  современных исследователей-афри- канистов, полагающих ошибочным рассмотрение колдовства Legends and Memorates. Helsinki, 1998. Klintberg 2010 – Klintberg B. af. The Types of the Swedish Folk Legend. Hel- лишь как остатка традиционной культуры в пост-колониальной sinki, 2010. реальности, видится оправданной и в отношении креольской Lalayantz 1895 – Lalayantz E. Légendes et superstitions de l’Arménie // Revue культуры Сейшельских островов, несущей в себе существенную des traditions populaires. 1895. Т. Х. N°1. P. 1–5. Menghin 1884 – Menghin A. Aus dem deutschen Südtirol. Mуthеn, sagen, Leg- африканскую составляющую. enden uпd Schwanke, Sitten uпd Gebrauche, Mеinungеn, Spruche, Reden- Эта общая позиция не противоречит тому обстоятельству, sarten etc. des volkes аn der deutschen Sprachgreпze. Meran, 1884. что Сейшельские острова, расположенные на расстоянии при- Netterlund 1984 – Netterlund K. Folktro och folksägen. Bjästa, 1984. близительно 1600 км от восточного побережья Африки, чуть Thompson 1955 – Thompson S. Motif-index of folk-literature: a classification of южнее экватора, испытали на себе, кроме африканского, и дру- narrative elements in folktales, ballads, myths, fables, medieval romances, exempla, fabliaux, jest-books, and local legends. Copenhagen, 1955. Vol. 1. гие весьма сильные влияния: со стороны культуры «белых» (во Uther 2004 – Uther H.-J. The Types of International Folktales: A Classification времена французского и британского господства), со стороны and Bibliography. Part 1: Animal Tales, Tales of Magic, Religious Tales and арабского мира (сегодня вновь ощутимо усилившееся) и, нако- Realistic Tales. Helsinki, 2004. нец, влияние культур акватории Индийского океана, которой Wichmann 1901 – Wichmann Y. Wotjakische Sprachproben. Vol. 2: Sprichwört- Сейшелы сами пространственно принадлежат, – в частности, со er, Rätsel, Märchen, Sagen und Erzählungen // Journal de la Société Finno- Ougrienne. 1901. Vol. 19. стороны Индии, Индонезии и Мадагаскара. В отличие от по- следних, Сейшельские острова долгое время оставались лишь крошечными фрагментами необитаемой суши на океанических просторах региона и только с началом буйного расцвета эпохи работорговли были заселены рабами, вывезенными европей- цами с черного континента. Аутентичные особенности koutim seselwa, как сейшельцы называют свою традицию, обусловлены, таким образом, именно ее африканскими корнями, на которые 120 121 Е. В. Милюкова «В то время мне было лет семь или восемь…» выразительно указывает и «африканское» название местной В имеющихся описаниях культуры Сейшельских островов демонологии – гри-гри1. детская тема никогда не становилась предметом столь специаль- Упоминания о сейшельском гри-гри в литературе единичны ного рассмотрения, хотя вопрос о вовлеченности детей в разноо- и носят в целом фрагментарный характер, хотя все они отмечают бразные, и нередко драматические, обстоятельства жизни социу- его особую значимость в жизни обитателей островов. Между тем ма, связанные с «ведовством» и верой людей в магическую силу локальная демонология остается неисследованной культурной гри-гри, впервые был сформулирован еще в 1975 г. пастором мест- реальностью, чему, помимо естественных ограничений на пря- ной протестантской церкви Ф. Чанг-Химом в его рукописной ра- мой доступ к информации такого рода, свойственных любой боте «Сейшельцы: в поисках идентичности» [Chang-Him 1975]. традиции, есть конкретные причины: в соответствии с приня- Об актуальности затронутой в ней проблемы свидетельствуют и тым на Сейшелах в конце 1950-х гг. специальным постановлени- последние данные полевых исследований. ем правительства о запрете магии и колдовства все «люди гри- Говоря о детских персонажах сейшельского гри-гри, важно гри» (как именует профессионалов сейшельского колдовского подчеркнуть, что рассматриваемая традиция в своей конкретной сервиса, а также их обширную клиентуру А. Томас в своей книге прагматике несопоставима с известной жестокостью современ- «Забытый Эдем: Взгляд с Сейшельских островов в Индийском ных африканских практик  – таких как уничтожение ‘детей-кол- океане» [Thomas 1968]) находятся вне закона. Объявленная ко- дунов’ (детей с врожденными физическими недостатками) на за- лониальными властями более полувека назад и поддержанная паде Африки (например, в Северном Бенине) или использование юридической практикой, «охота на ведьм» значительно усугу- частей тела детей-альбиносов в качестве элементов ритуальной била закрытость темы, для любых исследований в том числе2, од- магии и незаменимых ингредиентов колдовских снадобий, как нако авторы, все же решившиеся затронуть этот аспект сейшель- это происходит в Восточной Африке, пространственно достаточ- ской жизни в своих работах, отмечают, что запрет на гри-гри ни- но близкой Сейшельским островам, и т.п. Однако представление как не сказался на профессиональной активности колдунов и не о том, что голова новорожденного младенца, положенная в лодку привел к падению востребованности их услуг3. при выходе в море, обеспечивает исключительно богатый улов, в сейшельском гри-гри дискурсе существует. Хотя к такому способу 1 Вопрос о происхождении слова gri-gri (сейш.) остается неясным; в морской охоты сегодня никто не прибегает, знание о нем, сохраня- различных своих значениях слово распространено в демонологи- емое традицией, вполне иллюстрирует его близость африканским ческих традициях франкофонной Африки южнее Сахары, в кре- практикам (как объясняют сами сейшельцы, магия гри-гри воз- ольских культурах с афроэтнической компонентой и современном никла «…потому что было много африканцев, которые появились лексиконе вуду, см. подробнее [Милюкова 2013: 298–299]. <на Сейшелах из Африки>, когда было рабство» / …аkoz ti annan 2 Автор статьи выражает глубокую признательность министру обще- en kantite afriken ki ti’n vini letan lesklavaz, АС, 2008 г., июль). ственного развития, молодежи, спорта и культуры Республики Сей- В книге А. Томаса упоминание об этом магическом рецепте шельские острова г-ну Винсенту Меритону, а также возглавляемому г-ном министром ведомству за помощь и содействие, оказанные по- появляется вслед за утверждением о том, что «обладание раз- левым исследованиям, неоднократно проводившимся нами (начи- ная с 2008 г.) на Сейшельских островах. [Benedict 1970; Benedicts 1982], а также в книге Д. Джонстоун «Про- 3 Кроме книги А. Томаса, некоторую информацию о гри-гри можно буждение Сейшел» [Johnstone 2009], кратко упоминается о гри-гри и найти в работах американских социологов Б. Бенедикт и М. Бенедикт в историческом исследовании Д. Скарра [Scarr 2000]. 122 123 Е. В. Милюкова «В то время мне было лет семь или восемь…» личными частями человеческого тела необходимо для осущест- Сегодняшние информанты не всегда могут точно сказать, вления особо мощных гри-гри» [Thomas 1968: 42]4. Излагая как именно «люди гри-гри» это делают (и явно не склонны к «рациональное» объяснение его действенности, автор говорит каким-либо рациональным объяснениям эффективности ре- о неких «странных шумах», якобы издаваемых детской голо- цепта), однако гарантированная действенность латизан каре вой, которые привлекают к лодке огромное количество морских по-прежнему не подвергается сомнению: черепах, чем и пользуются охотники-гарпунщики [Там же]5. Как следует из интервью, записанных от жителей острова Прален / [Может быть, ты знаешь такое гри-гри, которое называет- Praslin (второго на Сейшелах по величине и значимости), кол- ся латизан каре?] Они [те, кто использует латизан каре довство, о котором рассказывает А. Томас, вероятно, имеет на- для морской охоты. – Е.М.] делают палку, которая у них звание латизан каре / latizann kare: называется лапон, <чтобы> добывать черепаший жир: они берут это, <лапон>, чтобы колоть черепах. [Но снача- …они [колдуны.  – Е.М.] могли... Знаешь, могли, напри- ла они делают гри-гри?] Они отдают все это боном дибуа мер, прийти ночью и убить твоего ребенка, чтобы сделать [магическим специалистам, колдунам.  – Е.М.], которые из него латизан каре [букв. ‘черепашье зелье’, ‘черепашье делают свои вещи из этого 6. Они знают, как с этим об- снадобье’.  – E.M.]. Понимаешь? Убить твоего ребенка... ращаться. [<А правда, что> это <колдовство> поднима- [Латизан каре?] Да, латизан каре. Для того чтобы добыть ет черепах <из глубины на поверхность океана>?] Да, я черепаху во время морской охоты, они брали этого ре- уверена, это помогает поднять всех животных из воды: бенка, который только что родился, и убивали его, чтобы каре, торти [породы черепах. – Е.М.], дельфинов, чтобы принести в жертву. убить их. Не могу тебе точно сказать, как именно они это …zot ti kapab… Ou konnen, zot ti kapab, paregzanp, zot ti делают, но, однако, это так. kapab vini aswar vin touy ou piti pour zot fer latizann kare [Petet ou konnen sa gri-gri ki apel “latizan kare”?] Zot fer en baton avek. Ou konpran? Touy ou piti… [Latizann kare?] Wi, ki zot apel “lapon”. Zot pran sa lagress kare. Zot pran sa pour al latizann kare. Sa ti pour zot ganny kare ler zot al lapes. Zot ti pik kare. [Be zot fer gri-gri avan?] Sa zot donn bann bonnonm pran sa pti baba ki’n fek ne la, zot ti touye pour fer sakrifis avec ki fer zot zafer avek. Zot aranz sa. [Sa i fer monte sa bann kare?] [АС, 2008 г., июль]. Wi, mon kwar sa i fer monte bann zannimo dan delo. Kare, torti, marswen – pour zot pike. Mon pa kapab dir ou ekzakteman ki 4 Слово «гри-гри» употребляется также в значении к о н к р е т н о е manyer zot fer sa, be selman i annan [ЕЭ, 2009 г., февраль]. к о л д о в с т в о, колдовской р е ц е п т. 5 «The possession of various parts of human body is necessary for the Между тем выраженная уверенность в том, что «это т а к», performance of powerful gris-gris. The servant remembered her grandfather позволяет предполагать полную осведомленность 75-летней ма- telling her that, in the old days, the turtles were called by means of sorcery. The green turtle ran from February to May, the tortoiseshell turtle from дам о жестоком принципе латизан каре – такое предположение, September to November. But both could be called out-of-season if the head кроме того, согласуется с общим представлением традиции о ре- of a baby was taken to the sea in a boat. The head made weird noises audible 6 only to the turtles and hundreds of them came within range of the harpoons. О бонóм дибуá / bonnonm dibwa (сейш.) как важнейшей фигуре сейшель- There was plenty of turtle meat, shell and calipee» [Thomas 1968: 42]. ской демонологии см. подробнее [Милюкова 2013: 307–308]. 124 125 Е. В. Милюкова «В то время мне было лет семь или восемь…» бенке как о необходимой жертве, приносимой для вступления в Колдовство под названием Пти Альбер, упомянутое во фраг- демоническую реальность: менте о ребенке, приносимом в жертву для вступления в гри- гри реальность, представляет собой весьма значимый элемент [А в каком случае убивают человека?] Вот, этот самый традиции, восходящий к практикам европейского чернокни- Пти Альбер7. Например, если ты мой ребенок, я тебя жия. Ф.  Чанг-Хим обращает внимание на то, что объектами люблю. Я иду учиться всему этому колдовству. Я должна этого «самого страшного», с его точки зрения, колдовства убить тебя, принести тебя в жертву этому. нередко становятся «юные девушки»: жертва вдруг начина- [Lekel ki ou bezwen touy en dimoun?] Pti Alber sa. Parey si ou mon ет говорить голосом овладевшего ею демонического духа и в piti, mon kontan ou. Mon pe al aprann sa bann vis – mon bezwen результате теряет рассудок9. Безумие как бы становится демо- touy ou pour mon fer mon Don Sakrifis! [ЕЭ, 2009 г., февраль]. ническим свойством самой жертвы, подвергшейся атаке Пти Альбера. Нельзя не заметить, что в тексте сообщается также об уни- Специфической характеристикой девушки или девочки10 в версальном для любой культуры принципе г р а н и ц ы, отделя- качестве персонажа демонической реальности может выступать ющей мир людей от демонического пространства. Понятно, что ее «иноэтничность», о чем следует сказать подробнее. Особый конфигурация такой границы в конкретной традиции всегда интерес в этом отношении представляют сюжеты о ‘мальгаш- будет иметь свои очертания. Согласно этому принципу, роль и ской девочке’ / fiy malgas и ‘мальбарских девочках’ / bann рti tantin значение того или иного ребенка в структуре сейшельского гри- malbar11. Типологическое сходство этих персонажей, несмотря гри дискурса определяются скорее не его возрастом или же ген- на заметные различия их функциональных характеристик, свя- дерной принадлежностью (условно говоря, от ‘новорожденного занные с тем, что в пределах гри-гри реальности такая девочка младенца’ / pti baba ki’n fek ne la до ‘юной девушки’ / zenn fiy, как не всегда является очевидной жертвой, обусловлено тем, что в их и pti fiy8), но прежде всего позицией, занимаемой им по отноше- облике отчетливо различимы индийско-индонезийские черты, нию к символическим границам гри-гри пространства. отличающие их от большинства сейшелок, – прежде всего п р я - Аутентичные очертания этого пространства существенно м ы е волосы (которые к тому же могут быть свободно распуще- уточняются вследствие выявления в гри-гри сюжетах, часто ны, что для сейшельской мулатки с ее прядями мелко вьющихся именно «детских», маркеров связи местной традиции с демо- нологическими контекстами других, неафриканских, культур. 9 «The most dreaded type of magic in Seychelles is what is locally known as ‘P’tite Albert’, a supposed kind of black magic. ‘P’tite Albert’, a magical spirit, 7 Pti (Ti) Alber (сейш.)  – «тип» гри-гри, колдовство, название которо- is supposed to take possession of persons as well as properties, like houses, го происходит от второй из двух книг по черной магии, изданных во for example. A possessed victim, sometimes young girls, will have the spirit Франции в самом начале XIX в. и завезенных на Сейшелы француз- speaking from inside her and fear might cause the person to go off his mind» скими колонистами: Secrets du Grand Albert (Тайны Альбера Великого) [Chang-Him 1975: 28]. 10 и Secrets du Petit Albert (Тайны Альбера Малого). О взаимоотношени- В сейшельском языке между ними нет принципиальной разницы  – ях африканской и европейской магических традиций в демонологии уточнение pti fiy ‘маленькая девочка’ используется, когда речь идет о Сейшел см. [Милюкова, в печати]. маленьком ребенке. 8 11 Fiy (сейш.) ‘девочка’, ‘девушка’; zenn (сейш.) ‘молодой’, ‘молодая’; pti Букв. ‘маленькие мальбарские тетушки’, т.е. девочки с прямыми рас- (сейш.) ‘маленький’, ‘маленькая’. пущенными волосами. 126 127 Е. В. Милюкова «В то время мне было лет семь или восемь…» волос, обычно стянутыми в пучок на затылке либо тем или иным видишь его на этой простыне. <Или>, например, ты как бы способом убранными в косички, считается неприличным)12 . сейчас на Мадагаскаре. Ты увидишь, что <мы>, твои друзья, Так, «мальгашская девочка с красными глазами», встретивша- сидим, <разговариваем>, спрашиваем. <Или> можно даже яся на пустынной лесной дороге после шести часов вечера, является позвонить ему <отсюда>. Он скажет, <что> мы сидим сей- безусловно демоническим существом не только потому, что обстоя- час на софе. Ты <тоже как бы> увидишь, как он отвечает по тельства встречи с ней дают исчерпывающую характеристику гри- телефону. [Так зачем же туда ехать?] Те люди, которые туда гри хронотопа13, и не только потому, что ее подлинную сущность едут, им надо точно знать, кто их враг. Кто причиняет им вполне недвусмысленно выдают ее «красные глаза», но прежде боль. Если <например> твой муж тебе изменяет с другой всего потому, что это м а л ь г а ш с к а я девочка. женщиной. Все такие вещи. [А здесь, на Сейшелах, такого Мальгашский контекст в гри-гри имеет особое значение. С нет?] Здесь тоже есть, но в основном на Маэ [Mahé, главный точки зрения сейшельцев, профессиональный статус колдунов и самый большой из Сейшельских островов. – Е.М.]. Мадагаскара в целом намного выше местных, поэтому решать свои [Koz lo letan ou al kot bann bonnonm dibwa, bann malgas проблемы с помощью мальгашского магического специалиста за- la?] Parey letan ou al kot bann bonnonm dibwa Madagaskar, частую считается предпочтительным и особо надежным: zot dir, i annan en kantite sa. Laba bannla i montre ou bann tapi blan. I montre ou kot ou lakour. [Laba menm Madagaskar, [Скажи, а когда приходится ехать к этим боном дибуа  – к ou pe asize avek li, prezan li montre ou kot ou?] I montre ou мальгашским?] Да, говорят, полно всякого такого, когда anndan ki mannyer keksoz pe deroule. Ou war tou. Si ou travay ты едешь к боном дибуа на Мадагаскар. Там они показыва- en landwar, I montre ou lekel ou lennmi. Ou war li lo sa tapi ют тебе <все> на белых простынях [простыня использует- blan. Parey si ou al Madagaskar la. Ou pou war ou zanmi pe ся в качестве экрана. – Е.М.]. Они показывают тебе то, что asize, pe demann kestyon. Prezan ou kapab “call” li. I pou dir <происходит> в твоем доме. [Значит, там, на Мадагаскаре, ou, nou pe asize dan sofa la. Ou pou war li kot I pe repon son ты сидишь рядом с ним, а он показывает тебе <все> про telefonn. [Be akoz zot al laba?] I annan dimoun zot al laba pour тебя?] Он показывает тебе то, что внутри <твоего дома>, – konnen lekel zot vre lennmi. Lekel ki fer ou ditor. Si ou msye i как складываются дела. Ты все видишь. Если ты работаешь annan lot dimoun. Bann keksoz koumsa. [Be isi Sesel napa?] Be где-то, он показывает тебе, кто <на работе> твой враг. Ты isi i annan. Selman i annan plis Mae [М/1, 2009 г., февраль]. 12 На Сейшелах проживает приблизительно одна тысяча малагасийцев Мадагаскар, кроме того, имеет значение особого сакрального (или мальгашей)  – выходцев с острова Мадагаскар, во внешнем об- топоса в одной из важнейших магических процедур, целью кото- лике которых индонезийские черты довольно часто доминируют над рой является возвращение так называемого дандосьи (местное на- негроидными; мальбарами называют местных индийцев, выходцев с звание зомби) из демонического пространства в мир людей14. Речь западного (Малабарского) побережья Индостана, в течение многих десятилетий ведущих на островах коммерческую деятельность и под- 14 держивающих свой, достаточно обособленный, образ жизни. Dandosya / dondosya (сейш.), от ndondoca (язык яо, группа банту, Вост. 13 18 часов – начало сумерек и момент активизации демонических сил, к Африка)  – призрак; этот персонаж гри-гри традиционно предназна- 19-ти часам на экваторе происходит полный заход солнца. О гри-гри чен для ночных работ на плантациях хозяина в качестве тягловой хронотопе подробнее см. [Милюкова 2010: 126]. силы; см. [Милюкова 2013: 303–304, 306]. 128 129 Е. В. Милюкова «В то время мне было лет семь или восемь…» идет о живом мертвеце, которого иногда, как считается, можно Можно утверждать, что девочка с прямыми (и к тому же рас- «вытащить», то есть вернуть к человеческой жизни15. Обязатель- пущенными) волосами – существо демоническое, подобно дан- ной фазой всей процедуры является кардинальная смена про- досье, а значит, она тоже так или иначе «всегда гри-гри». В со- странственного существования дандосьи, что на практике означа- ответствии с этой логикой именно в качестве детей-дандосий, ет выдворение его за пределы Сейшельских островов. Наиболее собирающих плоды манго, выступают в одном из нарративов предпочтительным местом такой депортации, весьма продолжи- м а л ь б а р с к и е девочки: тельной, а в отдельных случаях и окончательной, считается Мада- гаскар (реже – Маврикий), который, принимая дандосью с целью Мальбарские девочки становятся на колени и так ходят его последующего возвращения в мир людей, парадоксальным об- и собирают манго под деревом. Там, где росло дерево разом подтверждает тем самым свой безусловный демонический манго. Это я тебе говорю о Силуэте [Silhouette, название статус, поскольку, как говорят сейшельцы, «дандосья – это всегда одного из островов, знаменитого тем, что на нем жил же- гри-гри» (см. об этом [Милюкова 2010: 138–140]). В силу того, что стокий колдун Бомбутью, ныне уже покойный. – Е.М.]. Мадагаскар, как и все «мальгашское», концентрированно нагру- <…> У мальбарской девочки в о л о с ы р а с п у щ е н ы … жен демонической семантикой, цвет глаз мальгашской девочки, Но когда она видит человека, она норовит спрятаться. неожиданно встреченной в определенное время и в определенно- Как только приходит живой человек, она прыгает в яму го рода месте, хотя и вызывает у сейшельца холодный ужас, явля- [место, где содержат дандосий. – Е.М.]. Она сразу прячет- ется для него скорее ожидаемым16. ся там, <и> ее не видно. Ее можно увидеть только при сборе манго под деревом. Но я видел такого рода вещи, 15 Существует устойчивое выражение tir li, буквально означающее ‘вы- что касается дандосий. тащить его / ее’. I annan bann pti tantin malbar ki desann lo zenou marse al anmas 16 По словам участницы экспедиции, сейшельской студентки четвертого mang anba pye, kot ti annan pye mang. Silhouette sa mon pe dir курса РУДН, такая встреча произошла с ней, когда, сидя за рулем джипа, ou. <…> Pti tantin malbar seve in fannen lo latet… Selman ler I она спускалась по каменистой лесной дороге, ведущей с возвышенности над живописной бухтой Анс-Лазио, где располагался дом, служивший war dimoun, I dyong anba. Ler dimoun i vini, vivan, I sot anba экспедиционной базой (на острове Прален), к туристической зоне побе- dan trou. I ale, I al kasyet li laba, ou pa trouv li. Be ler dimoun i режья, с тем чтобы, встретив после окончания рабочего дня (т.е. вскоре trouv li, I pe vin anmas son mang anba pye. Be mon trove sa bann после шести часов вечера – NB!) подругу, сотрудницу гольф-отеля «Ле- tranzaksyon koumsa lo dandosya [М/2, 2009 г., февраль]. мурия», вдвоем с ней вернуться обратно, – девушки давно не виделись и договорились вместе провести время и переночевать в доме. О проис- я вижу – можешь себе представить?! – у нее были красные глаза! Я про- шествии Ш. С. (инициалы студентки) рассказала следующее: «Я еду и сто оцепенела от ужаса!! Не помню, как я доехала до “Лемурии”… Во весь вдруг вижу, что впереди, на некотором расстоянии от машины, мальгаш- оставшийся путь я ни разу не взглянула в зеркало заднего вида – так жут- ская девочка идет. Я еду медленно – там, ты знаешь, камни большие под ко было снова ее увидеть! [Но как ты смогла сразу определить, что перед колеса попадают, – но все-таки двигаюсь быстрее, чем она, и постепенно тобой – мальгашская девочка?] Это же ясно: у нее длинные, ниже пояса, догоняю ее, а сама думаю: как странно, на этой дороге даже днем редко прямые волосы». О пережитом потрясении Ш. С. рассказала нам (в уни- можно кого-нибудь встретить, и вдруг, в э т о в р е м я , – м а л ь г а ш - верситете она прекрасно овладела русским языком) лишь по прошествии с к а я девочка! Поравнявшись с ней, я, конечно, не удержалась и повер- нескольких дней. Следует заметить, что рассказчице присуще абсолют- нулась к окну, чтобы ее рассмотреть, и она тоже взглянула на меня. И тут ное трезвомыслие и не свойственна чрезмерная впечатлительность. 130 131 Е. В. Милюкова «В то время мне было лет семь или восемь…» Удивительным образом к вещам «такого рода» имеет пря- хочет убедиться, что поблизости никого нет, и в большой по- мое отношение и фрагмент из книги Фанни Беркли, супруги спешности набрасывает на плечи шаль. высокопоставленного английского колониального чиновника, Она не поднимается по тропинке, ведущей к нашему дому, но «From the Tropic to the North Sea» (1883), в котором она опи- скользит прямо через стены, сквозь камни, в наклонном на- сывает опыт своего соприкосновения с демонической реально- правлении, пока не достигает рощи деревьев, где исчезает. На- стью, внезапно открывшейся ей во время пребывания на Сей- сколько я знаю, на острове нет ни души, кроме охраны, никому шельских островах. не позволено причаливать или любым иным способом попа- Однажды, после продолжительной, в течение целого дня, про- дать на остров без разрешения, следовательно, то, что я вижу, гулки по красивейшему и безлюдному острову Лонг Айленд (среди не является человеком, но это дух какой-то креольской девоч- Сейшельских островов и сегодня не все «обитаемы»), семья Берк- ки. Будучи убеждена в этом, я на мгновение совершенно пара- ли, включая детей и гувернанток, ужинала на берегу океана, непо- лизована от страха, но как только прихожу в себя, я иду в дом далеку от дома, служившего резиденцией для статусных гостей. и бужу мужа, который, крайне встревоженный неким вторже- После ужина, расположившись на песке возле прогретых солнцем нием, встает и направляется к тем деревьям, где она исчезла, и гранитных валунов, компания – за исключением главы семейства, находит там, раздвинув ветви, которые затеняют это, освещен- который, как следует из логики повествования, в какой-то момент ную лунным светом – могилу! [Carpin: 56–57] вернулся в дом, – отдыхала, любуясь прекрасными видами ночного моря, залитого лунным светом. Утомленные дневной прогулкой, Утром охранник, подвергнутый пристрастному дознанию, все в конце концов невольно засыпают, и только миссис Беркли в сообщает гостям, что имя молодой девушки – Анаис и она, дей- одиночестве продолжает наслаждаться окрестными пейзажами и ствительно, появляется в этом месте, как было описано: говорят, серебряным мерцанием величественных вод Индийского океана: что когда-то «эта несчастная» утопила здесь своего младенца, и теперь ее дух время от времени посещает место совершенного ею Легко было бы вообразить себе фей, устроивших веселую пи- злодейства. Слезы индийской няни семейства Беркли (как ока- рушку и танцующих на этом искрящемся песке, или русалок, залось, она тоже наблюдала событие с некоторого расстояния), резвящихся в этих прозрачных водах,  – пишет она.  – Как упавшей на колени перед своей хозяйкой и умолявшей ее убе- вдруг! То, что я вижу, это не фея и не русалка, но молодая и дить «господина губернатора» срочно послать за лодкой, что- прекрасная креольская девочка, в традиционной для этих бы как можно скорее покинуть ужасное место, и аналогичные островов одежде – в белом тюрбане вокруг ее прелестной го- просьбы прочей «весьма суеверной» прислуги вынудили ан- ловки, белом вышитом и н д и й с к о м [выделено мной. – Е.М.] гличан вызвать яхту и оставить этот «очаровательный» остров. жакете и голубой хлопковой юбке. У нее большие мягкие ка- «Я никогда не отважилась бы вновь посетить его!» – завершает рие глаза, ш е л к о в ы е [выделено мной.  – Е.М.] черные во- свои сейшельские воспоминания Ф. Беркли17. лосы, маленькие руки и ноги и светло-коричневая кожа. Она словно возникла из моря на некотором расстоянии от берега. 17 «One could easily fancy fairies, holding high revel, and dancing on these Она идет прямо по морю, поверх дорожки света, к месту, где sparkling sands, or mermaids disporting themselves in those transparent waters. та соприкасается с берегом. Быстро скользя по поверхности, When lo! what is this I see; it is neither fairy nor mermaid; but a young она что-то жутко бормочет и постоянно оглядывается, словно and beautiful Creole girl, dressed in the usual costume of these islands, a white 132 133 Е. В. Милюкова «В то время мне было лет семь или восемь…» Автор текста, разумеется, не усматривает во внешности Анаис мсье П. на заходе солнца для помощи и участия в некоторых ма- никакой «иноэтничности»  – напротив, ее шелковые черные во- гических ритуалах) – существа, безусловно, демонические. Одна- лосы и индийский жакет кажутся миссис Беркли (привыкшей к ко не все эти дети-демоны являются таковыми «изначально». Де- индийской няне своих детей и соответствующему образу жизни) ти-наммы когда-то были обычными детьми, как и дети-дандосьи вполне отвечающими типичному облику «прекрасной креольской (за исключением рожденных непосредственно от зомби, что, по девочки». Между тем в контексте аутентичных демонологических рассказам, бывает в том случае, когда в дандосью обращают бере- представлений эта девочка, несомненно, принадлежит особой ка- менную женщину), но в определенный момент они тем или иным тегории «мальгашских» и «мальбарских». Их мотивный статус образом перешли границу, отделяющую мир людей от темной де- существенно укрепляется при сопоставлении с сюжетом об Анаис, монической реальности. который, впрочем, несмотря на его давность, вряд ли может быть Лиминальный принцип может быть реализован двояко: че- рассмотрен здесь в качестве некоего прототекста. ловек пересекает границу демонического мира либо в к а ч е - Юная девушка и новорожденный младенец (связанные об- с т в е ж е р т в ы, а значит, не по своей воле, либо по собствен- щим сюжетом в истории с Лонг Айленда), как и дети-дандосьи (на- ной воле, то есть п о с р е д с т в о м п р и н е с е н и я ж е р т в ы . пример, такие, как в рассказе о мальбарских девочках), или шалов- Традиционно необходимой жертвой легче всего оказывается ливые невидимые дети-наммы (о которых поведала 102-летняя ребенок. Переход в гри-гри реальность, идентичный переходу мадам О. с острова Прален),18 или дух дерева тамаринд, имеющий от жизни к смерти, может угрожать ребенку практически сразу облик маленького веселого ребенка (призываемый колдуном вуду после появления на свет, и эта угроза, как следует из полевых за- писей, не ослабевает по мере его взросления. turban round her pretty head, white embroidered indian jacket and blue cotton Считается, что маленьких детей, не способных «сознатель- skirt. She has large soft brown eyes, silky black hair, small hands and feet, and но» противостоять атакам со стороны демонических сил, во- light brown skin. She appears to rise from the sea, at a distance from the shore. руют наммы – невидимые по своей природе духи, функция ко- She walks right up the pathway of light on the sea, to the landing place. As she glides quickly across, she mutters fearfully, and keeps looking round, as if to see торых состоит в исполнении злой воли колдунов. Сейшельцы that no one is near, and throws a shawl over her shoulders in great haste. называют их move lespri или move nanm, что значит ‘плохой дух’: She does not walk up the path which leads to our house, but glides right over walls, through rocks in a slanting direction, until she comes to a grove of Да, вот же, Роби, которого намм утащил из комнаты [речь trees, where she vanishes. As I know that there is not a soul on the island, but идет о случае, произошедшем в детстве с ныне уже взрос- the guardian, no one being allowed to land, or approach it without permission, лым сыном информантки. – Е.М.], унес ночью и положил what I see therefore, is not a human from, but the spirit of a Creole girl. Being его спящим <себе> на могилу. [Да, он уже рассказывал convinced of this, I am for the moment completely paralyzed with a sort of awe; мне, как намм унес его.] Я вышла, ищу моего ребенка и but as soon as I am able, I go into the house and awake my husband, who, being вижу: он спит на могиле [из-за ограниченности остров- most anxious to see the apparition, gets up and goes towards the trees, where she disappeared, and fins there, on pushing away the branches which overshadow it, ного пространства дом сейшельца нередко может распо- the moon shining brightly – a grave!». [Carpin: 56–57]. лагаться прямо рядом с кладбищем, хотя в данном случае 18 Nanm (сейш.), предположительно от âme (фр.) или pinam (тамильск.) могильный топос недвусмысленно сообщает именно о ‘душа’ – блуждающий дух человека, умершего неожиданно, погибшего характере угрозы. – Е.М.]. Я отругала этого старика [нам- насильственной смертью или в результате несчастного случая. ма. – Е.М.], отлупила его <могилу> кокосовым веником, 134 135 Е. В. Милюкова «В то время мне было лет семь или восемь…» взяла моего ребенка, отнесла и положила в доме… Где острова рассказчицы.  – Е.М.] я всегда приезжала на ка- ребенок? Ищу – нигде нет! Ясно, что боном Дезире [имя никулы  – потому что там не было школы. Тогда школы намма.  – Е.М.] взял его. [Почему ты считаешь, что это еще не было, школа появилась совсем недавно. Я ходила был именно он?] Да потому, что только он это и мог! [Ну в школу в Aнс-Буало [название прибрежного района на почему вы все были так уверены в этом? Разве кто-нибудь острове Маэ. – Е.М.]. В тот день утром тетя мне говорит: другой этого не мог сделать?] Нет, все люди на острове «Мари-Терез, после школы сходи в Монтань Позе [на- знали, что это он пакостил? – он же плохой дух. звание территории, расположенной довольно высоко над Be Robi ki nanm ti tir li dan lasanm, al met dormi lo latonm морем. – Е.М.] к дядюшке Роберу, скажи ему, что дедушка aswar. [I’n deza rakont mwan, nanm ti trenn li] Mon sorti, mon просил прислать ему два листа табака». Дедушка жевал al rod mon piti, mon vwar li pe dormi lo latonm. Mon zour sa табак. Ладно, после школы я пошла искать ему листья та- bonnonm, mon bat li ek balye koko, mon pran mon piti, mon бака. Я поднялась в Монтань Позе, я сходила к дядюшке al met dan lakaz. Ler mon rod mon piti  – napa! Mon dir: Роберу… А в Aнс-Буало был один мужчина, они звали его bonnonm Dezire, kin pran li. [Ou ti konnen pour dir sa li?] Be Биб [‘паук’. – Е.М.], он был висье19, он был сорсье20. [Я ни- wi, akoz zis li ki kapab fer sa! [Akoz zot ti asire li sa? Napa en lot когда не слышала это имя. Про Бомбутью я уже слыша- dimoun ki ti’n kapab fer sa?] Non, tou dimoun ti konnen lo zil , ла, а про Биба – нет.] Дорогая моя, я иду… Мне было так ki i ti dannen – i ti en move lespri [ЕЭ, 2008 г., июль]. страшно – я же никогда <прежде> не имела с ним отноше- ний. Когда я вышла оттуда [то есть спустилась из Монтань Слово «воровство» традиционно выступает одним из мар- Позе. – Е.М.], никаких детей на дороге, <ведущей к шко- керов акта компенсации демоническими силами собственной ле>, уже не было. Пока я поднималась в Монтань Позе, ущербной сущности, требующей постоянного насыщения. Если пока вернулась, дошла до Aнс Луи [то есть стала подни- младенцев крадут незаметно, как правило спящими, то в от- маться по дороге к дому. – Е.М.], это далеко – знаешь, там, ношении детей постарше акт воровства реализуется скорее на- наверху, где часовня?… <И вот>, я поднимаюсь, пара чело- рочито визуально, иногда эпатажно, что символически больше век на дороге попались <всего лишь>… Когда я добралась напоминает грабеж. Примером здесь может служить воровство до ручья, до моста (<там> есть мост, который называется д е т с к о г о с м е х а: посредством неожиданной демонстрации «мост Мадам Батис»), тут он, <Биб>, мне и встретился! собственных гениталий ребенку, встреченному на безлюдной Глянула на него и вижу – он меня обгоняет. Он спешит. Я дороге (или компании детей из двух-трех человек), колдун стре- думаю: что же мне делать? И говорю себе: он меня <специ- мится вызвать его непроизвольный смех и тем самым как бы от- ально> обогнал, чтобы скрыться из виду, чтобы я его не ключить на короткое время защитный код, обеспеченный ему видела. По краям дороги  – тень, там полно небольших традицией (такой код называется ‘маркé’ / marke и представляет кофейных деревьев. Он спрятался в этих зарослях кофе. собой едва заметное тату, нанесение которого требует специаль- Он поставил ноги на камни [гранитные валуны, высту- ного ритуала, см. о этом [Милюкова 2013: 311–312]): 19 Visye (сейш.) ‘колдун’, от фр. vicieux ‘хитрец, пройдоха, порочный, ко- Однажды мама сказала, что отправит меня на Маэ. На варный, развратный’. Маэ я жила у тети. <А> на Силуэт [название родного 20 Sorsye (сейш.) ‘колдун’, от фр. sorcier ‘чародей, колдун, знахарь, хитрец’. 136 137 Е. В. Милюкова «В то время мне было лет семь или восемь…» пающие из почвы, характерная особенность местного pa get li ditou! Mon monte menm. Konmsi mon’n ankoler!! рельефа. – Е.М.], как делает человек, который собирается Mon’n fatige tou ansanm. Mon monte, ler mon ariv dan lakour справлять нужду, – как бы, когда я пройду мимо, то обяза- mon donn mon tantin taba papa. Mon dir: “Nennenn, o! Ou тельно посмотрю на него и обязательно рассмеюсь. Но я kapab kwar, Bib i a pas devan mwan, I ava asize la, konmsi dan совсем не взглянула на него! Я иду дальше. И почему-то я zar I pe al fer son bezwen, pour mon get li, pour mon riye!”. ужасно разозлилась!! К тому же я устала. Я поднимаюсь и, Nennenn dir: “Akoz ou pa ti zour li?” Papa i reponn: “I byen, когда дошла до дому, отдала тете дедушкин табак, я сказа- ou pa’n zour li, mon piti, les li!” [МТИ, 2009 г., февраль]. ла: «Тетя, о! Ты не поверишь: Биб обгоняет меня, садится вот так – как бы справлять нужду, – чтобы я заметила его, Для взрослого человека ругань и даже драка (битье могилы чтобы рассмеялась!». Тетя говорит: «Почему ты его не намма кокосовым веником, например)  – традиционно один из отругала?» А дедушка сказал: «Правильно, что не стала возможных способов противостояния демоническим силам, к с ним ругаться, моя девочка, – ну его!» которому, однако, не всякий сейшелец (и далеко не всегда) скло- La, mon manman i dir mwan I pou anvoy mоn Mahe. Mon нен прибегать. Поскольку маленький ребенок этим способом ti reste ek mon tantin Mahe. Mon ti mont Silwet tou le еще, конечно, не владеет должным образом, дедушка грамотно vakans, akoz laba ti napa lekol. Pa ti ankor ganny lekol, lekol отклоняет совет тети, способный лишь усугубить критичность tou dernyerman ki’n fer… Mon ti al lekol Ans-Bwalo. Sa zour ситуации при подобной встрече с колдуном, сразу заявившим об bomaten nennenn I dir mwan koumsa: “Mari-Terez, letan ou агрессивности своих намерений: в данном случае тем, что на до- sorti lekol al Montanny Poze kot Ton Rober, dir li, papa i dir роге он о б г о н я е т намеченную жертву – нарратив дважды со- anvoy de fey taba”. Papa ti sike. Vre, mon’n al rod son fey taba общает об этом жесте Биба, подчеркивая его неслучайность. apre lekol. Mon’n mont Montanny Poze kot Ton Rober, mon’n Не только детский с м е х, но и п л а ч ребенка имеет свою се- al rode. Aprezan Ans-Bwalo ti annan en zonm, zot ti apel li миотическую функцию в контексте взаимоотношений колдунов Bib, I ti visye, I ti sorsye. [Mon pa’n zanmen tann nonmen. и детей. В детских воспоминаниях жителя острова Маэ, пред- Bonmboutyou monn deza tande, Bib mon pa’n deza] Mon ser, ставляющих собою один из фрагментов нарратива о колдуне Ка- mon ale… mon ti per-per. Selman mon pa ti frekant li. Letan зимире (которого, наряду с Бибом и Бомбутью, традиция отно- mon sorti laba tou manrmay dan semen i’n fini ale. Letan mon сит к тройке самых злобных сейшельских сорсье), плач младенца al tap Montanny Poze, pou retournen, pou al Ans Lwi, i lwen. является акустической провокацией и способом заманивания в Ou konnen laba anler, kot lasalet? … Mon monte, mon zwenn гри-гри ловушку: detrwa… Ler mon tonm kot larivyer, kot pon (i annan en pon ki apel “pon Madanm Batis”), mon zwenn li la! Mon gete, Он, <Казимир>, жил в Беольер [место на острове Маэ, mon war li – I pas devan mwan. I degaze. Prezan ki mon dir? расположенное высоко над морем. – Е.М.]. Однажды он Mon dir: I’n pas devan mwan pour ale, pour mwan pa war li. хотел погубить меня. Я иду в лес собирать корицу. Я слы- I annan en lonbraz obor semen – i annan en ta pti pye kafe. Li шу, какой-то ребенок плачет, плачет маленький ребенок. i’n kasyet dan sa touf kafe. I’n met sak kote son lipye lo en ros, Я захотел пойти посмотреть… Эта мадам тоже потерялась konmsi en dimoun, ki pe fer son bezwen. Konmsi ler mon pase [девятилетнему ребенку, пришедшему в лес за корицей, mwan, mon pou bezwen get li, mon pou bezwen riye. Be mon известно, что иногда в лесу «теряются» и исчезают даже 138 139 Е. В. Милюкова «В то время мне было лет семь или восемь…» взрослые, следовательно, плачет скорее всего ребенок, ко- меня отравит. Он сделает из меня зомби. Но я ничего не торый заблудился и потерялся. – Е.М.]. Занни Эманюэль. поднял, я ушел, я все оставил, как есть. Когда уж я все по- Она потерялась [имя Занни Эманюэль возникает в на- нял, я пошел и рассказал это той самой Занни Эманюэль, чале истории как предвосхищение событий, о которых которая <потом> потерялась. Кстати, она была его [кол- рассказчик намерен говорить дальше. – Е.М.]. Я слышу, дуна. – Е.М.] родственницей, эта мадам, которую в Бео- кричит там. Я иду посмотреть, я хочу пойти посмотреть. льер называли Розочкой… Он колдует, устраивает разные <Это> в лесу Морн Блан, там, наверху. Мисс Мариз [за- трюки. Он делает так, что люди переходят <границу жиз- шедшая в гости соседка рассказчика.  – Е.М.] знает это ни и смерти>. Однажды он говорит Розочке: «Розочка, место, про которое мы говорим. Когда я дошел <туда>, о, ты знаешь всех этих, кому ты носишь еду, – тот из них, м-м-м,  – а т а м т е м н о т а. Ну, темно  – не могу взять который с бородой, старайся его ничем не раздражать. в толк, п о ч е м у т а к т е м н о? Около девяти часов Корми его хорошо». Я ничего не понял, о чем речь. <И <утра д о л ж н о б ы т ь > у ж е в о в с ю с в е т л о 21. [А однажды>, дорогая, я пришел п о д к а м н и 22 . Сейчас ты почему оказался в лесу?] Я, как обычно, пришел соби- их ломают, эти камни, там, на высоте Беольер. Знаешь, где рать хворост, корицу – ну, все такое, понятно. Мне нуж- этот камень, который ломают? И есть один, <который> но было ходить в лес, чтобы делать все эти дела, – чтобы еще выше. Я пришел посмотреть. Мне еще повезло, что найти дрова, которые жечь в этом, как его, на дворе, в Казимир меня не убил. Но я рассказал все тетушке Зан- общем, или делать <из них> уголь [оставлять поленья не ни. Тетушка Занни сказала, чтобы я держал язык за зуба- полностью сгоревшими, чтобы в дальнейшем использо- ми [то есть по приказу Казимира и из страха перед ним вать их для разжигания огня. – Е.М.]. Я слышу, какой-то Розочка-Занни надзирала за его дандосьями, что и стало ребенок: «уэ-э, уэ-э!» – маленький ребенок. Нужно пой- в конце концов известно любопытному ребенку (и отче- ти посмотреть. Когда я подошел, то обнаружил какую-то го она сама впоследствии «потерялась»).  – Е.М.]. Она сумку. Капатья [сумка цилиндрической формы, сплетен- сказала мне: «Закрой рот, закрой свой рот и молчи!» Я ная из пальмовых листьев. – Е.М.]. Я не почувствовал ни- ушел, пошел сказать маме. [А что ты видел?] Да всех этих какого подвоха, чего-то особенного. Мне только хотелось дандосий! [Ты видел их? А какие они?] Ну, я видел этих выяснить, в чем дело. <И> знаешь, у меня ничего с этим бородатых <и> тех, что помоложе, в общем… [И как? Они не вышло! Когда я подошел поближе, я обнаружил, что похожи на людей?] Похожи, похожи, но есть такие, как, я вокруг капатьи, на земле, рассыпаны мандарины – полно. бы сказал... Я их не знал <до того>, понимаешь? [И что, <И> было апельсиновое дерево, <нет, то есть> мандари- они не говорят? (считается, что человек, превращенный в новое. <В общем>, все это рассыпано на земле. Тогда-то дандосью, утрачивает способность говорить. – Е.М.)] Они я и понял <вдруг>, что это все Казимир. Я все понял. [А смотрят на тебя, они боятся, убегают, когда видят тебя. В что он замышлял?] Ну, если я соберу <мандарины>, он общем, мне хотелось разобраться <с этим>. И были даже 21 22 «Темнота» / fernwar (сейш.)  – сквозной мотив гри-гри дискурса, им- Выражение «под камнями» / ‘anba ros’ (сейш.) означает буквально ‘ме- манентное свойство демонического пространства; фрагмент описывает сто под огромными гранитными валунами, пещера, куда не проникает вторжение хронотопа гри-гри в человеческую реальность. свет и где содержат дандосий’. 140 141 Е. В. Милюкова «В то время мне было лет семь или восемь…» те, которые с младенцами. [Были те, у которых маленькие sa madanm ki Beoliere ti apel Pti Roz… I fer son trik, son bann дети?] Да, и плачут еще, к тому же. Это уж был второй раз, program. I fer dimoun pas pase. En zour I dir avek Pti Roz: “Pti что я видел <т а к и х > м л а д е н ц е в. Ну, да! И м е н н о Roz, o, ou vwar tou sa bann dimoun ki ou al donn manze la, sa т о г д а я и п о н я л, ч т о К а з и м и р т о ч н о к о л - enn ki annan gran labarb la, pa bezwen ou fer okenn rezistans д у н . Он тогда еще жив был. Тогда еще он не исчез в море. avek li. Don li son msnze byen”. Mon pa ni konnen kisisa. Mon Именно тогда и случилось то, что я осознал все эти про- ser, mon ti ariv anba ros. La, konmela zot pe kase la, vizavi lo блемы. Все <родные> говорили мне не рассказывать ни ter Beoliere. Pa i annan sa ros pe kase? I annan en ros pli o anler про то, ни про другое. <И> я стал все реже собирать в лесу laba. Mon al gete. En sans Kazimir pa ti ankor touy mon. Be корицу, и вообще стал прекращать все свои дела такого mon dir sa tant Zanni. Tant Zanni i fer mon reste trankil. I dir рода. Но я все-таки хотел выяснить… Я слышу, какие-то mon: “Bous ou labous, bous ou labous, pa dir naryen!”. Mon младенцы плачут, я думал… А оказалось, это Казимировы ale, mon al dir manman. [Be ki ou ti vwar?] Be mon trouv sa дандосьи. bann dandosya! [Ou vwar zot? Be ki manyer zot ete?] Be mon I ti reste Beoliere li. En zour, I pou fer mon malis li. Mon al tir trouv sa bann gran labarb menm, bann pti-pti, prezan… [Ki kannel dan bwa. Mon tann en pti kriye, kriye pti baba. Mon le manyer? Zot parey dimoun?] Parey dimoun, parey dimoun, al gete… Sa madanm i’n perdi osi li. Zanni Emanuel. I’n perdi. selman i annan la parey, mon le dir,.. mon pa’n konn zot mon, Mon tann kriye laba. Mon al gete, mon oule al gete. Dan en ou konpran? [Be zot pa koze?] Zot, zot get ou, zot per, zot taye fore Morne Blanc, lao laba. Miss Mariz i konnen sa landwar letan zot get ou. Prezan mon oule aprofondir. Prezan i annan ki nou pe koze li. Ler mon ale, m-m-m, landwar i fernwar. Be i annan pti baba tou ladan menm. [I annan ki annan pti baba?] fernwar, mon rode akoz i fernwar? I ankor gran lizour apepre Wi, I kriye tou ankor. I fer de fwa mon trouv pti baba. Be wi! dan 9er bomaten. [Be ou, ki ou ti al fer dan bwa?] Mon abitye Be lanmenm ler mon konnen pour dir: vre, Kazimir i sorsye. I al rod dibwa, pour al bat kannel – bann problem koumsa, ou pa ti ankor mor li. I pa ti ankor disparet lo lamer li. Lanmenm konpran. Mon, mon’n bezwen al dan bwa pour al fer sa bann ler problem, letan mon gete sa bann program koumsa. Bannla i problem, pour sers dibwa pour nou bril, brile dan sa, soz, dan dir mon pa koze, sepa ki si sepa ki laba. Mon komans arete bat lakour koumsa, ouswa fer sarbon. Mon tann en pti baba: “we- kannel dan bwa, sepa ki bann kouyonnad la. Be solman mon er, we-er!” – pti baba! Mon bezwen al gete. Ler mon al gete, le al rod… Mon tann sa bann pti kriye, mon ti kwar… sa ler mon trouv en sak. Kapatya. Mon pa’n trouv okenn problem dandosya Kazimir [М/2, 2009 г., февраль]. mon, ki manyer mon. Prezan mon le aprofondir. Ou konnen, mon pa pou kapab aprofonir! Ler mon pe koste, mon trouv Едва подрастая, ребенок вынужден столкнуться с понимани- enta mandarin i’n tonbe ater obor kapatya. Ti annan en pye ем того, что родительская защита не всесильна. «В то время мне zorzanz, en pye mandarin. Tousala i’n tonbe ater. Mon, prezan было лет семь или восемь…» – когда рассказ о гри-гри начинает- mon mazinn lespri Kazimir. Mon fini mazinnen.[Be ki I pe al ся с этих слов, далее в нем обычно сообщается примерно следу- fer?] Be si mon anmase I pou anprwazonn mon. I pou fer mon ющее: случайно оказавшись свидетелем сомнительных действий vin en zonbiz. Be mon pa’n anmas naryen, mon’n sorti, mon’n колдуна, неких его жестов, кажущихся странными, или, хуже kit son zafer trankil. Ler borde mon fini, mon ale, mon rakont того, испытав на себе агрессивный выпад со стороны носителя sa sa Zanni Emanuel ki’n perdi la. Be I trouv son bann fanmiy li, демонической силы, ребенок идет за разъяснением и помощью 142 143 Е. В. Милюкова «В то время мне было лет семь или восемь…» к старшим, но в ответ обычно получает инструкцию (как прави- Он <ему> говорит: «Знаешь, что я тебе скажу, шел бы ты ло, довольно жесткую) молчать о случившемся. Очевидный страх отсюда!» А тот: «Ах, дядюшка Зан-Батис! Не говори так, взрослых заставляет его осознать не только реальную опасность не то испугаешь мною детей». А дедушка говорит: «Я ис- ситуации, но и собственную готовность ей противостоять. Об- пугаю тобой детей?!» Его тут же как ветром сдуло. ращение семьи за помощью к боном дибуа – магическому специ- Pa fini, I pou rod mwan menm. Prezan en zour swar nou pe алисту, способному выступить в функции антагониста сорсье, – asize, nou pe rakont zistwar, nou tou bann manrmay dan разумеется, также возможно, однако если ребенок становится lakour. Mon war en dimoun desann. I desann en pe kourbe, объектом постоянного гри-гри преследования, у него по суще- kan I vini  – “tik”  – asize dan nou ta, obor nou. Be mwan, ству не остается иного выхода, кроме как самому стать антагони- mon fini konnen sa Bib, mon leve dousman. Mon al anndan стом колдуна, то есть отказаться быть жертвой. kot papa. Mon dir: “Papa, Bib!”. I dir mwan: “Oli li?”. Mon Программу противостояния чаще всего запускает детское dir: “Papa, la i la, I asize dan nou ta”. Papa i leve, I vin get nou любопытство и желание разобраться в сути происходящего, но anba lavarang. I dir: “Bib, ki ou vin fer parmi mon bann pti также и другое «неправильное» поведение, – скажем, если ребе- zanfan?”. I dir: “Ou pe swazir lekel ki ou bezwen ladan?”. I нок р а з о з л и л с я , вместо того чтобы рассмеяться, подчинив- dir: “Konman mon pe dir ou, sorti la ale!”. I dir: “Ar, ton Zan- шись воле колдуна. В любом случае такое поведение всегда явля- Batis! Pa dir sa, wa fer manrmay per mwan”. Papa i dir: “Mon a ется антитезой страху как «правильному» состоянию человека fer manrmay per ou?!”. Si mon dir ou, ki semen sa zonm ti fer, при его контакте с демонической силой. Война с колдуном может pese [МТИ, 2009 г., февраль]. длится годами, в течение которых ребенку приходится осваивать различные способы отражения гри-гри атак. Сорсье Биб, напри- Возражая дедушке, Биб по существу прямо сообщает о цели мер, стремясь к реваншу после неудавшейся попытки похищения своего прихода, делая это в иронической форме, то есть, как и по- смеха, начинает упорное преследование своей жертвы: ложено демоническому персонажу, посредством отраженного, и н в е р с и р о в а н н о г о с м ы с л а . Колдун намерен сломить со- Этим <дело> не кончилось, он стал преследовать меня. противление жертвы, заставив ее испытывать постоянный страх Как-то однажды вечером мы сидим, рассказываем <друг перед ним, и своим визитом он как бы предупреждает ее о неотвра- другу разные> истории,  – все мы, дети, <сидим> воз- тимости исхода их поединка, получающего дальнейшее развитие: ле дома. Я вижу, <по склону горы> спускается какой-то человек. Он спускается чуть-чуть пригнувшись <и как Этим не кончилось, он от меня не отставал. Он не давал бы крадучись>, подошел и – «тик!» – подсел сбоку к на- мне покоя. Неннен [синоним к слову ‘тетя’. – Е.М.] полу- шей компании. Но я-то уже знала, что это Биб <и кто он чила приглашение на свадьбу своей бельсер [жена брата такой>, я тихонько встала. Я зашла в дом – к дедушке. Я или сестра мужа, в данном случае, по-видимому, прием- говорю: «Дедушка, Биб!» Он мне говорит: «Где он?» Я ная дочь свекрови. – Е.М.]. Неннен нам говорит: «Я не говорю: «Да вон там, сидит среди нас». Дедушка поднял- возьму вас вечером на свадьбу, потому что утром вам нуж- ся, вышел на террасу, <чтобы> взглянуть на нас, <и> гово- но идти в школу». Мы говорим: «Хорошо». Около шести рит: «Биб, что ты делаешь среди моих детей?» Он говорит часов неннен оставила двор <и все дела там>, приготови- <Бибу>: «Ты <что>, выбираешь, кто из них тебе нужен?» ла нам еду, мы помылись, зашли в дом <и> больше уже за 144 145 Е. В. Милюкова «В то время мне было лет семь или восемь…» дверь не выходили. Неннен уходит, они вдвоем с мужем. лось. Я говорю ей: «Нет. Я не спала. Я его поймала. Я во- А у нее была большая кровать <…>. И мы в этой крова- обще не спала! Все ребята спали, а я не спала. И, значит, он ти спали. [Сколько вас было?] Матушки мои!.. Я, Трефль, убедился, что ничего не сможет мне сделать!» Элиза, Элизья, Магрита, Нельсон, Дан… Нас было чело- Pa fini, I pa pou les mwan li. I pa pou donn mwan trankilite. век восемь в этой кровати. Так вот, примерно между 11-ю Nennenn i ganny envite en maryaz son belser. Nennenn i dir и 12-ю часами ночи кто-то… А ребята сопят вовсю, спят, ek nou: “Mon pa pou anmenn zot maryaz aswar, akoz bomaten как убитые. Я <как бы> слышу, входит какой-то человек, zot pou bezwen al lekol”. Nou dir li: “Wi”. Dan bann 6er <и> он <коснулся меня>, провел по мне рукой. Я <в от- nennenn i kit lakour, in fini kwi nou manze, nou’n fini benyen, вет> ударила <по ней> в уверенности, что это кто-то из nou’n antre anndan, nou’n fini pous laport. Nennenn i ale, zot ребят ногой задел меня. Я говорю: «Да чтоб вас! Нельзя de son msye. I ti annan en gran lili <…>. Be nou ti dormi lo разве спать спокойно на своем месте?» А ребята совсем sa lili. [Konmbyen zot ti annan?] Manman!!… Mwan, Trefle, меня не слышат, спят. Я тогда затаилась, прислушиваюсь. Eliza, Elizya, Magrita, Nelson, Dan… Ti annan en zafer sepa Он протянул руку потрогать, кто это, он как бы ищет, я 8 nou lo sa lili. Ou konnen, letan I ariv dan 11er diswar-minwi ли это. Я сижу тихо. Он сидит тихо. Теперь моя очередь, я en dimoun… Sa bann manrmay i ronfle sonmey zot, dormi протягиваю ладонь, я трогаю его за руку – только шерсть! an mor. Mon tann en dimoun i vini, I pas lanmen lo mwan. Только рука в шерсти, он сидит тихо. Я тогда провела ла- Prezan mon tap kalot an krwayan manrmay pe anvoy lipye донью вниз по его руке, <и> когда я коснулась его запя- lo mwan. Mon dir: “Arrr, zot! Pa kapab dormi byen dan zot стья, он отдернул руку, – я <тоже> отдернула руку. <И так plas?”. Sa ler manrmay pa ni tann mwan, zot pe dormi. Prezan продолжается: то> он отдергивает руку, то я. То он, то я. mon reste en kou trankil, mon ekoute. I pe anvoy lanmen pe Он ничего не говорит и я тоже ничего не говорю. Если я tate lekel sa, I tate konmsi sa mwan. Mon reste trankil. I reste заговорю, он уйдет. Мы <как бы> соревнуемся, отдерги- trankil. Prezan mon tour, mon anvoy mon lanmen, mon tat вая руки. Знаешь, когда ты еще ребенок, у тебя ладошки lanmen – zis plim! Zis I dan plim, I reste trankil. Prezan mon влажные, скользкие – <и> он ускользнул. И вот, значит, fer trounen mon lanmen, ler mon ariv kot son ponnyen, I rise, когда он выскользнул из моей руки, все дети вдруг резко mon rise. I rise, mon rise. I rise, mon rise… I pa koze e mon osi проснулись. <А> я не переставая кричу в кровати. Они mon pa koze. Si mon koze, I pou ale. Nou fer payaz rise. Ou все из кровати выскочили – и к дедушке. А часа в четыре konnen, letan ou ankor manrmay, lanmen i transpire, prezan утра или в пяти, когда неннен пришла, если бы дедушка i glise, I sape. Ou wvar, letan I sape dan mon lanmen, sa bann не встал, чтобы открыть дверь, пришлось бы ей ночевать manrmay i sote e leve. Mon lasasen kriye lo lili. Tou dimoun на улице до рассвета [до шести часов утра, когда начинает- debouse lo lili kot papa, kot mon granpapa. Be dan 4er-5er ся восход солнца. – Е.М.]. Да, да! Все дети так перепуга- bomaten letan nennenn i vini, si pa papa leve pour al laport, I лись! Ребята перестали бояться только потому, что возле ava dormi deor ziska lizour. Be wi! Sa bann manrmay ti’n per!! двери был дедушка, поблизости <от входа>, где ей прой- Manrmay in fini per, selman kot laport papa i ete, i pa lwen ти. И неннен, наша тетя, говорит: «Как это так, все вы avek kot pour li pase. Prezan nennenn, nou tantin, i dir: “Be оказались в дедушкиной кровати?» Я, значит, рассказала. ki mannyer zot tou zot fer pou lo lili kot papa?”. Prezan mon А неннен сказала, что, может быть, <все это> мне присни- rakonte. Prezan nennenn i dir mwan manke mon’n reve. Mon 146 147 Е. В. Милюкова «В то время мне было лет семь или восемь…» dir li: “Non. Mon pa’n reve mwan. Mon atrap li mwan. Mon будучи невидимы сами. Так происходит и в третьем, последнем, pa’n zanmen reve! Sa bann manrmay in dormi, mon pa’n reve. раунде схватки с Бибом, случившемся уже на другом острове: Sa vedir in fini trouve ki I pa pou kapab fer mwan nanryen!” [МТИ, 2009 г., февраль]. Я отправилась на Силуэт, к маме, – он <опять> является. Мама вставала засветло <и> уходила на декок коко [работы В этой дуэли победу обеспечивают две вещи: во-первых, по изъятию сердцевины кокосовых орехов.  – Е.М.]. Она мужественное о т с у т с т в и е с т р а х а перед колдуном и, во- оставляла нас спящими, меня и моих маленьких братьев. вторых, абсолютно с и м м е т р и ч н о е п о в е д е н и е (в том Я была старшей, потом – Ансель [младшая сестра. – Е.М.]. числе, например, сохранение заданного Бибом молчания), за- Нас в то время было четверо. А всего нас у мамы было де- щищающее от возможных ошибок во время схватки, которыми вять. Когда мама ушла, этот мсье Биб вслед за ней являет- сорсье мог бы воспользоваться. Собственно говоря, такое пове- ся. Он делает все то же самое, что проделывал со мной на дение и есть репрезентация о т с у т с т в и я с т р а х а , поэтому Маэ, у неннен. А мой маленький брат спит, приткнувшись «ускользание» Биба  – это в гораздо большей степени вынуж- ко мне, я положила его голову на свою руку. И когда все это денное отступление колдуна, нежели только «влажные», все- <опять> началось, я медленно вытащила руку из-под его таки, по-видимому, от страха, ладошки ребенка. Биб ускользает, головы. И потом я опять поймала его, <Биба>, как я пой- вероятнее всего, ч е р е з о к н о (если учитывать запертую дверь, мала его на Маэ. Мои брат и сестра <ничего> не слышат. Я о чем сообщается не единожды), что вполне естественно для де- уверена, что это он их так усыпил, чтобы они не слышали. монического персонажа (который уже при первой встрече – н а Мы сражаемся. А ладошки опять влажные. Он выскальзы- м о с т у ч е р е з р у ч е й   – вполне адекватен своему демониче- вает <и> уходит. А на рассвете… Одна мадам, которую зва- скому топосу), как и его метонимическая миксантропичность ли Герлис, она жила напротив, на другой стороне дороги, я («только рука в ш е р с т и ») и его н е в и д и м о с т ь в темно- поднялась и пошла к мадам Герлис. Она спрашивает меня, те ночи (к которой он стремится и в изначальной ситуации по- что случилось? Я, значит, рассказываю ей. Она говорит: хищения смеха, обгоняя ребенка: как объясняется в нарративе, «А не приснилось ли тебе <это>?» Я говорю ей: «Нет, он «чтобы я его не видела»). так является уже не в первый раз! Я совсем не спала, я себя Содержание рассказа о ночном поединке с Бибом абсолютно знаю». Маме пришлось… Мама больше не хотела уходить соответствует традиционным представлениям сейшельцев о ноч- по утрам на декок коко, чтобы не оставлять нас одних. ной тьме как тотально демоническом пространстве, в котором хо- Mon al Silwet kot manmi, I vini. Manmi i leve granmaten, I al зяйничают гри-гри: они «приходят к тебе ночью, при свете они dekok koko. I kit nou dormi, mwan ek mon bann pti frer. Mon ki не ходят – они ходят ночью, они видят тебя и всякие трюки вы- ti pli gran, apre Ansel. Ti annan kat nou sa letan. Mon manman творяют…» [“malfezan23 i antre aswar kot ou, lizour zot pa marse – zot i annan nef nou antou. Ler manmi in ale, li, msye Bib, deryer mars aswar, zot trouv ou, sa bann kalite trik zot fer…” (М/2, 2009 г., li i vini. I fer menm zafer pary ki I ti fer avek mwan Mae, kot февраль)]. Ночная тьма, вне зависимости от конкретного места со- nennenn. Prezan mon pti frer ti pe dormi lo mwan, mon’n met бытия, всегда остается этим пространством, где «они видят тебя», son latet lo mon lebra. Prezan letan in ariv koumsa, mon tir mon lanmen dousman anba son latet. Aprezan mon atrap li parey mon 23 Malfezan (сейш.) – от фр. malfaisant ‘злодейский’, то же, что гри-гри. ti atrap li Mae. Mon ser ek mon frer pa tande. Mon kwar I’n fer 148 149 Е. В. Милюкова «В то время мне было лет семь или восемь…» zot dormi pour zot pa tande. Nou lalit. Lanmen i glise menm. I знаешь, <однажды> я слышу, <опять> собака лает в Гла- sape, I ale. La, dan granmaten… Ti annan en madanm ki ti apel си [название территории на Маэ, означающее букваль- Gerlis, I ti reste par lot kote semen, mon leve mon al kot madanm но ‘каменное плато’. – Е.М.]. Ты знаешь, в Гласи, – там, Gerlis. I demann mwan, ki arive? Prezan mon pe rakont li. I dir в той стороне [показывает жестом. – Е.М.]. Слышу, лает mwan: “Ouswa ou’n reve?”. Mon dir li: “Non, pa fer premye fwa собака. Я как услышал, что собака лает, говорю себе: «ай- I ariv sa! Mon pa’n rev zanmen, sa mwan”. Manmi ti bezwen… яй-яй, <плохо дело>!» Было уже п о ч т и с е м ь ч а с о в Manmi pa ti le al ankor granmaten pour al dekok koko ankor, в е ч е р а , я как раз шел к бабушке готовиться к прича- pour li kit nou tousel [М/2, 2009 г., февраль]. стию, я опаздываю, <и> я спрятался. <Это> напротив <и немного> не доходя до того места, где сейчас мама живет, Преследуемый колдуном ребенок, впрочем, может подверг- <тогда там> еще и д о р о г и н и к а к о й н е б ы л о с о - нуться его атаке не только ночью или в сумерках, во время захода в с е м 25. Вдруг, через мгновение, появляется корова. Я за- солнца, когда контуры дневной реальности размываются, а гри-гри бился, как мог, под этот небольшой камень. А корова бе- начинают проявлять свою активность, но и днем. В этом случае жит бегом, спускается26. Она пробежала чуть ниже места, демоническая сущность сорсье заявляет о себе посредством обо- где жила бабушка, она меня не видит, она вернулась, а я все ротничества. Рассказ о превращениях сорсье Казимира в животных сижу под этим камнем. Пока она поднималась <выше>, продолжает сюжет, начавшийся «отравленными мандаринами»: я спустился. Была <еще> собака, которую звали Венкер. <И> Венкер кинулся на эту корову, которая <опять> вер- Он превратился, он при мне стал собакой. Приблизитель- нулась. Он вцепился <в нее>, он стал <ее> драть. А все но в половине четвертого <часа> я поднимаюсь <по доро- пошли искать меня, раз меня нет <дома> вечером, в поло- ге>, я пошел за своими братьями, к бабушке. В Порт Гло вине восьмого. Пришли, зовут меня, дали мне лимонный [название района на острове Маэ. – Е.М.], напротив того сок [как средство для снятия пережитого потрясения.  – места, где бабушка жила, был камень. <И вдруг> бегут две Е.М.] в тот день. А я им говорю: «Нет, я не испугался». собаки, черные, с огненными глазами. Две больших соба- Я сказал, <что> Венкер погнался за этой коровой. Когда ки спускаются вместе. Я посторонился на дороге, с моим они стали выяснять, <оказалось, что> у Казимира на дру- маленьким братом. Не знаю, кто из них это был, покойный гой день появились <какие-то> царапины. Он проходит Клод или Гийом. Я уже подзабыл, кто именно. Эзени ско- мимо и говорит моему папе: «Скажи своему маленькому рее всего. Ну вот, значит, эти две собаки, я посторонился, боном [магический специалист, редуцированное от ‘боном они бегут, они пробежали. О’кей. <И> я пошел <дальше>, дибуа’. – Е.М.], <что ему> не следует разгуливать в сумер- я рассказал про это маме, <нет>, то есть бабушке рассказал. ках!» И раз он так сказал, это значит, что его трюк ему не А я тогда еще ни разу не причащался. Мне тогда было лет удался. Папа тоже кое-что <в этом понимал>… тринадцать, <и> я еще ни разу не ходил к причастию24. И 25 Рассказчик вновь отмечает свойства времени и пространства, харак- 24 90% сейшельцев исповедуют католицизм, 8% принадлежат англикан- терные для гри-гри реальности. 26 ской церкви, 2% составляют мусульмане, бахаисты и последователи О демоничности домашних животных в пространственно-временном других религий. контексте гри-гри см. [Милюкова 2010: 130]. 150 151 Е. В. Милюкова «В то время мне было лет семь или восемь…» I degize, I vin lisyen, avek mon. Mon pe monte dan apepre 3er вызывает финал последнего из фрагментов, в котором Казимир, edemi sorti al sers mon bann frer kot granmanman. Port Glaud произнося свои угрозы, называет мальчика, готовящегося к пер- visavi kot manman i reste la i annan en ros la. I pas de lisyen nwar, вому причастию в церкви, «маленький боном». По своему значе- dife dan zot lizye. De gro lisyen pe desann ek kamarad. Mon kile нию такое определение почти идентично словосочетанию «ма- dan semen avek mon pti frer. Mon pa konnen si ti defen Claude, ленький колдун» и полностью коррелирует с последней фразой si ti Giome. Monn en pe bliye ek ki. Ezeni plito. Be ou konnen рассказчика об отце, который «т о ж е в этом кое-что» понимал. sa de lisyen, mon dekile, zot pase, zot ale. Oke. Mon ale, mon Заметно отличаясь от финала истории с Бибом («мама больше rakont sa manman  – mon rakont sa granmanman. Be mon, не хотела уходить по утрам на декок коко, чтобы не оставлять mon pa ti ankor fer katesis. Mon ti ankor annan 13an par la, нас одних»), фраза выводит проблему взаимоотношений детей mon ti pe al fer katesis. Ou konnen, mon tann en lisyen zape lo и колдунов к той развилке в общем гри-гри дискурсе, где она рас- Glasi. Ou konnen, lo Glasi – lot kote laba. Mon tann lisyen zape. падается на два аспекта: з а щ и т а р е б е н к а с о с т о р о н ы Ler mon tann lisyen zape mon dir “ay-yay-yay!”. Mon dan pti 7er семьи и за щита всей семьи от гри-гри са мим ре- diswar mon, mon pe al katesis kot granmanman mon, mon pa б е н к о м, хотя во втором случае речь идет скорее о прецеденте. ganny letan mon, mon kasyet. Vizavi, avan kot manman i reste В первом случае родительская защита, кроме нежелания konmela pa ti ankor semen koumsa. Zot, en pti moman i desann оставлять детей одних, иногда может представлять собой имен- en bef. Mon katern anba en pti ros. Sa bef i taye, i desann. I ariv но то, о чем говорится и в самом начале сюжета о Казимире: pli ba kot granmanman, I pa trouv mon, I remonte – mon ankor anba pti ros. Konman I monte, mon desann. En lisyen apel Казимир… Тот самый, который делал мне месансте…27 Venker. Venker i plan lo sa bef ki’n retournen. I’n tyanbo, I’n Но папа еще жив был тогда, <и> он постоянно меня ле- konmans desire. Banla i vin get mon si pa mon dan pti 7er demi чил [то есть выставлял защиты от гри-гри атак Казимира, aswar. Vini zot kriy mon, donn mon dilo limon sa zour. Mon как это делают боном дибуа. – Е.М.], постоянно… dir zot “be non, mon pa per”. Mon dir Venker in tay avek en bef. Kazimir… I ti fer mon en mesanste li… Selman papa ti la, I ti Ler zot fer levanter, Kazimir landmen in ganny grif-grife. I pase sonny mon byen, ti sonny… [М/2, 2009 г., февраль]. I dir avek mon papa: “Dir avek ou pti bonnonm pa beswen mars aswar!”. Akoz I dir sa, I pa’n nobou fer son trik. Papa osi ti en pti Финальное возвращение к теме т а к о й защиты со стороны pe… [М/2, 2009 г., февраль]. отца обрамляет сюжет и напрямую выводит нарратив к проблеме границы, разделяющей мир людей и демоническую реальность: Как и в сюжете о ночных сражениях с Бибом, подлинной за- щитой от «трюков» Казимира становится отсутствие страха, а не Папа тоже кое-что… [Знал все эти вещи?] …соображал в та- служащий укрытием камень или пес Венкер – антагонист демони- ких делах. Бедный папа. Он должен был бы оставить эти ческих животных, в облике которых является ребенку колдун. дары мне, но не успел, ушел. Однажды он делал свой трюк Структурная близость рассматриваемых текстов проявля- против Казимира [вел с Казимиром магическую войну. – ется также и в том, что любая подобная история  – это всегда история с е м е й н а я, о чем сообщает каждый из сюжетов, сгу- 27 Mesanste (сейш.), от фр. méchanceté ‘мерзость, гадость, скверность’, – си- щая данный смысл к финалу. В этом отношении особый интерес ноним гри-гри, порча. 152 153 Е. В. Милюкова «В то время мне было лет семь или восемь…» Е.М.], он думал, я не знаю. Он делал свой трюк. Ну <там>, Mon trouv papa i met en sapo nwar. I’n met li, prezan – i annan на горе, которую мы называем Морн Блан (раньше мы ее bann pti soz rido ki ti annan lontan – I’n anpay enn sa devan называли «крысиная гора»), там еще, где NYS, там, ну, в li antye. I pran en souflet, I souffle. Mon get li par lafnet, par Бей Лазар, в Ла Мизер28. Я увидел, что папа надевает чер- pti lak, par pti trou. Mon gete, mon trouv: trwa-kat dife fer en ную шапочку [облачение, имитирующее практики евро- boul dan milye. En pti moman papa in ale, napa li! Mon dir: пейской чернокнижной магии, Пти Альбер. – Е.М.]. Он “M-m-m!”. Prezan manman i demann mon laverite si mon fer надел ее, значит, – а раньше <на дверях> были занавески sa trik mon. Selman mon pan’n fer trik akoz papa ti dir mon: из мелких бусинок – он завязал себе такую вокруг пояса “St Michel pou montre ou, Zezi Kris pou montre ou, ou pa [имитация облачения африканского мага. – Е.М.]. Он бе- pou kapab fer sa bann problem. Ou pou fer, ou pou trenn ou рет свисток <и> свистит. Я подглядывал за ним из окна – fanmiy, ou pou touye – ou pou bezwen donnen”. Be mon pa ti сквозь щелку, сквозь дырочку29. Я смотрю <и> вижу: три oule fer [М/2, 2009 г., февраль]. или четыре огня <вспыхнули и слились, и как бы> образо- вали в центре себя шар. На мгновение папа исчез, пропал! В гри-гри нарративе семейное пространство обретает отчет- Я <только> сказал: «М-м-м!» А мама тогда потребовала, ливое значение особой пограничной зоны, в пределах которой чтобы я признался, занимаюсь ли я всем этим. Но я этих мир людей и демоническая реальность вплотную соприкасают- трюков не делал, потому что папа сказал мне: «Святой ся друг с другом и в центре которой находится ребенок. В столь Михаил тебя научит, <а не я>, Иисус Христос тебя научит, экстремальных условиях задача семьи состоит в том, чтобы по- а ты <сам> не сможешь этим заниматься. <Если> ты бу- следовательно соблюдать правило границы, разделяющей обе дешь все это делать, ты потянешь <туда> свою семью, ты реальности. На практике это означает з а п р е т н а о б у ч е н и е погубишь <ее> – ты должен будешь пожертвовать <ею>». р е б е н к а тем магическим способам защиты от гри-гри, кото- И я не захотел <это> делать. рые могут быть известны кому-либо из старших и не слишком Papa osi ti en pti pe… [Konnen sa bann zafer?] …trike dan sa отличаются (говоря точнее, не отличаются совсем) от арсенала bann problem. Pov papa. I ti pou kit sa bann don lo mon, be злокозненных средств самого гри-гри. Строжайшее соблюдение I’n kite, I’n ale. En zour I fer son trik avek Kazimir, I kwar mon запрета является условием сохранения семьи как ч е л о в е ч е - pa konnen… I fer son trik. Me, anler kot montanny ki nou apel с к о й реальности (о чем отец говорит сыну), поэтому родители montanny Morn Blanc la (nou ti apel li ‘montanny lera’), apre крайне озабочены тем, чтобы их семья, балансирующая на грани laba, kot NYS, i ete laba, apre dan Baie Lazare, apre La Misere. демонического мира гри-гри, не стала для ребенка источником 28 определенного рода знаний, которые превратили бы его в «ма- Перечисляемые рассказчиком территории острова Маэ, в частности, ленького боном», как иронически называет своего антагониста место расположения NYS (первого сейшельского колледжа – National Казимир. Именно из этого стремления к самосохранению семья Youth Society) и прилегающий район Baie Lazar, известны как места скопления наммов и пространство, подчиненное демонической вла- делает выбор в пользу ж е р т в е н н о с т и занимаемой ею пози- сти Казимира. ции. Парадоксальная логика такого выбора обусловлена тем, 29 Par pti trou (сейш.) ‘сквозь дырочку’ – один из способов визуализации что отец ведет магическую войну с Казимиром в ы н у ж д е н - невидимого в гри-гри (о подглядывании за наммом см. [Милюкова н о, то есть н е п о с в о е й в о л е. Это обстоятельство дает ему 2010: 131]). право в его отказе обучать сына «трюкам» гри-гри и одновре- 154 155 Е. В. Милюкова «В то время мне было лет семь или восемь…» менно апеллировать к святым заступникам и к Иисусу Христу, [название места на острове Силуэт.  – Е.М.] Она уже в который также есть ж е р т в а. По этой причине и сын говорит открытом море, направляется на Маэ. Он, <Бомбутью>, об отце именно как о жертве: «б е д н ы й папа». сам в <этой> лодке. Он берет свой лаванн <и> говорит Препоручение сына окончательному заступничеству святых сил капитану: «Ну, я пошел, встретимся c тобой в порту, на не исчерпывает, однако, проблематичности пограничной ситуации Маэ!» Он прыгает в лаванн, <и> ты видишь его, как он для самого ребенка, который, взрослея, продолжает обретать свой движется <в нем> по воде! опыт противостояния демоническому вопреки нежеланию это делать: [Rakont mon zistwar lo Bonm Boutyou! I ti anvol dan lavann?] Parey letan bato i kit Lapas… I’n pran kannal, pe desann Mae. И почему <еще> я не захотел заниматься такими веща- I lo bato li… I pran son lavann, I dir avek patron bato: “Mwan, ми? А я вам скажу, почему. Жил на Силуэте один чело- mon ale, ou a zwenn mon lasose Mae!”. I sot dan son lavann, век по имени Бомбучу [от bonhonm Bouchou / боном Бучу ou war li, I ale lo delo! [МТИ, 2009 г., февраль]. (Бучу, Бомбучу, Бомбутью – варианты имени колдуна). – Е.М.]. Бомбучу, вот кто был трюкач! Папа не был колду- В сюжете о Казимире подобные описания трюков Бомбутью, ном. <По сравнению с Бомбучу, даже> Казимир не был дополненные некоторыми деталями, служат переходом к теме колдуном. А вот Бомбучу, это был колдун!! Он похоронен его злодейств: там, где Паймир [название места. – Е.М.], напротив. Зна- ешь, примерно, где это? Бучу-то сам с Силуэта, но он лодкой не пользовался. Me akoz mon pa’n le fer sa bann zafer? Mon, mon ava dir zot Пока лодка еще плывет сюда [на Маэ.  – Е.М.], лодка akoz en. Ti annan en zonm Silhouette apel Bonmbouchou. Be «Силянс», <которая> вышла с Силуэта, Бомбучу уже Bonmbouchou ti en trikaz menm li! Papa pa ti sorsye. Kazimir в порту. Однажды… [А каким образом он добирался?] pa ti sorsye. Be Bonmbouchou ti sorsye!! I anter la, vizavi kot Он садился в лодку, но на берегу оказывался раньше, Paуmir la. Ou konnen apepre kote? [М/2, 2009 г., февраль]. чем она, <и> не знаешь, как это понимать. Он <плыл> в лаванн, я это живьем видел. [А что это такое – лаванн?] В тройке самых известных сейшельских сорсье – Биб, Кази- Лаванн, в котором кофе <раньше> продавали. [<И еще, мир и Бомбутью – традиция считает последнего сильнейшим30. я знаю,> в нем просеивали рис.] Вот, он в лаванн. А ино- Почти каждый из текстов, составляющих нарратив о Бомбутью, гда на морском скате. Как-то я отправился на рыбалку. содержит описание его «фирменного» трюка: Бомбучу проплывает мимо: «Адье, детки!» И лаванн на волне. [А ты где был – ты в лодке?] В лодке, само собой. [Расскажи мне про Бомбутью! <Это правда, что> он ле- И лодка качается на море. Он явился забрать [погубить тал в лаванн?31] Например, лодка отплывает из Лапас… в море. – Е.М.] какого-то человека. Только у него с этим человеком <что-то> не вышло. Вот он и захотел получить 30 Как вспоминают старожилы острова Силуэт, «если Бомбутью сказал нас. Понимаешь? Он возвращается: «Эй, позже встре- тебе, что убьет тебя в четыре часа, значит, он убьет тебя в четыре часа!» тимся!» Мы вернулись с рыбалки, выложили рыбу на 31 Lavann (сейш.) – большое круглое блюдо, сплетенное из пальмовых ли- берег. Мы <все-таки> сделали все, что хотели. [А как это стьев, используется также в качестве сита для отделения риса от шелухи. вообще выглядело  – как он передвигался по воде?] Вот 156 157 Е. В. Милюкова «В то время мне было лет семь или восемь…» так, в своем лаванн, а на самом деле на морском скате. ganny nou bann program. [Be ki manyer ou war li lo delo zis Ну, на скате. Я тогда, в тот день, приехал <с Пралена на pe ale koumsa?] Wi, I dan son lavann li, saler I lo lare li. Be I lo Маэ>. А спустя пару дней Бучу отправляется на Силуэт. lare li. Prezan, sanmenm sa zour mon monn fini ariv ater. Apre Он в порту, значит, а сам кричит парню, <который управ- i pas detrwa zour Bouchou pou al Silhouette. Li i lo lasose li, I ляет лодкой>: «Э, алло, подожди меня немножко!» На- kriy ek en boug: “E alo, esper mon en kou!”. Bann zafer bato ki груженная лодка, которая уже направляется на Прален. pe al Pralen sa. Mon kwar, zot okouran sa problem la. “Esper Я уверен, что вы слышали про этот случай. «Подожди mon en kou!” – bato i tenir lo lamer, I’n fini tenir bato li! I меня немножко!» – <и> лодка в море останавливается, pran son lavann, ou trouv li, I pran son lavann, I ale. Ouswa он остановил уже отплывшую лодку! А он берет свой en bisiklet. Mont bisiklet lo lanmer, I sonn laklos tou ler I pase лаванн, ты видишь его, <как он это делает>, берет свой li! Sa Bouchou, Bouchou!.. Be laverite. Mon annan 63an, sa лаванн и отправляется <на Силуэт>. Или на велосипеде letan mon pe dir ou sa Bouchou, ki laz mon ti kapab annan? <еще мог>. Катится на велосипеде по морю, даже в зво- En 22an petet. Apepre. Mon ti komans fer louvraz Pralen. Me нок звонит, когда проходит мимо! Этот Бучу, Бучу!.. Но Bouchou, I fer son bann program. [Li i fer dan kler li?] I fer! Be все правда. Мне 63 года, а в то время, что я тебе говорю person pa kapab anpes li. I vin fer I reste anler Bel Air la. I fer про Бучу, сколько же мне было лет? Наверное, года двад- tou son bann program. Son bann dandosya i anler la, Bel Air. цать два. Примерно. Я начинал работать на Пралене. А En kantite dandosya ou ti ava trouve la, anba ros Bel Air la. Ou Бучу, он в своей манере. [Он это делал на виду у всех?] Ко- konn semen Bel Air la? Bouchou i fer [М/2, 2009 г., февраль]. нечно! И никто не мог его остановить. Когда он являлся <с Силуэта на Маэ>, он жил наверху, в Бель Эр. Он <там> Смысл н е п о д р а ж а е м ы х шоу, устраиваемых Бомбутью делал все свои дела. Всех своих дандосий <держал> там, в «на виду у всех», состоит в полном исключении любой попытки Бель Эр, наверху. Ты много дандосий могла бы найти там, симметричного ответа ему со стороны каких-либо антагонистов. под камнями, в Бель Эр. Ты знаешь дорогу в Бель Эр? Он с блеском решает эту задачу посредством нагнетания в социуме Бучу всем этим там занимался. тотального чувства страха, блокирующего саму возможность по- Be Bouchou i Silhouette li, solman I pa pran bato. Me ler bato добных попыток. Однако миф о том, что «никто не мог его остано- i ariv isi, bato ‘Silans’, sorti Silhouette, Bonmbouchou i lasose. вить», разрушает одна из созданных им семейных ситуаций: En zour… [Ki manyer I fer pour arive?] I’n vin lo bato, selman I’n ariv avan ater, pa konnen ou konpran. I dan lavann, mon monn [А кто этот человек, который справился с Бомбутью? Кто deza trouv sa live. [Be ou konnen kisisa lavann ou?] Lavann ki его убил?] Этот мальчик, я забыл, как его звали. Подза- zot ti vann kafe ladan. [Ki zot ti triy diri ladan] I dan lavann. был имя, понимаешь? Молоденький мальчик. Но он, En ler lo lare. En zour mon monn al lapes. Bonmbouchou i <Бомбутью>, убил его дядю. Он убил дядю этого маль- pase: “Adieu bann zanfan!” Lavann i lo laroul li. [Be ou, kot ou чика. Он убил нескольких членов его семьи, понимаешь? еtе ou, dan bato?] Be mon monn dan bato. Be bato pe balanse Убив их, он превратил их в своих дандосий <для работы> lo lamer. I’n ariv pran en dimoun. Be I pa’n gannyen sa dimoun там, где он выращивал маниок, <где> тянул калу [изго- li. Me I ti anvi ganny nou. Ou konpran? I retournen: “E, taler товление вина из сока кокосовой пальмы.  – Е.М.] [Он nou a zvenn!” Nou sorti lapes, nou met nou pwason ater. Nou’n превратил дядю этого мальчика в дандосью?] Ну, да. Не 158 159 Е. В. Милюкова «В то время мне было лет семь или восемь…» только дядю, но и брата тоже. А дальше захотел убить и Как видите, смерть пришла и к Бомбучу. Он пытался самого мальчика. Захотел, только у него не получилось. справиться с человеком, но не смог. Он умер среди де- Он стал думать, как же его извести, что можно сделать, монов! Он не от малад Бондье умер [то есть умер не пра- чтобы убить этого мальчика, который знал, как себя за- ведной смертью, а демонической. – Е.М.]. Он умер через щитить. Когда он колдовал и все такое, этот мальчик в наколдованную болезнь, <возвращенную ему самому>. ответ делал в точности то же самое. Повторял за Бучу… Он хотел переколдовать и не смог. Он не знал, что <по- <И> Бучу сам убил, разрушил свое тело. Понимаешь? сланная им> смерть вернется к нему. Мне вот тоже при- Так смерть взяла его. ходится колдовать, и я не знаю, откуда будет моя смерть. [Be lekel ki ti fer li malis? Lekel ki ti touy li?] Sa garson, monn Sanmenm ou war lanmor Bouchou in ariv la. I’n sey aranz bliye manyer I apel. Mon bliy non mon, konpran? Be en garson dimoun, pa’n kapab. I’n mor parmi satan! I’n pa’n mor parmi ase zen. Solman I ti touy son tonton. I ti touy tonton sa garson. malad Bondye li. I’n mor par malad envokasyon. I’n le envoke I’n touy enn de fanmiy sa garson, konpran? Be ler I’n tou soz prezan I pa’n kapab revoke. I pa’n konnen si son lanmor pou I’n fer vin dandosya, kot li I al plant mayok, аl tir kalou. [I’n fer vini. Parey mon osi monn anvi envoke, be mon pa konnen kote tonton sa garson vin dandosya?] Be wi. Konmsi tonton sa mon lanmor pou еtе [М/2, 2009 г., февраль]. garson, son frer tou. Be prezan I’n anvi touy sa garson li. Ler I’n anvi touy sa garson, be I pa nobou. Be ki I’n fer en nespes Гри-гри и колдовство, таким образом, продолжают оставать- rezon antre li menm. Ki I pou kapab fer pour touy sa garson, ся весьма актуальными смыслами сейшельской традиционной sa garson in pli konpran. Ler I fer bann lenvokasyon, bann культуры, формировавшейся и обретавшей локальную целост- problem, sa garson in fer sa semen ki li in fer. Li, Bouchou, ler ность под влиянием не только африканских, но и иных куль- i fer… Bouchou, ki’n touy son prop lekor. Konpran? Koumsa турных традиций. Обращение к детской теме в сейшельской lanmor in ganny li [М/2, 2009 г., февраль]. демонологии позволяет подробнее описать некоторые из таких влияний, сказывающихся на структурных особенностях мест- Прецедент подлинно симметричного ответа колдуну при- ной традиции в целом. надлежит, таким образом, ребенку, вынужденному защищать от гри-гри не только себя самого, но и всю с е м ь ю, уже понесшую большие потери от атак Бомбутью. Поскольку страх перед кол- Сведения об информантах32 дуном неизбежно ведет к поражению, необходимым условием АС – мсье А.С., 75 лет, житель о. Прален, р-н Гранд-Анс. победы антагониста может быть только его ответная з л о с т ь ЕЭ – мадам Е.Э., 75 лет, жительница о. Прален, д. Мон-Плезир. М/1 – мадам М., 32 года, жительница о. Прален, р-н Анс-Лазио. как с и м м е т р и ч н о е чувство, хотя о нем в данном случае не М/2 – мсье М., 63 года, житель о. Маэ, квартал Ла Луис. сообщается прямо (в отличие от рассказа про похищение детско- МТИ – мадам М.-Т.И., 64 г., жительница о. Прален, д. Мон-Плезир. го смеха, когда девочка вдруг р а з о з л и л а с ь на колдуна, вместо ШС – Ш.С., 23 г., студентка, жительница о. Прален, р-н Гранд-Анс. того чтобы рассмеяться). Человеку, с детства ведущему войны про- тив гри-гри, пребывание в таком состоянии угрожает фатальны- ми последствиями, поскольку приводит к опасному размыванию 32 В соответствии с условиями интервью имена информантов полностью границы, отделяющей мир людей от демонической реальности: не раскрываются. 160 161 Е. В. Милюкова IN mbra Литература демонология как Е. В. Александрова Милюкова 2010 – Милюкова Е. В. «Невидимое» в сейшельском гри-гри // семиотическая система Н. В. Лаврентьева Пространство колдовства / Cост. О.Б. Христофорова; отв. ред. С.Ю. Неклюдов. М., 2010. № 4 «Владыки силы»: Милюкова 2013 – Милюкова Е. В. «Люди веселятся»: страх и смех в сей- боги или демоны? шельском гри-гри // In Umbra: Демонология как семиотическая си- стема. Альманах / Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. Вып. 2. М., 2013. Милюкова, в печати – Милюкова Е. В. ‘Белый’ – ‘черный’: сейшельская уст- ная традиция об одном из аспектов креольской идентичности // Свое среди чужого, чужое среди своего / Сост. Е.Е. Жигарина, Ю.Н. Наумо- ва. М.: РГГУ. (В печати.) Benedict 1970 – Benedict B. People of the Seychelles. L., 1970. последнее десятилетие в египтоло- Benedicts 1982 – Benedict M., Benedict B. Man, women and money in Seychelles. Univ. of California Press, 1982. Carpin – Carpin S. Odyssey. Illustrated guide to Seychelles. National Archives, В  гии заметно возрос интерес к изуче- нию древнеегипетской демонологии, особенностей египетско- Mahe – Seychelles. F/2-891. го потустороннего мира (Дуата) и, в частности, его обитателей. Chang-Him 1975 – Chang-Him F. The Seychellois: in search of an identity – an analytical study. Toronto, 1975. В 2008 г. на Международном конгрессе египтологов родилась Johnstone 2009 – Johnstone D. Réveil Seychellois. Life in Seychelles: 1770–1903. идея проекта «Демонология», объединяющего исследова- Mahé, Seychelles, 2009. телей различной специализации [DemonThings]. Программа Leksik 2006 – Leksik Kreol Seselwa. 2em ed. 2006. проекта – исследование демонологических представлений в McAteer 2000 – McAteer W. Hard Times in Paradise. The history of the Sey- Египте с додинастических времен до византийской эпохи, од- chelles: 1827–1919. Pristine books, Mahé: Seychelles, 2000. McAteer 2001 – McAteer W. Rivals in Eden. Being the first part of the history of нако характерно, что работы основателей проекта Р. Лукарелли Seychelles: 1742-1827. Pristine books, Mahé: Seychelles, 2001. [Lucarelli 2006; 2009; 2010; 2012], П. Кусулиса [Kousoulis 1999; McAteer 2008 – McAteer W. To be a nation. Being the third part of the history of 2002; 2011; 2013] и К.  Шпаковской [Szpakowska 2003a; 2003b; Seychelles: 1920-1976. Pristine books, Mahé: Seychelles, 2008. 2009; 2011] в большей степени отталкиваются от памятников Scarr 2000 – Scarr D. Seychelles since 1770. History of s Slave and Post-Slavery II тыс. до н.э. и более поздних периодов. Большое значение при- Society. L., 2000. Thomas 1968 – Thomas A. Forgotten Eden: A View of the Seychelles Islands in дается материалам по бытовой и защитной магии, но привле- the Indian Ocean. The Camelot Press Ltd, L. and Southampton, 1968. каются и памятники из погребального контекста, прежде всего Weekend Life 1978 – Police hit at gris-gris. Weekend Life. Saturday, 4th February тексты и иллюстрации «Книги мертвых» эпохи Нового цар- 1978. Vol. 1. № 32. ства (1550–1069 гг. до н.э.). Такое превалирование памятников сравнительно поздних периодов истории египетской культуры зачастую связано с их лучшей сохранностью (и качественной, и количественной) и большей информативностью. Текст и изо- бражение в них, дополняя друг друга, позволяют воссоздать довольно пеструю картину демонологических представлений и магических практик. 162 163 Е. В. Александрова, Н. В. Лаврентьева «Владыки силы»: боги или демоны? Ранние памятники в этом отношении менее информативны. Сравнение демонологических систем «Текстов пирамид» и Додинастические и раннединастические (кон. IV – нач. III тыс. до «Текстов саркофагов», несмотря на ряд различий в программе н.э.) памятники демонстрируют большое разнообразие изображе- текстов и значительный временной промежуток, разделяющий ний фауны, существ устрашающего и необычного вида, имеющих эти два корпуса, позволяет выявить особенности формирования и характер опасный и вредный. Однако в этот догосударственный описания демонических образов. Кроме того, наличие общих для период египетская письменность находилась на раннем этапе сво- этих текстов персонажей является чрезвычайно интересным сви- его развития, так что изображения не имеют развернутых тексто- детельством существования определенной традиции и позволяет вых пояснений и их интерпретация может носить лишь вероят- проследить ее развитие между Древним и Средним царствами. ностный характер. В конце эпохи Древнего царства (V династия, ок. 2375–2345 гг. до н. э.) появляется первый обширный письмен- Ил. 1. ный корпус религиозных текстов, «Тексты пирамид» [Allen 2013; а. Палетка Sethe 1908], который, напротив, совершенно лишен иллюстраций. с головами антилоп В нем упоминаются существа, опасные для покойного, которых и черепахи можно уподобить «демонам» в нашем понимании. Тем не менее (Нью-Йорк, Музей Метрополитан). упоминание опасных, да и вообще живых существ в ранних памят- Додинастический никах, относящихся к погребальному контексту, даже на уровне период. иероглифических знаков сводилось к минимуму из-за опасности, б. Зооморфный что эти существа будут сотворены силой «божественного слова», обитатель Дуата то есть иероглифики. По этой причине была также распространена Ножелицый-Отно- практика символического «убийства» таких знаков [Lacau 1913; сящийся- К-Протоке 1926; Mathieu 1996: 311; Большаков 2001: 227]. (CT 1057). «Тексты саркофагов» [Buck 1–7] – корпус заупокойных тек- Среднее царство. стов эпохи Среднего царства (ок. 2040–1783 гг. до н.э.) – во многом продолжают традицию «Текстов пирамид» [Bickel and Mathieu 2004], но демонстрируют и широкое разнообразие иных локаль- Нужно отметить, что применительно к египетской традиции ных вариантов [Лаврентьева 2008]. Входящая в их состав «Кни- понятие «демон» понимается достаточно широко. Из-за устра- га Двух путей» [Hermsen 1991] представляет принципиально но- шающего вида и грозных имен звание «демонов» в египтологии вый этап в построении и демонстрации образов существ иного закрепилось за различными типами мифологических существ. мира: здесь появляются первые изображения обитателей Дуата. В древнеегипетской заупокойной литературе они зачастую вы- Таким образом, «Тексты саркофагов» впервые совмещают текст полняют роли привратников и даже судей, от которых зависит и изображение, хотя изречения в них еще не содержат подробных дальнейшее существование покойного. Это существа пограни- комментариев. Эти ранние источники, несмотря на сложность чья, стражники врат и переходов, разделяющих пространства их интерпретации, представляют особый интерес, ведь они фик- Дуата. Все многообразие подобных существ можно разделить сируют сложение образов «демонов» на архаическом этапе раз- на два основных типа: персонажи, обладающие «реалистиче- вития египетской мифографии. ским» обликом, – преимущественно пустынные или водные 164 165 Е. В. Александрова, Н. В. Лаврентьева «Владыки силы»: боги или демоны? Ил. 2. обитатели (Ил. 1) или же «фантастические» животные, имеющие, как правило, миксаморфную природу (Ил. 2). Образы последних а. Миксаморфный «демон» могли конструироваться несколькими способами: совмещением Великий-Ликом- черт различных животных или приданием внешнего сходства с Наказывающий- каким-либо предметом, исходя из изначального подобия по неко- Нападающих (CT 1056). торым признакам или по имени. Среднее царство. В «Текстах пирамид» – самом раннем письменном источнике, б. Миксаморфный раскрывающем представления египтян об ином мире, – упомина- обитатель Дуата. ния «демонических» персонажей крайне немногочисленны. Об Фрагмент «магиче- их внешнем виде мы узнаем только из детерминативов – это раз- ского жезла» личные зооморфные персонажи. Сами же упоминания ограничи- (Лондон, Британский музей). ваются довольно общими групповыми описаниями. Например: Среднее царство. в. «Демоны» PT 251 с антропоморфными i Hrw -w nw t О те, кто над часами, телами. Прорисовка предшествующие Ра, сцены с наоса t p -a.w -Ra Тутанхамона i r.y wA.t n Wn i s делающие дорогу Унису! (Каир, Пропустите Униса через/внутрь Египетский музей). swA Wn i s m -Xnw Новое царство. pXr.t n t aHaw -Hr окружения ужасных-лицами! PT 254 Df t=f z n t - t p.w Обезьяны его, отрезающие головы! swA Wn i s Hr=Tn m Ht p Пропустите Униса мимо вас с миром! В «Текстах саркофагов» большая смысловая нагрузка со- держится в их именах, отсылающих к определенному мифоло- гическому эпизоду (к сожалению, не всегда нам известному и не полностью понятному)1: например, в СТ 1076 «Выплевы- 1 Так называемая «свернутая мифологема», когда именем персонажа «кодируется» определенная мифологическая ситуация, в которой он проявился соответствующим образом, см. [Чегодаев 2001]. 166 167 Е. В. Александрова, Н. В. Лаврентьева «Владыки силы»: боги или демоны? вающий Хапи» (bS-Hpy) или «Поедающий своих матерей» В «Книге Двух Путей» скопление «демонических» персо- (wnm-mwt=f). Сопровождающие этих персонажей тексты по- нажей показано в виньетке, представляющей собой карту путей прежнему немногословны, а акцент делается преимущественно иного мира (Ил. 3). Две извивающиеся непересекающиеся доро- на описании общей ситуации и пространства, в котором они ги – по воде и по суше – населены демонами, обитающими на их находятся, – это охранники врат и поворотов дорог. Среди них поворотах. Между дорогами находится озеро пламени, которое, многочисленны змеи, например, змеи aftt (СТ 1034). Имена не- по-видимому, исключает возможность перехода с одного пути которых привратников имеют детерминатив «огонь», что харак- на другой. Однако обе эти дороги ведут к одной цели – дворцу теризует их как существ огненной природы (СТ 1044): «Пылаю- Осириса в Абидосе2 . щий» (ASbw), «Бодрствующий» (rsy-Hr), «Колеблющееся пла- Верхняя, водная, дорога (CT 1038-1053) населена демонами, мя» (nhD-ns). Большая часть имен характеризует враждебность многие из которых имеют огненную природу: и агрессивность этих персонажей: «Уничтожающий ликом» (СТ  1-я иат3 (CT 1038): Попрыгун, Пылающий, Великий- 1033), «Наказывающий разрушителя» (СТ  1037), «Режущий Резатель, Кричащий, Место-Большое, Увеличившийся-Там. громогласных» (СТ 1053). Гораздо более подробной оказывает-  2-я иат (CT 1041): Проклинающий–Ликом (страж врат ся визуальная разработка этих образов: как правило, персонажи с головой быка); Громогласный, Прозябающий, Ужасающий, имеют миксаморфный облик, сочетая в себе природу нескольких Трепещущий, Горящий. существ – животных, пресмыкающихся, людей (Ил. 2а).  3-я иат (CT 1044): Вялый-Чей-Отец-Не-Существует, Сви- репый, Бодрствующий-Сердцем, Бодрствующий-Ликом, Прони- цательный, Голосистый, Слушающий. 4-я иат (CT 1045): Супротивник (заяц со змеиным телом), Живущий-В-Молчании, Колеблющееся-пламя (жгутообразно свернутый змей, похожий на фитиль светильника). Нижняя, сухопутная, дорога (CT 1055-1067) имеет изгибы и препятствия в виде водных проток, озер и болот, у которых находятся демоны. «Протока» здесь изображается в виде двух тонких параллельных вертикальных черт, отходящих вниз от дороги. Имена и изображения некоторых персонажей свиде- тельствуют о том, что они связаны с водной стихией. 2 Приведенное ниже описание предлагает «усредненное» опи- сание путей иного мира, воплощение которого в конкретных памятниках может различаться. Более подробно см. [Лаврен- тьева 2012]. 3 Ил. 3. Иаты в топографии Дуата – это его регионы, через которые прохо- Карта Дуата из Книги Двух Путей. Прорисовка фрагмента днища саркофага Сепи дит покойный и где встречает населяющих их обитателей. В иеро- (Каир, Египетский музей). Среднее царство. глифике иат представляет собой изображение могильного холма и противопоставляется городам (ниут). 168 169 Е. В. Александрова, Н. В. Лаврентьева «Владыки силы»: боги или демоны?  1-й поворот (CT 1056): Великий-Ликом-Наказывающий- ножи, угрожающие покойному. Изображения этих существ не Нападающих (стражник, похожий на сфинкса с солнечным дис- всегда имеют четко определяемый характер: зачастую их головы ком между бараньих рогов на человеческой голове). помещены на тела, лишенные образности, то есть они не имеют  2-й поворот (CT 1057): Ножелицый-Относящийся-К- характерных «подставок» в виде антропоморфных или зооморф- Протоке (с виду напоминает зайца). ных тел (Ил. 2в)4 – так создатели «Книги Двух Путей» старались  3-й поворот (CT 1059): Хранитель-Спустившихся-В- изобразить таинственность, невидимость или бесформенность Него – Защитник-Богов (имеет антропоморфную голову, повер- потусторонних персонажей. Показ неприспособленного к дви- нутую назад и украшенную пером, и зооморфное тело, в перед- жению тела или обозначение его отсутствия также подчеркивает ней лапе он держит ящерицу). Поворот, судя по изображению, буквальную «привязанность» этих существ к месту своего оби- находится внизу, поэтому в него спускаются. тания. Так показаны «Владыки приношений» – скарабеи на ни- «Чертоги ахет» – священные места горизонта (CT 1060): тевидных жилах-ножках, обитатели «палаты судей» (СТ 1070). покойный называет себя «тайноликим внутри дворца “хут-а” / Их «развоплощенность» является и свидетельством сознания наоса “кари” перед богом, которого он достиг». их опасности для покойного, ведь принадлежащее «инобытию» Протока (CT 1061): лягушки Нуна. в заупокойных текстах иногда изображается не полностью, «ка- Очистительный пруд (CT 1062): Грозно-Рычащий (демон с лечится» или схематизируется. «лицом» гиппопотама). В «Текстах пирамид», сосредоточенных на фигуре сакраль- Болота (CT 1063): Болотные. ного правителя как гаранта космического порядка (маат), Очистительный пруд (CT 1064): Великий-Ликом (микса- вредители, разными способами препятствующие успешному морфный персонаж с головой собаки, рогами орикса и хвостом воскресению фараона, в целом рассматриваются как его про- крокодила), Великий-Образами (существо без задних лап с ко- тивники, силы зла (исефет). Среди них можно выделить тех, кто шачьей головой). является воплощением хаоса «от века», – это, в первую очередь, Интересно отметить, что водная дорога, граничащая с огнен- различные пустынные животные и пресмыкающиеся, которых ным озером, населена демонами огненной природы, в то время как можно встретить еще на додинастических и раннединастиче- повороты сухопутной дороги, которая граничит с водными преде- ских памятниках: в росписях керамики, на рельефах на палет- лами, охраняют существа, живущие в воде или рядом с ней. Огонь в ках, в мелкой пластике (Ил. 1а). первом случае и вода во втором составляют оппозицию субстанции безопасной дороги, воде и земле соответственно, и олицетворяют 4 Эта особенность иконографии демонов и богов может быть связана с хаос, попадание в который равносильно смерти. Таким образом, «иероглифичностью» египетского искусства. В иероглифике встре- стражи и привратники, находящиеся на границе космоса и хаоса, чаются знаки, составленные из предмета, к которому присоединено оказываются представителями и воплощениями хаоса – стихии изображение ног или рук. Встречаются и случаи, когда такой состав- ной знак становится действующим персонажем, например, в «мифо- опасности, – и их облик формируется в зависимости от того, в ка- логических папирусах» – разновидности погребальных папирусов, ких категориях хаос определяется в данный момент. совмещающих в себе извлечения из различных «книг иного мира». «Книга Двух Путей» – наглядное воплощение перехода, ко- «Подставкой» под голову, которая является главной характеристи- торый всегда сопряжен с опасностью, и в руках или лапах стра- кой персонажа, может также служить изображение условно антропо- жей, охраняющих порталы и повороты дороги, – длинные острые морфной фигуры. Об этом см. также [Wengrow 2014: 56]. 170 171 Е. В. Александрова, Н. В. Лаврентьева «Владыки силы»: боги или демоны? Защите от этих созданий посвящены большие блоки изрече- ний, которые характеризуются особенно сильной ролью алли- PT  246 mAA Смотрите, тераций и зачастую довольно туманным смыслом. aHa.t Wn i s p n m поднялся Унис этот: PT 287 ab.wy t p =f s mA.wy два рога на голове его – два быка! n n i- mw t=f Утомление матери его, n n i- mw t=f Утомление матери его, n Tw t i s z i- k m Ибо ты же вот черный баран, i=k rr m Nn i=k rr m Nn вращайся в Нуне, zA z it - k m .t сын черной овцы, вращайся в Нуне! mAi Tf i Лев, устранись! m s .w z it bAq .t рожденный чистой овцой, PT 299 s n q .w fd .t wAp.t вскормленный четверкой овец! Dd - m dw Говорение слов: Dt r p t z pA-Hrw r tA тело к небу, сороконожка Хора ii . r =Tn @r x sbD- i r.ty Выходит к вам Хор Голубой к земле! глазами, Tb.w.ty @r SAs=f Обут Хор в сандалии, Берегитесь Хора Красного когда идет он, sA=Tn @r dSr- i r.ty глазами, n b Hw t - kA TpHt владыка Храма-Быка- Пещерного (?). m r-At страшного мощью, SnT n SnTi Змей Шенеч, не восставай! нет спасения от силы (ба) его. n x s f bA=f n xt Wn i s n xt=f Силен Унис силой его, xt t Wn i s xt t=f Вооружен Унис палкой его: Это изречение находится в переходе между двумя главными gm .y Wn i s m wA.t =f найденного Унисом на пути его помещениями гробницы (погребальная камера и аванкамера), что позволяет связать темы агрессии и опасности со стороны са- w n m =f n =f sw mw mw съест он его безжалостно. крального персонажа с переходностью его состояния5. В «Тек- стах саркофагов» изображения «владык сил» также распола- Другой тип представляют собственно «противники» (хеф- гаются рядом с изображением Ра-Сетау – места, которое в еги- тиу), целенаправленно угрожающие существующему космосу. петской сакральной топографии представляет собой коридор- В связи с ними можно рассматривать и ряд изречений, посвя- переход, где покойный подвергается наибольшему количеству щенных защите от разрушительной силы самого фараона и изо- опасностей. бражающих его уже не как гаранта космического порядка, а как Преодолению этих опасностей посвящено, например, такое непосредственную для него угрозу. Одним из самых загадочных изречение «Текстов саркофагов»: в этом ряду является изречение PT  246, где фараон уподобля- ется черному барану, «ужасному мощью, силы которого не из- 5 Например, как эти категории рассматриваются в работах [Ду- бежать». глас 2000; Жирар 2000; Тэрнер 1983]. 172 173 Е. В. Александрова, Н. В. Лаврентьева «Владыки силы»: боги или демоны? СТ 1071 kA - sTAw.w rn =f pw Высокий ветрами (kA - sTAw.w) – имя его. Ap r.w Снабженный! r n swA Hr s nw n t Xr =f Речение, чтобы пройти перед ним и теми, кто под властью его. n b - At rn =f pw Владыка силы (n b-At) – имя его. n h s .w Пробудившиеся! Ил. 4 а. «Владыка силы» In k q - h rw m Axt Я – высок голосом в горизонте, в образе черного w r =Tn i s более великий, чем вы. барана. Прорисовка Xr.jw =Tn n h s .w Падите вы, пробудившиеся! с днища саркофага i r wA.t n n b =Tn Дайте дорогу вашему господину! Сепи (Каир, Египетский музей). In k pw Это я. Среднее царство. b s .w rn =f pw Пылающий (b s .w) – имя его. б. Сегмент r n swA Hr =f s nw n t Xr =f Речение, чтобы миновать его и «Книги Двух путей», тех, кто под властью его. представляющий sD.t -Hr rn =f pw Огнеликий (sD.t -Hr) – имя его. регион иного мира, где находится n b .w - ws r.w t Владыки сил (nb-wsr.t)! «Владыка силы». iw Hr i n k m w r Лицо мое – (лицо) Великого, Прорисовка с днища саркофага pH.y =i m Wrrt могущество мое – в венце Уререт: Сепи (Каир, i n k n b -ws r.t jw я – господин сильных (nb-wsr.tjw). Египетский музей). Среднее царство. hA. s f - i r.w rn =f pw Утомленный творениями (hA. s f - i r.w) – имя его. r n swA Hr s nw n t Xr =s n Речение, чтобы миновать его и тех, кто под их властью. mAA=s n m -Hr.t wA.w t Видят они дальнейший путь. «Владыка-Мощи/Силы», о котором говорится в этом изречении, Затылок-его-перед-(ним) – имя также представляется в виде черного барана, а точнее, его силуэта, за- HA=f –Hr rn =f pw его (или тот, кто с лицом назад). полненного черной краской (Ил. 4). Здесь он является одним из судей. n bw - nAw rn =f pw Владыки пламени/жалоб (n bw - Если обратиться к более поздним памятникам заупокойной nAw) – имя его. литературы – «Книге Мертвых» и другим «книгам иного мира», In k Hm s Hr i r.t -@r t p.y - x m t Я сижу при Оке Хора как первый продолжающим традицию «Текстов пирамид» и «Текстов сар- из трех, кофагов» в Новом царстве и более поздних исторических пери- wD- m dw m s nw n +Hw ty чтобы рассудить двоих для Тота. одах, – мы увидим, что баран в них – животное солнечного бога m k .t w i n k pw m k .t w +Hw ty Защита моя – защита Тота. Амона-Ра, и существа в таком обличье представляют солнечное бо- 174 175 Е. В. Александрова, Н. В. Лаврентьева «Владыки силы»: боги или демоны? Ил. 5. из гробницы показана эта тьма – в виде черного солнца, которое Бог Амон поглотит все зло, замышляемое против оправданного покойного. в образе барана. Виньетка погре- Текст этой главы из папируса Ани, также изготовленного для по- бального папируса гребения в Дейр эль-Медине, упоминает о неких злодеях, находя- Чаи-нефера щихся в Дуате (плоти Осириса) и грозящих и покойному: (Каир, Египетский музей). III Переходный BD 92 период, 21 дин. И закроет тьма лики их, Xx .w r Hr.w =s n i my.w aw t Wsi r пребывающих в плоти Осириса. Слово «тьма» написано с неожиданным детерминативом светящего солнца – таким образом словесно и эпиграфически изображается затемненное черным солнцем пространство как место для грешников, откуда им нет выхода. Ил. 6. Выход из гробницы и «черное солнце». жество (Ил. 5)6. Таким образом, изображение в «Текстах саркофа- Виньетка к 92 главе гов» барана среди судей-палачей и черный цвет роднят его с обра- «Книги мертвых» зом «тени» Солнца как «Солнца-разрушителя». По-видимому, в (Гробница Ирунефера более поздней иконографии подобные персонажи будут иметь вид в Дейр эль-Медине). черного солнца, которое принимает на себя все нападки сил зла Новое царство. на Солнечного бога. Присутствие его на суде способствует своео- бразному «переносу» на него зла и греха [Posener 1969], защищая покойного как сподвижника благого солнечного бога. Изображе- ние этого «черного солнца» встречается, в частности, в гробницах Нового царства, например, в гробнице Ирунефера (ТТ 290) в Дейр эль-Медине в сцене, иллюстрирующей 92-ю главу «Книги мерт- вых» (Ил. 6). Выходящий на свет покойный силен и озарен солн- цем, тень его свободна, а тени тех, кто хочет навредить покойному, будут находиться в ином мире в плену, во тьме. Рядом с выходом 6 Голову барана в «книгах иного мира» Нового царства также имеет божество Иуф (iwf), представляющее ночное, иногда даже мумифи- цированное солнце, проплывающее через Дуат, чтобы воскреснуть. 176 177 Е. В. Александрова, Н. В. Лаврентьева «Владыки силы»: боги или демоны? Другое изречение «Текстов пирамид», также упоминающее в которых упоминается «Владыка силы» в «Текстах пирамид», «Владыку силы», позволяет пролить дополнительный свет на связаны с очистительными защитными заклинаниями. Изречение становление образа «черного солнца»: РТ 255, в частности, сопровождается возжиганием ладана, пламя которого и уподобляется жару Ока Хора. PT 255 Соотнесение с подобным персонажем фараона представля- i r t m =k d r =Tw Hr st =k… Если же ты не устранишься ется весьма логичным, поскольку это и есть описание солнечной с места своего… энергии, находящейся в переходном состоянии. В течение всего iw. kA Wn i s Hr =f w r pw обратит тогда Унис лик свой Древнего царства в Египте шел процесс ритуально-мифологи- Великим этим, ческой интерпретации трансформаций, которые происходят с n b -At Владыкой Мощи, сакральным правителем после смерти и распадения прижиз- ws r m n k n - i r.t i m =f сильный повреждением, ненного единства его богочеловеческой личности. В «Текстах причиненным ему. Задаст тогда он жару Ока его – саркофагов» подобными свойствами наделяется уже покой- rd i . kA[=f n s r ny i r.t =f ] ный-вельможа. Объявляя себя одним из «владык силы», он pXr =s HA=Tn окружит оно вас. также включает себя в мир иной, подчеркивает свою лояльность Термином nk n обозначается увечье Хора в противоположность и единосущность обитателям «того света». увечью Сетха (iy), которые были получены ими во взаимном кон- При этом стоит отметить, что уподобление «Солнцу-разру- фликте. Таким образом, повреждение, о котором здесь идет речь, – шителю» тесно связано с ситуацией «загробного суда»: в обоих это ослепление Хора. В ритуальных изречениях Око Хора, в том случаях и фараон, и вельможа, явившиеся в иной мир в виде су- числе, характеризуется эпитетом «из-за которого потемнел (kk .t) щества чуждого, неумиротворенного, угрожают космическому он (то есть Хор)». Говорится в них также о двух глазах Хора – тем- балансу и выдвигают требования о присоединении к «тому све- ном и светлом. При жизни фараон рассматривался как воплощение ту». Само признание этого права и предоставление «места» в солнечного бога Хора, и мифологическая ситуация ослепления и ином мире оказывается фактором умиротворения покойного и излечения Хора представляет одну из базовых моделей, описываю- перехода агрессивной, разрушительной энергии в положитель- щих воскресение фараона, то есть его переход от состояния смерти ное качество защиты космического порядка. к вечной жизни в мире богов. Солнечный бог Хор в состоянии по- Функция защиты, направленная на человека со стороны персо- вреждения и недостачи (как фараон в состоянии смерти) оказыва- нажей демонического вида, отражена и в оформлении так называ- ется «потемневшим» солнцем, что также выражается через образ емых «магических жезлов», вырезанных из кости гиппопотама и Черного барана (темное солнечное существо) и Хора с Красными имевших рельефные изображения (Ил. 2б). Эти «магические жез- глазами – поврежденным Оком и в то же время Оком, пышущим лы» получили особое распространение в эпоху Среднего царства. жаром пустыни. Оставаясь в этом состоянии, фараон угрожает кос- Они использовались и в повседневной магической практике для мическому порядку, о чем и говорят дальнейшие формулы изрече- защиты от болезней и кошмаров, а также помещались в гробницу в ния РТ 255. Это изречение также показывает, как сила увечья обра- качестве погребального инвентаря. Изображенные на жезлах суще- щается в защитную для фараона силу, направленную на обретение ства являлись, по сути, божествами-охранителями и стражами-при- им места в ином мире и устранение тем самым самой опасной пере- вратниками иного мира. Свою агрессивность они направляют на ходной ситуации. Стоит особенно отметить, что оба изречения, разные формы проявления зла, способного навредить покойному, а 178 179 Е. В. Александрова, Н. В. Лаврентьева «Владыки силы»: боги или демоны? их устрашающий вид – клыки, когти и ножи, зажатые в лапах, – по- Сокращения могают справиться со злом, побеждая «подобное подобным». BD – Book of the Dead Данные памятники показывают, что некоторые персонажи, CT – Coffin Texts PT – Pyramid Texts зачастую воспринимающиеся как демонические в силу своей TT – Theban Tomb опасности для космоса или покойного, генетически являются но- сителями положительной божественной, даже более конкретно, Литература солнечной энергии, которая в некоторых контекстах может полу- Большаков 2001 – Большаков А.О. Человек и его двойник. Изобразитель- чать опасные, агрессивные воплощения. Агрессивные проявле- ность и мировоззрение в Египте Старого Царства. СПб., 2001. ния связаны с хаосом или же нарушением космического порядка Дуглас 2000 – Дуглас М. Чистота и опасность. Анализ представлений об маат, и связь с этой границей между космосом и хаосом сказыва- осквернении и табу. М., 2000. ется и во внешнем облике, и в имени изображаемых демонов. Вид Жирар 2000 – Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000. существа зачастую определяется не только его характером, но и Лаврентьева 2008 – Лаврентьева Н.В. Иной мир в древнеегипетском ис- кусстве: формирование изобразительной традиции и ее трансляция // свойствами границы, у которой оно находится, то есть тем, как Искусство Востока: Вып 3. Сравнительное изучение традиций / Отв. в определенной ситуации представляется хаос: например, тьмой, ред.-сост. Т.Е. Морозова. М., 2008. пустыней, огнем, водной пучиной, болотом. Наделение самого Лаврентьева 2012 – Лаврентьева Н.В. Мир ушедших. Дуат: Образ иного образа положительным или негативным характером зависит от мира в искусстве Египта (Древнее и Среднее царства). М., 2012. «точки зрения»: смотрим ли мы на разъяренного фараона со сто- Тэрнер 1983 – Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. Чегодаев 2001 – Чегодаев М.А. Хор-Без-Глаз-На-Его-Челе (опыт интерпре- роны обитателей иного мира или со стороны фараона на враждеб- тации имени) // Древний Восток: общность и своеобразие культурных ного персонажа, узурпировавшего его место на небе; со стороны традиций. М., 2001. покойного, приближающегося к грозному стражу, или со сторо- Allen 2013 – Allen J.P. A new concordance of the Pyramid Texts: 5th and 6th ны солнечного бога, защищенного этими грозными стражами от dynasty. Brown University, 2013. происков сил зла. В частности, различия в отражении этой точки Bickel and Mathieu 2004 – D’un monde à l’autre. Textes des Pyramides et Textes des Sarcophages / S. Bickel, B. Mathieu (Hg.) (Bibliothèque d’Étude [BdÉ] зрения и определенный ее «разворот» в отношении «Владыки 139.) Le Caire, 2004. силы», представленного в образе черного барана, могут рассма- Buck 1–7 – Buck A. de. The Egyptian Coffin Texts. Chicago: University of Chicago триваться как один из показателей различий в программах «Тек- Press, 1935–1961. Vols. I–VII. стов пирамид» и «Текстов саркофагов». DemonThings – Ancient Egyptian Demonology Project. [Электронный ресурс] URL: http://www.demonthings.com/ (дата обращения: 28.10.2014). В то же время проведенный анализ показывает, как два памят- Hermsen 1991 – Hermsen E. Die zwei Wege des Jenseits. Das altägyptische Zwei- ника (РТ и СТ), относящиеся к различным эпохам и преимуще- wegenbuch und seine Topographie. Frieburg, Göttingen, 1991. ственно оперирующие различными кодами – вербальным и визу- Kousoulis 1999 – Kousoulis P. Magic and religion as a performative theological unity: The альным, – могут дополнять и помогать в интерпретации друг дру- Apotropaic “Ritual of Overthrowing Apophis”. University of Liverpool, 1999. га. В этом свете сравнительное изучение источников, являющихся Kousoulis 2002 – Kousoulis P. Magic in Greco-Roman Egypt: The semiotics of a gradual interpenetration of Egyptian and Greek ritual beliefs // Mediter- произведениями условно называемой «заупокойной литературы», ranean Archaeology and Archaeometry. 2002. Vol. 2 (2). с целью реконструкции особенностей древнеегипетской демоноло- Kousoulis 2011 – Kousoulis P. The Demonic lore of Ancient Egypt: Questions on defini- гии и представлений об устройстве иного мира и населяющих его tion // Ancient Egyptian Demonology: Studies on the Boundaries between the De- существах представляется чрезвычайно перспективным. monic and the Divine in Egyptian Magic / Ed. by P. I. M. Kousoulis. Leuven, 2011. 180 181 Е. В. Александрова, Н. В. Лаврентьева IN mbra Kousoulis 2013 – Kousoulis P. Egyptian Demonology within the phylogenetic демонология А. С. Архипова как and polymorphic environment of the Late period and Ptolemaic Egypt: семиотическая Searching for modes of demonic conception, progression and praxis // Jour- система Бабочка и черт: nal of Ancient Egyptian Interconnections. 2013. Vol. 5 (4). Lacau 1913 – Lacau P. Suppressions et modifications de signes dans les textes fune- № 4 похищение огня raires // Zeitschrift für Ägyptische Sprache und Altertumskunde. 1913. № 51. в тюркской и монгольской Lacau 1926 – Lacau P. Suppression des noms divins dans les textes de la chambre «живой мифологии»1 funéraire. Annales du Service des Antiquités De L’Egypte. 1926. № 26. Lucarelli 2006 – Lucarelli R. Demons in the Book of the Dead // Totenbuch- Forschungen. Gesammelte Beiträge des 2 Internationalen Totenbuch-Sym- posiums 2005 / Ed. by B. Backes et al. Wiesbaden, 2006. Lucarelli 2009 – Lucarelli R. Popular Beliefs in demons in the Libyan period: The evidence of the oracular amuletic decrees // The Libyan Period in Egypt. His- torical and Cultural Studies into the 21st-24th Dynasties: proceedings of a Саша, ну Вы обязательно спросите в Conference at Leiden University, 25–27 October 2007 / Ed. by G. P. F. Broek- экспедиции такие… простые вещи… man et al. Leiden, Leuven, 2009. Это же самое интересное: Lucarelli 2010 – Lucarelli R. The guardian-demons of the Book of the Dead // можно ли пальцем показывать на радугу? The British Museum Studies in Ancient Egypt and Sudan. 2010. Vol. 15. Говорить при полной луне? Lucarelli 2012 – Lucarelli R. Towards a comparative approach to demonology in Почему бабочка летит на огонь, наконец? Antiquity: The case of Ancient Egypt and Mesopotamia // Archiv für Reli- (Поручение, которое дал нам в 2006 году gionsgeschichte. 2012. № 14. Юрий Евгеньевич Березкин) Mathieu 1996 – Mathieu B. Modifications de texte dans la pyramide d’Ounas. Le Bulletin de l’Institut Français d’Archéologie Orientale. 1996. № 96. Posener 1969 – Posener G. Sur l’employ euhpémique de xftj(w) “ennemi(s)” // Zeit- 1. Первое знакомство с бабочкой и чертом: schrift für Ägyptische Sprache und Altertumsunde. Berlin, 1969. № 96 (1). как мы начали спрашивать о «простых вещах» Sethe 1908 – Sethe K. Die Altaegyptischen Pyramidentexte nach den Papierab- фольклорной экспедиции 2006 г. в drücken und Photographien des Berliner Museums. J.C. Leipzig, 1908. Szpakowska 2003a – Szpakowska K. Behind Closed Eyes: Dreams and Night- В  Центральную Монголию [МЭ 2006– 2012] мы спросили о ночной бабочке, почему она летит на свет, mares in Ancient Egypt. Swansea, 2003. Szpakowska 2003b – Szpakowska K. The open portal: dreams and divine power in и получили следующий ответ: Черт отправил бабочку к нам на Pharaonic Egypt // Prayer, Magic, and the Stars in the Ancient and Late Antique землю, чтобы она принесла огонь. Поэтому бабочки бросаются на World / Ed. by S.B. Noegel. Pennsylvania State University Press, 2003. свечи, на огонь и погибают [№ 17, монголы халха]2 . Szpakowska 2009 – Szpakowska K. Demons in Ancient Egypt // Religion Com- pass. 2003. Vol. 3 (5). Сам вопрос и ответ имеют свою замечательную предысто- Szpakowska 2011 – Szpakowska K. Demons in the dark: Nightmares and oth- рию. Перед нами текст, который никто не записывал до нашей er nocturnal enemies of Ancient Egypt // Ancient Egyptian Demonology: экспедиции и, соответственно, никакого знания о нем в научном Studies on the Boundaries between the Demonic and the Divine in Egyptian Magic / Ed. by P. I. M. Kousoulis. Leuven, 2011. 1 Wengrow 2014 – Wengrow D. The origins of monsters: Image and cognition in Статья подготовлена при поддержке Российского научного фонда, про- the first age of mechanical reproduction. Princeton University Press, 2014. ект № 14-18-00590 «Тексты и практики фольклора как модель культур- ной традиции: сравнительно-типологическое исследование». 2 См. приложения в конце статьи. 182 183 А. С. Архипова Бабочка и черт мире не было. Более того, возможно, этих записей также бы не [Березкин: каталог], и теперь мы видим, что этот мотив есть не было, если бы профессор Юрий Евгеньевич Березкин (Европей- только в тюрко-монгольском, но и в арабском мире, а также за- ский Университет в Санкт-Петербурге, Кунсткамера), наш кол- фиксирован у армян. лега и создатель каталога фольклорно-мифологических мотивов Однако, хотя в основе этих 24 текстов лежит одна и та же ми- [Березкин: каталог], не попросил нас задавать такие «простые» фологическая тема, достаточно однозначно выраженная (бабоч- вопросы, как, например, можно ли указывать на радугу пальцем ка летит на огонь, потому что ее послало сверхъестественное су- или почему ночная бабочка летит на огонь. Цель этого так же щество украсть огонь), реализуется эта тема по-разному, и имен- проста, как и неочевидна: понять, какая мифологическая и де- но это дает нам возможность во всех подробностях проследить, монологическая информация до сих пор «жива», а не преврати- как на семантическом и морфологическом уровнях варьируются лась в набор «поверий», функционирующих только в контексте тексты и диалектные названия, как из мифологического поверья беседы собирателя со «знатоками местных обычаев». образуется предписание, запрет, дидактический текст и, нако- Сам вопрос («а отчего бабочка летит на огонь?») был задан нец, сказка – что и составляет цель этой статьи. в конце интервью нашим коллегой Артемом Козьминым прак- тически случайно: список вопросов был исчерпан, к информан- ту мы ходили не в первый раз, и во время возникшей паузы мы 2. Имена для бабочки спонтанно решили заполнить ее чем-то новеньким и вспом- Речь в этих текстах идет, конечно, не о бабочке в собственном нили о просьбе Ю.Е.  Березкина. Полученный ответ нас весьма смысле слова (эрвээхий / эрвээхэй), а о ночном мотыльке, который удивил – никто из нас ничего не знал о таком мотиве, и поэтому в литературном языке называется дэнгийн эрвээхэй (‘ламповый начиная со второй экспедиции (2007) мы действовали методом мотылек’) [БАРМС IV: 421]. Существует несколько диалектных «сплошного опроса»: мы выясняли у каждого информанта, зна- названий такого ночного мотылька в монгольском и бурятском ет ли он такое мифологическое поверье и/или диалектное обозна- языках, а также в диалекте казахов Западной Монголии, и все чение ночного мотылька как «чертовой бабочки». В результате они представляют для нас интерес. выяснилось, что такое название мотылька знакомо практически Прежде всего, как уже было сказано, существует общерас- всем опрошенным. Что касается текстов, то в результате работы пространенное монгольское обозначение ночной бабочки как пяти монгольских, двух бурятских и двух казахских экспедиций чɵтгɵрийн эрвээхэй, буквально ‘чертова бабочка’. Точную парал- (в  данном случае речь идет о этнических группах, живущих на лель ему составляет обозначение ночного мотылька – шайтан территории Монголии, об этом подробнее см. описание экспеди- кобелек (‘бабочка шайтана’), характерное для казахов Западной ций в конце статьи) мы записали 11 казахских, 9 монгольских и 4 Монголии. Казахи, живущие в Казахстане, этого выражения не бурятских версии мифа о бабочке, пытающейся украсть огонь по знают. Баргузинские буряты, не сохранившие никаких текстов о наущению черта (в редких вариантах – бога). бабочках и похищении огня, тем не менее называют бабочку гал Забегая вперед, скажем, что обнаружение этих текстов при- хомхой ‘жадные до огня’ 3. вело к тому, что в каталоге Ю.Е. Березкина «Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических 3 Выражаем искреннюю благодарность нашей коллеге и участнице на- мотивов по ареалам. Аналитический каталог» появился но- ших экспедиций, специалисту по бурятскому фольклору Л.С. Дам- вый мотив D4aa. Бабочка послана похитить огонь. 14.29.33.34 пиловой за сообщение этого факта. 184 185 А. С. Архипова Бабочка и черт Для последующего анализа важно упомянуть, что такой [№ 22, монгольские буряты] [№ 18, монголы барга] тип наименования выходит за пределы собственно монголь- ско-тюркского мира Центральной Азии. Так, например, в Когда в шаманку вселяются духи (Почему бабочка так называется?) негидальском языке словосочетание амбан гургачи и в языке (онгод тэнгэр), она, кружась, под- Удаган эрвээхий – так мы называем, бегает к костру, прыгает и бегает потому что мы не любим шаманов, орочей амба кокори обозначает того же мотылька, но это на- возле огня. Не поэтому ли бабочку боимся их, поэтому удаган – это звание буквально переводится как ‘чертова бабочка’ [ССТМЯ так назвали? Все это связано с тем что-то плохое. 1: 36–37]4. могущественным (дорлиг) влады- Второй способ номинации для бабочки связан со словом кой. удган. Г.Ц. Цыбиков, известный исследователь Тибета и Мон- голии, в своей статье 1927 г. о культе огня упоминает название ночной бабочки удган эрвээхий [Цыбиков 1991: 211, примеча- Перед нами – классический пример того, как м и ф с в о р а - ние], это словосочетание живо по-прежнему, встречается как у ч и в а е т с я в и м я. Так, монголы и казахи, даже не слышавшие монголов-халха, монголов-барга, так и у монгольских бурят. историй о ночной бабочке, знают, что она называется «чертов Монгольское выражение удган эрвээхий ‘мельтешащая мотылек» (шайтаны кобелек / чɵтгɵрийн эрвээхий), а баргузин- бабочка’ содержит в себе возможности омонимии: удган ские буряты, вообще не знакомые с подобными текстами, тем не ‘быстро двигающаяся’ пересемантизируется и начинает вос- менее, зовут ее «жадная до огня» (гал хомхой). приниматься как слово удган ‘шаманка’, соответственно, но- минация удган эрвээхий вполне прочитывается как ‘бабочка- шаманка’5 . Справедливости ради скажем, что, согласно 3. Заказчик похищения огня этимологии Цыбикова (против которой выступал лингвист Итак, миф о бабочке, ворующей огонь, бытует на территории Санжеев), удган связано с тюрским ут ‘огонь’, а вовсе не с Монголии в двух версиях, зависящих от того, кто выступает в шаманкой. роли заказчика преступления – бог или демон. Однако, невзирая на реальную этимологию удган эрвээхий Версия, согласно которой добыть огонь у людей бабочку (какой бы она ни была), носители традиции – как монголы бар- посылает бог (бурхан), оказалась в значительном меньшинстве га, так и монгольские буряты – упорно видят в этом словосоче- (всего три варианта): 2 записи поверья и 1 запись буддийской тании представление о женщине-шаманке, часто – как в случае этиологической легенды, когда отправка бабочки за огнем, что- № 18 – в негативном контексте: бы доставить его людям, преобразуется в нарратив об «испыта- нии верности»: 4 Рассказывают, что бурхан послал однажды бабочку, что- В манчжурских параллелях встречается неоднозначность, потому что амба имеет два значения: ‘большой, великий, огромный’ и ‘злой бы она нашла огонь и принесла, но она не смогла прине- дух’, поэтому нельзя сказать определенно, что амбан гургачи означа- сти огонь и задержалась. И теперь серая бабочка сгорает, ет ‘чертова бабочка’, а не ‘большая бабочка’. Благодарю за коммента- стараясь принести огонь. В этом проявляется верность рий Илью Грунтова и Евгению Коровину. бабочки [№ 11, монголы-халха]. 5 Благодарю за предоставленный комментарий С.Ю. Неклюдова. 186 187 А. С. Архипова Бабочка и черт В то же время версия, где похититель – демон (шайтан / ка или другая птица7. Отметим, что в большинстве этих версий чутгур / шулмус), зафиксирована в 21 варианте, при этом, соот- события происходят в начале миротворения, а огонь выкрады- ветственно, шайтан фигурирует в казахских текстах, чутгур и вается птицей для людей у божества, поскольку раньше у людей шулмус – в монгольских. Слово шайтан в народной мусульман- его не было: ской традиции является как именем дьявола, противника Ал- лаха, так и родовым обозначением для любого представителя Люди не имели огня, голодали и мерзли; ласточка укра- нечистой силы. Чутгур – это также и гипероним для всего мно- ла для них огонь у Tengri (Небо); тот выстрелил в нее, но жества существ, и имя конкретного персонажа, в то время как лишь вырвал перья из середины хвоста; ласточку нельзя шулмас – это определенный тип враждебного человеку демо- убивать (аларские буряты [Sandschejew 1928: 970]). нологического существа, хотя область значений этих терминов Кудай создал гору-воду, зверя-птицу, человека; огня не может пересекаться (см. подробнее о разнице и сходстве между было; Журавль пришел к Ульгеню, тот отказался дать ними в монгольской демонологии и эпосе [Неклюдов 1994: огонь; когда Ульгень заснул, Журавль украл уголек и при- 265–266]). Поведение монгольского и казахского похитителя нес людям (шорцы [Дыренкова 1940: № 54]). огня имеет свои нюансы – см. об этом раздел «Мусульманский Ласточка выкрала огонь у творца-бурхана; тот выстрелил и буддийский ойкотипы». ей вслед, стрела пробила хвост; Ласточка принесла лю- То, что в подавляющем количестве случаев организатором дям огонь, свила гнездо около дымохода в юрте человека; преступления является черт или дьявол, довольно необычно – с тех пор ласточки живут вместе с людьми (иволгинские данная структура является инвертированной по отношению к буряты [Баранникова и др. 1976: 387]). «прометеевскому мифу» о добывании огня в южносибирской мифологии, чему и посвящен следующий раздел. Иногда ласточка похищает огонь не просто у его обладателя, но и у его создателя, или даже у духа огня: так, например, в бу- рятском предании Эсэгэ малан тэнгри послал ласточку украсть 4. «Прометеевский миф» в Южной Сибири огонь у Гал-нормо-хана (Царя Огня); пока тот спал, ласточка Широко известен мифологический сюжет о добывании культур- унесла огонь; герой выстрелил в нее, ее хвост почернел и остался ным героем огня для людей (его краже, покупке, обмене у пред- раздвоенным; грудка покраснела от огня [Убониев 1926: 75]. ставителя потустороннего мира) [Мелетинский 2008: 321, 328], В некоторых случаях сюжетная структура усложняется – называемый в литературе «прометеевским мифом». В сибир- Эрлик-хан (владыка подземного царства) крадет огонь с земли, ско-монгольском ареале распространены его многочисленные а ласточка его возвращает: варианты (у шорцев, хакаcов, бурят, ойратов6), в которых огонь добывает маленькое летающее существо, чаще всего это ласточ- Эрлик-хан украл огонь с земли; есть слухи о том, что Ку- дай проиграл солнце и скоро его не будет; птицы во главе 6 Березкин, D4A. П о х и щ е н и е о г н я [Первый огонь похи- 7 щен у первоначального владельца, возвращен людям от похитителя, В каталоге Ю.Е. Березкина значатся еще и монголы, но ссылка стоит на или с трудом принесен из отдаленного места (мотив похищения не один-единственный текст, опубликованный в книге «Сказки и мифы выражен)], см. также [Т Mot A1415]. Монголии» [Скородумова 2003], о котором будет идти речь далее. 188 189 А. С. Архипова Бабочка и черт с Орлом решают послать за огнем Ласточку, так как она б) эффект инверсии создается за счет регрессивного со- питается на лету; в подземном мире она видит черную кращения мифа. Вспомним сагайскую версию [Алексеев 1980: юрту, влетает через дымоход, уносит уголек; змей, сторо- 105–106], где сначала Эрлик-хан крадет огонь «с земли», а пти- живший очаг с угольками, хватает ее за хвост, теперь там цы стараются его вернуть первоначальному владельцу (неясно, лишь два пера; бросается в погоню; Ласточка бросила кто этот изначальный владелец), в результате люди обучаются уголек на скалу; он разбился, от скалы полетели искры; добыванию огня. Возможно, казахско-монгольско-бурятские люди стали высекать из камня огонь (сагайцы [Алексеев версии представляют собой своеобразную регрессию мифа с 1980: 105–106]). интерференцией частей (мотылек крадет огонь для Эрлик-хана, а не у него). Таким образом, у тюркских и монгольских этнических Все записанные нами версии чрезвычайно кратки и лишь групп в Южной Сибири «прометеевский миф» о добывании конспективно пересказывают события. Однако к этим верси- огня ласточкой для блага людей был чрезвычайно распростра- ям существуют две параллели (один монгольский текст и один нен; отметим, что и его бытование на территории Центральной тофаларский) – они как раз представляют собой развернутый и Южной Монголии нам неизвестно. и структурированный нарратив. Однако аутентичность обоих опубликованных текстов вызывает подозрения (так, состави- тель тофаларского сборника сам честно признается, что делал 5. Ласточка и бабочка: два мифа или одна пародия? литературную обработку записей): Так обстоит дело с записями этого мифа в существующих собра- ниях фольклора Монголии и Южной Сибири. Теперь вернемся В давние-давние времена жил черт. Жил-жил и видит, к зафиксированным нами представлениям, с которыми оказа- что человеку очень хорошо: сидит он около огня, греется, лось знакомо большинство опрошенных информантов: Чутгур жарит мясо, ест вкусную пищу и тепло ему, человеку. Чер- отправил бабочку принести огонь – ну это все монголы так гово- ту стало завидно, и он замышляет похитить у него огонь. рят [монгольские буряты, № 18]. Подойдет черт к огню человека, а взять его не может. Подавляющее большинство текстов (21 запись) содержат Черт-то черт, а огня боится и еще пуще боится человека. версию, где бабочку за огнем посылает демон. Эта наиболее по- Весной появились мотыльки, такие маленькие бабоч- пулярная версия предельно инвертирована по отношению к ки, легонькие, красивые, всем на удивление порхают. классическим мифам о добывании огня, поскольку в данном Мотылек-то на вид хорош, да людям он вредный – пор- случае он не добывается для людей, а выкрадывается у них: л а- тит всякие растения, цветы и даже до деревьев добирает- с т оч к а кра де т д л я л юдей ог он ь у демона / бабоч к а кра- ся. Вот и приглянулся он черту. Черт посылает мотыль- де т у л юдей ог он ь д л я демона , где адресаты и адресанты ка к человеку украсть у него огонь. Мотыльку все равно, действия полностью поменялись местами. где бы ни делать плохое, – он и согласился. Подлетает На вопрос, почему так происходит, ответов может быть, по мотылек незаметно, без шума, к человеку и только взял- сути, два. ся было за огонь... – Постой, постой, – говорит человек а) перед нами – чистая структурная инверсия с «выворачи- и тут же поймал воришку. «Как же так? – думает чело- ванием наизнанку» содержимого; век. – С таким трудом я добывал огонь и вдруг его у меня 190 191 А. С. Архипова Бабочка и черт не будет...» Рассердился человек, но убивать его не стал, Узнали жители Подземного мира, что на Земле огонь а вырвал у мотылька язык, чтобы он не водился с чертом, появился, отнять вздумали. И отправили туда малень- не прислуживал ему. Сидит человек и опять думает свое: кого ночного мотылька. Пробрался мотылек в юрту, от- «Нет, никому не отдам огонь. Огонь ведь, что солнце. В щипнул голубого огня от тлеющих углей, в Нижний мир нем – мое спасение и жизнь. С ним не пропаду». Приле- унес. С тех пор у обитателей Нижнего мира есть голубой тает мотылек к черту, а говорить не может. Черт спраши- огонь. Светить-то он светит, а греть не греет. вал-спрашивал, а тот молчит. Еще раз посылает его. Вто- Так и летают с тех пор ночные мотыльки на огонь. И по- рой раз подлетает мотылек к человеку, вертится около его гибают [Скородумова 2003: 34–35]. огня, говорить не может и падает в огонь... Тофалары и говорят: «Потому мотылек в огонь залетает, что связал- Однако детальный разбор показывает, что сведение обоих ся он с чертом...» (Сказитель Николай Баканаев [Шерху- версий в одном тексте выглядит искусственно и вызывает много наев 1975: 240–263]). вопросов. Текст не паспортизирован. Ласточку посылают люди за огнем для самих себя – это нехарактерно для комплекса моти- В сборнике монгольских сказок, упомянутом выше, есть текст, вов о добывании огня. Настораживает параллелизм двух частей где мы, казалось бы, видим идеальное соединение двух версий: сказки и ее стиль с явными приметами литературной обработ- а) люди посылают украсть огонь у жителей Верхнего мира; ки. Отметим, что сказка заканчивается упоминанием некоего б) жители Нижнего мира посылают мотылька украсть огонь «огня Нижнего мира», вероятно, блуждающего «чертового у людей, см.: огня» (чөтгөрийн гал), который иногда можно видеть в степи. Про эти огни нам в Монголии рассказывал каждый информант, Говорят, в древние времена на Земле огня не было. Зато но такое этиологическое объяснение (огонек от углей, который небо, как стемнеет, так и сверкает огнями. Это жители унес мотылек) ни разу не звучало, не говоря уже о том, что в Верхнего мира разжигают костры. Задумали люди похи- этом варианте бабочка все-таки украла огонь, что противоречит тить небесный огонь. Стали думать, гадать, кого за огнем в с е м в е р с и я м о бабочке и черте. послать: человек не долетит – крыльев нет, у орла крылья Не исключено, что в основе лежит бурятская, дархатская есть, но он большой, приметят и убьют. Лучше всего ла- или урянхайская версия мифа о ласточке (легко можно предпо- сточку. Она маленькая, да проворная. ложить ее существование, зная о сагайской и шорской версиях), Прилетела ласточка на небо, а жители Верхнего мира как к которой было присоединено актуальное монгольское мифоло- раз ужинать собрались. Влетела ласточка в одну юрту, гическое поверье, обработанное для создания полного паралле- взяла из очага огонь, только хотела вылететь, хозяйка как лизма частей. закричит: – Держите воровку! Она огонь унесла! Схватила щипцы для углей, да ласточку по хвосту! Одно 6. Рефлексия рассказчика: перышко к железу и прилипло. А хвост надвое разделил- борьба двух версий о похищении огня в одном нарративе ся – стал на вилку похож. Не выронила ласточка из клю- Анализ двух текстов, приведенных в предыдущем разделе, по- ва огонь, на Землю принесла. зволяет предположить, что перед нами – контаминации, вы- 192 193 А. С. Архипова Бабочка и черт полненные собирателями (или редакторами). Однако среди за- Отсюда получается, что у людей издавна был огонь, зара- писанных нами вариантов есть один чрезвычайно интересный, нее полученный с неба, человек им уже владел, наверное. потому что он позволяет увидеть, как на самом деле происходит Поэтому ясно, что они не хотели отдавать огонь шулма- контаминация версий. Рассказчик, знакомый с двумя версиями су. Ведь шулмас, наверное, мог отправить [бабочку] по- о похищении огня – д л я л юдей и о т л юдей, осознает в ходе хитить [огонь]? Однако сначала я слышал, что [бабочку интервью противоречивость двух версий и настойчиво конта- за огнем] послал человек. <…> минирует их, пытаясь как-то устранить эти противоречия, и ему [Откуда вы знаете эту легенду? От кого слышали?] это не удается. Разберем фрагмент интервью: Наши старики много разного замечательного рассказы- вали [№ 22, монгольские буряты]. [Как называют бабочку, которая прилетает на огонек от свечи?] Перед нами – устный текст со всеми особенностями устной У нас ее называют удаган эрвээхэй (‘бабочка-шаманка’) речи. Если изложенное структурировать, то получится следующее: или дэнгийн эрвээхэй (‘светильниковая бабочка’). Я рас- 1) Рассказчик слышал историю о том, что у людей в первона- скажу тебе легенду (домог) о ней. В стародавние времена чальные времена не было огня и бабочку послали за ним. во вселенной у людей не было огня. Говорят, что ее (ба- 2) Рассказчик не помнит, к к о м у ее отправили и к т о ее бочку) отправили за огнем — то ли к [демону] шулмасу, отправил. Сохраняется только само действие. Как мы знаем, это то ли к кому еще? [Она] отправляется, чтобы принести чрезвычайно характерно для фольклора: Мельком помню, что [огонь], и гибнет, сгорая в пламени. говорили, бабочка пришла за огнем. С детства слышал, но кто [Эту бабочку люди послали? От людей или от шулмаса она послал, не помню [№ 20, монгольские буряты]. отправилась, чтобы похитить огонь?] 3) Рассказчик склоняется к той версии, что отправил ее че- Помнится, ее отправил человек. Это по-разному рас- ловек, но при этом возникает «самоцензура традиции»: Это сказывают: ш у л м а с л и о т п р а в л я е т, [ ч е л о в е к по-разному рассказывают: шулмас ли отправляет, [человек ли]. л и]. Ч т о п р а в д а, ч т о л о ж ь, к т о з н а е т… Что правда, что ложь, кто знает <…> Мой рассказ о том, что [Люди отправляли ее в первобытное время? Когда огня не было?] человек ее посылал, может быть, и неправилен. Или, наоборот, Должно быть, в первобытное время. Мой рассказ о том, верен? Кто его знает. что человек ее посылал, может быть, и неправилен. Или, 4) Рассказчик вспоминает другое предание о появлении наоборот, верен? Кто его знает. Могущественным влады- огня – про Эрдэниболда, духа-хранителя некой горы, который, кой (дорлигой эзэн) горы Бадаега в Тибете был Эрдэни- возможно, был сыном Майдари (т.е. бодхисатвы Майтреи; сме- болд, по своему корню (уг) – эрдэни буумал (‘Нисходящая шение буддийской и местной мифологий), чей род принес лю- драгоценность’). Это невероятно значительное проис- дям огонь. Таким образом, мы видим здесь абсолютно д р у г о й хождение. Говорят, что он – младший сын Майдари- м и ф о п р о и с х о ж д е н и и о г н я, в бурятской традиции бурхана. Этот товарищ (Эрдэниболд) первым спустился тоже неизвестный; отметим, кстати, что сам Эрдэниболд – очень на землю с огнем, «огонь принесший» (гал авчирсан) – подходящая фигура для принесения огня: он полубог, получело- таков [его] корень (уг гарвал). Он связан и с небесными век (как и Прометей). В этой версии люди оказываются одарены [богами], и с простыми [людьми] (тэнгэртэй хартай) [?]. огнем представителями полубожественного рода. 194 195 А. С. Архипова Бабочка и черт 5) Таким образом, у рассказчика возникает конфликт вер- час и всегда: черт посылает бабочку за огнем, а она все старается сий: огонь принес сын божества для людей – огонь украла бабочка и старается унести его: у людей. Есть история о бабочке, прилетающей за огнем, и есть знание о том, что огонь людям дали представители рода Эрдэ- Когда чутгур отправлял бабочку, она думала, что огонь ниболда. Рассказчик пытается соединить обе эти версии в одну, как вещь – взял и принес. А огонь нельзя взять, поэтому расположив их последовательно. При этом между версиями он она все пытается и пытается [№ 18, монголы барга]. устанавливает н е с ю ж е т н ы е, а л о г и ч е с к и е переходы: Черт отправил бабочку к нам на землю, чтобы она при- Отсюда получается, что у людей издавна был огонь, заранее полу- несла огонь. Поэтому бабочки бросаются на свечи, на ченный с неба, человек им уже владел, наверное. Поэтому ясно, что огонь и погибают [№ 17, монголы халха]. они не хотели отдавать огонь шулмасу. Чутгур Эрлик-хан послал мотылька (эрвээхий) украсть 6) Таким образом, рассказчик логически приходит к вы- огонь. И тот все пытается и пытается, и не может сказать воду, что в этом случае шулмас вынужден был посылать за чутгуру, что это невозможно [№ 19, монголы удзумчины]. огнем бабочку: Ведь шулмас, наверное, мог отправить [бабоч- ку] похитить [огонь]? Но все равно он чувствует остающееся Итак, перед нами прежде всего м и ф о л о г и ч е с к о е п о - противоречие: Однако сначала я слышал, что [бабочку за ог- в е р ь е. Как и любое актуальное представление такого рода, оно нем] послал человек. оказывается связано с п р е д п и с а н и е м: бабочек надо уби- вать, чтобы не дать им похитить огонь. 7. Убить бабочку, спасти ласточку: Когда были маленькими, мы бегали убивать таких бабо- мифологическое поверье и повседневная практика чек, потому что она прилетела украсть огонь [№ 21, мон- Так или иначе, но практически ни разу нам не встретилась (не гольские буряты]. сохранилась?) в наших текстах отсылка к эпохе творения мира, к В настоящее время если огонь есть в доме и когда подлетает процессу его упорядочения (ср. у шорцев: Это было, когда Кудай бабочка, то ее обязательно надо убить, потому что это шайтан создал землю); лишь в одном тексте, разобранном выше, прозву- отправляет бабочку. Ее убивают, чтобы не дать огонь шайта- чала идея, что человечество в начале времен нуждалось в огне, и ну. Шайтан отправляет бабочку за огнем, чтобы рассорить сохранилась отсылка к началу времен: людей, устроить нехорошие дела [№ 5, монгольские казахи]. Рассказывали родители. Шайтан просил бабочку прине- В стародавние времена во вселенной у лю- сти огонь. Когда бабочка летает около огня, ее надо обяза- д е й н е б ы л о о г н я. Говорят, что ее [бабочку] отпра- тельно убить, чтобы шайтан не получил огонь. Эта бабочка вили за огнем — то ли к [демону] шулмасу, то ли к кому называется шайтан кобылек – ночная бабочка. С давних еще? [Она] отправляется, чтобы принести [огонь], и гиб- пор остался такой обычай [№ 7, монгольские казахи]. нет, сгорая в пламени [№ 22, монгольские буряты]. Иногда бабочек не убивают, но негативное отношение к ним Напротив, в целом ряде наших записей утверждалось, что (видимо, как к потенциальным похитителям огня) все же сохра- безуспешные попытки бабочки похитить огонь происходят сей- няется. Говорили: «Туши свечу, потому что летит чутгурийн 196 197 А. С. Архипова Бабочка и черт эрвээхий». (Убивали ли их?) Специально не убивали, но не любили экспедиции многочисленные истории, как шайтан превратился сильно [№ 19, монголы удзумчины]. в барана / в девочку и выманил человека из дома / завел ребен- При этом предписание (убить ночную бабочку) сохраняет ка на гору. Шайтан искушает верных жен и строит ловушки для свою связь с мифом. Так, казашка Магрипа Ханкокей (родивша- праведных мулл. Среди записанных нами версий существует три яся в Западной Монголии) рассказала, что когда она была малень- казахских версии (и всего одна монгольская), в которых добыва- кой, они сидели вокруг огня, и прилетела ночная бабочка (шайтаны ние огня вообще отходит на задний план. Дьявол поступает так, кобылек). Прадедушка ее убил. Магрипа спросила: «Почему?»  – потому что он хочет уничтожить бабочку и для этого прибегает к «Потому что ее послал шайтан, чтобы принести огонь и чтобы обману – к гибельному поручению, которое заведомо невозмож- бабочка в нем сгорела» [№ 10, монгольские казахи]. но выполнить. Это похоже на эпизод из деяний мифологического Отметим «обратный изоморфизм» запрета и предписания трикстера, своего рода мифологическую трикстерскую сказку: в отношении похитительницы-бабочки и спасительницы-ла- сточки – если первую надо убить, то вторую – спасти: Эрлик-хану огонь не нужен – он специально так прика- зывает бабочкам, чтобы этих бабочек уничтожить [№ 19, Ноч н у ю б а б оч к у н а до Л а с т оч к у не л ь з я у б и в ат ь , монголы удзумчины]. у б и т ь , потому что она крадет потому что она принесла огонь Бабочка шайтана – шайтан кобылек. Слышал притчу (анас). огонь [№ 5, 7, 10, монгольские людям [Sandschejew 1928: 970, Шайтан специально посылает. Они бьются об огонь, сго- казахи; № 21, монгольские буряты]. аларские буряты]. рают. Ее шайтан направляет на смерть [№ 4, монгольские казахи]. Обратим внимание, что предписание убить бабочку сильнее Мотылек летит на огонь, он сгорает и умирает. Его шайтан всего выражено в казахских текстах (3 текста из 9), буряты таких посылает на смерть (казахи) [№ 9, монгольские казахи]. бабочек «просто не любят» (1 из 4), в то время как монголы о таком предписании и практике не упоминают совсем (0 из 9). Фольклор пластичен – существует единичный текст, в кото- Возможно, объяснение этому найдется в следующем разделе. ром обе версии сливаются: Потому что ее послал шайтан, ч т о- бы принес ти огонь и ч т обы ба бочк а в не м сгоре л а [№ 10, монгольские казахи]. 8. Мусульманский и буддийский ойкотипы Повествование о бабочке, укравшей огонь, попав к монголь- Перед нами две традиции – мусульманская и буддийская – с ским казахам с их богатейшей сказочной традицией, вполне жи- сильным влиянием соответствующей книжности. Для каждой вой и сейчас, делает еще один шаг и оказывается на пути превра- традиции характерен свой набор жанров, «впитывающих» в щения в к л а с с и ч е с к и й с к а з о ч н ы й н а р р а т и в, вклю- себя и обрабатывающих устные тексты. Мифологическое пове- чая в себя соответствующие ему матримониальные мотивы: ствование о бабочке и черте, будучи освоенным в этих традици- ях разными жанрами, получает новую концовку. Бабочки и мотыльки летят на огонь, потому что шайтан Среди казахов-мусульман чрезвычайно распространены нра- посылает их это делать. Если бабочка принесет огонь, то воучительные истории о происках шайтана, который искушает он ж е н и т е е н а ц а р с к о й д о ч к е [№ 2, монголь- правоверных и сбивает их с истинного пути. Мы записывали в ские казахи]. 198 199 А. С. Архипова Бабочка и черт Шайтан послал бабочку, чтобы она принесла огонь, в на- и понадобились корова, топор и огонь]. Есть такая легенда граду о н д а с т е й н е в е с т у. До сих пор бабочка не [№ 23, монгольские буряты]. может взять этот огонь и поэтому всегда летит на огонь [№ 8, монгольские казахи]. 9. Вместо заключения: В среде монгольских казахов текст может утрачивать свое бабочка как агент демона или его душа мифологическое значение, обретая другую, д и д а к т и ч е с к у ю В 22 из 23 проанализированных текстов бабочка – это агент не- ф у н к ц и ю : Шайтан послал бабочку украсть огонь. Эту исто- которого сверхъестественного существа, который отправляет ее рию рассказывают детям, чтобы их напугать, чтобы они не (в вариантах № 15 и 16 из некоторой земли демонов) красть огонь играли с огнем (казахи) [№ 6, монгольские казахи]. у людей. Бабочка в этих текстах от черта отделима, хотя в редких На монгольской же почве мифологическое повествование о случаях шайтан / чутгур оказывается не просто отправителем, но бабочке, укравшей огонь, попадает в буддийский «страт». Во- также и хозяином этих насекомых: Шайтан – владелец бабочек, ба- первых, оно может преобразоваться в б у д д и й с к у ю п р и т ч у. бочки подчиняются шайтану. Шайтан посылает их за огнем [№ 1, Для этого огню / свече придается метафорическое значение: А еще монгольские казахи], что отсылает нас к архаическому образу демо- рассказывают, будто из земли чутгуров отправили бабочку, чтобы на – повелителя животных (ср. Вельзевул – от иврит. Бааль-Зевув она потушила свечу Будды (бурхны зул) [№ 15, монголы халха]. Бурхны ‘повелитель мух’, букв. ‘повелитель летающих вещей’). зул (букв. «светильник бурхана, бога») – здесь обозначает «[свет] уче- Однако в одном тексте связь между демоном и его бабочкой ния Будды», т.е. буддийскую религию. Таким образом, перед нами представлена по-другому: [Люди] не любят его, потому что это религиозный сюжет о том, как дьявол боролся с учением Будды. сунс чутгура [душа демона]. [Зачем летит на огонь?] Огонь – свя- В другом тексте на первое место выходит идея терпения и той, и поэтому нехорошо, что такой мотылек там вертится. верности – столь актуальная для буддизма: Рассказывают, что Здесь напрямую эксплицирована идея, что бабоч к а – э т о бурхан послал однажды бабочку, чтобы она нашла огонь и принес- ду ша чер т а . Как мы видим, это представление в монгольской ла, но она не смогла принести огонь и задержалась. И теперь серая традиции непопулярно, однако за пределами монгольского бабочка сгорает, стараясь принести огонь. В этом проявляется мира это представление имеет весьма широкую географию (на- верность бабочки [№ 11, монголы халха]. И наконец, сюжет о до- пример, среди славян [Терновская 1989: 151–160]), причем в бывании огня превращается в этиологический миф с буддий- целом ряде случаев оно контаминируется с представлением о ским контекстом и шутливой концовкой: бабочке как душе умершего (у монголов, кстати, не зафиксиро- ванного). Мифологические представления о бабочке как о ду- Давным-давно Бурхан-багша (т.е. Будда Шакьямуни) от- ше-предке или отделимой душе хорошо изучены на славянском правил за топором (hүхэ) птицу кукушку (хүхэ), за коро- материале [Терновская 1989: 151–160, 1999: 125–126], а также за вой пчелу, а за огнем мотылька. Поэтому мотылек вертит- его пределами: у тунгусо-маньчжурских групп, например, оро- ся возле пламени, потому что хочет взять огонь, пчела все чей, душа умершего по угольной дороге летит в виде бабочки пытается ужалить корову, а кукушка говорит hухэ, hухэ на лунную землю [ССТМЯ 1975]8; в Индии, Бирме и Непале («ку-ку, ку-ку», по-бурятски получается «топор, топор»). Бурхан багш хотел зажарить на огне корову [для чего ему 8 Большое спасибо Е.В. Коровиной за указание на этот текст. 200 201 А. С. Архипова Бабочка и черт просто выходит из тела в виде бабочки [Peters 1983; Eggar 1957]; Инф.: Карыбала Купай (Кәрiбала Күпай), казах, керей, мол- контакт с бабочкой вызывает потерю души и душевную болезнь кы, родился в Ховде, скотовод, шофер, охранник, записано – у индейцев навахо [Wyman 1983] или предвещает скорую смерть село Байет, Экибастузский район, Павлодарская область, Ре- (современные мексиканские представления). спублика Казахстан, в июле 2009 г. Суммируя эти и многие другие примеры, можно сказать, что за представлениями о бабочке стоят две разные мифологические № 3, монгольские казахи. Бабочек посылает шайтан за огнем. модели: бабочка – это либо а г ен т предс т а ви т ел я дру г ог о Инф.: Докой Алтынхан (Дөкөй Алтынхан), казашка, керей- м ира , прибывающий в наш мир, либо наоборот – ду ша чело- жантекей, записано – село Байет, Экибастузский район, Павло- век а , полу ча юща я возмож но с т ь попа с т ь в и ной м ир в дарская область, Республика Казахстан, в июле 2009 г. ви де бабоч к и. В монгольско-тюркских текстах, разобранных в этой статье, реализуется только первая модель. № 4, монгольские казахи. Бабочка шайтана – шайтан ко- былек. Слышал притчу (анас). Шайтан специально посылает. Они бьются об огонь, сгорают. Ее шайтан направляет на смерть. Приложение: мифологические тексты, Инф.: Мамбетул Зайнулда, 80 лет, казах, керей, родился в сведения об экспедициях и информантах Китае, Синьдзян, Саран Гул, средне-специальное, медик, запи- сано – село Мойылды, Павлодарская область, Республика Ка- Тексты, записанные от монгольских казахов захстан, в июне 2010 г. 2009–2010: Материалы экспедиции в Северный Казахстан к казахам  – переселенцам из Монголии и Китая (Центр типологии и семиотики № 5, монгольские казахи. В настоящее время, если огонь фольклора РГГУ / Павлодарский государственный педагогический есть в доме и когда подлетает бабочка, то ее обязательно надо университет), 04–14.07.2009 (Село Байет, Экибастузский район, Павлодарская область); июнь 2010 (с. Майялды). Участники: убить, потому что это шайтан отправляет бабочку. Ее убивают, А.С. Архипова (руководитель), Д.В. Грязев, Н. Докторхан, А.Д. Цветкова, чтобы не дать огонь шайтану. Шайтан отправляет бабочку за ог- А. Соловьева. По полевому дневнику А.С. Архиповой. нем, что рассорить людей, устроить нехорошие дела. Инф.: Саутке Умытхан (Саутке Үмiтхан), 73 г., казашка, № 1, монгольские казахи. Шайтан – владелец бабочек, ба- керей, родилась в Хобде, записано – село Мойылды, Павло- бочки подчиняются шайтану. Шайтан посылает их за огнем. дарская область, Республика Казахстан, в июне 2010 г. Кабира Инф.: Баймурат Ардак (Баймұрат Ардақ), 46 лет, казашка, Школ, 76 лет, казашка, керей, родилась в Баян Өлгий, записа- керей жедык, записано – село Байет, Экибастузский район, Пав- но – село Мойылды, Павлодарская область, Республика Казах- лодарская область, Республика Казахстан, в июле 2009 г., пере- стан в июне 2010 г. водчик Нурбек Докторхан, студент 2 курса филологического факультета, ПГПИ. № 6, монгольские казахи. (Шайтан послал бабочку украсть огонь). Эту историю рассказывают детям, чтобы их напугать, № 2, монгольские казахи. Бабочки и мотыльки летят на чтобы дети не играли с огнем. огонь, потому что шайтан посылает их это делать. Если бабочка Инф.: Жаксылык (Жақсылық), 86 лет, казах, керей, жанте- принесет огонь, то шайтан женит ее на царской дочке. кей, родился в Китае, учитель начальных классов, записано – 202 203 А. С. Архипова Бабочка и черт село Мойылды, Павлодарская область, Республика Казахстан, в июне 2010 г. Тексты, записанные от монголов 2006–2012: Материалы монгольских фольклорных экспеди- № 7, монгольские казахи. Рассказывали родители. Шай- ций 2006 г. (Убурхангайский аймак, сомоны Худжирт, Дзунба- тан просил бабочку принести огонь. Когда бабочка летает око- ян-Улан, Улдзийт, Дзуйл), 2007 г. (Хубсугульский и Булганский ло огня, ее надо обязательно убить, чтобы шайтан не получил аймаки), 2008 г. (Центральный, Хэнтэйский, Сухэбаторский ай- огонь. Эта бабочка называется шайтан кобылек – ночная бабоч- маки: сомоны Ундэр-хан, Баруун-урт, Мунх-Хан, Эрдэнэ-Цагаан, ка. С давних пор остался такой обычай. Дариганга, Дадал-сомон, Биндэр-сомон, местности Ганга-нуур, Инф.: Баласкан Токтарбай (Балақсанұлы Тоқтарбай), 61 год, Суугийн тасал), 2009 г. (Среднегобийский и Южногобийский казах, родился в Баян Өлгий, записано – село Мойылды, Павло- аймаки: города Мандал-Гоби и Даландзадгад, сомоны Лус, Хулд, дарская область, Республика Казахстан, в июне 2010 г. Хан-Богдо, Манлай, Улдзийт, местности Гурван-Сайхан, Ша- ра-Тойром), 2010 г. (Центральный и Восточный аймаки: город № 8, монгольские казахи. Шайтан послал бабочку, чтобы Чойлбалсан, сомоны Хулунбуйр, Цаган-обо, местности Билэд- она принесла огонь, в награду он даст ей невесту. До сих пор ба- Хошуд, Эрхэтын Бург), 2011 г. (Центральный, Архангайский, бочка не может взять этот огонь и поэтому всегда летит на огонь. Булганский, Хубсугульский аймаки: города Хархорин, Мурун, Инф.: Абайхан Тойлыбай, 38 лет, казах, родился в Налайх, сомоны Улдзийт, Хатгал, местности Хайрхан, Джанхай), 2012 г. записано – село Мойылды, Павлодарская область, Республика (Центральный, Булганский, Архангайский, Дзабханский айма- Казахстан, в июне 2010 г. ки: города Улиастай, Цэцэрлэг, сомоны Ундэр Улан, Цагаан Нур, Цахир, Тосонцэнгэл). Центр типологии и семиотики фолькло- № 9, монгольские казахи. Мотылек летит на огонь, он сго- ра РГГУ / Ин-т языка и литературы АН Монголии. Участники: рает и умирает. Его шайтан посылает на смерть. А.С. Архипова, И.А. Грунтов, Б. Дайриймаа, И. Дашицыренова, Инф.: Керембай Жанат, 82 г., казах, керей, родился в Китай- Д. Дорж, Е.Н. Дувакин, А.В. Козьмин, Ю.В. Ляхова, Я.Д. Леман, ском аймаке, записано – село Мойылды, Павлодарская область, С.Ю. Неклюдов (руководитель), В.В. Олзоева, И. Санжааханд, Республика Казахстан, в июне 2010 г. А.А.Соловьева, Е.Б. Чекменева, Р. Чултэмсурэн. № 10, монгольские казахи. Информант помнит, что когда № 11, монголы халха. [В огне сгорают бабочки. Их послал она была маленькой, они сидели вокруг огня, и прилетела ноч- чутгур. Слышали такую сказку?] Хорошо не знаю. Рассказыва- ная бабочка (шайтаны кобылек). Прадедушка ее убил. Инфор- ют, что бурхан послал однажды бабочку (дэнгийн эрвээхий), что- мант спросила: «Почему?» «Потому что ее послал шайтан, бы она нашла огонь и принесла, но она не смогла принести огонь чтобы принести огонь и чтобы бабочка в нем сгорела». и задержалась. И теперь серая бабочка сгорает, стараясь прине- Инф.: Магрипа Ханкокей, 45 лет, казашка, родилась в Баян сти огонь. В этом проявляется верность бабочки. Өлгий, работала в дошкольном воспитании, записано – село Инф.: Батсух Содномын, 78 лет, халхасец, председатель кол- Мойылды, Павлодарская область, Республика Казахстан, в хоза до 1997 г. По образованию экономист (жена – Шагдарсу- июне 2010 г. рэн). Ундэр-хан, 03.08.2008. 204 205 А. С. Архипова Бабочка и черт № 12, монголы халха. [Почему бабочка летит на свет?] Она № 17, монголы халха. Черт отправил бабочку к нам на зем- летит по приказу какого-то бурхана, чтобы принести людям лю, чтобы она принесла огонь. Поэтому бабочки бросаются на свет, а потом сама сгорает в этом свете. свечи, на огонь и погибают. Инф.: Лханаажав, 73 г., халхасец, родом из аймака Баян Хон- Инф.: Намжил (Жагдсумын Жанадсомын), 89 лет. Центр со- гор, скотовод, сейчас живет в Улан-Баторе. Зап. 21.08.2007. мона Уулзийт Убурхайнгайского аймака. Зап. 24–27.08.2006. № 13, монголы дархаты. – Батмунх, почему ты думаешь, что № 18, монголы барга. Ночной мотылек называют бабоч- бабочки прилетают за огнем? – Слышал такую легенду (домог). кой удаган (удаган эрвээхий). Не любят его, потому что это сунс Чутгур послал бабочку за огнем. Бабочка не может принести чутгура. (Зачем идет на огонь?) Огонь – святой, и поэтому не- огонь. Она сгорает в этом огне. Так люди говорят. хорошо, что такой мотылек там вертится. (От кого услышали?) Инф.: Батмунх, 15 лет, внук дархатки Дүжий, 66 лет, пос. Мои родители так говорили. Чутгур отправил бабочку прине- Хатгал Хубсугульского аймака. Зап. 23.08.2007. сти огонь – ну, это все монголы все так говорят. Когда чутгур отправлял бабочку, она думала, что огонь как вещь – взял и при- № 14, монголы халха. – Какую легенду вы знаете о бабочках нес. А огонь нельзя взять, поэтому она все пытается и пытается. вокруг светильника? (Почему бабочка так называется?) Удаган эрвээхий – так мы на- – Говорят, что чутгур отправил бабочек, чтобы украсть огонь. зываем, потому что мы не любим шаманов, боимся их, поэтому Поэтому когда бабочка видит огонь, она хочет его украсть. удаган – это что-то плохое. Инф.: Цэнд (по прозвищу Бөөрөнхий «косноязычный», Инф.: Адья Долгорийн, 51 г.р. барга. Зап. в сомоне Хулун- сын Жанчива), 80 лет. Сомон Хужирт Убурхангайского аймака. буйр, Восточный аймак Зап. 20–21.08.2006. № 19, монголы удзумчины. Чутгур Эрлик-хан послал мо- № 15, монголы халха. А еще рассказывают, будто из земли тылька (эрвээхий) украсть огонь. И тот все пытается и пытает- чутгуров (чутгурны газар) отправили бабочку, чтобы она поту- ся, и не может сказать чутгуру, что это невозможно. Говорили: шила свечу Будды (бурхны зул). «туши свечу, потому что летит чутгурийн эрвээхий». (Убивали Инф.: Цэнд (по прозвищу Бөөрөнхий «косноязычный», ли их?) Специально не убивали, но не любили сильно. (Знаете сын Жанчива), 80 лет. Сомон Худжирт Убурхангайского айма- ли вы слово удаган эрвээхий?) – Тоже так говорят. (Почему уда- ка. Зап. 20–21.08.2006. ган?) – Не знаю. Может, удаган заодно с чутгуром. (Зачем Эрлику огонь?) Эрлик-хану огонь не нужен – он специально так прика- № 16, монголы халха. Бабочку послали из страны чутгуров зывает бабочкам, чтобы этих бабочек уничтожить. Зачем самому (чутгурийн орноос), чтобы она принесла огонь. Бабочка не может Эрлик-хану огонь – прикурить ему что ли нечем? (смеется). (От- забрать огонь и сгорает. куда знаете?) Слышала от старших. Инф.: Цэнд (по прозвищу Бөөрөнхий «косноязычный», Инф.: Найманы Биндерья, 1930 г.р. Шилийн гол аймак, Уул- сын Жанчива), 80 лет. Сомон Худжирт Убурхангайского айма- гайн местность, Дзуун удзумчин, Внутренняя Монголия. ка. Зап. 20–21.08.2006. 206 207 А. С. Архипова Бабочка и черт [Тэр эрвээхэйг хүн явуулсан уу? [Она] отправляется, чтобы при- Тексты, записанные от монгольских бурят Шулмас нь хүнээс хулгайгаад аваад нести [огонь], и гибнет, сгорая в 2009–2010: Материалы бурятских фольклорных экспедиций ир гэж явуулсан уу?] пламени. (Центр типологии и семиотики фольклора РГГУ / Институт Хүн явуулсан гэдэг санагдаад [Эту бабочку люди послали? От байна. үүнийг хоёр янзаар шулмас людей или от шулмаса она отпра- монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН), 20– нь ч явуулсан гэж ярих тал бий вилась, чтобы похитить огонь?] 22.08.2009 (Забайкалье, села Можайка, Эгита, Сосново-Озер- шүү. Аль нь үнэн аль нь худлаа Помнится, ее отправил человек. ское Еравнинского р-на), 18–28.08.2010 (Боханский и Осин- гэдгийг хэн мэдэх вээ дээ. Это по-разному рассказывают: шул- ский р-ны Усть-Ордынского бурятского авт. округа Иркутской [Хүмүүс эрт баларын үед явуулсан мас ли отправляет, [человек ли]. Что обл., поселки Бохан, Дундай, Красная Буреть, Кутанга, Оса, Хо- уу? Хэзээ галгүй байсан бэ?] правда, что ложь, кто знает… хорск, Новая Ида). Участники: А.С. Архипова, Л.В. Бабкинова, Эрт баларын үед байх ёстой. [Люди отправляли ее в перво- Л.С. Дампилова, А.В. Козьмин, Ю.В. Ляхова, С.Ю. Неклюдов, Миний ярисан энэ хүн явуулсан бытное время? Когда огня не было?] гэдэг хазгай ч байж магадгүй. Эсвэл Должно быть, в первобытное вре- Н.Н. Николаева. ортой юм болов уу хэн мэдэх вэ? мя. Мой рассказ о том, что человек Энэ төвдийн Бадаёга уулын ее посылал, может быть, и непра- № 20, монгольские буряты. Мельком помню, что говорили, дорлигой эзэн Эрдэниболд гэж уг вилен. Или, наоборот, верен? Кто бабочка пришла за огнем. С детства слышал, но кто послал, не дээрээ эрдэни буумал гэж явсан. его знает. помню. Такую бабочку называли удаган эрвээхий. Тэр бол айхавтар том гарвалаа. Могущественным владыкой Инф.: Бавугийн Сурэн, 1932 г.р., здесь родился, скотовод, Тэр нь Майдари бурханы бага (дорлигой эзэн) горы Бадаега в электрик. Бурят, родители – агинские буряты. хүү нь байгаа юм гэж яридаг. Тэр Тибете был Эрдэниболд, по сво- нөхөр анх энэ ертөнцөд галтай ему корню (уг) — эрдэни буумал буусан, гал авчирсан тийм уг (‘Нисходящая драгоценность’). № 21, монгольские буряты. Когда были маленькими, мы бега- гарвал юм гэх. Гэхдээ тэр том бас Это невероятно значительное ли убивать таких бабочек, потому что она прилетела украсть огонь. давхар тэнгэртэй хартай. Энэнээс происхождение. Говорят, что он — Инф.: Мэдэгмаагай Пагмаханда, монгольская бурятка, 1970 г.р. авхуулаад бодоход бол хүнд эрт младший сын Майдари-бурхана. дээрээс хүн урьдчилаад тэнгэрээс Этот товарищ (Эрдэниболд) № 22, монгольские буряты. галтай ирж хүн галтай залгах ёстой первым спустился на землю с ог- болж байна. Энэ нэг үндэслэл нем, «огонь принесший» (гал [Шөнө лаа асаахад эрвээхэй ирдэг [Как называют бабочку, которая шуламдаа өгөх дургуй байсан нь авчирсан) — таков [его] корень (уг шүү дээ? Тэрийг юу гэх вэ?] прилетает на огонек от свечи?] тодорхой байлгүй дээ. Тэгэхлээр гарвал). Он связан и с небесными Манайхан удаган эрвээхэй, дэнгийн У нас ее называют удаган эрвээхэй шулам хулгайлуулах гэсэн нь бараг [богами], и с простыми [людьми] эрвээхэй гэдэг юм. Домогийг яриад (‘бабочка-шаманка’) или дэнгийн ортой болж байна уу даа. би анх (тэнгэртэй хартай)1 [?]. Отсюда өгъе. Дээр үед энэ ертөнцөд гал эрвээхэй (‘светильниковая бабоч- дуулахдаа хүн хулгайлуулах гэж получается, что у людей издавна байхгүй үгүйлээд хүн төрлөхтөнд. ка’). Я расскажу тебе легенду (до- байсан гэж сонссон был огонь, заранее полученный с Тэрэнийг “эрвээхэйг” шулмасаас мог) о ней. В стародавние време- [Яагаад тэр эрвээхэйг удаган гэдэг вэ?] неба, человек им уже владел, на- бил үү юунээс гэдэг билээ? Гал на во вселенной у людей не было Тэр удаган онгод тэнгэр чинь верное. Поэтому ясно, что они не хулгайгаад ир гэж явуулсан юмаа огня. Говорят, что ее (бабочку) от- орохдоо гал руу гүйгээд орчихох, хотели отдавать огонь шулмасу. гэдэг. Авчирах гээд очиод дөлөнд нь правили за огнем — то ли к [демо- галын хажууд дэвхэрэх, хавхарах. Ведь шулмас, наверное, мог отпра- шатаад үхэж байсан гэдэг. ну] шулмасу, то ли к кому еще? Тийм болохор нь тэгсэн юм бол уу? вить [бабочку] похитить [огонь]? 208 209 А. С. Архипова Бабочка и черт Тэр дорлигийн холбогдолтой Однако сначала я слышал, что [ба- гэж яридаг. Бурхан багш үхэрийг на огне корову. Есть такая легенда. байдаг юм даа. бочку за огнем] послал человек. галдаа шараад идэх гэсэн тийм [То есть хотел убить топором ко- [Та энэ тухай хаанаас мэдсэн бэ? [Почему эту бабочку называют домог байдаг рову и зажарить на огне. Правиль- Хэнээс сонссон бэ?] шаманкой?] үхэрийг сухээр алаад галд шарж но я поняла?] Манай өвгөчүүд янзын сайхан Когда в шаманку вселяются духи идэх гэсэн байна тийм үү? Да. Но это такой домог. яридаг байсан юм даа. (онгод тэнгэр), она, кружась, побе- Тийм ээ. Домог байхгүй юу даа. [Почему эту бабочку называют [Тэр дэнгийн эрвээхэйг заавал алах гает к костру, прыгает и бегает воз- Яагаад тэр эрвээхэйг удаган гэдэг вэ? удаган?] ёстой гал хулгайхаар ирлээ гэж ле огня. Не поэтому ли бабочку так Зүгээр тэрийг удаган гээд Просто так ее назвали удаган. ярьдаг байсан уу?] назвали? Все это связано с тем мо- нэрлэхгүй юу. [Откуда вы знаете эту легенду? Үгүй. Заавал алах ёстой гэсэн гущественным (дорлиг) владыкой. энэ тухай хаанаас мэдэх вэ? Хэнээс От кого ее слышали?] ойлголт байдаггүй байсан. [Откуда вы знаете эту легенду? дуулсан бэ? Давно нам рассказывали старики. Настангууд энэ тухай мэдсэн бол От кого слышали?] Дээр үед хөгшөчүүл яридаг байсан. тэг гэж хэлэх байсан байлгүй. Наши старики много разного за- мечательного рассказывали. Инф.: Бумуугийн Хандцэрэн. Родилась в 1951 году в сомоне [Нужно ли было обязательно уби- Цагаан овоо. Бурятка. вать эту бабочку, поскольку гово- Благодарю за помощь и комментарии Сергея Неклюдова, рят, что она прилетает, чтобы Илью Грунтова, Евгению Коровину и Артема Козьмина. похитить огонь?] Нет. Такого понятия, что ее надо уби- вать, не было. Если бы это было, стари- Литература ки, скорее всего, сказали бы об этом. Алексеев 1980 – Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюрко-язычных на- Инф.: Намсрэн Болд, хоринский бурят, 73 года, род. в Мон- родов Сибири. Новосибирск, 1980. голии. Баранникова 1973 – Бурятские народные сказки: Волшебно-фантастиче- ские / Сост. Е.В. Баранникова, С.С. Бардаханова, В.Ш. Гунгаров. Под ред. Е.В. Баранниковой. Улан-Удэ, 1973. Т. 1. № 23, монгольские буряты. БАМРС IV – Большой академический монгольско-русский словарь. В 4 т. М., 2001–2002. Т. 4. Дээр үед бурхан багш хүхэ шувууг Давым-давно Бурхан-багша отпра- Березкин: каталог – Березкин Ю.Е. Тематическая классификация и распре- хүхэ “сүх” аваад ир, гэдэгэнээг вил за топором птицу кукушку, за деление фольклорно-мифологических мотивов по ареалам. Аналити- үхэр олоод ир, дэнгийн эрвээхэйг коровой пчелу, а за огнем мотыль- ческий каталог. [Электронный ресурс] URL: http://www.ruthenia.ru/ гал олоод ир гээд явуулсан гэдэг. ка. Поэтому мотылек вертится воз- folklore/berezkin/index.htm Тэгээд тэр эрвээхэй гал авах гээд ле пламени, потому что хочет взять Дыренкова 1940 – Дыренкова Н.П. Шорский фольклор. М.; Л., 1940. Мелетинский 2008 – Мелетинский Е.М. Предки Прометея (Культурный дөл дээр нь эргэлддэг, гэдэгэнэ огонь, пчела все пытается ужалить герой в мифе и эпосе) // Избранные статьи. Воспоминания. М., 2008. бол үхэр хатгах гээд байдаг, хүхэ корову, а кукушка говорит «хухэ, Неклюдов 1994 – Неклюдов С.Ю. Экскурс в область монгольской демоно- шувуун хүхэ хүхэ гэж дуугардаг юм хухэ». Бурхан багш хотел зажарить логии: автокомментарий эпического сказителя // Знак. Сборник ста- тей по лингвистике, семиотике и поэтике. Памяти А.Н. Журинского / Отв. ред. В.И. Беликов, Е.В. Муравенко, Н.В. Перцов. М., 1994. 1 По мнению Ильи Грунтова, этот фрагмент следует перевести скорее Скородумова 2003 – Сказки и мифы Монголии / Пер. Л.Г. Скородумовой. как: «Но он завидует большому и многослойному небу». Улаанбаатар, 2003. 210 211 А. С. Архипова ССТМЯ 1975 – Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. Материалы к этимологическому словарю. Л., 1975. Терновская 1999 – Терновская О.А. Бабочка // Славянские древности. Этнолингвистический словарь в пяти томах / Под ред. Н.И. Толсто- го. М., 1995. Т. I. Терновская 1989 – Терновская О.А. Бабочка в народной демонологии сла- вян: ‘душа-предок’ и ‘демон’ // Материалы к VI Международному кон- грессу по изучению стран Юго-Восточной Европы. София, 30.VIII.89– 6.IX.89. Проблемы культуры. М., 1989. Убониев 1926 – Убониев Н. Легенда о похищении ласточкой огня // Буря- товедческий сборник. 1926. Вып. 2. Цыбиков 1991 – Цыбиков Г.Ц. Избранные труды в двух томах. Новоси- бирск, 1991. Т. 2: О Центральном Тибете, Монголии и Бурятии. Шерхунаев 1975 – Шерхунаев Р.А. Сказки и сказочники Тофаларии. 1975. Eggar 1957 – Eggar A. Win-Laik-Pya: or the Soul-Butterfly // Folklore, 1957. Vol. 68. No 3. Peters 1982 – Peters L.G. Trance, Initiation, and Psychotherapy in Tamang Пужайло и strashidlo: Shamanism // American Ethnologist, Vol. 9. No. 1 (Feb., 1982). славянская мифология Sandschejew 1928 – Sandschejew G. Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten. Anthropos 1928. Bd. 23 (5–6). Thompson 1955–1958 – Thompson S. Motif-Index of Folk-Literature: A classi- fication of narrative elements in folktales, ballads, myths, fables, mediaeval romances, exempla, fabliaux, jest-books, and local legends. Revised and en- larged. edition. 6 vols. Copenhagen, Bloomington: Indiana University Press, 1955–1958. Wyman 1983 – Wyman L.C. Navajo Ceremonial System // Handbook of North American Indians. Vol. 10 / Ed. A. Ortiz. Washington, D. C.: Smithsonian Institution, 1983. 212 IN mbra демонология как Л. Н. Виноградова семиотическая система Демонологические № 4 функции «вредить человеку» и «наказать его за непра- вильное поведение»: В чем разница? процедуре идентификации того или В  иного мифологического персонажа (предпринимаемой для определения его места в общеэтниче- ской или узкодиалектной классификационной системе) важны- ми, конечно, являются и способы номинации демонического существа, и признаки его внешнего вида, и сведения о его про- исхождении, и локативно-темпоральные характеристики, и ряд других данных. Но наиболее значимыми оказываются все же присущие демону с т е р е о т и п ы п о в е д е н и я. Внутри этого блока признаков, относящихся к сфере деятельности мифологи- ческого персонажа, выделяется, во-первых, группа действий, не направленных на человека, но обозначающих некие характерные свойства, способности и привычки («любить музыку и танцы», «расчесывать свои длинные волосы», «избегать соленой пищи», «быть прожорливым», «иметь склонность к оборотничеству» и т.п.), и, во-вторых, группа действий, основанных на к о н т а к - т а х м и ф о л о г и ч е с к о г о п е р с о н а ж а с ч е л о в е к о м, благодаря которым можно судить о характере взаимоотношений людей с потусторонними силами. В разработанной более двадца- ти лет назад сотрудниками Отдела этнолингвистики Института славяноведения РАН «Схеме описания мифологических персо- нажей» под пунктом XI, озаглавленным «Функции и предика- ты (действия, основанные на контакте с объектом)», фигурируют три основных функциональных типа: А. Вредить; Б. Помогать; 215 Л. Н. Виноградова …«вредить человеку» и «наказать его за непра вильное поведение» В. Наказывать. И далее следуют перечни наиболее показатель- рассказов женщина вспоминала, что она шла как-то одна лесом, ных действий – «злокозненных» (пугать, преследовать, насылать напевая песни, и вдруг появился дьявол: «Весь в черном, одёжа болезни, порчу, стихийные бедствия, сбивать с пути и т.п.) и «по- как на леснике или военном. И всё на нём блестит. Я – до хаты, а печительных» (наделять богатством, помогать в хозяйстве, защи- он – за мной <…> Стал ломать картошку. Ветер был во дворе, вро- щать от болезней, стихий, зверей и т.п.). Третий функциональный де как вихрь… Сама я виновата: песнями его прикликала. Нельзя тип – «Наказывать» – в этой схеме никак не конкретизирован, спивать [в лесу], если одна. Если гуртом – то можно» [ПА, волын.]. ибо состав «наказывающих» действий совпадает с теми же самы- Для специалистов в области «низшей мифологии» стано- ми «вредоносными» предикатами [Схема 1989: 83–84]. В резуль- вится все более очевидным тот факт, что мифологические рас- тате все действия мифологических персонажей, направленных на сказы, тематически связанные с нарушением определенных за- человека, разделяются на две противопоставленные по своему претов и правил, могут рассматриваться как сюжетно оформлен- значению группы: «вредоносные» и «патронажно-попечитель- ные иллюстрации, наглядные пособия, назидательные истории, ные», тогда как функция «наказывать» определяется не столько предназначенные для обучения правилам коммуникации с по- характером конкретных действий, сколько их прагматической тусторонним миром. Фактически каждый мифологический рас- направленностью (целевой установкой). сказ в той или иной форме повествует о драматических событиях Потребность в разграничении рубрик «Вредить» и «Нака- встречи с демонологическим персонажем (в реальной жизни или зывать» (включающих примерно одни и те же злокозненные дей- во сне), которые могли бы и не произойти с человеком, если бы ствия) связана с тем, что характер взаимоотношений человека и он повел себя иначе, не допустил бы оплошности. Действуя по мифологического персонажа заметно меняется в зависимости от правилам, герой мог либо избежать такой встречи и ее вредонос- того, причиняют ли духи ущерб людям из-за своей вредоносной ных последствий, либо же, напротив, получить для себя выгоду. сущности или же некий вполне доброжелательный дух делает это Таким образом, былички обучают, как надо поступить в опасной в наказание за неправильное поведение самого человека. Напри- ситуации, как избавиться от преследований, отпугнуть духа-вре- мер, дух-обогатитель разоряет хозяйство человека за то, что тот дителя, задобрить или обмануть его, как можно распознать демо- накормил его соленой кашей (тогда как был обязан угощать его на, какие использовать защитные приемы и предметные обереги. пищей без соли); домовая змея отравляет своим ядом всю еду в Исходя именно из такой дидактической направленности мифо- доме за то, что хозяин перенес в другое место гнездо со змеиными логических рассказов, известная литовская фольклористка Бро- яйцами; умерший родственник разбивает в доме посуду, разбрасы- нислава Кербелите предложила принципиально новый способ вает вещи, душит хозяйку за то, то она забыла в поминальный день классификации их сюжетов и мотивов. Проанализировав более оставить на столе угощение для душ предков, и т.п. Характерно, 24 тысяч литовских быличек, она расположила весь сюжетный что сами рассказчики подобных быличек признают за мифологи- фонд по трем разделам: 1 – правильное поведение человека, 2 – ческим персонажем право контролировать поведение человека и неправильное поведение человека, 3  – нейтральное поведение карать виновных, т.е. считают подобные способы наказания спра- [Кербелите 2001]. Она отмечает: «Структурно-семантический ведливыми, спровоцированными неправильными действиями анализ этих литовских произведений убедил нас в том, что по- людей. Показательными в этом отношении являются заключи- ложительный или отрицательный исход столкновения человека тельные ремарки исполнителей быличек: «сам виноват (чело- с мифическим существом зависит от действий человека. Значит, век) – нельзя мыться в бане в третий пар». В одном из полесских человек является героем мифологических сказаний» [Кербели- 216 217 Л. Н. Виноградова …«вредить человеку» и «наказать его за непра вильное поведение» те 1994: 14]. Такой подход к анализу сюжетного фонда быличек «белой бабы» целое наставление: «Вы знаете, что в двенадцать кажется мне весьма продуктивным с точки зрения общей иссле- часов на прорубь ходить нельзя? Хоть у соседки ковшик воды по- довательской установки, но, к сожалению, мало результативным проси, а не ходи!» [МРВС 1987: 53–54]; помывшейся накануне в в области практического его применения, поскольку многие бане женщине является во сне «банная староста» и упрекает ее тексты содержат одновременно эпизоды, демонстрирующие и за то, что та не оставила теплой воды: «Зачем воду ни капли не правильное, и неправильное поведение человека при встрече с оставила, у меня ведь тоже дети есь» [Черепанова 1996: 58]. мифологическим персонажем. Кроме того, при таком подходе за Чтобы определить функциональную направленность действия пределами внимания исследователя остаются действия демони- мифологического персонажа (хочет ли он «навредить человеку» ческого существа, не направленные на человека, т.е. не учитыва- из-за своей вредоносной сущности или стремится «наказать за ются мотивы, в которых не предусмотрено присутствие человека, некую провинность» ради восстановления справедливости), не- например «русалка не оставляет следов при ходьбе», «ведьма обходимо понять его намерения, целевую установку, причину того умирает трудной смертью», «подменыш отличается большой или иного способа воздействия на человека. Далеко не всегда это прожорливостью», «волколак не может питаться волчьей пи- удается сделать на основе одного конкретного повествования. На- щей» и т.п. Более привычным для нас и более традиционным пример, мотив: «Домовик наваливается ночью на спящего домо- остается принцип классификации демонологических мотивов чадца» может трактоваться в отдельных случаях как вредоносное по д е й с т в и я м м и ф о л о г и ч е с к о г о п е р с о н а ж а – на- по отношению к человеку действие (как следствие его нелюбви к правленным или не направленным на человека. конкретному обитателю дома, как желание выжить его из дома); в Итак, попытаемся проанализировать вопрос о том, в каких других вариантах – как способ предсказания будущего, предосте- формах проявляется демонологическая функция «наказывать че- режения от беды, в третьих – как намерение наказать неправильно ловека», т.е. стремление мифологического существа отомстить за себя ведущего человека. В одном из рассказов, записанных в Су- нанесенную ему обиду или причинить некий ущерб в знак осуж- догодском крае Владимирской обл., домовой душит женщину за дения человека, нарушившего установленные обычаи. то, что та долго убивалась по умершей дочери; укоряет ее: «Что ты Одной из форм воплощения этой функции может служить плачешь всё по ней?» – И стал душить. – «Нельзя больно плакать- мотив «Мифологический персонаж выражает свое недовольство то…» [ФСК 2001: 212]. Леший пугает заночевавшего в лесу челове- по поводу неправильного поведения человека». Лишь частично ка, сгоняет его с места ночевки, потому что тот улегся на его пути он соотносится с функцией «наказывать», ибо во многих случа- (заночевал на лешей тропе) либо нарушил правила этикета – не по- ях речь идет не о явном наказании провинившегося человека, а о просился на ночлег у «хозяина» леса, либо же спасая его от верной том, что мифическое существо внезапно появляется перед нару- гибели, так как на это место вот-вот должно упасть старое дерево. шителем обычаев, упрекает его, осуждает, высказывает недоволь- Таким образом, одно и то же действие демонического существа ство, обиду, жалобу, поучает, предостерегает от ошибок, напоми- может трактоваться то как вредоносное по отношению к человеку, нает правила поведения, а уж затем – угрожает, мстит, наказывает. то как патронажное, то как форма справедливого наказания за на- Например, леший одергивает укорительными окриками при- рушение определенных запретов и норм поведения. Это становит- шедших в лес детей, которые собирали грибы «не по правилам»: ся ясным либо из дополнительных расспросов, адресованных ис- «Зачем так делаете неладно!» [Криничная 2001: 365]; женщинам, полнителю рассказа, либо при сопоставлении одного конкретного отправившимся ночью за водой, приходится выслушать от некой текста с вариантами рассказов на ту же тему. 218 219 Л. Н. Виноградова …«вредить человеку» и «наказать его за непра вильное поведение» Чаще всего карательные интенции мифологических персона- ческих и этикетных норм в семье есть прямое условие поддержания жей довольно легко восстанавливаются, если в структуру текста домовым материального благополучия в хозяйстве» [Левкиевская включаются формулировки неких запретов и сообщается об их на- 2000: 123]. Это обстоятельство вынуждает исследователей по- рушении людьми. Например, чтобы задобрить домового, не оби- иному оценивать нередко отмечаемую в поверьях вредоносность деть его, избежать его гнева, расположить к себе и заручиться его по- домового по отношению к людям, ибо во многих случаях причи- мощью, по данным восточнославянских поверий и быличек, люди нение вреда – лишь ф о р м а н а к а з а н и я тех, кто не соблюдает старались считаться с его нравом, вкусами, привычками: своего до- установленных правил поведения, а не следствие его врожденной мовика обязательно следовало приглашать с собой при переезде в и постоянной злокозненности. Подобная функция – выступать в новый дом; нельзя было ложиться спать в доме на его «любимом роли блюстителя порядка и высшего морального авторитета для месте»; оставлять на ночь на столе нож и другие режущие орудия; обитателей дома – безусловно, определяется генетической связью держать в доме у порога два веника; пускать на ночлег чужака, не домашнего духа с душами родовых предков-опекунов, от кото- испросив на то позволения домового. Нарушителей всех этих пра- рых, как считалось, напрямую зависит благополучие семьи. вил ожидало неизбежное наказание со стороны домашнего духа. В ответ на традиционные вопросы собирателей мифологиче- Считалось, что домовику не нравится, когда жильцы оставляют на ской прозы: «К добрым ли по отношению к людям или к злым ночь мусор в доме; не выносят из дома в праздник (или не накры- персонажам относится домовик?», в Полесье постоянно фик- вают рушником на ночь) веретена и кросна; когда хозяйка ходит по сировались ответы, свидетельствующие о прямой зависимости двору «гологоловой» (без платка) или босиком выгоняет в стадо «вредоносности» или «благорасположенности» домовика от коров и т.п. Любопытно, что этот персонаж наказывает не только за поведения самого человека. Вот пара типичных белорусских то, что человек по неосторожности причинил ему вред или обидел, (витебских) ответов такого рода: но и за несоблюдение принятых в человеческом сообществе соци- альных норм поведения, т.е. домовой выступает в роли надзирате- Дамавiкi ёсць у кожнай хаце <…> Нада яго не сердзiць. ля, контролирующего установленный внутрисемейный порядок и Калi чалавек не дзелае ўрэда дамавiку, то ён будзе прыяць нормы человеческого общения. Люди верили, что он мог лишить i дзелаць чалавеку толькi добрае [Лобач 2013: 290]; своего благорасположения и покровительства тех из членов семьи, Казалi, вот у хаце жывець дамавiк. Калi ты добра слухаеш кто часто затевает ссоры, сквернословит, свистит в доме, прокли- бацькоў, добра дзелаеш, ён табе будзець дзелаць дабро, i нает «черным словом» детей, обижает родителей, слишком долго ты ня бойся яго. А калi ты будзеш непаслухмяны, работку оплакивает умерших родственников. ня будзеш рабiць, то i дамавiчок дрэнны будзець. Баiлi так. На эту особенность образа домового, выступающего в роли Дамавiк – гэта не нячыстая сiла <…> Мама казала, нiчога высшего авторитета для домочадцев, обратила внимание Е.Е. Лев- плахога ня дзелаець, калi ты сам добры [Там же: 291]. киевская в обстоятельной статье, посвященной анализу восточ- нославянских данных об этом персонаже. Она пишет: «Важный Близкие к этим свидетельства были зафиксированы в Поле- мотив, через который реализуется общепатронажная функция до- сье и по отношению к русалкам. Степень их вредоносности в зна- мового, – его статус нравственного арбитра, следящего не только за чительной мере зависит от поведения людей, соблюдающих или материальным состоянием хозяйства, но и за "моральным клима- нарушающих запреты, предписанные для Русальной недели. По том" в семье. При этом часто подчеркивается, что соблюдение эти- некоторым сообщениям, они поганого ничого не робять, не чынят 220 221 Л. Н. Виноградова …«вредить человеку» и «наказать его за непра вильное поведение» ниякои пэрэшкоды людям, если те правильно себя ведут; либо они бить коня дугой («не бий коня дугою»); пить молоко прямо из награждают рулоном нескончаемого полотна того человека, кото- подойника; резать буханку хлеба с двух сторон («не край хлiба рый позаботился о «русалочьем младенце». Многие исследовате- на два боки»); садиться на дежу («не сядай на дiжи»); ходить по ли образа украинской и белорусской русалки отмечали противо- меже («не ходи по межi»); замешивать тесто, будучи без фартука речивость данных о том, что эти персонажи либо портят злако- («не меси хлiба без запаски»); оставлять вытопленную печь без вые/льняные посевы, либо способствуют их урожайности, считая вновь положенного полена («не кидай печi без запалки»); родите- это противоречие результатом разрушения старой традиции и лям нельзя проклинать своих детей и ряд др. (см. подробнее [Ви- влиянием церкви (якобы до введения христианства русалки были ноградова 2012: 24–27]). По своему содержанию и целевому на- добрыми вегетативными духами, а позже стали трактоваться как значению подобные русалчыны писни могут рассматриваться как злые духи). Между тем эта двойственность со всей очевидностью особые обучающие тексты: в них формулируются определенные определяется представлениями о том, что русалки портят посе- правила поведения, нарушение которых квалифицируется как вы только тех хозяев, которые нарушили запрет на работу в поле тяжкий грех (бо вэлыкый грих будэ). А то, что они вкладываются и огороде в троицкий период (т.е. во время пребывания русалок в уста русалок, свидетельствует об особом их статусе как персона- на земле). Ср. следующее волынское свидетельство: тот участок жей, обладающих функцией «быть блюстителем установленного льняного поля, который хозяйка прополола до Троицы, дал хоро- порядка», «иметь право наказывать виновных». Соответствен- ший урожай, а там, где она работала на Русальной неделе, весь лен но в этих же западнополесских областях часто встречаются по- погиб – его в наказание за несвоевременную работу «выбили ру- верья о том, что русалки – это «чистые» духи, что они посланы салки» [НДП 2012: 590]. По украинским свидетельствам, люди, из рая, что они «од Бога», что увидеть их могут лишь праведные почитавшие Троицкие праздники (т.е. не работавшие в эти дни), люди, а встреча с ними человека – к добру (см. брестские, гомель- надеялись, что русалки уберегут их поля от всякой беды, потому ские и волынские свидетельства в [НДП 2012: 648–651]). что эти существа портят злаковые всходы только у тех, кто рабо- Исключительную популярность приобретает рассматривае- тает в их праздник [Чубинский 1872: 186]. Такие же сообщения мый нами демонологический мотив («Мифологический персо- фиксировались украинскими фольклористами еще в недавнее наж у п р е к а е т либо н а к а з ы в а е т человека, не соблюдающе- время, ср. полесское житомирское поверье: растения, обработан- го установленных правил поведения») в цикле быличек на тему ные хозяевами на Русальной неделе, вымерзнут, погибнут, засо- «Персонифицированный календарный праздник (или день не- хнут, так как русалка наказывает нарушителей запрета работать в дели) обвиняет/наказывает нарушителя запрета работать в этот поле на Русальной неделе [Кутельмах 2001: 117]. день». Во всех вариантах рассказов этой тематической группы В западных районах Полесья широко распространено пове- отчетливо сквозит осуждение людей, не соблюдающих правиль- рье о том, что русалки любят напевать особые нравоучительные ных сроков той или иной работы. В то же время настигшая вино- припевки, в которых формулируются запреты на некоторые быто- вных кара со стороны мифологических персонажей однозначно вые действия людей, например: нельзя во время мытья ног тереть воспринимается как заслуженная и справедливая, ибо – по на- одной ногой о другую; сеять муку при замешивании теста прямо родным воззрениям – неурочная работа причиняет вред самому в квашню; ложиться спать в поле на меже; класть хлеб на крыш- персонифицированному празднику: он якобы является человеку ку квашни; выпекать хлеб на зеленых древесных листьях; ставить ночью и демонстрирует свои страдания. Вот одна из наиболее ти- хлебную лопату в печном углу «на сторть», т.е. вниз черенком; пичных полесских быличек на эту тему: 222 223 Л. Н. Виноградова …«вредить человеку» и «наказать его за непра вильное поведение» Одна жэншчына белила печку на Варвару [4/17.XII]. Вот На Прачыстую [8/21.IX] адна баба надрала дранi. На- ей во сне и сныцця: прыходыть, кажэ, такая хорошая жарыла блiноў. Пад’ела i пашла ў лес. Хадзiла сабiрала пани – и ўся ў глыни умазана, ўсё запыляно. И говорыть, грыбы. Нашла бальшую паляну з грыбамi. Сагнулася iх кажэ: «Подывысь, шо ты мни зробыла!» И вона [женщи- сабiраць. Чуе, што нехта на яе глядзiць. Галаву падняла – на] злякалася во сне и сказала: «Бильш до смэрти нэ буду стаiць жанчына ў белым адзетая. Гаворыць: «Як табе не ничого робыты на Варвару!» [ПА, брест.]. стыдна, на маё свята наелася блiноў i яшчэ ка мне ў лес прышла!» Пасля таго баба гэтая ни адну работу на святы Персонифицированные дни недели (Пятница, Среда, «Не- не дзелала [Лобач 2013: 142]. делька», т.е. ‘воскресенье’) жалуются, что нарушитель запрета прясть в эти дни «колет их веретенами», «протыкает грудь», Рассказчица имеет в виду, что нарушителя запрета упрекает сама Пре- «запыляет кострицей глаза», «выдирает волосы». В одном из чистая Мать, но характеризует ее с помощью привычных для мифоло- рассказов работавшая накануне Андреева дня (30.XI/13.XII) гического сознания стереотипов, служащих для описания демоноло- женщина «согрэшыла – око ему (св. Андрею) выколола»; ночью гических персонажей (женщина в белом, обитающая в лесу). в окне показался мужчина с повязкой на месте выколотого глаза и Аналогичным образом описывается в восточнославянской ми- сказал с упреком: «Як нэ веритэ, то побачтэ!» [ПА, гомел.]. фологии Пятница, контролирующая запрет на прядильно-ткаче- Особый статус календарных мифологических персонажей (пер- ские работы в ее день. Известно, что персонификация пятницы как сонифицированных праздников), которые контролируют правиль- дня недели осуществляется в народной традиции на основе ото- ное поведение людей в период принадлежащего им сакрального вре- ждествления ее с образом святой Параскевы-Пятницы (28.X/10. мени, определяется прежде всего их связью с официальным культом XI), однако бóльшая часть характеристик этого персонажа (в круге святых или высших божеств – именно их имена чаще всего исполь- поверий о несвоевременном прядении) указывает на сближение зуются для обозначения конкретных хрононимов: Алексей Теплый, его с образами типичной нечистой силы. Имеются в виду такие Микола Зимний, Варвара, Евдока, Параскева-Пятница, Иван Кре- признаки, как появление в ночное время; облик – женщина с рас- ститель, Андрей, Прачыстая. При изучении семантики и символи- пущенными волосами, страшная, высокая, в белой одежде; функ- ки дат народного календаря, как об этом пишет С.М. Толстая, важно ции: пугать человека, шуметь в доме по ночам, душить спящих, до- обратить особое внимание на ряды изофункциональных персона- прядать брошенную пряжу; речевое поведение (приписываемая ей жей с именами христианских святых, поскольку они часто выступа- реплика: «А, догадалась!» – по поводу человека, нашедшего пра- ют в той же текстовой позиции и в той же прагматической функции, вильный способ защиты от нее). Во многих случаях единственным что и демонологические персонажи – и это следует признать их важ- знаком, по которому можно распознать в действующем в полесских нейшей мифологической характеристикой [Толстая 1987: 154–168; быличках персонаже св. Пятницу, является указание на время: 1995: 38–46]. Называя тот или иной календарный праздник, когда запрещалось работать, носитель региональной традиции подразуме- …Пятница была, а я лён сушу, треплю ў пятницу. Дак вал соответствующий персонифицированный образ, совпадающий ноччу приходить ў хату жэншчина, до мене иде. Залезла с названием хрононима (который контролировал соблюдение запре- я на печь, а давит меня жэншчина. Така страшэнна, да- та), однако аналогичным образом могли вести себя и демонические вит и давит. Дак я уже николи не пряла и не робила по создания. Ср. белорусскую витебскую быличку: пятницам… [ПА, чернигов.]; 224 225 Л. Н. Виноградова …«вредить человеку» и «наказать его за непра вильное поведение» [Женщина сновала в пятницу, а в это время ее сын пас коров рить наши представления о народной концепции греха, которая в лесу, и стали коровы бегать кругами по лесу]. Из лесу вы- может быть описана как сложное переплетение религиозных и ходиць жонка, высо-о-ка, у белом, волоса длинные, по земле мифологических элементов традиционной системы ценностей. волочилиса. Дак [сын] злякаўся да й заболел [ПА, ровен.]. Согласно народной трактовке, грехом считается нарушение всякого принятого в сообществе людей закона, правила – будь Весьма показательно, что в круге поверий о персонажах, наказы- то «закон Божий» или установленные людьми нормы поведе- вающих за несвоевременное прядение/тканье, в одних и тех же кон- ния (см. об этом подробнее [Толстая 2008: 422–440]). Соглас- текстах действуют 1) персонифицированные дни недели и праздни- но перечню грехов, упомянутых в указателе сербских песенных ки: Сэрэда, Няделька (т.е. воскресенье), Пятница, Ночница, Коляда; мотивов, как равноценные по своей тяжести признаются грехи 2) святые, дни которых приходятся на осенне-зимний или ранне- убийства, воровства, поджога чужого имущества, лжесвидетель- весенний период, когда по традиции осуществлялись прядильно- ства, нарушения клятвы, и – грех работать в праздничные дни ткаческие работы (свв. Варвара, Ганна, Евдокия, Параскева, Андрей, [Там же: 432]. Филипп, Иван Креститель, Алексей и др.); 3) «святые деды, родите- Приведенные данные раскрывают существенные особенно- ли», души умерших предков; и, наконец, 4) представители нечистой сти в устройстве самой демонологической системы. Становится силы: домовик, русалка, «пани с одной коровлячей ногой», «дед с очевидным, что функции мифологических персонажей по от- бородой», «женщина в белом», «лякачка» и др. ношению к человеку не сводятся к оппозиции «вредить – по- Осознаваемая рассказчиками этих поучительных историй могать», они гораздо многообразнее. В частности, список тра- неправота людей, совершивших грех несвоевременной работы, диционных действий демонов, направленных на людей, может и безусловная правота мифических персонажей-контролеров, быть расширен за счет таких, которые характеризуют духов как требующих от людей соблюдения установленных правил, созда- персонажей-мстителей (наказывающих «по справедливости»); ют условия, при которых демонологические образы неожиданно персонажей-судий (осуждающих нарушителей правил, выска- сближаются с образами народного культа святых (и даже с выс- зывающих упреки и претензии); персонажей-наставников (на- шими божествами – Богородицей, Богом) – те и другие выпол- поминающих о необходимости соблюдать запрет, обучающих няют одну и ту же функцию контроля за соблюдением правил правильному поведению, предостерегающих от ошибок); персо- поведения людей в особое сакральное время. Если в текстах бы- нажей-надзирателей (контролирующих поведение людей) и т.п. личек упоминаются их карательные по отношению к людям дей- Генезис этих мифологических «контролеров», с одной стороны, ствия, то они рассматриваются носителями традиции как спра- восходит к душам обожествляемых предков как главных авто- ведливое возмездие, наказание грешников, а не как проявление ритетов, следящих за соблюдением правил поведения своих жи- злокозненных намерений. В этом смысле кара за грех не должна вых родственников, а с другой – к божествам высшего небесного быть причислена к разряду «вредоносных действий», а сами ми- ранга, наделенных правом карать грешников. фологические «контролеры» и «наставники» образуют весьма необычный единый персонажный ряд, который включает пред- ставителей как «низшей», так и «высшей» мифологии. Сокращения Соответственно, круг рассмотренных нами быличек о лю- ПА – Полесский архив Отдела этнолингвистики и фольклора Института дях – нарушителях запретов и предписаний позволяет расши- славяноведения РАН. 226 227 Л. Н. Виноградова IN mbra Литература демонология Е. Е. Левкиевская как Виноградова 2012 – Виноградова Л.Н. «Песни-нравоучения», приписыва- семиотическая емые русалкам // Живая старина. 2012. № 4. система Субъектные и предикатные Кербелите 1994 – Кербелите Б.П. Сравнение структурно-семантических элементов повествования разных народов // Фольклор: Проблемы тезауруса. М., 1994. № 4 формы наименований Кербелите 2001 – Кербелите Б.П. Типы народных сказаний (Структурно- мифологического семантическая классификация литовских этиологических, мифологи- персонажа (на примере ческих сказаний и преданий). СПб., 2001. представлений о «страхах»)1 Криничная 2001 – Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза: Истоки и полисемантизм образов. В 3-х томах. Т. 1. Былички, бывальщины, легенды, поверья о духах-«хозяевах». СПб., 2001. Кутельмах 2001 – Кутельмах К. Русалки в повiр’ях полiщукiв // Запи- ски Наукового товариства iм. Т.Г. Шевченка. Т. 242: Працi Секцiї етнографiї та фольклористики. Львiв, 2001. настоящей работе будут рассмотре- Левкиевская 2000 – Левкиевская Е.Е. Мифологические персонажи в сла- вянской традиции. 1. Восточнославянский домовой // Славянский и В  ны некоторые особенности соотно- шения мифологической функции и мифологического персона- балканский фольклор: Народная демонология. М., 2000. Лобач 2013 – Лобач У.А. Мiф. Прастора. Чалавек: Традыцыйны культурны жа на примере одной общеславянской функции – «пугать, стра- ландшафт беларусаў у семiятычнай перспектыве. Мiнск, 2013. шить человека, показываясь ему на дороге в виде различных су- МРВС 1987 – Мифологические рассказы русского населения Восточной ществ», – имеющей разные воплощения в ареальных традици- Сибири / Сост. В.П. Зиновьев. Новосибирск, 1987. ях. Под мифологической функцией мы понимаем минимальную НДП 2012 – Народная демонология Полесья: Публикации текстов в за- писях 1980–90-х гг. XX века / Сост Л.Н. Виноградова, Е.Е. Левкиев- единицу мифологической системы – маркированное и устойчи- ская. М., 2012. Т. 2: Демонологизация умерших людей. во сохраняющееся в традиции действие персонажа, наделенное Схема 1989 – Схема описания мифологических персонажей // Материалы определенным иллокутивным значением, вместе с закреплен- к VI Международному Конгрессу по изучению стран Юго-Восточной ной за этим действием совокупностью признаков (локативных и Европы (София, 30.VIII – 6.IX 1989). Проблемы культуры. М., 1989. темпоральных), характеризующих обстоятельства, при которых Толстая 1987 – Толстая С.М. К соотношению христианского и народного календаря у славян: Счет и оценка дней недели // Языки культуры и оно реализуется (подробнее см. [Левкиевская 2003: 376–388]). проблемы переводимости. М., 1987. Существует ряд мифологических функций, которые в неко- Толстая 1995 – Толстая С.М. Сакральное и магическое в народном культе торых ареалах входят в состав сложного демонического образа святых // Folklor-Sacrum-Religia. Lublin, 1995. вместе с набором других функций и релевантных признаков, Толстая 2008 – Толстая С.М. Грех // С.М. Толстая. Пространство слова. формирующих этот персонаж. В других традициях эти же самые Лексическая семантика в общеславянской перспективе. М., 2008. ФСК 2001 – Фольклор Судогодского края. 2-е изд. / Под общей ред. А.С. Каргина. функции существуют в качестве самостоятельных элементов си- М., 2001. стемы, которые можно назвать персонажами с редуцированной Черепанова 1996 – Черепанова О.А. Мифологические рассказы и легенды субстантивностью, состоящими почти исключительно из своей Русского Севера. СПб., 1996. Чубинский 1872 – Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической 1 экспедиции в Западно-Русский край. СПб., 1872. Т. 1, вып. 1. Верова- Работа выполнена при финансовой поддержке РНФ (грант № 14-18- ния и суеверия. 00590 «Тексты и практики фольклора как модель культурной тра- диции: сравнительно-типологическое исследование»). 228 229 Е. Е. Левкиевская Субъектные и предикатные формы наименований… персонажа предикативной составляющей [Левкиевская 1999а: 243–257]. На Балканах эта функция входит в комплекс поверий о демонах Такое «поведение» функции – признак ее относительной не- типа караконджулов [Седакова 1999: 466–468]. Однако в дру- зависимости от субстанционального образа, способности до- гих ареалах (на западе и юге России, в белорусской, украинской, вольно свободно «странствовать» в традиции, закрепляясь то польской мифологических системах) она является отдельным и за одним, то за другим персонажем, на что одним из первых об- вполне самостоятельным элементом мифологической системы: ратил внимание известный польский этнограф и фольклорист Казимеж Мошиньский: «Отдельные демонологические эле- Это не при моёй битности, но мне старие россказўали. менты почти никогда не становятся исключительной собствен- Ўот и здесь есть дорога, паросль называласа. То, кажэ, ностью одного какого-нибудь демона, наоборот, они странству- када-то там пужало, лякало. От ночью, если среди ночи ют свободно, ведя в известной степени как бы самостоятельную едеш, то дажэ можэ тобе на ходу колёса снять с ўоза и оста- жизнь…» [Moszyński 2/1: 602]. несса просто сам. [Что это лякало?] Какой-то злой дух, К числу таких функций, по-разному проявляющих себя в чорт. Яго нихто не мог бачыть. Просто ты яго не видиш, различных ареалах, в частности, относятся: 1) душить спящего ничого, а то свишчэ, то воздух таки, ветром тебя подду- человека, наваливаясь на него; 2) сбивать человека с пути, за- вае. Як начне чоловек Боу молицца, хрестицца, оно ўсё ставляя блуждать; 3) пугать, морочить путника, появляясь на удалицца и чоловек проежжае, дольшэ едэ (Радчицк Сто- дороге в виде внезапно возникающего и исчезающего человека линского р-на Брестской обл., 1984 г.) [Народная демо- или животного. Так, способность душить спящего человека у нология 3]. восточных славян входит в сложный комплекс представлений о домовом, а у славян западных и южных является самостоятель- Очевидно, что в данном тексте соотнесение описываемо- ной функцией, вокруг которой выстраивается мифологический го явления с конкретным типом нечистой силы (чертом, злым образ, называемый gniotek (пол.), zmora (пол.), мора (ю.-слав.) духом) происходит лишь под давлением собирателя и не при- [Левкиевская 1999: 341–344]. Функция сбивать человека с пути, надлежит самому информанту, который не стремится связать заводя на бездорожье или в лесную чащу, в русской мифоло- функцию «пугать, страшить человека» с какой-то конкретной гии обычно приписывается лешему (реже – черту), тогда как в мифологической персоной. украинской и польской традициях она соотносится с самосто- Именно о самостоятельной форме существования функции ятельным персонажем, называемым блуд, błudnek [Будовская «пугать, морочить идущего по дороге человека внезапным и не- 1995: 197–199]. Третья функция – пугать, морочить идущего по мотивированным появлением в виде различных существ» как о дороге человека внезапным и немотивированным появлением в своеобразном персонаже с редуцированной субъектной состав- виде различных существ – на Русском Севере обычно входит в ляющей, а также способах его наименования в разных славян- состав представлений о лешем: «Вот пугало у нас на Поклон- ских традициях пойдет речь в данной статье. нице [горе], где пионерский лагерь, там лес раньше был. Дак вот В качестве отдельного мифологического элемента способ- раньше, все говорят, кричало. Так и кричит: “Эй, колхозная за- ность пугать, морочить человека, внезапно появляясь перед ним раза!” И в образе солдата встретится, в образе человека, человека в виде какого-либо образа, может осмысляться разными тради- с копытами, священника, в образе ребенка может встретиться циями по-разному. В одних случаях этот элемент описывается леший, в любом образе, в любом» [Черепанова, 1996: № 152]. в восточнославянских и западнославянских текстах как слабо 230 231 Е. Е. Левкиевская Субъектные и предикатные формы наименований… персонажа персонифицированное или почти не персонифицированное, но так харашэ, и ўыходит такий саўдат, матрос [с] кладбиш- все же мифологическое существо, не очень ясный, но все же субъ- ча, маладой такий. Думала, с армии пришоў их хлопец. ект, производящий конкретные действия. Об этом свидетель- [Эта женщина рассказала]: «Стаю, ўсё поглядаю. Пашоў ствуют обозначения его именами типа: страх (з.-укр., карпат.), ў етая жыта, дальшэ прадалжат ити, а дале сматру – ужэ ляк, ляковка (полес.), пужайло (полес.), привиждение (в.-слав.), нет. И де делся? [А ана глаз не спускала]. Я падумала, што strach (пол.), strashidlo (чеш.) и др. В других случаях этот персо- ён пьяный, и там лёг. Пайду я пасматрю. Пашла на то ме- наж осмысляется в традиции исключительно как безличная ста – нигде и ничаго нет. Никаго и ничаго. А ета ж што-та сила, не имеющая персонифицированного субъекта действия тако було» (Золотуха Калинковичского р-на Гомельской и обозначаемая исключительно глагольными конструкциями обл., 1983 г.) [Народная демонология 3]. типа: «там пугает», «здесь страшит», «лякает», «мне приви- делось», «здесь показывается» и под. А в ряде ареалов в одном В ряде случаев проявление подобных персонажей этим и ис- тексте для обозначения этого явления могут использоваться как черпывается. Однако, как правило, эта функция сочетается со именные, так и глагольные наименования, что свидетельствует способностью негативно воздействовать на психическое и мен- о неустойчивости, двойственности его осмысления носителями тальное состояние человека: пугать его своим появлением, вы- традиции – это и некий субъект, пугающий людей, и функция зывать у него страх, панику, растерянность, оторопь, подчинять «пугать, страшить человека» в ее чистом виде, лишенном аген- его своей воле, помрачать рассудок, лишать способности само- са: «Абу што, перўерни, хустку ци жакетку. Тоўды як пужае. А стоятельно принимать решения, застилать невидимой пеленой я их не боюса, этых пужайл» (Стодоличи Лельчицкого р-на Го- глаза и т.д. Часто к этому добавляется способность таких су- мельской обл., 1984 г.) [Народная демонология 3]. ществ, парализовав волю человека, разными способами мешать Важной релевантной характеристикой подобных персона- ему двигаться по своему маршруту: сбивать с пути, останав- жей служит их галюциногенный характер, не позволяющий че- ливать, преграждать ему дорогу: «Неки чэловек ехаў ночью на ловеку однозначно понять, принадлежит ли наблюдаемое явле- ярмарку. Видить – стоўб посерэди дороги стоить. Это пужайло ние к реальной действительности или является плодом его соб- быў. Его объежжать нельзя. Оны около столба до утра просто- ственного воображения, зрительным или слуховым обманом, яли. Утром столб ишчэз от сонца-света. Оны дальше поехали» игрой помраченного сознания (кошмара, состояния опьянения (Симоничи Лельчицкого р-на Гомельской обл., 1983 г.) [Народ- и пр.). Существенным является и сочетание действий, через ная демонология 3]. которые персонажи такого рода себя проявляют. Наиболее по- Третьей характерной, но не всегда обязательной чертой по- стоянное из них – способность произвольно являться, показы- добных персонажей является их тесная привязанность к опре- ваться, демонстрировать свое присутствие человеку и столь же деленному месту, в пространстве которого они себя проявляют произвольно исчезать: и которое в местной традиции имеет репутацию «нечистого», опасного, демонического, – часто это определенный участок Кажуць, е тако место, спужае тебя ў час дня, так жэ и ў час дороги или леса, «пограничные» локусы (мосты, границы сел ночи. [А потом] ўжэ таго пужайла не буде. У нас тут адна или полей), места около кладбища, болота и пр., места, где про- жэнщина шла по-с кладбишча ў кантору деньги палучать, изошло убийство, где покончил с собой и был похоронен само- а тут у нас калхоз пасеяў жыта. И так сонцэ, так видно, убийца и т.д. В других случаях (особенно в полесском регионе) 232 233 Е. Е. Левкиевская Субъектные и предикатные формы наименований… персонажа маркированным оказывается время появления таких существ – Как уже говорилось выше, в исследуемых западно- и вос- полдень или полночь, – которое считается опасным для челове- точнославянских традициях существуют три основных спосо- ка: «Поўноч – от в дванадцать часов, говорать, шо страхы пужа- ба номинации подобного рода демонологических явлений. Во- ють; вин можэ зробытэсь и человеком, и ужом, и гусем, и чортом: первых, сюда относятся отглагольные существительные, репре- людына будэ, а ногы, як конячьи» (Нобель Заречненского р-на зентирующие подобные явления как субъекты действия, мифо- Ровенской обл., 1980 г.) [Народная демонология 3]. логические существа, пусть слабо, но все же персонифицирован- Наиболее часто представления о страхах воплощаются в ные, ср.: з.-бел. ляк, ляковка; з.-укр. пуджало; з.-укр., з.-бел. страх сюжетах славянских быличек о всевозможных видениях, моро- (тернопол., черновиц., ивано-франков., львов., брест.), пол. strach ках, призраках, встречающихся путнику на дороге. Страх (или (Подляшье), чеш. strasidlo; з.-укр. блуд, блудник; пол. błud, чеш. ляк – от глагола лякати ‘пугать’) в виде человека, животного или blud’ak. Например: «... и якись-то страх ёму показаўся» (с. Ол- птицы появляется на определенном участке дороги (например, туш Малоритского р-на Брестской обл.) [Народная демоноло- идет следом за человеком в виде солдата, танцует перед путни- гия 3] или: «To dużo je jich, tych strachów» [Много их есть, этих ком в виде красивой девушки, бежит рядом в виде кошки, сви- страхов] [Хелмское воеводство, Adamowski 1987: 286]; «Колэ в ньи, бросаясь под ноги и мешая движению, появляется со сторо- лiсi, кажут, шо попутал блуднек и шо водэт тэбе по лiсi...» (Тисов ны кладбища в виде белого коня или коровы и пр.), неотступно Долинского р-на Ивано-франковской обл.) [КА]. Как видим, и молча следует за путником, часто повторяя все его движения: подобные наименования географически закреплены за запад- нославянской традицией, а у восточных славян располагаются Ишла з вичорок, позно, и нам надо чириз [о]город. И в западной части ареала – на белорусско-украинско-польском за диревнёй я только ступыла на той [о]город свой, смо- пограничье, хотя иногда встречаются и на востоке Полесья: тру – баран стоить. Я так о махнула – нэ ворушыця. Идэ «Кажуть, е такэ мисто, спужае тэбе у час дня, та жэ и у час ночи. сывый баран ровно зо мной. Я бигу, и он бигыть. Я иду А потом ужэ таго пужала не будэ» (Золотуха Калинковичского помалэньку, и он так. Иду до самые хаты с тым бараном. р-на Гомельской обл.) [Народная демонология 3]. Нельзя ска- Я тоды поняла: это просто идэ ляк за мною. И давай я зать, что у русских подобные явления никогда не обозначаются бэгом. Смотру – [он] коло мэня. До двэры добэгаю. И за- именами существительными (ср. з.-рус. привиждение), но их ча- крыть нэ могу зашчолкою [от страха] (с. Олтуш Мало- стотность в русской традиции по сравнению с более западными ритского р-на Брестской обл., 1985 г.) [Народная демо- славянскими ареалами гораздо ниже; ср., например: «Да вот я нология 3]. говорю: у нас с поселка до Нямково привиждение было...» (Се- режино Торопецкого р-на Тверской обл.) [Леонтьева 2002: 249]. Видение обычно исчезает после молитвы, произнесенной че- Вторым способом номинации мифологических существ типа ловеком. В других сюжетах персонажи подобного типа преграж- страха являются неопределенно-личные глаголы 3 л. ед. ч., обо- дают человеку путь, останавливают и ломают повозку, снимают значающие персонаж по его главной функции: (что-то, кто-то, не- с нее колеса, обездвиживают коней или волов, препятствуют что) лякае, пужае, водэ (полес.): «Во пiўноч можэ появицэ такая, дальнейшему движению, пугают путника, нападают на него, мо- шо пужае...» (Верхние Жары Брагинского р-на Гомельской обл.) рочат его, заставляют блуждать, заводят в непроходимые места и [Народная демонология 3]; «В час дня в лиси опасно ходити, бо бесследно исчезают с рассветом или с криком петуха. шось злякае...» (Червона Волока Лугинского р-на Житомирской 234 235 Е. Е. Левкиевская Субъектные и предикатные формы наименований… персонажа обл.) [Народная демонология 3]; «Сэрэд ночи то лякае у ночи» «И-и-и, мы страхов не боимся. Нас тут семеро, мы не (Бельск Кобринского р-на Брестской обл.) [Народная демоноло- боимся страхов!» Легли они первую ночь спать… В это гия 3]; «У нас у дьвенацать дня, кажуть, шо можеть лякаты, яко у время приходит ночью… И так страшило их каждую ночь ночь так и у дэнь – шо можэ привидытыся» (Радеж Малоритского до двенадцати…] [Adamowski 1987: 284]. р-на Брестской обл.) [Народная демонология 3] и т.д. Подобного рода предикативные конструкции распространены главным об- Подобное сочетание именных и глагольных форм при обо- разом в украинско-белорусском ареале, особенно в Полесье, а так- значении данного мифологического явления в рамках одного же в западнославянской традиции, где они выступают в качестве текста может встречаться и в русской традиции (преимуществен- синонимов именным формам номинации и часто встречаются но в западных областях), но значительно реже, чем в западносла- вместе с ними в рамках одного текста. вянских текстах: Вот раньше привиждалось, а сейчас вот никако- Приведем несколько контекстов из восточной Польши (рай- го привиждения нету [Рахново Андреапольского р-на Тверской он польско-украинского пограничья), в которых мифологическое обл.; Леонтьева 2002: 255]; Назад осматриваться нельзя, когда в явление как бы «мерцает», представая то как безличное действие, ночное время идешь, никогда назад не осматривайся – тебе все то как его «субъект»: «Tu on mnie opowiadł, panie, ze tu straszilo... A будет привиждаться страшным страшно, боисся – привидит. co to sie stało, ze teraz nie straszy, nic! Tych strachow takich duzo je...» Привиждения! Привиждения там – побежала какая-то баба в [Тут он мне рассказал, пан, что тут страшило… А что-то случи- халате в белом, а там никого нет (Спиридово Андреапольского лось, что теперь не страшит, вообще! Этих страхов таких много р-на Тверской обл.) [Леонтьева 2002: 252]. есть…] [Adamowski 1987: 284]. Ср. также рассказ о воспитательни- В русской традиции неопределенно-личные глагольные це детского сада, приехавшей на работу в село и поселившейся в формы 3 л. ед. ч. среднего рода также встречаются, хотя и не доме, где «страшило»: «A ona nie widziała, nie powiedzieli ji, ze tam являются основными для обозначения этого типа персонажей, straszy w tym domu. O, ji ona tam pirsze noc tam nocowala ji, panie, jak например: «А пугало больше – как идешь где» (Новгородская jo zaczelo straszyc!» [А она не знала, не сказали ей, что там страшит, обл.) [Традиционный 2001: 253]. Ср. этот же способ номинации в этом доме. О, и она там первую ночь ночевала, и ее, пан, так на- в художественном произведении – в диалоге просвирни с сыном чало страшить!] [Там же]. Эта же стратегия сочетания именных и из романа Н. Лескова «Соборяне»: глагольных форм обозначения функции «пугать, страшить чело- века» прослеживается и в быличке о плотниках, которые наня- «Боже, кто это тебя, Варначок, так изувечил?» – вскрик- лись строить новый дом, а хозяин поселил их в старом: нула, встретив запоздалого сына, просвирня. – «Никто-с, никто меня не изувечил... Это на меня впотьмах что-то на- No, dobrze, mowi, majsterku, bedzie troche niedobrze. – A кинулось». – «Накинулось! – Это они, это они тебя му- dlia czegu? – Dliategu ze tutaj straszi! – Yyy! My sie strachow чат, – заговорила, всхлипывая, старушка, – Да теперь тебе nie boim! Nas tu jest siedmiuch, my sie nie boim strachow! больше не жить здесь, Варнаша». – «Кто они?» – восклик- Polozyli sie onie pierszy noc spac... Tymczasem przychodzi w нул недовольный Препотенский. Старушка указала рукой nocy... I tak straszylo jich co noc do godziny dwunastej... [«Ну по направлению к пустым подставкам, на которых до недав- ладно, – говорит хозяин, – мастера, будет немного нехо- него времени висел скелет, и, прошептав: «мертвецы», она рошо». – «А почему?» – «Потому что тут страшит!» – убежала, крестясь, в свою каморку. [Лесков 2011: 448]. 236 237 Е. Е. Левкиевская Субъектные и предикатные формы наименований… персонажа Иногда в подобных ситуациях в русской традиции использу- глаголов, характерных, как нам представляется, только для вос- ются и неопределенно-личные глаголы 3 л. мн. ч.: «Водили меня точнославянской традиции). Однако их частотность в текстах везде, водили, два дня водили: по всим, по болотам, по мхам, по разных ареалов существенно различается. Если провести ус- ольхам» (Новгородская обл.) [Традиционный 2001: 259]. ловный вектор по горизонтали от Польши к России, то по мере Наконец, третий способ обозначения подобного рода пер- продвижения с запада на восток в текстах быличек и поверий сонажей наиболее распространен в русской традиции, хотя (го- при обозначении интересующих нас демонологических явле- раздо реже) встречается и в украинско-белорусском Полесье. ний уменьшается доля именных номинаций и возрастает доля Это безличные предикативные конструкции с глаголами типа неопределенно-личных, а затем и безличных предикативных казаться, чудиться, видеться, мерещиться и т.д. Например: конструкций. Преимущественно для русской традиции харак- «Жили мы в деревне, не в этой, а двадцать километров отсю- терна номинация с помощью безличных возвратных глаголов да, и вот, если ночью идешь, обязательно там привиждается, там типа кажется, чудится, видится. видит кого-то кто-то...» (Тверская обл.) [Леонтьева 2002: 248– Объяснить подобную картину представляется возможным, 249]; «Вот однажды едем с ним вечером на лошади и как раз если вспомнить о том, что любой мифологический текст (под ко- говорим: “Вот на этом месте, говорят, привиждается...”» (Зеле- торым мы имеем в виду текст, рассказывающий об опыте встре- ный Бор Торопецкого р-на Тверской обл.) [Там же: 249]; «Есть чи человека с мифологическим существом) помимо информа- такое место, что всегда причудится, четыре километра отсюда» тивной функции содержит в себе еще и когнитивную, познава- (Ленинградская обл.) [Там же: 249]; «Куды бяжишь и боисся, и тельную, которая определяет степень познаваемости окружаю- чудится как, как и ня знаю, бяжишь и чудится» (Новое Долгое щего мира с точки зрения носителей данной конкретной тради- Хвойненского р-на Новгородской обл.) [Там же: 250]; «Раньше ции, в том числе и степень познаваемости человеком «иного» привиждалось... Аверь, не ходи за деревней, обязательно приви- мира и его демонических представителей. Различие способов дится» (Новгородская обл.) [Там же: 250]. номинации мифологических явлений, безусловно, отражает за- Ощутимо реже безличные предикативные конструкции ложенную в той или иной традиции психологическую меру по- встречаются и в украинско-белорусском Полесье: «Е тако знаваемости разных фрагментов мифологической системы, спо- мисьцо, шчо вступисся, так што-то зробицца, и не выйдешь. собность человека не просто заметить некое демонологическое Всё показуеца, шо не туда итти надо...» (Олтуш Малоритско- явление, но и категоризовать, назвав его определенным образом го р-на Брестской обл.) [Народная демонология 3]; «Если и поместив тем самым в класс сходных объектов и явлений. оставить хлеб на расстани – страшнае привидицца... Приви- Ввести познаваемое человеком явление в определенную кате- дицца с рогами, с хвостом...» (Присно Брагинского р-на Го- горию предметов и явлений можно только с помощью именной мельской обл.) [Народная демонология 3]. В западнославян- номинации – с помощью предиката этого сделать невозможно. ских мифологических текстах подобные конструкции встре- Как заметил еще В.В. Виноградов, в этом проявляется извест- чаются очень редко. ное категориальное различие глагола и имени: глагол называет Как видно из имеющихся в нашем распоряжении материа- ограниченный по времени предикат (он солгал, он украл), а имя лов, все три способа обозначения демонологических существ представляет тот же предикат как постоянный, онтологический типа страха известны на исследуемой территории восточного и (он – вор, он – лгун). В подтверждение своей мысли Виноградов западного славянства (за исключением безличных возвратных приводит цитату из «Былого и дум» А.И. Герцена: 238 239 Е. Е. Левкиевская Субъектные и предикатные формы наименований… персонажа Названия – страшная вещь. Жан Поль Рихтер говорит с ее водили эту Машу...» [Новгородская обл.; Леонтьева 2002: чрезвычайной верностью: «Eсли дитя солжет, испугайте 249]; «Пьяныи мужыки идуть, бывало, и все говорять, что их его дурным действием, скажите – он солгал, но не гово- водить» [Там же]; «Нас лично водило вот здесь в поле. Ходили рите, что он – лгун...» Это убийца, говорят нам, и нам два часа» (Тихманьга Каргопольского р-на Архангельской обл.) тотчас кажется спрятанный кинжал, зверское выраже- [Архив УН лаборатории фольклора РГГУ]. ние, черные замыслы, точно будто убивать – постоянное В подобных случаях рассказчик заранее отказывается от на- занятие, ремесло человека, которому случилось раз в мерения осмыслить и обозначить производителя действия  – жизни кого-нибудь убить» [Виноградов 1986: 50–51]. агенса. Здесь, по словам В.В. Виноградова, неопределенность не обобщения, а неведения: «Говорящий... замечает одно лишь Ср. подобную разницу наименований в современном рус- действие, не заботясь о творце этого действия или не имея воз- ском языке: Она – уборщица и: Она убирает по вечерам в одной можности создать себе представление о таком, и потому выби- торговой фирме – в последнем случае налицо скрытое намерение рает форму verbi finiti, которая грамматически является наи- говорящего представить данный род непрестижной деятельно- более неопределенной» [Виноградов 1986: 381]. Ср. схожий сти как неосновной, временный [Петрухина 2003: 491]. прием намеренного устранения субъекта действия в загадках Если распространить эти рассуждения на интересующие типа «Весной веселит, летом холодит». Но в загадке устране- нас демонологические явления, можно прийти к выводу: в тех ние агенса диктуется особенностями жанра и входит в условия случаях, когда они называются именем существительным (типа: коммуникативной игры между загадывающим и отгадчиком, на страх, ляк, пуджало и пр.), они мыслятся носителями традиции котором лежит обязанность назвать его имя. В быличках же с от- как слабо персонифицированные, но все же существа, персо- сутствующим субъектом действия нужно различать ситуации, ны, субъекты производимых ими действий, которые поддают- в которых субъект не называется, но предполагается и в прин- ся какому-то познанию со стороны человека и возможности ципе может быть эксплицирован, и ситуации, в которых субъ- их категоризации и классификации. А действия, направлен- ект не называется и не предполагается. В текстах первого рода ные на устрашение человека и воздействие на его ментальную мифологическая функция может обозначаться как именем, так и сферу, представляются как непосредственный результат дея- неопределенно-личной глагольной формой: страх – страшит, тельности этих существ, то есть осознаются имеющими свою ляк – лякает, пуджало – пугает, привиждение – привиждается причину, которую человек способен хотя бы отчасти понять и (ср. приведенные выше польские примеры из коллекции Я. Ада- приписать конкретному существу. Ср. з.-укр. выражения типа: мовского). В этом случае выбор именной или глагольной формы Мене цiлу нiч водиў блуд; блудник го тягае; зараз його ймиў блуд для обозначения одного и того же явления зависит от комму- и т.д. В противовес этому неопределенно-личное употребление никативных намерений рассказчика: для создания соответству- формы глаголов 3-го лица ед. ч. в качестве способа обозначения ющего эмоционального эффекта он использует неопределен- подобных существ (пужае, лякае, водит и др.) умалчивает о субъ- но-личные конструкции, поскольку мифологическое действие, екте действия, указывая на устранение субъекта из сферы про- лишенное видимого субъекта, всегда страшнее, чем действие, изводимого им действия, на безличность действия, причины субъект которого очевиден; но для объяснения произошедшего которого принципиально непознаваемы человеком. Ср. приме- события рассказчик использует имя, поскольку оно позволяет ры из северо-западных и северных русских областей: «Да вот отнести данное происшествие к конкретной категории явлений, 240 241 Е. Е. Левкиевская Субъектные и предикатные формы наименований… персонажа а значит, сделать его более объяснимым. Во втором случае, когда жает и всячески поощряет преобладающую в русской культур- субъект устрашения не только не называется, но и не предпола- ной традиции тенденцию рассматривать мир как совокупность гается в рассказе, обозначаясь лишь неопределенно-личными событий, не поддающихся ни человеческому контролю, ни чело- глаголами (пугáло, води́ло, старши́ло, лякáло), это означает, что веческому уразумению, причем эти события, которыми человек он или находится вне сферы внимания рассказчика (само дей- не в состоянии до конца управлять, чаще всего бывают для него ствие важнее, чем тот, кто его совершил), или вне его когнитив- плохими, чем хорошими. Как и судьба» [Вежбицкая 1996: 76]. ной компетенции, т.е. принципиально непознаваем (подробнее Если согласиться с этой точкой зрения, следует признать пре- о неопределенно-личных предложениях с подразумеваемым обладание безличных и неопределенно-личных конструкций в субъектом действия см. [Падучева 2012: 27–41]). Таким обра- обозначении демонических явлений в русской мифологической зом, можно говорить об определенной градации разных степе- системе частью общей когнитивной стратегии, при которой но- ней безличности в обозначении рассматриваемой нами мифоло- ситель традиции заранее отказывается от попыток объяснить гической функции (и не только ее одной) и их диалектной при- произошедшие с ним странные события и каким-либо образом уроченности – от запада славянского ареала к востоку. Переход классифицировать их, обозначив именем и причислив к опреде- от личного употребления к безличному намечается в форме гла- ленной категории явлений. голов 3-го л. с мыслимым, но неизвестным субъектом [Виногра- Под конец позволим себе высказать некоторые предположе- дов 1986: 380–381] и заканчивается безличными глагольными ния относительно возможного развития этой ситуации в диа- конструкциями. хроническом аспекте. Корпус мифологических текстов, собран- При обозначении рассматриваемых нами мифологических ный примерно за полтора века исследования традиционной явлений безличными глаголами неспособность человека осмыс- культуры, часто рассматривается как единый синхронный срез. лить странные демонологические явления доведена до самой по- Однако между моментом начала сбора научной информации следней степени. Безличные обороты типа чудится, мерещится, (который относится примерно к середине XIX в.) и современ- грезится, снится, видится, кажется и др. выражают действия ностью пролегает значительный временной период, в течение неизвестной силы или недостоверное восприятие действитель- которого традиция вообще и мифологические представления ности. По словам Н. Яринцевой, «безличные конструкции в частности подверглись значительным изменениям. Полтора предполагают, что мир, в конечном счете, являет собой сущ- века изучения традиционной культуры – достаточно большой ность непознаваемую и полную загадок, а истинные причины отрезок времени, позволяющий рассматривать накопленный событий неясны и непостижимы. Субъект удален здесь из поля материал в диахронии. зрения... как неизвестная причина явления, описываемого гла- Основная проблема здесь заключается в довольно малом ко- голом... Именно поиск истинной причины явления и признание личестве аутентичных (т.е. зафиксированных дословно от лица того факта, что эта причина неизвестна, составляют основу всех рассказчика) записей мифологических текстов, сделанных в на- безличных предложений» [Jarintzov 1916, цит. по: Вежбицкая чале века (большинство полевых материалов в ранние периоды 1996: 74]. Анна Вежбицкая объясняет распространенность по- их сбора передано в виде пересказов собирателей). Однако не- добных конструкций в русских текстах (не только мифологиче- которое количество таких текстов все-таки существует, в част- ских) следующим образом: «Богатство и разнообразие безлич- ности, полевые материалы П.Г. Богатырева из Архангельской ных конструкций в русском языке показывают, что язык отра- губернии. При обращении к записям П.Г. Богатырева 1916 г. мы 242 243 Е. Е. Левкиевская Субъектные и предикатные формы наименований… персонажа можем увидеть картину, схожую с той, которую демонстрируют логическими явлениями. Если наши рассуждения верны, этот нам тексты украинско-белорусско-польского пограничья, запи- сдвиг в русской традиции происходил от общей для восточно- и санные во второй половине XX в. В них можно заметить парал- западнославянской традиции синонимии имен и неопределен- лельное синонимическое обозначение одного и того же мифо- но-личных глаголов в начале XX в. к преобладанию предикатив- логического явления и с помощью имени (блазна), и с помощью ных безличных и неопределенно-личных конструкций к концу неопределенно-личной конструкции (блазнило). Это хорошо XX в. И это, как замечает Анна Вежбицкая, вполне согласуется видно, в частности, в быличке о кладе, который находился на с общим направлением эволюции русского синтаксиса, отража- потолке и стал беспокоить своих хозяев: «Вот jим этот клат ющим рост и все более широкое распространение всех типов стал блазнить. Шол у них раз прохожий старичок. Оне ему и безличных предложений, «представляющих людей не контро- сказали, не знает ли как у нас блазну выгнать.... Потом вдруг на- лирующими события, и бессубъектных предложений, представ- ступила ночь и опять зоблазнило...» [Богатырев 1916: 46]. В двух ляющих события не полностью постижимыми» [Вежбицкая следующих контекстах подобное явление обозначается исклю- 1996: 75]. В юго-западных частях восточнославянского мира и чительно именем: «Я сам видел. Миколай умер. Так чугун за- в западнославянских традициях вариативность в способах на- были в бане. Я пришол за чугуном. Эдак на уме подержал. Он именования мифологической функции «пугать человека», как над чугуном стоял у каменцы, недоросток такой, вскоцил, а не нам представляется, не претерпела сколько-нибудь значитель- состукал. “А это и есть блазня”, – подумал я» [Там же: 47]; «Две ных изменений. дороги. По нижней дороге я шол, а идут два мужыка разгова- ривают, думаю: товарышши мне-то, а потом вышел – никово и нет. Это была блазна» [Там же: 47]. Из этих севернорусских Литература текстов начала XX в. видно, что в данном ареале еще столетие Богатырев 1916 – Богатырев П.Г. Верования великоруссов Шенкурского назад использовались два описанных выше способа наимено- уезда Архангельской губернии // Этнографическое обозрение. 1916. № 3–4. вания рассматриваемой функции: только в виде имени суще- Будовская 1995 – Будовская Е.Б. Блуждать, заблудиться // Славянские ствительного (как в двух последних примерах) и комбиниро- древности. Этнолингвистический словарь. М., 1995. Т. 1. ванный – с помощью имени и неопределенно-личного глагола Вежбицкая 1996 – Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. М., 1996. (как в первом примере). Тогда как полевые записи рубежа XX– Виноградов 1986 – Виноградов В.В. Русский язык. М., 1986. XXI  вв. показывают подавляющее преобладание в подобного Герцен 2 – Герцен А.И. Полное собрание сочинений и писем. Пг., 1919. Т. 2. КА – Карпатский архив, Отдел этнолингвистики и фольклора Института рода нарративах неопределенно-личных и безличных глаголь- славяноведения РАН. ных конструкций. Левкиевская 1999 – Левкиевская Е.Е. Змора // Славянские древности. Эт- Несмотря на осознаваемую нами недостаточную репрезен- нолингвистический словарь. М., 1999. Т. 2. тативность текстов аутентичных записей ранних периодов (кон- Левкиевская 1999а – Левкиевская Е.Е. Мифологический персонаж: соот- ца XIX – первой половины XX в.), можно сделать осторожное ношение имени и образа // Славянские этюды. Сборник к юбилею С.М. Толстой. М., 1999. предположение о том, что в русской традиции за текущее столе- Левкиевская 2003 – Левкиевская Е.Е. Мифологический персонаж: соот- тие произошел ощутимый сдвиг в способах наименования ис- ношение имени и функции // Литература, культура и фольклор сла- следуемых демонологических явлений, а значит и в осознании вянских народов. XIII Международный съезд славистов. Доклады когнитивного бессилия человека, сталкивающегося с мифо- российской делегации. М., 2003. 244 245 Е. Е. Левкиевская IN mbra Леонтьева 2002 – Леонтьева С.Г. Рассказы о «привиждениях» среди ви- демонология Е. Е. Левкиевская как зионерских жанров // Сны и видения в народной культуре. М., 2002. семиотическая Лесков 2011 – Лесков Н.С. Соборяне. М., 2011. система От предикативной Народная демонология 3 – Народная демонология Полесья / Сост. Л.Н. Виноградова, Е.Е. Левкиевская. М., Т. 3. (в печати). № 4 формулы к имени: об одном Падучева 2012 – Падучева Е.В. Неопределенно-личное предложение и его механизме образования подразумеваемый субъект // Вопросы языкознания. 2012. № 2. названий демонов Петрухина 2003 – Петрухина Е.В. Профессионально-трудовая деятель- в карпатской традиции1 ность в русской языковой картине мира в сопоставлении с чешской. Концепт ‘работать’ в языке и дискурсе // Славянское языкознание. XIII Международный съезд славистов. Доклады российской делега- ции. М., 2003. Седакова 1999 – Седакова И.А. Караконджул // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. М., 1999. Т. 2. настоящей статье будет рассмотрен Традиционный 2001 – Традиционный фольклор Новгородской области. СПб., 2001. Т. 2. В  особый процесс превращения апо- тропеических формул, употребляющихся в речи при упоми- Черепанова 1996 – Черепанова О.А. Мифологические рассказы Русского Севера. М., 1996. нании мифологического персонажа, в его имя, которое играет Adamowski 1987 – Adamowski J. Chelmskie opowieści o strachach // Region двойную роль – называет персонаж и одновременно служит Lubelski. 1987. R. 2/4. оберегом от него. Тексты, записанные этнолингвистической Jarintzov 1916 – Jarintzov N. The Russians and their language. Oxford, 1916. Moszyński 2/1 – Moszyński K. Kultura ludowa Słowian. Warszawa, 1968. T. II. экспедицией Института славяноведения РАН на украинских Cz. 2. Карпатах во второй половине 80-х гг. XX в., позволяют просле- дить разные стадии этого процесса, наиболее интересной из ко- торых является стадия превращения глагольной конструкции в субстантивированное имя. Речь пойдет о ряде отгонных фор- мул типа: «Щез бы!» (Исчез бы!); «Бодай скаменiў!» (Пусть бы окаменел!); «Пропаў бы!» и под. Хорошо известно, что прямое имя мифологического персо- нажа (особенно черта) воспринимается носителями традиции как опасное, способное спровоцировать появление демона, а поэтому неохотно употребляется в речевой практике. Другие, «заместительные», имена используются для того, чтобы при необходимости можно было бы назвать того или иного демона 1 Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ (грант № 15- 04-00482 «Украинские этнокультурные анклавы на территории России: локальная традиция и ее развитие в близкородственном окружении»). 246 247 Е. Е. Левкиевская От предикативной формулы к имени без вреда для себя и окружающих. Имена-«заместители», упо- употребляются в текстах, заведомо не предполагающих вызы- требляющиеся вместо опасных прямых имен персонажей, мож- вание демонологического существа, – в разного рода быличках но назвать именами-апотропеями. и поверьях. Это необходимо подчеркнуть, поскольку в текстах, В чем же заключается опасность прямых имен мифологиче- обращенных непосредственно к мифологическому персонажу, ских персонажей и какими способами она устраняется в име- часто употребляются иные («задабривающие», «этикетные») нах-апотропеях? Известно, что в любом высказывании реали- имена, чем в текстах повествовательного типа, не предназна- зуется определенное коммуникативное намерение – утвержде- ченных «для ушей» демона. Это хорошо видно из следующего ние, просьба, призыв и проч., т.е. осуществляется определенная примера, где повествовательный текст, содержащий сведения о иллокутивная цель. В обыденных, повседневных текстах, где персонаже, сменяется высказыванием, обращенным непосред- используются немифологические имена, реализуется только то ственно к нему: [На вопрос о вихре]: «То у нас кажут: вiдьмэ намерение, которое имел в виду говорящий. Употребление пря- танцуют, то пiдвiвае, ноги вiднимае, бiда, цураха iм, цур, бiда, вiд мого имени демона в мифологическом тексте неизбежно (часто людини. [При встрече с вихрем] трэба казати: «Краснi, краснi, помимо воли говорящего) порождает побочную иллокутивную ви собi гуляйтэ, а мэнi спокiй дайтэ!» [Это у нас говорят: ведьмы цель – вызывание мифологического персонажа, провоцирова- танцуют, то подвевает, ноги отнимает, беда, цураха им, чур, беда, ние нежелательного контакта с ним. Иными словами, особен- от человека. При встрече с вихрем нужно сказать: «Красивые, ность прямого, «настоящего» имени заключается в том, что красивые, вы себе гуляйте, а мне покой дайте!] (Луги Раховского любое называние представляющего опасность персонажа (не р-на Закарпатской обл., 1988 г.) [КАА]. Ср. также похожее обра- обязательно демона) одновременно является и его вызыванием. щение к женским демонам – вилам в апотропеической формуле: Например, сербы считали, что сколько раз во время Велико- «Бежите, лепе, да пређу слепе» [Бегите, красивые, чтобы прош- го поста назовешь змею по имени, столько раз она встретится ли слепые – т.е. люди] [Банат, Филиповић 1955: 105]. тебе летом ([Ђорђевић 2: 104]; ср. русскую поговорку: «О черте Один из наиболее распространенных способов отмены не- речь, и он навстречь»). Это универсальное правило, на котором желательной иллокутивной функции вызывания персонажа строятся отношения человека с «иным» миром, определяет как при его назывании – табу, т.е. умолчание, отказ от произнесения принципы обращения с опасными прямыми именами демони- такого имени, которое осознается носителями традиции как ческих персонажей, так и способы создания безопасных, апо- прямое, «настоящее» и потому коммуникативно опасное. Но тропеических имен. так как умолчание в буквальном смысле не позволяет называть Цель любого оберега (в том числе и имени-апотропея) – объект и осуществлять по отношению к нему референцию, табу предотвратить возможность контакта с носителем опасности. В реализуется при помощи имен-заместителей, которые «очище- этом смысле апотропеическая цель высказывания – цель анти- ны» от побочной «вызывающей» иллокутивной цели, т.е. при коммуникативная. Мифологическое имя-апотропей должно помощи имен-эвфемизмов. Очевидно, что все эвфемизмы в той отменять, уничтожать ту дополнительную иллокутивную функ- или иной степени могут быть признаны оберегами, поскольку в цию, которая провоцирует опасный контакт с мифологическим них снята опасная для человека дополнительная цель вызыва- персонажем. Способы, с помощью которых эта цель достига- ния мифологического персонажа. ется, составляют особенность номинации этих персонажей и В одних случаях апотропеическая функция имени (как и лю- определяют различные типы мифологических имен, которые бой другой культурной реалии, способной быть оберегом) обу- 248 249 Е. Е. Левкиевская От предикативной формулы к имени словлена его собственной апотропеической, отгонной семанти- приходится обозначать и людей, для которых это небезопас- кой. Таковы карпатские названия черта: пропасник (от: «пропав но: местоимения всi, вiн, той в карпатской речевой практике бы!»), щезник (от: «щез бы!»). Обереги такого рода можно на- настолько прочно стали осознаваться как имена демонов, что звать семантическими. В других случаях апотропеическая функ- при употреблении их по отношению к человеку требовалось ция создается заменой прямого имени на другое, не содержащее уточнение: сам или ерщенинький (т.е. «крещененький» [Они- апотропеической семантики: это сербское название волка кур- щук 1909: 64]). Так, в галицкой быличке хозяйка, приглашая ва, карпатоукраинское название черта бiда, полесское название всех к столу в Сочельник, вместо: «прошу вас всих хрэщэных ведьмы змея и др. Такие имена-обереги, в основе которых лежат до вэчэри!» [Прошу вас всех крещеных к ужину!] произнес- дескрипции, назовем косвенными. Поскольку апотропеичность ла: «Прошу вас всих до вэчэри!», и на ее призыв слетелись все в подобных именах привносится извне, а не обусловливается се- черти [Яворский 1915: 259]. Смысловая разница такого рода мантикой самого слова, то она стирается, как только имя стано- обязательно обозначается в мифологическом тексте, если в нем вится достаточно частотным. Эвфемизмы подобного рода рано упоминаются и люди, и демоны: «Але тот дивит сї вiўчьирь, а или поздно перестают восприниматься как обереги, попадают в то вiн, цураха му…» [Но тот смотрит, пастух, а это он, чур ему…] разряд опасных, табуированных имен и сами требуют дополни- или: «Як тот, осина, оберне сї ид нему плечима, а тот – ерще- тельных средств защиты. ний – як хапне голоўню» [Когда тот, осина, обернулся к нему Карпатская мифологическая лексика представлена как кос- спиной, а тот, крещеный – как схватит головешку] (Зеленици венными именами-апотропеями, так и семантическими. Но Надворнянского пов. Станиславской, ныне Ивано-Франков- если первые широко распространены во всех славянских тра- ской обл.) [Гнатюк 1912/1: 19], где вiн, цураха му и тот, осина – дициях, то вторые являются особенностью карпатского ареала. имена черта, а тот, ерщений обозначает человека. Опасность Именно о них пойдет речь в настоящей статье. произнесения этих местоимений требовала прибавления к На Карпатах весьма распространены имена персонажей, ним дополнительных апотропеических формул. обычно выраженные местоимением или идентифицирующей Особенность карпатского ареала – широкое распростра- формулой, состоящей из личного или указательного местои- нение идентифицирующих формул, состоящих из указатель- мения и косвенного определения. Местоимение, употребляе- ного местоимения и косвенного определения. Это отличает мое в качестве имени мифологического персонажа, теряет свое Карпаты от других регионов восточнославянской традиции, дейктическое свойство, т.е. способность отсылать к прямо- где подобные формулы, если они и встречаются, занимают не- му, «опасному» имени: вин [он в значении ‘черт’], той [тот значительное место в общем составе мифологической лексики, в значении ‘черт’], вси [все в значении ‘черти’], тота слабiсть и сближает с Балканами, где они достаточно хорошо известны. [та болезнь] ‘падучая’ (ср. серб. она ‘медведица’ [Антониjевић Идентифицирующие формулы указывают на один из призна- 1971: 166], оне ‘бабицы, ночницы’ [Зечевић 1981: 88], бел. ён, ков, характерных для мифологического персонажа, например, той-самый ‘черт’ [Никифоровский 1907: 8]). Но этот тип эвфе- на место обитания: тот, шо у скалï ‘черт’ [тот, что в скале сидит] мизмов постигает та же участь, что и все ситуативные обереги: (Надворнянский пов. Станиславской губ. ныне Ивано-Фран- при частом употреблении они утрачивают апотропеическую ковской обл.) [Онищук 1909: 64]; тот, шо у трiсках ‘черт’ [тот, функцию и переходят в разряд «опасных» имен. Имеет значе- что в щепках] [Там же]; той, що по смереках дре ‘черт’ [тот, что по ние и то очевидное не удобство, что этими же местоимениями елкам лазит] (Закарпатская обл.) [Франко 1898: 172]. 250 251 Е. Е. Левкиевская От предикативной формулы к имени Подобные формулы могут использоваться для обозначения – «Пропаў би ў скалах!» (Кушниця Иршавского р-на Закар- носителей реальной, не мифологической опасности: тота, що патской обл.) [Гриценко 1990: 148]; пид корчом сїдит ‘змея’ [та, что под кустом сидит] (Нагуевичи – «Наj щезни!» [Пусть исчезнет!] (Вижниця Черновицкой обл.) Дрогобычского р-на Львовской обл.) [Франко 1898: 172]; онаj из [Там же]; горе ‘волк’ (Босния) [Ђорђевић 1: 206]; она из зида [она из стены], – «Ни маў би моци!» [Не имел бы силы!] (Закарпатская обл.) она из траве [та из травы] ‘змея’ (серб.) [Ђорђевић 2: 104]. [Франко 1898: 212]; Идентифицирующая формула может указывать либо на ха- – «Заморилобит’а» [Заморило бы тебя!] (Вилихивци Тячев- рактерное действие: тот, що свистить ‘черт’ (з.-укр.) [Бiлий ского р-на Закарпатской обл.) [Гриценко 1990: 148]; 1927: 90]; ти, що трусять очэрэтами [те, что трясут камышами] – «За мором би му вiчир’а!» [За морем бы ему ужин!] (Мука- (укр.) [Сумцов 1896: 17]; либо на характерный признак: там … чево Закарпатская обл.) [Там же]. лiтаjе з рiжками ‘черт’ [там летает … с рожками] (Головы Вер- Формулы с уничтожающей и отгонной семантикой имеют ховинского р-на Ивано-Франковской обл., 1990) [КАА]; там би соответствия в балканских традициях: «На путу му … глогово пришоў з рогами… ‘черт’ [там бы пришел с рогами] (Луги Рахов- трње» [На пути ему боярышниковые шипы – при упоминании ского р-на Ивано-Франковской обл., 1988 г.) [КАА]; u czerwonṷom вампира] [Ђорђевић 1953: 194]; «Камен гу у уста!» [камень ей в kapieluszyku ‘черт’ [в красной шляпке] [бел., Federowski I: 16]; ten рот! – при упоминании о змее] (серб.) [Ђорђевић 2: 104]. z lińcuxim ‘черт’ [этот, с цепью] (пол.) [Санникова 1990: 48]; онаj 2. Имена-апотропеи с семантикой предупреждения контакта: стари, онаj мали ‘водяной дух’ (серб.). – «Не сниў би!» [Не снился бы!] (Новоселица Виноградов- Обычные для восточнославянского ареала названия персо- ского р-на Закарпатской обл.) [Гриценко 1990: 148]; нажей по характерному признаку (типа бел. рогатик ‘черт’, рус. – «Тоj, що не казати» [Тот, о котором нельзя говорить] (Гань- волосатик, косматый, куцый ‘черт’), на Карпатах представле- ковцы Снятинского р-на Ивано-Франковской обл.) [Там же]. ны единичными лексемами: доўга ‘змея’ [длинная] (Нагуевичи Ср. подобные полесские формулы: «То не при нашэму духу» Дрогобычского р-на Львовской обл.) [Франко 1898: 172]. (Чудель Сарненского р-на Ровенской обл.) [ПА]; «Да не при хати В качестве эвфемистических обозначений черта в карпат- гоўорачи» [Не при хате говоря] (Гомельская обл.) [ПА]. Извест- ской традиции часто употребляются личные имена: Олэкса (За- ны также сербские названия опасных существ с подобной семан- карпатская обл.), Грицько (Подольская обл.), Антипко (Закар- тикой, представляющие собой существительные: непоменик [тот, патская обл.). о котором не упоминают] ‘волк’ [Дучић 1931: 334] и непоменица, В отличие от косвенных, семантические имена-апотропеи неспоменица ‘змея’ [Дучић 1931: 337; Ђорђевић 2: 104]. немногочисленны. Они восходят к апотропеическим предика- 3. Имена-апотропеи, содержащие обращение к Божьей тивным формулам и разделяются на три группы. помощи: 1. Имена с отгонной и уничтожающей семантикой: – «Той – Дух сьвятий при хатi!» [Тот – Дух Святой при хате!] – «цур, бiда, вiд людини!» (Луги Раховского р-на Закарпат- (Закарпатская обл.) [Франко 1898: 211]. ской обл., 1988 г.) [КАА]; – «A cur ty! A pek ty… A učkur ty na šyju!» [А чур тебе, а пек тебе, Основой для подобных имен мифологических персонажей а мужской пояс тебе на шею!] (Покутье) [Moszyński 2/1: 470]; служат предикативные формулы с охранительной и уничтожа- – «Цураха му!» [Чур ему!] (Закарпатская обл.); ющей семантикой: 252 253 Е. Е. Левкиевская От предикативной формулы к имени – «Дух сьвятий при дитине» (Зеленици Надворнянского сово) [Ђорђевић 2: 104], окаменица (Грбље) [Там же], превентив- пов. Станиславской, ныне Ивано-Франковской обл.) [Онищук ные формулы, произносимые при упоминании змеи: «Та мани 1909: 64]. Ср. схожие полесские формулы: «Колтун… нехай Бог и! Уво им се у камен створило!» [Оставь же их! (Пусть) ухо их укрые его знать и видеть» (Верхний Теребежов Столинского превратится в камень!] (Бачка) [Кордунаш 1932: 88], а также имя р-на Брестской обл.) [ПА]; «Хай Бог не дае, як чорная зробиц- волка каменик [Ђорђевић 1: 206] и апотропеические формулы ца… на заслонку сажали дитя» (Тонеж Лельчицкого р-на Го- типа: «Ау курво!.. Ау камен ти у њи!» [Эй, курва! Эй, в камень мельской обл.) [ПА]. тебе в (них)!] [Лутовац 1930: 199]. Подобная формула в некото- Превращение формулы, отгоняющей демона, в его собствен- рых случаях может употребляться как самостоятельное имя: ное наименование, грамматически оформленное как имя суще- «Камен му у вилице» [Камень ему в челюсти], «скаменила му ствительное, происходит поэтапно – таким образом, можно гово- се уста» (племя Кучи) [Дучић 1931: 334]. Эта семантика может рить об определенной градации разных этапов трансформации выражаться и другими, невербальными способами. Например, от глагольной формулы к имени. Будучи включенной в текст, от- сербы в Блаце убитому волку кладут камень в пасть и говорят: гонная формула сначала употреблялась в качестве превентивной, «Овако био свима вуковима камен у устима!» [Так чтобы всем предваряющей отрицательные последствия произнесения имени волкам камень в пасть] [Ђорђевић 1: 221], в других районах Сер- демона или простого упоминания о нем, как, например, в рас- бии при упоминании волка надо стукнуть чем-нибудь по камню, сказе о черте: «Як вiтер порохом крутит, то дiдько сї женит, бодай «да би му вилице окамениле» [чтобы ему челюсти окаменели] скамiнїв!» [Если ветер пылью крутит, это черт женится, Бог дай, [Ђорђевић 1: 206]. В районе горного массива Проклетиjе пер- чтобы окаменел!] (Стрый Львовской обл.) [Колесса 1898: 76]. вый день декабря, называемый просенац, празднуется, чтобы за- На следующем этапе предикативная формула становилась щитить скот от волков. У тех, кто соблюдал этот праздник, волк составной частью имени, затем его местоименная часть, указы- не сможет задрать скотину – «закамени му Бог вилице» [зака- вающая на демона, редуцировалась, а предикативная часть фор- менит ему Бог челюсти] [Лутовац 1930: 110]. мулы субстантивировалась: «Тоj, зкамэнiў би» [Тот, окаменел Карпатские тексты, содержащие разные стадии превраще- бы] (Тисов Долинского р-на Ивано-Франковской обл.) [КАА] – ния глагольной формулы в имя персонажа, позволяют восста- «Сэсэ зкамэнiў, вони цэ тi сами домовики» [Это окаменел, они новить цепочку от предиката к имени: автономная предикатив- это те самые домовики] (Лукачаны Кельменецкого р-на Черно- ная формула с апотропеической семантикой – имя, состоящее вицкой обл., 1987 г.) [КАА] – «Зкамэнiў, вiд мэнэ, вiд моей хати» из указательного или личного местоимения и предикативной [Окаменел, от меня, от моей хаты] [Там же]. На последнем этапе формулы – имя, представляющее собой субстантивированную в результате деривации образовывается отглагольное существи- форму – отглагольное существительное, сохраняющее апотро- тельное, сохраняющее апотропеическую семантику лежащей в пеическую семантику формулы, от которой оно образовалось. его основе глагольной формулы: «Аби була яка поблiч, має не- Рассмотрим еще несколько цепочек подобных превращений для живу дитину тай закопає, то до сїм лїт робит сї скаминюшник лексем, обозначающих черта: з него» [Если какая-то б… родит неживого ребенка и закопает – пропáсник: «Та пiшла до якiх знахарiў та купэла бiду, про- его, то до семи лет после этого из него получается скаменюш- пало би, дьявола купэла» [Да пошла к каким-то знахарям и ку- ник] (Далешево Городнянского р-на Ивано-Франковской обл.) пила черта, пропало бы, дьявола купила] (Луги Раховского р-на [Гнатюк 1912/2: 18]. Ср. сербское название змеи каменица (Ко- Закарпатской обл., 1988) [КАА] – «Там меживник ходэ по мэжи, 254 255 Е. Е. Левкиевская От предикативной формулы к имени д’явиль, пропаў би» [Там меживник ходит по меже, дьявол, про- ские свойства осины в карпатской традиции хорошо известны: пал бы] [Там же] – «У нас кажуть: чорт, або пропасник; из того «Дэрэво осiка по Украiнi йе, у нас ёго нэма, кiнэ ёго у шпор, оно вилiзат пропасник» [У нас говорят: черт или пропасник; из это- зробит такый дым, она [босорканя, т.е. ведьма] кедь у хатi йе, она го вылезает пропасник] (Новоселица Межгорского р-на Закар- з хаты пiдэ. И зразу узнайете, шчо она нэчиста» [Дерево осина патской обл., 1987 г.) [КАА]; по Украине есть, у нас его нет. Кинешь его в печку, оно сделает – цурáха: «A cur ty! A pek ty…» [А чур тебя! А пек тебя] (от- такой дым, если ведьма в хате есть, она из хаты уйдет. И сразу гонная формула при встрече с чертом [Moszyński 2/1:470–471]) – узнаете, что она нечистая] (Новоселица Межгорского р-на За- «Тот, цураха му – є так предвiчний, як Пан Бiг» [Тот, чур ему – карпатской обл., 1987 г.) [КАА]. такой же вечный, как Господь Бог] (Зеленици Надворнянского К семантическим именам-оберегам относится и известное пов. Станиславской, ныне Ивано-Франковской обл.) [Онищук на Карпатах эвфемистическое название покойника прощун бы 1909: 65] – «А, цураха, ты вiдчэпися вiд мэнэ» [А, цураха, от- (о мужчине), прощена бы (о женщине): «Прощун бы никому зла цепись от меня] (Новоселица Межгорского р-на Закарпатской ни зробиў» [Прощун бы никому зла не сделал], «Прощена бы обл., 1987 г.) [КАА] – «Як гад вiн, цураха (плюют при этом), як добра была чел’ядина» [Прощена бы хорошая была женщина] скотина» [Как змея он, цураха, как скотина] (Лесковец Межгор- (вост. Карпаты) [Кравченко 1983: 199]. ского р-на Закарпатской обл.; 1988 г.) [КАА]; Рассмотренные нами карпатские семантические имена- – осинавец – «Бусуркун – осика би тэ ў сэрцэ» [Колдун – апотропеи мифологических персонажей не известны в других осина бы ему в сердце] (Пилипец Воловецкого р-на Закарпат- славянских регионах, за исключением Балкан, где существуют ской обл.) [КАА] – «Осина бы му» [Осина бы ему] (вост. Карпа- некоторые, хотя и неполные, соответствия данной карпатской ты) [Кравченко 1983: 199] – «Той – осина ïму – злїпиў воўка из модели. Это еще раз подтверждает близость карпатской и бал- глини» [О черте: Тот – осина бы ему – слепил волка из глины] канской традиций. (Зеленици Надворнянского пов. Станиславской, ныне Ивано- Франковской обл.) [Онищук 1909: 68] – «тот – осина, оберне сї ид нему плечима…» [Тот – осина повернется к нему спиной] Сокращения (там же) [Гнатюк 1912/1: 19] – «з початком не було лиш Бог и КАА – Карпатский архив автора Осинавец…» [сначала ничего не было, лишь Бог и черт] (Зеле- ПА – Полесский архив, Отдел этнолингвистики и фольклора Института славяноведения РАН ници Надворнянского пов. Станиславской, ныне Ивано-Фран- ковской обл.) [Онищук 1909: 64]. Д.К. Зеленин считал, что в ос- нову имени осинавец положена номинация по месту обитания черта [Зеленин 1930: 11], но карпатский материал позволяет Литература предположить, что семантика имени связана с распространен- Антониjевић 1971 – Антониjевић Д. Алексиначко Поморавље // Српски ным у восточных славян представлением об осиновом коле как етнографски зборник. Београд, 1971. Т. 83. Бiлий 1927 – Бiлий В. До звичаю кидати гiлки на могили “заложних” мерцiв средстве уничтожения нечистой силы (хотя остаются неясными // Етнографiчний вiсник. Київ, 1927. Кн. 3. фонетические формы типа осцэнá, оссина, осинá, – одним из воз- Гнатюк 1912/1–2 – Гнатюк В. Знадоби до української демонологiї // можных объяснений может стать гипертрофированная экспрес- Етнографiчний збiрник. Львiв, 1912. Т. 33–34. сивность при произнесении подобных формул). Апотропеиче- Гриценко 1990 – Гриценко П.Ю. Ареальне варiювання лексики. Київ, 1990. 256 257 Е. Е. Левкиевская Дучић 1931 – Дучић С. Живот и обичаjи племени Куча // Српски етнограф- ски зборник. Београд, 1931. Т. 48. Ђорђевић 1953 – Ђорђевић Т.Р. Вампир и друга вића у нашем народном веровању и предању // Српски етнографски зборник. Београд, 1953. Т. 66. Ђорђевић 1–2 – Ђорђевић Т.Р. Природа у веровању и предању нашега на- рода. Београд, 1958. Књ. 1–2. Зеленин 1930 – Зеленин Д.К. Табу слов у народов Восточной Европы и Север- ной Азии // Сборник Музея антропологии и этнографии. Л., 1930. Т. 9. Зечевић 1981 – Зечевић С. Митска бића српских предања. Београд, 1981. Колесса 1898 – Колесса Ф. Людовi вiрування на Пiдгiрю // Етнографiчний збiрник. Львiв, 1898. Т. 5. Кордунаш 1932 – Кордунаш М. Народне празноверице из Дероња у Бачкоj // Гласник Етнографског музеjа у Београду. Београд, 1932. Т. 7. Кравченко 1983 – Кравченко М.В. Евфемiзми i табу в пiвденнокарпатських говiрках // Структура i розвiток говорiв на сучасному етапi. Житомир, 1983. Лутовац 1930 – Лутовац М. Неколико сточарских обичаjа у подножиjу Проклетиjа // Гласник Етнографског музеjа у Београду. Београд, 1930. Т. 5. Гилу, Лилит Никифоровский 1907 – Никифоровский Н.Я. Нечистики. Свод и Сисиниева легенда простонародных в Витебской Белоруссии сказаний о нечистой силе. Вильна, 1907. Онищук 1909 – Онищук А. Матерiали до гуцульскої демонольогiї // Матерiали до українсько-руської етнольогiї. Львiв, 1909. Т. 11. Санникова 1990 – Санникова О.В. Польская мифологическая лексика в этнолингвисти ческом и сравнительно-историческом освещении. Дисс. … канд. филол. наук. М., 1990. Сумцов 1896 – Сумцов Н.Ф. Пожелания и проклятия (преимущественно малорусские). Харьков, 1896. Филипповић 1955 – Филипповић М.С., Томић П. Горња Пчиња // Српски етнографски зборник. Београд, 1955. Т. 68. Франко 1898 – Франко И. Людовi вiрування на Пiдгiр’ю // Етнографiчний збiрник. Львiв, 1898. Т. 5. Яворский 1915 – Яворский Ю.А. Памятники галицко-русской народной словесности. Киев, 1915. Вып. 1. Federowski 1 – Federowski M. Lud Białoruski na Rusi Litewskiej. Kraków, 1897. T. 1. Moszyński 2/1 – Moszyński K. Kultura ludowa Słowian. Warszawa, 1968. T. II. Cz. 2. 258 IN mbra демонология как А. К. Лявданский семиотическая система Лилит в традициях № 4 сирийских христиан Курдистана и иранского Азербайджана1 бразу демоницы Лилит посвяще- О  ны многочисленные исследования, в которых рассматривается генезис этого персонажа [Hurwitz 2004; Trattner 2014], его роль в отдельных традициях [Müller- Kessler 2001; Каспина 2014] и в отдельных источниках [Fröhlich 2010]. Имеются также обобщающие исследования, в которых прослеживается трансформация облика Лилит от традиции к традиции [Scholem 1972; Hurwitz 2004]. Несомненно, наи- более богатый материал о Лилит содержится в еврейских ис- точниках, таких как Талмуд, Алфавит Бен Сиры, Книга Зогар и многочисленные амулеты, в которых упоминается демоница. Именно они, как правило, оказываются в центре дискуссии о Лилит и ее мифологии. В литературе редко ставится вопрос о географии распространения мифологии, связанной с Лилит. Между тем историко-географическая постановка вопроса мо- жет раскрыть интересные аспекты развития представлений об этом демоническом персонаже, в частности, позволит понять пути формирования локальных традиций. Как было показано в ряде работ [Gaster 1900; Fauth 1999; Агапкина, Топорков 2013], Лилит является одним из главных героев популярного сюжета 1 Работа выполнена при поддержке гранта РГНФ №  13-04-00085 «Сисиниева легенда в фольклорных и рукописных традициях Вос- точной Европы, Балкан и Ближнего Востока». 261 А. К. Лявданский Лилит в традициях сирийских христиан… о встрече персонажа-защитника с демоницей, получившего на- наваема как пожирательница детей. В записях устных текстов, звание «Сисиниева легенда» (далее – СЛ). География СЛ весь- относящихся к героическому эпосу, Лилит играет роль демо- ма широка: помимо еврейско-арамейских текстов из Ирака, она нического врага, подобного дракону в сказаниях о св. Георгии зафиксирована в источниках, созданных в Иране, Турции, Ар- или чудовищам русских былин. мении, Греции, Палестине, Египте, Эфиопии, на Балканах и в России. От традиции к традиции меняются имена и некоторые характеристики персонажей, но ядро сюжета остается неизмен- География мифа о Лилит ным. В ряде случаев удается проследить пути заимствования Авторы обзорных работ о Лилит редко задаются вопросом о этого сюжета 2 , но многое еще остается неясным. локализации тех или иных традиций, связанных с этим персо- Мифология Лилит разнообразна и не ограничивается сю- нажем. То, что прародиной Лилит является Месопотамия, уже жетом СЛ, однако можно с уверенностью сказать, что СЛ яв- давно стало общим местом в литературе. Принято считать, что ляется в ней одним из важнейших сюжетов. В данной статье прообразами Лилит в еврейских и арамейских источниках яв- рассматривается одна из локальных традиций, связанных с ляются члены триады или семьи демонических персонажей Lilû, Лилит, – традиция сирийских христиан Курдистана и Иран- Lilītu и Ardat-lilî, упоминающиеся вместе или по отдельности в ского Азербайджана. Демоница представлена здесь в двух ти- шумерских и аккадских источниках II–I тыс. до н.э. [Trattner пах источников. Во-первых, это сборники сирийских загово- 2014; Farber 1987–1990]. Также считается, что Лилит переняла ров и амулеты в виде свитков. Во-вторых, это устные тексты, основные черты и функции месопотамской Ламашту [Trattner записанные лингвистами от информантов – носителей северо- 2014: 110–111]. восточных новоарамейских диалектов. Функции и черты Ли- Разнообразные еврейские источники далеко не всегда мож- лит в этих двух типах источников в чем-то сходны, а в чем-то но ясно локализовать. Если все же попытаться проследить гео- различны. В сирийских письменных заговорах  Лилит  высту- графию еврейских мифов о Лилит, то оказывается, что с боль- пает как одна из манифестаций широко распространенного шей или меньшей убедительностью главные тексты, связанные «женского» демона со своими специфическими функциями с этим персонажем, также можно локализовать в Месопотамии. (приносит вред беременным, роженицам и новорожденным). Речь идет прежде всего об арамейских текстах V–VII вв. н.э., со- В частности, имя  Лилит  вместе с ее древним эпитетом «ду- хранившихся преимущественно на глиняных чашах, иногда на шительница детей» зафиксировано в заговоре Мар Авдишо, металлических амулетах. Наиболее известными местами на- представляющем собой вариант Сисиниевой легенды. Записи ходок этих чаш являются Ниппур, район Багдада и некоторые устных текстов дают более разнообразный материал. В одних другие местности в Ираке. Именно в этих текстах мы впервые текстах, близких к жанру волшебной сказки, Лилит вполне уз- встречаем оформившийся миф о Лилит как о демоне – убийце детей и демоне-суккубе или инкубе [Müller-Kessler 2001; Hurwitz 2 Так, достаточно очевидно, что эфиопский вариант Сисиниевой ле- 2004: 106–122]. Дело в том, что в более ранних еврейских тек- генды попал в Эфиопию из Египта; ряд наблюдений над именами стах, таких как Библия3 и кумранские рукописи, Лилит удосто- демоницы позволяет предположить, что сирийский вариант СЛ 3 заимствован сирийскими христианами из греческого мира, из Ви- Ис 34: 14. Существуют работы, в которых оспаривается упоминание зантии. Лилит в Ветхом Завете, например [Blair 2009]. 262 263 А. К. Лявданский Лилит в традициях сирийских христиан… илась лишь кратких упоминаний, на основании которых трудно степенью убедительности можно проследить локальную пре- говорить о сколько-нибудь определенном образе демонического емственность традиций, связанных с Лилит, в Месопотамии персонажа. Приблизительно одновременно с текстами на чашах (Ираке), начиная с прообразов этого демонического персона- был создан Вавилонский Талмуд4, в котором сообщения о Ли- жа в шумеро-аккадских источниках II–I тыс. до н.э. вплоть до лит отрывочны, но все же могут рассматриваться как отголоски Алфавита бен Сиры IX–X в. представлений о Лилит, зафиксированных на глиняных чашах, найденных в Вавилонии. Для современного восприятия Лилит, а также для образа Лилит в традициях сирийских христиан Лилит в Средние века и в Новое время важнейшим источником Фольклорные традиции сирийских христиан (ассирийцев)6 от- можно считать «Алфавит Бен Сиры», созданный не позднее носительно мало изучены. Отчасти это связано с тем, что амери- X в. н.э.5 Именно в этом сочинении впервые сообщается о том, канские миссионеры, которые в XIX в. работали среди ассирий- что Лилит была первой женой Адама. Кроме того, в «Алфави- цев на Ближнем Востоке, считали эти традиции опасными суе- те Бен Сиры» приводится, возможно, самое раннее свидетель- вериями, которые необходимо искоренять. Когда же началась ство о бытовании амулетов против Лилит, включающих сюжет эпоха научной фольклористики и этнографии, большинство си- Сисиниевой легенды. О времени и месте написания этого со- рийских христиан покинули места автохтонного проживания в чинения высказывались разные точки зрения, но большинство Ираке, Иране и Турции и переместились в Россию и в развитые авторов полагают, что оно было создано на Ближнем Востоке, страны Европы и Америки. Однако, благодаря исследованиям например, в Ираке или Иране, в период между VIII и X вв. Со- полевых лингвистов, имеются записи некоторых фольклорных гласно израильскому исследователю Эли Яссифу, автору наи- текстов: обрядовой поэзии [Lamassu 2009], эпических традиций более авторитетного исследования «Алфавита Бен Сиры», эта о богатыре Катыне [Khan 2008; Lamassu 2014], сказок [Церетели книга создана в IX–X вв. в Ираке в эпоху так наз. гаонов – рав- 1965; Khan 2008; Talay 2009]7. Кроме того, в музеях и частных винистических лидеров, продолжавших традицию талмудиче- ских учителей Вавилонии [Yassif 1984]. 6 Термин «ассирийцы» является широко распространенным само- Конечно, еврейские традиции, связанные с Лилит, не огра- названием этой этнической группы. Ассирийцами себя называют ничиваются Ираком. Например, другой важный источник прихожане нескольких церквей: Ассирийской церкви Востока, преданий о ней, Книга Зогар, создан, по-видимому, в Испании Халдейской католической церкви (восточные ассирийцы), Сиро- не позже XIII в. [Green 1984]. Множество амулетов с упомина- Яковитской православной церкви (западные ассирийцы) и неко- нием Лилит известны как у евреев-ашкеназов [Каспина 2014], торых других. В этой статье речь идет о традициях восточных ас- так и у евреев-сефардов [Sabar 2002]. Однако с определенной сирийцев. 7 В последние десятилетия в Ираке, где существует большая общи- на ассирийцев, энтузиастами-любителями и филологами ведется 4 Главные центры раввинистической учености в эпоху создания Ва- работа по сбору фольклорного материала. В частности, был вы- вилонского Талмуда располагались в Суре, Пумбедите и Негардее в пущен сборник обрядовой поэзии в жанре раве [Gewargis Ashitha, Центральной Месопотамии. Khoshaba Kasrayta 1998]; издается журнал «Ма‘алта», в котором 5 Английский перевод этого анонимного сочинения содержится в постоянно появляются разнообразные материалы по фольклору [Stern, Mirsky 1990: 167–202]. ассирийцев. 264 265 А. К. Лявданский Лилит в традициях сирийских христиан… собраниях имеется большое количество заговорно-заклина- зицию9; кроме того, Лилит  – единственное имя, которое по- тельных текстов, представленных сборниками заговоров в виде вторяется в обоих списках, а также только это имя снабжено книг и амулетами в виде свитков. Для данной работы актуаль- особой ремаркой «душительница детей». Все это говорит о ными являются заговорно-заклинательные рукописи, а также том, что Лилит занимает исключительное положение среди записи устных текстов, в которых обнаруживаются упомина- всех имен демоницы в заговоре Мар Авдишо. То, что Лилит не ния Лилит и повествования о ней (в произношении ассирийцев встречается в заголовках заговора «Мар Авдишо», свидетель- обычно Лелита, Leliṯa). ствует о хорошо известном феномене замещения имени мифи- ческого персонажа под влиянием соседних традиций10: вместо Лилит в заголовках появляется демоница Тебˁа, популярная в 1. Заговорные сборники и амулеты арабских заговорах, в частности, в арабских версиях Сисиние- Заговорно-заклинательная традиция сирийских христиан, вой легенды [Winkler 1931]11. историческая родина которых расположена в Курдистане (Юго-Восточная Турция, Северный Ирак) и в соседнем с ним Иранском Азербайджане, представлена фактически одним 9 Из шестнадцати рукописных вариантов этого заговора в одном типом письменных памятников. Это сборники заговоров случае (Mat 72b) Лилит открывает первый список; что касается в виде книжек малого формата и небольшие амулеты в виде второго, основного списка 12 имен, то здесь на последней пози- свитков. Эти два подтипа источников можно считать единой ции иногда вместо Лилит оказывается Теб ʕа (H 158, H 165), Мал- традицией, поскольку типы текстов в сборниках и на амулетах вита (H 163), Зардох (Cod C), Мидох (Mat 72a), Cин (КрК, КрС), одни и те же 8. puḥrā d-laylwāṯā (Mat 72b). При этом Малвита является постоян- Лилит упоминается в нескольких текстах, входящих в ным спутником Лилит в этих текстах, именно поэтому в рукописи сборники сирийских заговоров. Наиболее важный из них – H 163 Лилит непосредственно предшествует Малвите. Выражение puḥrā d-laylwāṯā «банда (демонов-)лилит» можно считать равно- «Заклятие Мар Авдишо» – представляет собой сюжетный значным Лилит: это выражение восходит к очень старому пред- вариант Сисиниевой легенды. Рубрики, или заголовки, кото- ставлению о многочисленности манифестаций Лилит. рыми снабжен этот текст в сборниках, могут незначительно 10 Например, в армянской традиции известен нарратив, в котором варьировать. Довольно часто в заголовке присутствует одно из сюжетные мотивы, относящиеся к Лилит, присвоены женскому имен демоницы, опасной для женщин и детей, – Тебˁа, имею- демону Ал (у тюркоязычных народов – Албасты, Алмасты), обла- щее арабское происхождение [Нуруллина 2012; Лявданский дающей сходными функциями (Ал губит новорожденных, вредит 2013]. В заголовках этого заговора никогда не встречается имя беременным и роженицам): «Бог сначала создал для Адама в ка- Лилит, однако оно включено в оба списка имен демоницы, ко- честве жены Ал, но рожденный из земли Адам не мог приспосо- торые она открывает святому Авдишо. Важно отметить, что биться к огненной природе Ал. Тогда Бог заменил Ал Евой, что стало причиной вечной вражды между Ал и Евой с ее дочерьми» в обоих списках – коротком (четыре имени) и длинном (две- [Arakelova 2006: 423]. надцать имен) – Лилит занимает, как правило, финальную по- 11 В целом для сирийской традиции заговоров характерно влияние арабо-мусульманской традиции. В частности, об этом говорит при- 8 Подробнее об этом типе источников см. [Gollancz 1912: 4; Lyavdansky сутствие арабских заклинательных формул в сирийском тексте, на- 2011]. пример [Gollancz 1912: 14]. 266 267 А. К. Лявданский Лилит в традициях сирийских христиан… (1) Заговор Мар Авдишо от демона Тебˁа из сборника загово- ˀRPWS, третье – MRSBRN, четвертое – LMBRWS, пя- ров КНЦ 4, 1735 г.12 тое – MRṬWS, шестое – SMYWS, седьмое – DWMWS, восьмое – DYRBˀ, девятое – ˀPYṬWN, десятое – PGWGˀ, Заклятие Авдишо, отшельника, против демона Тебˁа одиннадцатое – Зардох, а двенадцатое – Лилита». Тогда (преследующего) женщин и детей. святой Авдишо связал ее и заклял именем Отца, Сына и Именем Отца, Сына и Святого Духа: молитва, обраще- Св. Духа: «Именем Эммануила, что переводится как “с ние, просьба и мольба Авдишо, Божьего анахорета и от- нами Бог”, именем Того, кто создал Адама из пыли, м ы шельника, того, кто жил на дикой безлюдной горе сре- с в я з ы в а е м, з а к л и н а е м, и з г о н я е м, о т в е р - ди бессловесных [животных] сорок лет. В пятницу, день г а е м и о т т а л к и в а е м 14 проклятых и мятежных страдания Господа нашего и Спасителя нашего Иисуса демонов; тяжелые сны, пугающие видения, страшные и Христа, в девять часов ему явился злой дух в образе от- отвратительные образы, содрогание, заботу, тревогу, бес- вратительной женщины, уродливой видом. Она позвала покойство и плач; Лилиту, Мальвиту, Зардох, KPWS и его по имени: «Авдишо!» В ответ он спросил ее: «Кто злого демона15; чары, узы, узелки и колдовство; все неду- ты?» На что она ответила ему: «Я женщина, пришла, ги, казни, боли и болезни – скрытые и явные – о т т е л а , чтобы стать тебе женой13». Тогда сказал ей святой Авди- д у ш и и ч л е н о в н о с и т е л я э т и х п и с ь м е н , от шо: «Ты не вправе являть свою силу до тех пор, пока не его сыновей и дочерей и от всего, что у него есть и что у скажешь мне по правде, как твое имя и чем ты занима- него будет, аминь. Именем Гавриила, Михаила, Харшаи- ешься». Тогда она сказала ему: «Первое мое имя – Ми- ла, SGWDˀYL, ṢṢMˀYL, RWPˀYL, PTYˀYL, MHLLˀYL дох, второе – ˁDYLTˀ, третье – MBˁLTˀ, четвертое – Ли- и Нухраила. Вы, о святые ангелы, что храните плод во лита и Мать-Душительница Детей – (так) зовут меня». чревах их матерей, охраняйте потомство тех, кто носит В ответ святой громко сказал ей: это заклинание, – теперь и всегда и во веки веков, аминь, «По велению всех друзей Сына: ты не вправе являть непрестанно, аминь, аминь. свою силу и мощь и (оказывать) воздействие на раба и рабыню Бога, носителей этих письмен и этих строк. За- В сюжете заговора Марии Блаженной, приводимого ниже, клинаю тебя Тем, кого боятся ангелы, люди и проклятые демон, от которого Мария просит Иисуса защитить женщин, мятежные демоны: если есть у тебя другие имена, открой, обнаруживает две главные черты Лилит, известные из древних выдай их мне, ничего от меня не скрывая!» – «Я открою арамейских источников: эта демоница губит новорожденных тебе, – говорит она ему, – что есть у меня и другие имена – («…матери, чьи дети были задушены этим проклятым мятежным (их) двенадцать – и ко всякому, кто напишет их и повесит демоном-искусителем…»); она вступает в сексуальную связь как с их на себя (в виде амулета), я не войду в дом, (не приду) к мужчинами, так и с женщинами («(являясь) к мужчинам, (прини- его сыновьям и дочерям, и (не трону) ничего, что у них мает облик) женщин, (являясь) к женщинам – (облик) мужчин»). есть и что у них будет. Первое мое имя GLWS, второе – 14 Некоторые фрагменты текста выделены разбивкой, чтобы выявить 12 Перевод по [Нуруллина 2012]. синтаксические связи, затемненные сложной структурой текста. 13 15 Либо: «сексуальным партнером». Имеется в виду ночное нападение инкуба. 268 269 А. К. Лявданский Лилит в традициях сирийских христиан… (2) Заговор-молитва Марии Блаженной от всякой боли и бо- к мужчинам, (принимает облик) женщин, (являясь) к лезни из сборника заговоров КНЦ 4, 1735 г. женщинам – (облик) мужчин, и когда он хочет навредить, уподобляется обликом отвратительной женщине, пороч- Заклятие Марии Блаженной от всякой боли и болезни. ной на вид, и вредит плоду, который в животе, и склоняет Молитва и обращение Госпожи Марии Блаженной, ро- колеблющиеся умы к своему злу19, заставляя их поверить, дившей Помазанника, Господа нашего, нашего воскре- что он помогает им. Они20 называют его многими имена- сителя и спасителя, Иисуса Христа, с которой она взмо- ми: одни – мать-душительница детей, другие – Лилита, лилась и обратилась к Господу нашему Иисусу Христу. третьи – MBLTˀ, четвертые – MBˁLTˀ, пятые – Мидох, а Когда она спускалась с горы Эден, из Райского Сада, она шестые – Зардох 21; теперь же внемли, о господин, молит- пришла в город Иерусалим. Когда Господь наш входил ве родившей Тебя: удержи и прогони этого демона, что- (туда)16, донесся голос детей и малышей, которые плака- бы он больше не приближался к Твоим рабам и рабыням, ли и кричали: «Осанна в вышних! Осанна сыну Давида! носителям этих письмен. Прошу Тебя, господин, чтобы Да будет тот, что пришел, благословен именем Господа! везде и повсюду, где будет упомянуто Твое святое имя и Осанна в вышних!»17, – все собравшиеся несли ветки де- мое имя – той, что родила Тебя, – злые люди (?) удаля- ревьев и взывали к Господу нашему, ехавшему на необъез- лись и не подпускались к ним22 , чтобы больные исцеля- женном ослёнке и превозносимому толпой, выстилая пе- лись, бесплодные зачинали, а роженицы рожали без боли ред ним полы своих одежд18. Увидев Марию, свою мать, благодаря Твоей помощи; чтобы всякий человек, в отно- он спросил ее: «Откуда ты идешь, Мария, мать моя?» А шении которого использовались вредоносные практи- она ответила ему: «О, мой господин, мой сын и надеж- ки23, стоит произнести эту молитву и повесить ее на него да моя, я пришла из Эденского сада, чтобы обратиться к (в виде амулета)24, как он освободится от колдовских уз, а тебе с просьбой». Господь наш сказал ей: «Я сделаю то, письмена злых демонов, написанные на нем, будут с него о чем ты попросишь, и даже больше того». Тогда попро- стерты по Твоему мановению, и Ты укрепишь его тело, сила (его) госпожа Мария: «О, господин! (Прошу) за душу и члены, так что ни в нем, ни даже перед его гла- больных – пусть они исцелятся, о несчастных и недомо- зами, не будет ничего дурного – силой Твоего имени25 гающих – пусть получат облегчение и излечатся от сво- их болезней! И еще: о, мой господин, сын мой и надежда 19 Т.е., по-видимому, соблазняет. 20 моя, (прошу) за бесплодных женщин – пусть, о Господи, Имеются в виду женщины. 21 они зачнут, а роженицы – пусть рожают без боли, и мате- Букв.: «есть (такие), которые (называют ее) – Лилита, есть (такие), ри, чьи дети были задушены этим проклятым мятежным которые (называют ее) Мальвита…» Перевод, использующий по- демоном-искусителем, который меняет облик: (являясь) рядковые числительные, дает возможность обратить внимание чи- тателя на количество возможных имен – шесть, что составляет по- ловину имен, перечисленных в «Заклятии Мар Авдишо» выше. 16 22 Mat 72b: «и она подходила к Иерусалиму. Когда она вошла в Иеруса- Т.е. к носителям этого заклинания. 23 лим, то увидела Господа нашего, превозносимого целыми толпами…». Т.е. на которого накладывалось колдовство. 17 24 Со слов: «осанна…» цитируется Мф 21:9. Букв.: «как только эта молитва будет произнесена и подвешена на него». 18 25 Аллюзия на Мф 21:8, Мк 11:8. Букв.: «твоим именем». 270 271 А. К. Лявданский Лилит в традициях сирийских христиан… – великого и внушающего трепет, и силой Твоего отца, которых говорят христиане и евреи в Курдистане и Иранском которая сокрыта в Тебе, и силой Святого Духа, который Азербайджане, начались около 30 лет назад, и уже накоплен до- живет в Тебе, и силами херувимов и серафимов, и всеми вольно значительный материал, однако среди имеющихся из- теми небесными силами, которые несут и поддержива- даний полевых текстов именно описание диалекта Барвар пред- ют собою божественное присутствие, и молитвами про- ставляет особый интерес, поскольку в нем имеется несколько роков, апостолов, мучеников и исповедников, во веки уникальных повествовательных текстов о Лилит/Лелите. Пре- веков, аминь». Пусть молитва родившей Тебя, Господь жде всего это тексты, в которых Лелита является главным персо- Иисус Христос, пребывает перед Тобой, аминь, и перед нажем (А18, А19, А50, А5129), а также тексты, где она появляется троном Твоего величия! Именем той силы, что сошла на в одном из эпизодов повествования (А31) или лишь упоминает- родившую Тебя, и она зачала и родила Твою человече- ся (А32). Два текста из перечисленных (А50 и А51) будут рассмо- скую ипостась без соития, освети народы и людей! Так 26 трены отдельно, поскольку они предположительно являются были благословлены народ и народы, и тем же благосло- частью эпического цикла о богатыре Катыне. вением пусть будут благословлены Твои рабы и рабыни, носители этих строк, истинно так, аминь. Пусть затума- нятся взоры злых демонов, и они не увидят27 их, пусть 2.1. Отдельные повествования и эпизоды их руки и ноги окажутся скованы цепями, чтобы они не с участием Лелиты приблизились к ним никоим образом, отныне и во веки Представленные здесь тексты никак сюжетно между собой не веков, аминь. связаны, общим для них является главным образом то, что в них присутствует демонический персонаж Лелита. В каждом из повествований этот персонаж проявляет характерные для него 2. Лилит в устных текстах из Курдистана (Барвар) черты, известные из других источников и традиций. Мы не ста- Материал, обсуждаемый в этом разделе, стал доступен благо- вим своей задачей подробный анализ сюжетной типологии этих даря работе британского лингвиста Джеффри Хана, который текстов. Для целей данной работы достаточно отметить наибо- сделал записи северо-восточного новоарамейского диалекта лее важные характеристики Лилит как персонажа, проявляю- Барвар в 2002–2007 гг. от информантов, живущих в Европе, щиеся в этих текстах. Тексты даются в кратком пересказе. Северной Америке и Австралии28. Систематические полевые исследования северо-восточных новоарамейских диалектов, на (3) A18. «Лелита-младенец». Информант: Хошебо Одишо, 26 деревня Эн-Нуне [Khan 2008: 1646–1653]. Букв.: «этим», т.е. этим благословением, которое произнесла Мария. 27 Цит. Пс 69: 24. У царя есть четыре сына, они просят родителей родить 28 Область Барвар расположена на севере Ирака в провинции Дахук у границы с Турцией. До первой мировой войны здесь было около им сестренку. Рождается девочка. Каждую ночь («в три тридцати пяти деревень, населенных ассирийцами. В 1970–1980- 29 х гг., в период борьбы правительства Ирака с курдами, эти деревни Нумерация типа А18 – внутренняя нумерация в издании Хана. прекратили свое существование; жители либо переселились в дру- Знак «А» обозначает группу повествовательных текстов, цифра – гие районы Ирака, либо покинули страну. номер текста в этой группе. 272 273 А. К. Лявданский Лилит в традициях сирийских христиан… часа утра») она встает и съедает ребенка в деревне («она Возможно, что сюжет этого текста в его исходном варианте встает в колыбели, развязывает пеленки и идет в дерев- не включал Лелиту – пожирательницу детей. Об этом говорит ню»). Однажды младший сын царя просыпается ночью, то, что в другом варианте этого сюжета, записанном К.Г. Цере- видит, что происходит с сестрой, и понимает, что это тели от носителей урмийского диалекта31, сестра-младенец ока- она ест детей. Рассказчик идентифицирует ее как Лели- зывается вампиром, который губит лошадей, и не опознается ту, о которой вообще известно, что она ест детей. Маль- рассказчиком как Лелита. Кроме того, не во всех эпизодах рас- чик сообщает о своих догадках царю, но тот не верит. сказа A18, где Лелита проявляет свои губительные свойства, она Младший сын уезжает жить в другое место, заводит там поедает именно детей. семью. Между тем Лелита съедает всех детей в деревне, а затем и всю семью царя30. Через несколько лет младший (4) А19. «Лелита из Чала». Информант: Давид Адам, деревня сын царя отправляется на родину. Жене он дает коль- Дуре [Khan 2008: 1654–1655]. цо («если оно поменяет цвет, отправляй ко мне львов, я в опасности»), а жена ему дает два зерна («если с тобой Лелита приезжает в гости к мельнику и представляется случится беда, положи эти семена в землю, из них выра- женой аги32 из Чала. Невестка мельника заподозрила стут два тополя, ты залезешь на один из них и спасешь- неладное, заметив, что у той звериные когти на руках. ся»). Он приезжает в опустевшую деревню и стучится Ночью Лелита усыпляет хозяйку дома, крадет сына не- в дверь к сестре. Лелита съедает по очереди ноги его ло- вестки и уносит его, чтобы съесть. Невестка разжигает шади, затем пытается съесть и его. Юноша обманывает костер внутри дома и бросает в него железные прутья Лелиту, подставив ей вместо ног штаны, наполненные от мельницы. Когда приходит Лелита, невестка втыкает золой. Увидев, что кольцо потемнело, жена отправляет в  нее железные прутья. Поскольку Лелита вся из жира к нему львов. Он бросает семена в землю, из них вырас- и  масла, масло течет. Лелита лезет на крышу, пытается тают тополя, он забирается на один из них. Подоспева- пролезть вниз через отверстие, но застревает в нем. Не- ют львы, он им приказывает съесть Лелиту, но оставить вестка убивает Лелиту, а затем находит своего сына, ко- от нее ноготок («он еще любил ее»). По дороге домой торого Лелита не успела тронуть. ноготок начинает поедать героя, превращаясь то в пти- цу, то в червя. Львы лижут тело юноши и помогают из- В этом тексте, помимо привычной функции Лилит как по- бавиться от остатков Лелиты. Герой благополучно до- жирательницы младенцев, стоит отметить, что рассказчик под- бирается домой. черкивает ее скрытое обличье, приближающее ее к персонажу- оборотню. Заметим, что и в предыдущем рассказе Лилит высту- пает как оборотень, днем скрываясь под личиной младенца, а 30 Новоарамейский термин malka ‘царь’, по-видимому, контаминирует ночью пожирая детей. с другим термином – malik ‘князь, глава племенного объединения’. 31 Малики, вожди ассирийских племен, как правило располагались См. текст под названием «Прожорливая» [Церетели 1965: XXIV]. 32 в деревнях, а не в городах. В образе сказочного царя могут перепле- Ага – богатый землевладелец в Турции и некоторых других странах таться черты «настоящих» царей (malka) и маликов (malik). Ближнего Востока. 274 275 А. К. Лявданский Лилит в традициях сирийских христиан… (5) А31. «Пещера великана». Информант: Авико Сулака, вариантов этого сюжета, на месте привычного для европей- деревня Эн-Нуне [Khan 2008: 1796–1799]. цев кота – лиса, присутствовавшая, по мнению некоторых ис- следователей, в первоначальном варианте этой сказки; кроме Некто по имени Харапша во время охоты остается в пе- того, отдельные элементы сюжета отсутствуют в европейских щере заночевать. В пещеру приходит великан и собирает- вариантах, например, притворная болезнь животного-помощ- ся его съесть. Харапша предлагает ему в жертву козу, но ника [Kaplanoglu 1999]. это не помогает: великан все равно собирается его съесть. Однако, съев козу, великан засыпает с открытым гла- Эпизод с Лелитой занимает место эпизода с людоедом, зом33. Харапше удается выбраться, выстрелив великану замком которого овладевает кот в обработке Перро37. в голову. Затем он приводит в пещеру жителей деревни, Роль замка выполняет пещера Лелиты, наполненная и они обнаруживают, что великан мертв. На похороны сокровищами. Лис38 отправляется к Лелите после того, великана собираются семь пар его сестер и Лелита. как убеждает отца невесты, что стадо овец, стадо быков и коров и стадо верблюдов принадлежат мельнику, ко- В тексте «Пещера великана» Лелита появляется лишь как торому лис придумывает новое имя – Адждын. Придя родственник одного из главных героев – людоеда, живущего в к Лелите, лис выманивает ее из пещеры следующими пещере. Некоторые другие тексты показывают, что в обсужда- словами: «У царя сын болен проказой. Они хотят сме- емой традиции эти два персонажа связаны не только родством, шать твою и мою кровь и вылечить этой кровью сына. но и некоторыми общими мотивами, в частности, мотивом Я  пришел к тебе сказать, чтобы ты спряталась». Лис «второго удара»34, а также тем, что в большинстве текстов ме- прячет Лелиту в куче листьев и поджигает ее со всех стопребыванием Лелиты является пещера (А50, А51). сторон. Таким образом он сжигает и убивает Лелиту. В пещере Лелиты он находит разнообразные золотые (6) А32. «Лис и мельник». Информант: Авико Сулака, де- приборы. Во время свадебного пира лис дарит эти при- ревня Эн-Нуне [Khan 2008: 1800–1807]. боры гостям («Кто ел ложкой, ножом, из сосуда или из чаши, каждый может забрать это себе»). Этот текст является одним из восточных вариантов сказ- ки, известной в Европе в переложениях Д. Страпаролы35 и Ш. В кратком эпизоде с Лелитой не проявляются никакие ее Перро («Кот в сапогах»)36. Как и в большинстве восточных специфические черты как демона с определенной функци- 33 ей. Отметим лишь, что Лелита обретается в пещере – в своем Сопоставление с некоторыми другими текстами из этого региона 37 позволяет предположить, что здесь под великаном понимается див- Интересно то, что в центральноазиатских версиях в роли богача, людоед, известный по курдским и персидским сказкам, или одно- которого убивает лис, выступает местный демон (“this is usually глазый огр Хембешая, персонаж ассирийских сказок (см. «Сказка о Mangus, a typical demon of Central Asian tales” [Kaplanoglu 1999: 57]). 38 юноше и старой орлице» [Матвеев 1974: 110–120]). Новоарамейское слово tela в диалекте Барвар – мужского рода; при 34 См. раздел 2.2. этом имеется и морфологический вариант женского рода – telta. Кроме 35 «Приятные ночи». Ночь 11. Сказка 1. того, пол животного-помощника подчеркивается тем, что лис(а), впер- 36 Индекс сюжета по указателю А. Аарне – С. Томпсона: AT 545B. вые знакомясь с мельником, предлагает ему стать его братом. 276 277 А. К. Лявданский Лилит в традициях сирийских христиан… обычном месте обитания в рамках этой устной традиции39. Хаккяри, Турция), в известных ему рассказах о Катыне богаты- Также существенно и то, что в других вариантах сюжета о жи- рю противостоит Шидда. О том, что демоницу в сирийской вер- вотном-помощнике в этом эпизоде присутствует демониче- сии Сисиниевой легенды могли называть не именем собствен- ский персонаж40. ным, возможно, табуированным, а нарицательным термином «демон» (šǝdda), говорит следующее свидетельство одного из информантов родом из области Барвар. Пугая детей, в Барва- 2.2. Цикл рассказов об эпическом герое Катыне ре говорят: šǝddǝt Mar-’Odišo t-aṯya ǝllɛxu «Демоница Святого Цикл о герое Катыне, сражающемся с Лелитой, известен по не- Одишо придет к вам» [Khan 2008: 1405]. многим записям устных текстов на новоарамейских диалектах, Ниже приводятся два эпизода, записанные Дж. Ханом от сделанных лингвистами. Кроме того, на основе записей устных двух информантов  – носителей диалекта Барвар. В обоих эпи- текстов ассирийским поэтом и музыкантом Уильямом Даниэ- зодах повествуется о схватке Катыне с Лелитой. Цели Катыне в лем была создана эпическая поэма «Катыне Габбара» [Daniel каждом из эпизодов не совпадают: в тексте (7) Катыне должен до- 1961; 1974; 1983]. В изучении эпоса о богатыре Катыне сделано быть целебное растение сисисамбыр, чтобы исцелить слепоту сво- слишком мало, чтобы можно было оценить, насколько литера- его дяди Тума; в тексте (8) Катыне должен освободить своего пле- турная обработка У. Даниэля отличается от народного эпоса41. мянника Хул(д)ыкко. Возможно, оба текста описывают одно и то В поэме Даниэля демонический противник Катыне зовется не же событие из жизни Катыне. Вряд ли стоит считать, что Катыне Лелита, а Шидда42 . Можно было бы предположить, что Дани- два раза сражался с Лелитой. Можно реконструировать предпо- эль намеренно изменил имя персонажа. Однако, по сообщению ложительно полный сценарий этого эпизода: сначала Хулдыкко Одишо Хамбешая, информанта-носителя диалекта Тал (район отправляется на поиски волшебного растения сисисамбыр; Ле- 39 лита бросает Хулдыкко в яму, придавив огромным мельничным Ср. тексты 7 и 8, а также комментарий к тексту 5. Кроме того, в жерновом; поскольку Хулдыкко долго не возвращается, Катыне неопубликованной записи эпизода о битве Катыне с Лелитой ин- формант Регина Тавар (Сан-Диего, США; диалект Ашита, Нижнее отправляется к Лелите, чтобы освободить Хулдыкко и добыть си- Тьяри, район Хаккяри, Турция) также неоднократно упоминает сисамбыр; Катыне вступает в схватку с Лелитой, убивает ее, осво- пещеру как место обитания Лелиты. Запись этого эпизода любезно бождает Хулдыкко, добывает сисисамбыр и исцеляет дядю Тума. предоставлена Нинебом Ламассу (Кембриджский университет). При этом у каждого из информантов в рассказе задействованы 40 См. сноску 42. отчасти разные, отчасти совпадающие сюжетные мотивы. 41 Изданных записей рассказов о Катыне настолько мало, что нельзя В схватке Катыне с Лелитой важно отметить сюжетный мо- быть уверенным в эпическом характере этих рассказов. В работе тив «второго удара» («Если бы он ударил еще раз, она бы вы- С. Донабеда предпринята попытка доказать, что цикл о Катыне со- здоровела и съела его»), широко известный не только на Ближ- ответствует принятым в науке критериям эпоса, однако, судя по об- нем Востоке43, но и, например, в русском фольклоре [СД 2: 23]. суждаемым автором примерам, он фактически доказывает, что эпо- сом является именно литературная обработка, а не устные тексты Однако нам представляется более важным отметить сюжетное [Donabed 2007]. 42 43 Новоарамейское слово šǝdda, собственно, значит ‘демон (женского “Das motiv des «Nur-einmal-Schlagens», das so häufig in türkischen пола)’; соответствующее существительное мужского рода – šeḏa ‘де- Märchen ist, tritt auch schon in Tausendundeine Nacht” [Eberhard, Bora- мон (мужского пола)’. tav 1953: 81]. Подробнее об этом мотиве см. [Meier 1992]. 278 279 А. К. Лявданский Лилит в традициях сирийских христиан… родство повествований эпоса о Катыне с курдскими и персид- принесу его», – Хулыкко, двоюродный брат Катына. Он скими традициями, в частности, с циклом сказочных повество- сказал: «Я спущусь и принесу его». Он (Хулыкко) упре- ваний о богатыре Мирза-Мамеде44. кал его. Хулыкко пошел, Хулыкко спустился. Катына не спустился. (Хулыкко) спустился, она (Лелита) увидела (7) А50. «Цветок сисисамбыр». Информант: Авико Сулака, его. Он сказал: «Мне нужен сисисамбыр, – (сказал он) деревня Эн-Нуне [Khan 2008: 1866–1869]. Лелите. – Я отнесу47 его нашему деду Тума». Она схва- тила его так, волосом из своей задницы связала его ноги, Они упрекали Катына, говоря: «Ты должен принести бросила его туда. Она положила на его грудь мельнич- цветок сисисамбыр. Дедушка Тума ослеп». – «Где же си- ный жернов, (который могли поднять лишь) семьдесят сисамбыр?» – «У Лелиты. Никто не может достать его. семь героев. Два дня, три (прошло), не пришел Хулыкко. Сисисамбыр у Лелиты». Между тем встал Катына, и тогда он сказал: Катына, о Катына, Матушка, испеки мне провизию сидит, пьет вино; Сестра, сделай мне пирожки, пьет и пьянеет, Решил я отправиться в путь, дерзкие речи ведет: Пристыдил меня дядюшка Тума. «Кто из людей Встал, в два прыжка оказался Катына у Лелиты. Говорит: совершил бы прыжок, который я совершаю, «Где Хулыкко?» Она: «Вот он». На грудь Хулыкко был выпил бы кувшин, который я выпиваю»45. положен мельничный жернов, (который могли поднять Люди пришли и сказали: «Дедушка Тума ослеп, а ты лишь) семьдесят семь героев, положен на его грудь. Ка- сидишь и пьешь», – (так сказали) Катыне. «Сисисам- тына ударил своей ногой, пнул этот жернов. Жернов по- быр у Лелиты. Его подносят к глазам слепого, чтобы они летел, ударился о скалу, превратил ее в черную воду; на открылись, чтобы мертвые ожили. Всякий мертвый (от ее месте (на месте скалы) пошла вода. Она (Лелита) гово- него) оживает». Тогда Хулыкко сказал: «Я спущусь46 и рит: «Зачем пришел, Катына?» Он: «Пришел искать си- сисамбыр». Она схватила дубину, бросила в Катына. Он 44 В записях от информантов-ассирийцев это имя может иметь звучание подпрыгнул до неба48, половину его чуба опалило солн- Мирза-Памат, как, например, в сказке, записанной нами у Одишо це. А ее дубина попала в холм и превратила его в воду, в Хамбешая, информанта из племенной группы бадарая (Тал), в ноябре море. Потом, через полчаса, он спустился49 перед входом 2013 г.; см. также [Khan 2008: 1752–1761; Церетели 1965: 104–117]. в пещеру (Лелиты). Вот досюда погрузился в землю. Она 45 В текстах обоих эпизодов отступом выделены стихотворные отрыв- говорит: «Эй, я тебя превратила в понюшку табака!» ки. Прерывание прозаического повествования стихами характерно Он: «Пусть рухнет твой дом, пусть на твою голову рух- для некоторых других эпических традиций ближневосточного ре- гиона, например, для огузского эпоса. нет, Лелита!» Она: «Твоя очередь (бить)». Поскольку 46 В новоарамейском диалекте Барвар глагол ṣlaya, обозначающий дви- 47 жение вниз, может обозначать и движение на юг [Khan 2008: 1176]. Букв. «подниму». 48 Возможно, здесь речь идет о движении вниз, поскольку область Бар- Букв. «до молнии неба». 49 вар находится в горах. Т.е. упал с неба. 280 281 А. К. Лявданский Лилит в традициях сирийских христиан… она сказала «Твоя очередь, Катына», он вытащил меч – вернулась в пещеру сердитая, сердитая. Он встал, опять раз! – ударил ее по голове, разрубил ее на две части. Она пошел, оказался под другой лозой. Деревья и кусты опять говорит: «Ударь меня еще раз». Он: «Мы, члены семьи начали (кричать): деда Тума, не бьем второй раз». Если бы он ударил еще Горе нам, несчастье нам, раз, она бы выздоровела и съела его. Она сказала: срезали нас, собрали Твоя мать плетет венки50, до времени, до урожая. Твоя сестра прядет нити, Еще раз вышла Лелита, очень сердитая. Катына – жених неженатый. Один круг она сделала, Катына так и не женился. Она его прокляла. Он сказал Сердитая-сердитая вернулась к своему дому, ей: «Ну, вставай, вставай, спляши мне танец медведя». Ничего не увидела. Она начала плясать, один кусок упал на одну сторону, Еще раз он пошел, потихоньку прокрался, дошел до вхо- другой – на другую. Он поднялся, взял сисисамбыр, при- да в пещеру. Опять начали деревья и кусты кричать: нес его для деда Тума. Положили на его глаза, и они от- Горе нам, несчастье нам, крылись. срезали нас, собрали до времени, до урожая. (8) А51. «Катына спасает своего племянника от Лелиты». Лелита встала, стала бить себя в грудь, разгневалась, кри- Информант: Давид Адам, деревня Дуре [Khan 2008: 1870–1873]. чала и вопила, (ходя) вокруг. Тогда Лелита вышла из пе- щеры, Тогда Катына встал, пошел искать Хулдыкко, своего Один круг она сделала, племянника. Тот (когда-то) пошел и схватили его, его Ничего не увидела, схватили, когда он ушел. Когда Катына дошел до сада, он Медленно вернулась в пещеру. спрятался, потому что он сказал (самому себе): «Спрячь- Катына подошел к ней. Когда Катына подошел к ней, он ся от Лелиты, чтобы она тебя не съела». Лелита была в взял книгу, (что) была у нее. Он встал и взял ее книгу, пещере. Когда он оказался под виноградной лозой, все положил себе в карман. Когда она пришла, он ударил ее деревья и кусты – яблони и виноградные лозы – начали мечом. Началась битва. Когда он ударил ее мечом, он раз- скрежетать и кричать: рубил ее на два куска: один кусок – на одну сторону, дру- Горе нам, несчастье нам, гой – на другую. Она сказала: «Ударь меня еще раз ме- срезали нас, собрали чом». Он сказал: «Я не ударю. Вы, семья Насиму, хоро- до времени, до урожая. шие танцоры, я слышал. Возьми этот платок, спляши». Встала Лелита, вышла из своей пещеры. Когда она вы- Он вложил платок в ее руку. Она начала плясать вот так, шла из своей пещеры, пробежала вокруг сада, ничего не на одной стороне, бах, упала. Убил он ее. Оттуда пошел увидела. Какова была его цель? Он хотел дойти до входа он ко входу в пещеру, к отверстию того, что мы называем в пещеру, чтобы убить Лелиту. Она пробежала один круг, лина51, – туда был брошен Хулдыкко. Был (там) большой 50 51 Букв. «короны». Большой сосуд, кастрюля, чан. 282 283 А. К. Лявданский Лилит в традициях сирийских христиан… плоский камень, который положили на Хулдыкко, такой волшебной травой, с помощью которой, видимо, удастся вос- (большой), что пятьдесят человек не смогли бы его под- кресить убитых ею людей [Daniel 1961]. нять, такой был большой. То есть, если бы я там оказался, я бы не смог его поднять. Катына встал, пошел, и смотри, какое чудо (он совершил)… Катына открыл отверстие Заключение (чана) своему племяннику, снял камень и выпустил Хул- При всей фрагментарности имеющегося материала можно с уве- дыкко из чана. ренностью утверждать, что Лилит/Лелита достаточно прочно укоренена в фольклорных традициях сирийских христиан Кур- Образ Лелиты – демонического врага, с которым борется бо- дистана и Иранского Азербайджана. Поскольку эти регионы гатырь Катыне в представленных здесь записях устного эпоса, в непосредственно примыкают к области распространения древ- целом соответствует образу Шидды в эпической поэме, создан- нейших представлений, связанных с Лилит, есть основания по- ной У. Даниэлем. Для задач нашего исследования существенно лагать, что данная традиция в этих местностях не прерывалась то, что Лелита/Шидда в этих источниках не имеет специфиче- на протяжении около четырех тысяч лет. ских черт демоницы как персонажа Сисиниевой легенды: она До недавнего времени Лилит была известна только по пись- не губит новорожденных или их матерей. Собственно, только менным источникам, в частности, по сирийскому заговору, из литературной обработки У. Даниэля нам известно что-то о включающему сюжет Сисиниевой легенды (текст 1). Полевые ее чертах как вредоносного демона. Согласно созданной (или тексты, записанные около десяти лет назад, показывают, что записанной?) Даниэлем версии, у Катыне, отправляющегося одна из самых существенных черт Лилит как персонажа Сиси- на борьбу с Шиддой, есть две причины ее убить: Шидда в те- ниевой легенды – ее свойство губить детей – находит подтверж- чение многих лет отравляет жизнь всего населения страны, где дение в устной традиции (тексты 3 и 4). Текст (5) демонстрирует царствует малик Тума, убивая людей и оказывая губительное принадлежность Лилит к «семье» демонических персонажей, воздействие на окружающую среду52; кроме того, она владеет известных информантам из области Барвар в Северном Ираке. «травой жизни», или «оживляющей травой» (gila maxyana). Образ Лелиты в эпическом цикле о богатыре Катыне существен- Задача Катыне – отправиться к Шидде в ее замок, который она но иной: нет никаких указаний на то, что Лелита, иногда высту- построила из костей убитых, уничтожить ее и завладеть этой пающая под именем Шидда, пожирает детей или действует как демон-суккуб или инкуб53. Однако нет никаких сомнений, что 52 В одном из эпизодов эпической поэмы Катыне должен спасти на- для информантов Лелита в сказках (тексты 3 и 6) и в эпизодах селение некой страны от демонических сил. Местные жители дают борьбы с Катыне (тексты 7 и 8) – один и тот же персонаж, что ему напиться грязноватой воды, поскольку другой воды у них нет. подтверждается ее неизменным атрибутом – пребыванием в пе- Этот мотив хорошо известен, например, из курдских сказок, а так- щере. Возможно, сюжеты эпизодов эпического цикла о Катыне же из некоторых текстов, записанных у ассирийцев [Церетели 1965: 104–115]. Важно, что этот мотив обычно связан с темой дракона: в являются заимствованными из курдско-персидской традиции, стране, где живет дракон, нет воды или вода плохая. В одном из ас- в которой роль демонического врага выполняют, как правило, сирийских текстов Мирза Мамед, типологически соответствующий дэвы, мужские демоны. По-видимому, на этапе адаптации этих Катыне, оказавшись в стране, где живет дракон, просит напиться; 53 вместо воды ему предлагают мочу [Церетели 1965: 111]. Ср. текст (2). 284 285 А. К. Лявданский Лилит в традициях сирийских христиан… повествований и включения их в цикл Катыне произошла за- Матвеев 1974 – Матвеев К.П. (Бар-Маттай). Истребитель колючек. мена: чужеродный демонический персонаж дэв был вытеснен Сказки, легенды и притчи современных ассирийцев. М., 1974. Нуруллина 2012 – Нуруллина А.С. Сирийские заклинания как продол- демоницей Лилит, хорошо известной из народных традиций, жение арамейской заклинательной традиции поздней античности: частично отраженных в текстах заговорно-заклинательных исследование на материале рукописи ЦНБ КНЦ РАН 4. Дипломная сборников на классическом сирийском языке. В то же время мы работа. РГГУ. М., 2012. видим, что в некоторых вариантах традиции Лилит вытесняет- СД 2 – Славянские древности / Этнолингвистический словарь под общ. ся другими наименованиями демонов, например, арабским тер- ред. Н. И. Толстого. М., 1999. Т. 2. Церетели 1965 – Церетели К.Г. Материалы по арамейской диалектологии. мином Тебˁа или новоарамейским Шидда. Тбилиси, 1965. Т. 1. Урмийский диалект.  Исследование устной традиции ассирийцев Курдистана и Arakelova 2006 – Arakelova V. Spirit Possession. The Caucasus, Central Asia, Иранского Азербайджана фактически началось лишь недавно. Iran, and Afghanistan // Encyclopedia of Women & Islamic Cultures / Ed. Новые записи лингвистов и этнографов, а также более глубокий by S. Joseph. Leiden, Boston, 2006. Vol. III. Family, Body, Sexuality and анализ уже записанных текстов должны помочь найти ответы Health. Blair 2009 – Blair J. M. De-demonising the Old Testament: An Investigation of Aza- на вопросы, поставленные в этой работе. zel, Lilith, Deber, Qeteb and Reshef in the Hebrew Bible. Tübingen, 2009. Daniel 1961 – Daniel W. Qatine Gabbara. 1. San Jose: Literary Committee of Assyrian Youth, 1961 [на новоарамейском языке]. Сокращения Daniel 1974 – Daniel W. Qatine Gabbara Gaw Karma Elqushnayta. Part One. 2. КНЦ – Центральная научная библиотека Казанского научного центра РАН Chicago, Self-Published, 1974 [на новоарамейском языке]. КрК – Кодекс из частной коллекции в Краснодаре Daniel 1983 – Daniel W. Qatine Gabbara Gaw Karma Elqushnayta. Part Two. 3. КрС – Свиток из частной коллекции в Краснодаре Chicago, Self-Published, 1983 [на новоарамейском языке]. СЛ – Сисиниева Легенда Donabed 2007 – Donabed S. The Assyrian Heroic Epic of Qatine Gabbara: A Cod C – Кодекс С по изданию [Gollancz 1912] Modern Poem in the Ancient Bardic Tradition // Folklore. 2007. Vol. 118. H – Houghton Library, Cambridge MA, USA Eberhard, Boratav 1953 – Eberhard W., Boratav P. N. Typen türkischer Volks- Mat – Матенадаран, Ереван märchen. Wiesbaden, 1953. Farber 1987–1990 – Farber W. Lilû, Lilītu, Ardat–lilî. A. Philologisch // Realle- xikon der Assyriologie. Bd. 7. Berlin, New York, 1987–1990. Fauth 1999 – Fauth W. Der Christliche Reiterheilige des Sisinnios-Typs im Kampf Литература gegen eine vielnamige Dämonin // Vigiliae Christianae. 1999. Vol. 53. Агапкина, Топорков 2013 – Агапкина Т.А., Топорков А.Л. Сисиниева мо- Fröhlich 2010 – Fröhlich I. Theology and Demonology in Qumran Texts // He- литва от трясовиц и древнерусские индексы ложных книг // Запретное noch. 2010. Vol. 32. № 1. / допускаемое / предписанное в фольклоре / Ред.-сост. Е.Н. Дувакин, Gaster 1900 – Gaster M. Two thousand years of a charm against the child-stealing Ю.Н. Наумова (Серия «Традиция–текст–фольклор: типология и се- witch // Folklore. 1900. Vol. 11. № 2. миотика». Отв. ред. С.Ю. Неклюдов). М., 2013. Gewargis Ashitha, Khoshaba Kasrayta 1998 – Gewargis Ashitha O.M., Khoshaba Каспина 2014 – Каспина М. Заговоры от Лилит на ашкеназских амулетах Kasrayta S.Y. Spring of Tunes. Rawah. Baghdad, 1998 [на новоарамейском для роженицы и младенца (XVIII–XX вв.) // Круг жизни в славянской языке]. и еврейской культурной традиции. Cборник статей. М., 2014. Gollancz 1912 – Gollancz H. The Book of Protection, Being a Collection of Syriac Лявданский 2013 – Лявданский А.К. Об одном из имен «душительницы Charms, Now Edited for the First Time from Syriac mss. London, 1912. детей» в сирийских заговорах // Иудаика и библеистика: Материалы Green 1984 – Green A. The Zohar: Jewish Mysticism in Medieval Spain // In- второй ежегодной конференции по иудаике и востоковедению / Отв. troduction to the medieval mystics of Europe / Ed. by P. E. Szarmach. New ред. К.А. Битнер и Л.А. Лукинцова. СПб., 2013. York, 1984. 286 287 А. К. Лявданский IN mbra Hurwitz 1999 – Hurwitz S. Lilith the First Eve: Historical and Psychological As- демонология М. М. Каспина как pects of the Dark Feminine. Einsiedeln, 1999. семиотическая Hurwitz 2004 – Hurwitz S. Lilith. Die erste Eva: Eine historische und psycholo- система Илья-пророк gische Studie über dunkle Aspekte des Weiblichen. Einsiedeln, 2004. Kaplanoglou 1999 – Kaplanoglou M. AT 545B “Puss in Boots” and “The Fox- № 4 и демоны в еврейских Matchmaker”: From the Central Asian to the European Tradition // Folk- магических текстах lore. 1999. Vol. 110. № 12. (сборники заговоров Khan 2008 – Khan G. The Neo-Aramaic Dialect of Barwar. Leiden, 2008. и амулеты XVIII–XX вв.)1 Lamassu 2009 – Lamassu N. The Female Voice in Rāwe: The Strive for Gender Equality. Journal of Assyrian Academic Studies. 2009. Vol. 23. № 2. Lamassu 2014 – Lamassu N. Gilgamesh’s Plant of Rejuvenation and Qāt ̣īne’s Sīsīsāmbur // Melammu: The Ancient World in an Age of Globalization / Ed. by M. J. Geller. Berlin, 2014. Lyavdansky 2011 – Lyavdansky A. Syriac Charms in Near Eastern Context: стория о встрече святого Ильи- Tracing the Origin of Formulas // Oral Charms in Structural and Compara- tive Light. Proceedings of the Conference of the International Society for И  пророка с женским демоном Лилит и с ее свитой, которые вредят роженицам и младенцам, стала од- Folk Narrative Research’s (ISFNR) Committee on Charms, Charmers and Charming, 27–29th October 2011. Moscow, 2011. ной из самых популярных в еврейских магических текстах Но- Meier 1992 – Meier F. Orientalische belege für das motiv ‘nur einmal zuschlagen’ // Mei- вого времени. Этот сюжет представляет собой национальный er F. Bausteine. Ausgewählte Aufsätze zur Islamwissenschaft. Stuttgart, 1992. Bd. I. вариант широко распространенной «Сисиниевой легенды» о Müller-Kessler 2001 – Müller-Kessler C. Lilit(s) in der aramäisch-magischen Li- teratur der Spätantike. Teil I: Wüstenbeherrscherin, Baum-Lilit und Kindes- встрече-диалоге между cвятым и демоном, угрожающим жен- räuberin // Altorientalische Forschungen. 2001. Bd. 28. № 2. щинам и детям. В результате такой встречи и обмена угрозами Sabar 2002 – Sabar Sh. Childbirth and Magic: Jewish Folklore and Material Cul- святой и демон заключают договор-оберег, где перечислены все ture // Cultures of the Jews / Ed. be David Biale. New York, 2002. имена демона, препятствующие его злым чарам. Scholem 1972 – Scholem G. Lilith // Encyclopaedia Judaica. Jerusalem, 1972. Vol. XI. Книжные источники легенды о встрече Ильи-пророка Stern, Mirsky 1990 – Rabbinic Fantasies: Imaginative Narratives from Classical Hebrew Literature / Ed. by D. Stern and M. Mirsky. Yale, 1990. с демоницей варьируются от авторитетных раввинских со- Talay 2009 – Talay Sh. Neuaramäische Texte in den Dialekten der Khabur-Assy- чинений до сборников заговоров и письменных амулетов, в rer in Nordostsyrien. Wiesbaden, 2009. которых отразились популярные народные представления и Trattner 2014 – Trattner K. Von Lamaštu zu Lilith. Personifi kationen des weibli- практики. Данный сюжет был многократно изучен как ран- chen Bösen in der mesopotamischen und jüdischen Mythologie // Disputatio ними [Gaster 1900; Шолем 2004], так и современными ис- Philosophica. 2014. Vol. 16. Winkler 1931 – Winkler H.A. Salomo und die Karina: eine orientalistische Le- следователями еврейской магической традиции [Sabar 2002; gende von der Bezwingung einer Kindbettdämonin durch einen heiligen Folmer 2007]. Однако многие тексты европейских еврейских Helden. Stuttgart, 1931. амулетов и сборников заговоров никогда не публиковались Yassif 1984 – Yassif E. The Tales of Ben Sira in the Middle Ages. Jerusalem, 1984. на русском языке. [на иврите] 1 Работа выполнена при поддержке гранта РГНФ № 13-04-00085 «Сисиниева легенда в фольклорных и рукописных традициях Вос- точной Европы, Балкан и Ближнего Востока». 288 289 М. М. Каспина Илья-пророк и демоны в еврейских магических текстах Все еврейские заговоры от Лилит построены в классической жает праведному раввину Ханине. В результате их беседы каж- схеме ритуала-диалога (подробнее см. [Толстой 2003: 313–409]) дый участник сохраняет за собой определенные преимущества или encounter charm, как определил его Фердинанд Орт. Свя- и не происходит окончательной победы добра над злом. той покровитель встречает демона и в результате диалога ме- Впоследствии схема ритуала-диалога в еврейских текстах пре- няет ситуацию к лучшему. Собственно, именно так устроена и терпевает ряд существенных изменений. В роли защитника и по- византийская Сисиниева легенда, с которой исследователи не- кровителя в источниках позднего Средневековья и раннего Ново- однократно сопоставляли еврейские тексты о Лилит: святой го времени чаще всего выступает Илья-пророк, хотя встречаются Сисиний встречает демона Гилу, и она называет ему свои много- и другие сакральные персонажи, например, ангел Михаил. Демон численные имена, которые защищают от ее вредоносной силы. обычно – Лилит и ее свита. Однако иногда мотив ритуального диа- Одно из самых первых свидетельств ритуального диалога лога становится частью другого заговора, для избавления от сглаза. праведников с демонами в еврейской традиции мы находим в Тогда в роли персонажа нечистой силы могут выступать разные одном из трактатов Вавилонского Талмуда (V–VI вв. н.э.): мужские демоны, такие как Самаэль или ангел Аштрибо. Первый печатный источник, с которого начинается рас- Не следует в одиночку гулять по улицам в ночь на среду и цвет традиции европейских еврейских амулетов и магических в ночь на субботу, потому что в это время Аграт бат Ма- средств от Лилит, – это книга ангела Разиэля, впервые опубли- халат выходит в сопровождении ста восьмидесяти тысяч кованная в Амстердаме в 1701 г. Она восходит к более ранним ангелов гнева и есть у нее право вредить людям. Внача- памятникам еврейской магии, но только с начала XVIII в., по- ле она имела право выхода во всякое время, но однажды сле выхода первого издания в свет, количество переизданий и встретилась с рабби Ханиной бен-Доса. Сказала она ему: рукописных копий этого текста резко возросло. В книге Разиэля «Если бы всякий день о тебе не провозглашали на Не- под изображением ангелов, защищающих младенца от Лилит, бесах: “Берегитесь Ханины и его познаний!”, я бы тебе помещен текст заговора: устроила такое!..» Ответил ей: «Если я столь значителен для Небес, то я постановлю, что ты больше не имеешь Заклинаю тебя, Первая Ева, именем твоего Создателя и права появляться на земле!» – «Оставь мне хоть что- именами трех ангелов, которых твой Создатель послал за нибудь!» И он оставил ей ночи суббот и ночи на среду тобой на морские острова и которым ты поклялась там, [Вавилонский Талмуд, Псахим 112-б]. что не будешь причинять вред, если найдешь их имена, ни ты, ни твои приспешники и прислужники. И что ты оста- Здесь упоминается Аграт бат Махалат, которая в более вишь в покое тех, кто носит их имена с собой. И их имена- поздних источниках часто сравнивается с Лилит, а также ее ми и этими изображениями и надписями я заклинаю тебя многочисленная свита, состоящая из ангелов гнева, с несколь- и твоих приспешников и прислужников не причинять ко несвойственной для ангелов функцией вредить людям. Да и вред в родах женщине имярек и рожденному ею младенцу, появляются они в полночь, то есть в период времени, более ха- ни днем, ни ночью, ни во время еды, ни во время питья, ни рактерный для нечистой силы, чем для ангелов. В отличие от голове, ни сердцу, ни их 248 членам, ни 365 жилам. Силой большинства последующих текстов заговоров, инициатором этих имен и их изображений я заклинаю тебя и твоих при- диалога в этом сюжете выступает сама демоница, которая угро- спешников и прислужников [Сэфер Разиэль 1701: 43-б]. 290 291 М. М. Каспина Илья-пророк и демоны в еврейских магических текстах В этом заговоре стоит подчеркнуть несколько важных де- Именем Господа Бога Израиля, сидящего на херуви- талей, в частности отсутствие фигуры Ильи-пророка, который мах – Имя его великое и ужасное. Илья-пророк – благо- обычно выступает главным защитником от демониц. Заклина- словенна память о нем – шел по дороге и встретил Лилит ние произносится от первого лица, но нам неизвестно, от чье- и всю ее свиту. И сказал он Лилит-грешнице – Куда ты, го имени конкретно оно говорится. Внизу перечислены имена нечистая и дух нечистоты, и вся твоя нечестивая свита многочисленных ангелов, среди которых и те три ангела, чьи идете? И ответила, и сказала ему – Господин царь Илья, изображения обрамляют текст заговора. Демоница названа в я иду в дом роженицы ______ дать ей смертельный сон и тексте первой Евой, а в рисунке, сопровождающем этот заговор, забрать ее сына, выпить его кровь и высосать мозг из его есть подпись: Адам и Ева, Лилит прочь. костей и пожрать его плоть. И ответил ей Илья-пророк – Помимо этого, здесь мы наблюдаем характерные для на- благословенна память о нем – Проклятием будешь ты родного заговора формулы, включающие в себя перечисление остановлена от имени Господа, благословен он, и будешь универсальных элементов (например, дня и ночи) и всех частей подобна камню. И ответила ему и сказала – Ради имени человеческого тела. Такое количество членов (248) и жил (365) Господа отпусти меня и я убегу. Я клянусь тебе именем вместе дает число 613, которое, согласно Талмуду, соответствует Господа Бога войн Израиля оставить все эти дороги, свя- библейским заповедям [Вавилонский Талмуд, Макот 23-б]. Эти занные с роженицей _______ и ее сыном, и всякий раз, 613 заповедей в Торе разделены на 248 разрешающих постанов- когда я услышу свои имена, я убегу. И сейчас я сообщу лений и 365 запретов. Таким образом, в заговоре соотносится тебе мои имена, и всякий раз, когда их упомянут, не будет целостность членов человеческого тела со всей совокупностью у меня и у всей моей свиты силы приносить зло и вре- законов Торы. дить и входить в дом роженицы и тем более причинять Илья-пророк как основной положительный герой диалогов ей вред. И вот они, мои имена: с нечистой силой появляется в рукописных сборниках загово- Лилит, Авити, Авизу, Аморфо, Хекеш, Одем, Икподу, ров и заклинаний на иврите и идише, насколько нам известно, Эйлу, Татрота, Абгукта, Штрига, Кли, Батаза, Тилтуй, только с XVI–XVII вв. [Rosenzweig 2014]. Паритша. Одно из ранних печатных датированных свидетельств о И ответил ей Илья-пророк – благословенна память о существовании заговора-диалога между Лилит и Ильей-про- нем – и сказал ей – Вот я заклинаю тебя и всю твою свиту роком находится во втором издании книги Давида Лиды о именем Господа Бога Израилева, гематрией 613, имена- законах обрезания «Сод ха-Шем» – «тайны Бога», которая ми Авраама, Ицхака и Иакова, именем святой Шехины была опубликована на иврите в Берлине в 1710 г. На двадцатом (Божественного Присутствия) и силою десяти серафи- листе этого издания в начале раздела, посвященного различ- мов и офанимов и десяти херувимов и святых животных ным народным медицинским средствам, приводится амулет и десятью свитками Торы и силой Бога Саваофа, благо- (букв. – «камеа», от глагола «привязывать») с предислови- словен Он, что не пойдешь ни ты, ни твоя свита вредить ем, что «этот амулет хорошо говорить для оберега младенца и роженице______, и ни сыну ее новорожденному, не роженицы пред сном, чтобы защитить их от всех злых встреч. будешь пить его кровь, и не будешь высасывать мозг из Проверено и опробовано». Ключевой элемент всего амулета – костей его, и не будешь пожирать плоть его, и не коснешь- заговор от Лилит: ся ее и всех 248 частей тела ее и 365 жил и суставов, так 292 293 М. М. Каспина Илья-пророк и демоны в еврейских магических текстах же как ты не можешь посчитать звезды небесные и высу- перечислены все чины ангелов: херувимы, серафимы и офани- шить воду морскую, именем КРА САТАН Амен, Сэла, мы, наряду со священными книгами и праотцами еврейского Амен, Сэла, Амен, Сэла, Амен, Сэла, Амен, Сэла, Амен, народа, как покровители роженицы и защитники от Лилит. Сэла [Сод ха-Шем 1710: 20а]. Мы видим здесь снова обращение к числу 613 – оно передает целостность заповедей в Торе и соотносится с представлением Самая существенная особенность этого текста состоит в том, о полноте членов, жил и суставов человеческого тела. Имя «Кра что здесь, наряду с именами Бога и ангелов, основную защитную Сатан» – важный элемент завершения заговора, поскольку со- силу приобретает знание святым покровителем всех имен самой держит в себе аббревиатуру из молитвы «Ана бекоах». Первые демоницы и ее свиты. Свита Лилит не просто упомянута, но и буквы ряда слов этой молитвы составляют значимую фразу перечислена поименно. В этом тексте мы обнаруживаем пятнад- «порви Сатану», и именно поэтому сорок две буквы этой мо- цать имен, многие из которых являются филологической загад- литвы являются важным магическим элементом в практиче- кой. Часть имен реконструируется исследователями через гре- ской кабале и считаются одним из имен Бога. ческий язык (Аморфо – бесформенное, Стрига – ведьма, Эйлу – Текст из книги «Сод ха-Шем» явно был предназначен для Гилу, женский демон византийских легенд о святом Сисинии), переписывания и практического использования. На месте име- часть имеет параллели в еврейской апокрифической традиции ни роженицы в тексте книги стоит прочерк, то есть предполага- первых веков н.э. (Авизут – женский демон, персонаж «Завеща- лось, что это бланк для настоящего амулета, куда будет вписано ния Соломона»), однако остальные имена из этого перечня не имя клиента. И действительно, начиная с XVIII в. в ашкеназских имеют убедительных прочтений (см. подробнее [Шолем 2004: общинах Южной Германии и Голландии исследователи фикси- 70–71; Naveh, Shaked 1998: 119]). В последующих амулетах, кото- руют массовое появление рукописных и печатных амулетов для рые повторяют слово в слово приведенный выше заговор, мы об- роженицы и младенца, написанных в точности по программе, наружим, что имена Лилит и ее свиты будут написаны отдельно, приведенной в книге Давида Лиды, за одним существенным ис- часто выделены на письме шрифтом, а зачастую дополнительно ключением. Перечень имен демониц завершает текст заговора, а снабжены огласовками, притом что весь остальной текст амуле- его продолжение, где содержатся основные фольклорные форму- та останется неогласованным. Количество демониц будет варьи- лы, исчезают из текстов амулетов. ровать от 13 до 15, некоторые, например Кали и Батаза, могут Еврейские амулеты, которые находятся в музеях, библиоте- сливаться в одно, Икподу – разбиваться на Эйк и Поду. Ошибки ках и частных коллекциях, напечатаны на бумаге или написаны в написании этих имен тоже встречаются, но их более или менее от руки на пергаменте и часто несут на себе следы от крепления унифицированный порядок и повышенное внимание к точно- на стену. Они активно использовались в быту и были очень рас- сти произнесения имени демона мы отмечаем во многих текстах пространены (Ил. 1). По многим письменным и мемуарным еврейских амулетов вплоть до настоящего времени. свидетельствам мы знаем, что амулеты с данным сюжетом раз- В этом заговоре есть такие универсальные элементы, как мещали на четырех стенах в комнате роженицы, чтобы защитить зачин и концовка, причем завершение содержит одну из очень ее от Лилит. Так, например, на гравюре, опубликованной иссле- популярных в народной традиции формул невозможного: «ты дователем еврейских обычаев П. Кирхнером в 1726 г., отчетливо не коснешься роженицы…. так же как ты не можешь посчитать видны тексты, защищающие от Лилит, – они написаны углем на звезды небесные и высушить морскую воду». Кроме того, здесь стенах дома, где находится роженица [Kirchner 1726: 149]. 294 295 М. М. Каспина Илья-пророк и демоны в еврейских магических текстах Ил. 1. Амулет для мальчика. Центральная Европа, кон. XIX в., Музей истории евреев в России. На еврейских амулетах для роженицы и младенца часто встречается полностью записанный текст этого сюжета – даже сам по себе он обретает в еврейской традиции функцию магиче- ской защиты от нечистой силы. Большая часть поздних еврейских амулетов XVIII–XX вв. на- Ил. 2. писана на иврите – священном языке молитв и серьезной религи- Амулет для девочки. Германия, кон. XVIII в., Музей истории евреев в России. озной литературы, предназначенной для мужского образованно- го населения. Однако в ряде источников содержатся вставки на 296 297 М. М. Каспина Илья-пророк и демоны в еврейских магических текстах разговорном языке ашкеназских евреев – на идише: «Это закли- А  перед этим прочитать фрагмент из «Шма Исраэль». нание Ильи-пророка, будет благословенна память его, как он за- А после заговора сказать Пс. 121, и не будет ребенку вре- клял ведьм до тех пор, пока они ему не сказали, что убегут от того да, с Божьей помощью [Амтахат Биньямин 1716: 71]. дома, где кто-нибудь назовет их имена» (Ил. 2). Такие вставки с кратким содержанием текста на идише отражают заинтересован- Тот же текст, с небольшими вариациями, встречается в дру- ность в содержании амулета и женской аудитории. гом сборнике заговоров и народных рецептов, составленном Помимо амулетов, сюжет о встрече святого с Лилит и ее сви- специально для роженицы и младенца и опубликованном впер- той встречается в сборниках народных средств или заговоров, вые в городе Жолкве (Польша) в 1720 г. Перед текстом – по- которые приобрели огромную популярность в Восточной Евро- метка: его нужно шептать ребенку в момент родов, чтобы не по- пе в XVIII в. в связи с развитием еврейского книгопечатания2 . вредила ему Лилит, предварительно прочитав молитву «Шма Вместо Лилит там иногда фигурирует загадочная демоница – Исраэль» – «Слушай, Израиль», которую нужно вынуть из звезда Маргалит (букв. на иврите – жемчуг), которая по своим мезузы – таблички, прибитой к косяку двери в еврейском доме: функциям полностью идентична Лилит: обе вредят роженицам и представляют серьезную угрозу родившимся младенцам, а Илья, будет он помянут добром, встретил звезду Маргалит святой Илья-пророк заклинает их не делать этого, используя в и сказал ей: «Звезда Маргалит, откуда идешь?» Ответила качестве связующей клятвы имена Бога. ему: «Иду из дома имярек причинять зло новорожден- В сборнике заговоров, впервые опубликованном в Вильямс- ному и пожрать его плоть и высосать его кровь и жилы». дорфе (Германия) в 1716 г., приводится такой текст: А если родится девочка, нужно говорить все в женском роде. И сказал ей Илья-пророк: «Заклинаю я тебя именем В час родов сказать в ухо роженице этот заговор, и это Господа Саваофа, имя которому Всесильный, который проверенное средство: Илья-пророк, будет он помянут создал небо и землю, воду и ветер, огонь и пепел, и десять добром, встретил звезду Маргалит и сказал ей: «Звезда офанимов и десять поколений, а также именем твоего вла- Маргалит, откуда идешь?» Ответила ему: «Иду из дома стелина Самаэля и Гаргарона, что не будет у тебя власти имярек причинять зло новорожденному и пожрать его идти в этот дом и особенно вредить этому ребенку, ни телу плоть и высосать его кровь и жилы». И сказал ей Илья- его, ни душе его, ни духу его, ни дыханию его». И так гово- пророк: «Заклинаю я тебя именем Господа Саваофа, имя рить три раза, потом прочитать Пс. 121 и вернуть мезузу которому Всесильный, который создал небо и землю, на место [Тольдот Адам 1720: 107 раздел, с. 32]. воду и ветер, огонь и пепел, и десять офанимов и десять поколений, а также именем твоего властелина Самаэля За исключением детально прописанных действий с мезузой и Гаргарона, что не будет у тебя власти идти в этот дом и в сборнике «Тольдот Адам», народные средства от демоницы в особенно вредить этому ребенку, ни телу его, ни душе его, этих двух книгах в целом идентичны. Нужно прошептать на ухо ни духу его, ни дыханию его». И так шептать три раза. роженице или ребенку заговор, сопроводить его словами 121 псалма и молитвы «Шма Исраэль», то есть теми же текстами, 2 Подробнее о сборниках еврейской народной медицины см. которыми окружены подавляющее большинство амулетов для [Петровский-Штерн 2010: 453–475; Матрес 1997]. защиты новорожденных от Лилит. 298 299 М. М. Каспина Илья-пророк и демоны в еврейских магических текстах Лилит и Маргалит созвучны друг другу, кроме того, функ- В сборнике народных средств «Амтахат Биньямин» приво- ционально они тождественны. У Звезды Маргалит, также как дится сразу два варианта этого заговора на иврите и на идише: у Лилит, есть свита, однако здесь приводится не перечень жен- ских имен, а два мужских имени демонов. Один – самый попу- Заговор от сглаза, проверено и опробовано с Божьей лярный и известный еврейский демон Самаэль, который еще в Помощью. Нужно хорошо вымыть руку и положить ее средневековых мистических текстах фигурировал как муж Ли- на голову больного и сказать: Именем Господа Бога Из- лит, а второй – малоизвестный Гаргарон, который практически раилева, Бога Всесильного, исцеляющего от всех болез- не встречается в других текстах практической каббалы. ней народ свой Израиль, да исчезнут все болезни, и из- Демон Самаэль выступает в книгах заговоров и отдельно как бавится от всякой боли, страдания, сглаза, колдовства вредитель, убивающий сыновей в животе матери. Противосто- и от всех злых сил, которые есть в мире, и от всех злых ит ему в ритуальном диалоге не Илья-пророк, а ангел Михаил: духов имярек, и исчезнут они от всех 248 его суставов и 365 его жил, и от души его, и от духа его и от дыхания Ангел Михаил встретил Самаэля Сатану и сказал ему: его. Илья-пророк встретил ангела Аштрибо, и сказал «Из-за чего умирают сыновья в утробах матерей?» Ска- ему Илья-пророк: «Ангел Аштрибо, куда ты идешь?» – зал ему: «Потому что я прихожу и уничтожаю ребенка Ответил ему ангел Аштрибо: «Я иду к имярек высосать в утробе». Сказал ему: «Заклинаю тебя именем “Я Есть его кровь, и уничтожить все тело, и съесть его плоть». тот, кто я Есть”, 22-буквенным именем Бога, Господом И сказал ангелу Илья-пророк: «Так же как нет у тебя вла- Богом Израиля, чтобы не делал ты женщин бесплодны- сти выпить всю воду, которая есть в море, так не будет у ми, и не губил и не убивал ребенка в утробе матери. И тебя власти причинить вред имярек и пить его кровь и также заклинаю тебя, чтобы ты не губил этого ребенка есть его плоть […] И если какой-то человек сглазил его, и не вредил имярек, дочери имярек с этого дня и вовек не будет ему вреда ни днем, ни ночью. Иосиф – отрасль [Тольдот Адам 1720: 56 раздел, с. 21]. плодоносного дерева, отрасль плодоносного дерева над источником; ветви его простираются над стеною (Быт. Илья-пророк сражается в книгах заговоров еще с одним 49: 22). (Три раза). Пою Господу, ибо Он высоко превоз- демоном, которого называют «ангел Аштрибо/Аштрибу». Гер- несся; коня и всадника его ввергнул в море. (Исх. 15:1). шом Шолем возводит имя Аштрибо к одному из имен Лилит че- (Три раза), Ангел, избавляющий меня от всякого зла, да рез греческое слово Стрига (ведьма – греч.) [Шолем 2004: 70–71]. благословит отроков сих (Быт. 48:16) (Три раза). Перед Любопытно, что здесь сохраняются многие элементы заго- восемью девять. Исцелит тебя Господь для долгой, мир- воров и амулетов от Лилит: встреча-диалог, Илья-пророк как ной и здоровой жизни, Амен» [Амтахат Биньямин 1716: защитник, упоминание частей тела человека, классические би- раздел исцелений, пункт 9, с. 72] (иврит). блейские цитаты, но при этом меняется основная функция за- говора – он используется от сглаза, а не для охраны роженицы и Тот же заговор на идише выглядит немного иначе: младенца. Адресатом заговора в этом случае является мужчина, а не женщина. И демон соответственно тоже меняет пол – ангел С помощью Всемогущего Бога, исцеляющего всех боль- Аштрибо явно мужского рода. ных, пусть Он заберет от тебя все боли и всякое зло, сни- 300 301 М. М. Каспина Илья-пророк и демоны в еврейских магических текстах зошедшее на тебя и наведенное на тебя сглазом мужчи- ны, женщины, старца или юноши. Пусть они не принесут тебе никакого ущерба – ни жизни твоей, ни телу, ни серд- цу и ни легким. Илья-пророк встретил ангела Аштрибу. Говорит ему Илья-пророк: «Куда ты хочешь войти?» Отвечает ему: «Я иду к имярек, сыну имярек сидеть у его изголовья и в его сердце и во всех его членах и плоти и буду пить его кровь». Говорит ему Илья-пророк: «Как не властен ты выпить всю воду в море, так не будет у тебя власти вредить ему, ни его жизни и ни единому из его членов. Никто и нигде во всем мире не сможет ему повредить. Если кто-нибудь нашлет на него сглаз, это не причинит ему вреда. Ни днем, ни ночью. Ибо потомкам Иосифа Праведника никто не может повредить сглазом, так и над тобой не властен будет сглаз […] И пусть Бог твой исцелит тебя в сей же час, чтобы ты был свежим и здо- ровым. Да будет так Именем Божьим. Амен, Села» [Амтахат Биньямин 1716: раздел исцелений, пункт 10, с. 72–73] (идиш). Ил. 3. Седер Таханот у-бакашот. Вена, 1805. С. 16. К ритуалу-диалогу между Ильей-пророком и его антагони- стом добавляются детали, характерные для остальных еврей- ских заговоров от сглаза: перечисление тех, кто мог стать при- В еврейских текстах об Аштрибо встречается гораздо боль- чиной болезни, перечисление всех частей тела, которым нельзя ше деталей, характерных для народного заговора. Вновь, как причинять вред, а также упование на помощь библейского пер- в письменных источниках XVIII в., которые легли в основу сонажа Иосифа, потомкам которого не страшен дурной глаз. текстов на еврейских амулетах для роженицы (как Сэфер Раз- Последняя традиция восходит к Вавилонскому Талмуду, где иэль и Сод ха-Шем), появляются в заговорах от сглаза фоль- сказано: «Как рыбы на земле покрыты водой, и дурной глаз не клорные элементы – формулы невозможного (выпить воду в имеет силы над ними, так не имеет дурной глаз силы над потом- море, «считать до девяти», считать звезды). На амулетах такие ками Иосифа […] глаз, не позарившийся на то, что ему не при- формулы, возможно, считались излишними, поскольку амулет надлежит, не подвластен дурному глазу» (Вавилонский Талмуд, уже заключает в себе магическую силу. Кроме того, иногда в за- трактат Брахот, 20а)3. писи заговора имя демона Аштрибо выделено графически: оно как будто заключается в дополнительные магические границы 3 См. подробнее [Каспина 2009]. самим текстом (Ил. 3). По этому принципу были устроены са- 302 303 М. М. Каспина Илья-пророк и демоны в еврейских магических текстах мые ранние амулеты от Лилит, известные нам по магическим да кто-то обращается ко мне с головной болью и просит чашам из Вавилонии, а также персидские еврейские амулеты, снять колдовство, я кладу ему руки на лоб и прогоняю где фигура Лилит находится в центре, а текст заговора пред- злого духа, говоря над ним молитву: Всемогущий Го- ставляет собой цепи. Имя или изображение демоницы окру- сподь, который исцеляет все болезни, вылечи этого че- жается защитным текстом. ловека от сглаза и от всякого зла, насланного стариком Еще средство от сглаза на идише: или юношей. Бог встретил ангела Аштурви, который встретил также Илью-пророка. Илья спросил Аштур- С помощью Всемогущего Бога, исцеляющего всех боль- ви: “Куда ты идешь?” Ответил ему: “Я иду к больным ных, пусть Он заберет от тебя все боли и всякое зло, сни- и буду сидеть рядом с их руками, головами и прочими зошедшее на тебя и наведенное на тебя сглазом мужчины, частями тела. Я хочу выпить их кровь и съесть их тела”. женщины или юнца. Пусть они не принесут тебе никако- Ответил Илья-пророк: “Как ты не можешь выпить го ущерба – ни жизни твоей, ни телу, ни слуху и ни глазу: моря, так же не сможешь ты навести болезнь со сглазом. Илья-пророк встретил ангела Аштрибу. Говорит ему Как нельзя считать до девяти, так пусть Бог исцелит Илья-пророк: «Куда ты хочешь войти?» Отвечает ему: тебя!” Я  говорил эту молитву, когда колдовство было «Я иду к имярек, сыну или дочери имярек сидеть у его очень сильным, и снимал я его не только со своих после- изголовья и в его сердце и во всех его членах и плоти и дователей, но и вообще со всех, кто ко мне обращался» буду пить его кровь». Говорит ему Илья-пророк: «Не бу- [Kraushar 1895: 114]. дет у тебя власти пить его соки, тем более не будет у тебя власти вредить ему и его жизни и ни единому из его чле- Одно из самых поздних свидетельств бытования этого за- нов. Никто во всем мире не сможет сглазом повредить говора в устной среде приводит исследователь еврейского фоль- ему ни днем, ни ночью». Ибо потомка Иосифа Правед- клора Семен Акимович Ан-ский в статье 1909 г., где, среди про- ника никто не может повредить сглазом, так и над тобой чих еврейских заговоров от сглаза, он публикует такой вариант не властен будет сглаз… И пусть Бог твой исцелит тебя в (на идише, в записи от И. Азарха, Витебск): сей же час, чтобы ты был свежим и здоровым. Да будет так Именем Божьим. Амен, Села [Седер Таханот у-бакашот Илья-пророк встретил ангела Аштрихо. Спросил 1805: 16]. Илья-пророк ангела: «Куда ты идешь?» – Ответил он: «Я иду к имярек, буду сидеть у его изголовья и рядом Еще одно интересное свидетельство бытования этого заговора со всеми его членами, и буду есть его плоть и пить его мы находим в документах, посвященных жизнеописанию зна- кровь». Сказал ему Илья-пророк: «Как нет у тебя вла- менитого еврейского лжемессии Якова Франка (1726–1791). сти выпить всю воду в море, так не будет у тебя власти Именно этот текст использовал Яков Франк, когда публично вредить ему ни в сердце его, ни даже в малейшем из его выступал перед сменой веры в Варшаве в 1766 г.: членов. Если кто-то причинил ему сглаз, он не повредит ему, ни днем, ни ночью». И пусть Бог твой исцелит тебя Яков Франк претендовал на то, что разбирается в ма- в сей же час, чтобы ты был свежим и здоровым. Амен, гии, и этим привлекал к себе своих сторонников. «Ког- Села [Ан-ский 1909: 78]. 304 305 М. М. Каспина Илья-пророк и демоны в еврейских магических текстах Ритуальный диалог Ильи-пророка с демоном – одна из са- Сэфер Разиэль 1701 – Сэфер Разиэль ха-Малах. Амстердам, 1701 (иврит). мых значимых для еврейской магии моделей, начиная с самых Тольдот Адам 1720 – Йоэль бен Ури Гальперин. Тольдот Адам. Жолква, 1720 [иврит]. ранних текстов и заканчивая популярными печатными амуле- Толстой 2003 – Толстой Н.И. Архаический ритуал-диалог // Толстой Н.И. тами XX в. В текстах заговоров, зафиксированных в сборниках Очерки славянского язычества. М., 2003. народных средств, а также на амулетах чередуются народные Шолем 2004 – Шолем Г. Лилит // Либес И. (ред.). Демоны, духи и души. мотивы (формулы невозможного), характерные элементы ев- Исследования по демонологии Гершома Шолема. Иерусалим, 2004 рейских заговоров от сглаза (отсылка к библейскому Иосифу), [иврит]. Gaster 1900 – Gaster M. Two Thousand Years of a Charm against the Child- а также универсальные мотивы, характерные для текстов «Си- Stealing Witch // Folklore. Vol. 11. No. 2 (June 1900). синиевой легенды»: ритуальная встреча-диалог, связь демони- Folmer 2007 – Folmer M. A Jewish Childbirth Amulet for a Girl // Studies in цы с морской стихией (морем, из которого она не может вы- Hebrew Literature and Jewish Culture. Presented to Albert van der Heide on пить всю воду). the occasion of his sixty-fi fth birthday, Dordrecht: Springer. 2007 [Amster- Вовлечение еврейского корпуса текстов в научный оборот, dam studies in Jewish thought; v. 12]. Kirchner 1726 – Kirchner P.C. Judisches Ceremoniel. Nurnberg, 1726. таким образом, поможет исследователям соотнести с ними дру- Krausher 2001 – Krausher A. Jacob Frank: The End to the Sabbataian Heresy. гие локальные версии этой легенды, а также позволит обратить Lanham: University Press of America, 2001. внимание на те детали, которые не казались значимыми при Naveh, Shaked 1998 – Naveh J., Shaked S. Amulets and Magic Bowls. Aramaic первом знакомстве с текстом. Incantations of Late Antiquity. Jerusalem: The Magnes Press, The Hebrew University 1998. Sabar 2002 – Sabar S. Childbirth and magic: Jewish folklore and material culture Литература // Cultures of the Jews: A New History. Edited by David Biale. Schocken Books, 2002. Амтахат Биньямин 1716 – Биньямин Бейниш а-Коэн. Амтахат Биньямин. Rosenzweig 2014 – Rosenzweig C. Elye hanovi and the Vampire in a Yiddish Man- Вильямсдорф, 1716 [иврит, идиш]. uscript from the 16th century. Oral presentation on the Xth Congress of the Ан-ский 1909 – Ан-ский С.А. Заговоры от дурного глаза, болезней и не- European Association of Jewish Studies. Paris, July 2014. счастных случаев среди евреев Северо-Западного края // Еврейская старина. 1909. Т. 1. Каспина 2009 – Каспина М. «Drai vayber zitzn af a shtein»: представление о дурном глазе в традиционной культуре современных евреев Украины // Идиш: язык и культура в Советском союзе. Сб. статей. М., 2009. Матрес 1997 – Матрес, Хагит. Книги заговоров и заклинаний на иврите. Первые публикации в Европе в начале XVIII в. Диссертация на соис- кание степени доктора философии (PhD). Иерусалим. Еврейский Уни- верситет. 1997 [иврит]. Петровский-Штерн 2010 – Петровский-Штерн Й. Славянско-еврейские контакты в области практической магии и народной медицины на ру- беже XVII–XVIII вв. // История еврейского народа в России. От древ- ности до раннего нового времени. М.; Иерусалим, 2010. Седер Таханот у-бакашот 1805 – Седер Таханот у-бакашот. Вена, 1805 [ив- рит, идиш]. Сод ха-шем 1710 – Давид Лида. Сод ха-Шем. Берлин, 1710 [иврит]. 306 307 IN mbra демонология как О. В. Чёха семиотическая система Новогреческие № 4 трансформации древнегреческой Гелло1 реческая традиция, письменная фик- Г  сация которой велась на протяжении тысячелетий, дает уникальную возможность наблюдать за эво- люцией народных представлений о мифологических персона- жах  – утрата или трансформация первоначального имени, при- обретение дополнительных функций и характеристик (нередко и новой «родословной») – как в результате развития собственно греческой традиции, так и вследствие длительных контактов с соседними балканскими и средиземноморскими народами (юж- ными славянами, румынами, албанцами, итальянцами, турками и проч.). В то время как под влиянием распространившегося хри- стианства «эллинские» боги были низведены до положения де- монов и их место заняли христианские святые (например, Гелиос и пророк Илия, Арес и св. Дмитрий), персонажи «низшей» ми- фологии продолжили свое существование (нереиды > нераиды, сатиры > калликандзары), а некоторые даже смогли развить свой образ за счет других персонажей и распространить на них свое имя. Примером последнего служит новогреческая Гелло, или (в разговорном варианте) Геллуда, первое упоминание о которой 1 Работа выполнена при поддержке гранта РГНФ № 13-04-00085 «Си- синиева легенда в фольклорных и рукописных традициях Восточной Европы, Балкан и Ближнего Востока». 309 О. В. Чёха Новогреческие трансформации древнегреческой Гелло относится уже к VI в. до н.э. В настоящей статье будет предприня- Может, есть хочет?» Жена ему отвечает: «Не ходи! Боюсь, та попытка рассмотреть трансформации древнегреческой Гелло – снаружи Гелло [Γελλού]». Тот только посмеялся над ней, что душительницы младенцев в Гелло – вампира, ведьму, ламию или она верит в геллуд [Γελλούδες], и не стал ее слушать. Пошел, русалку, а также установить причины подобной трансформации. дал еды бычку. Вернулся, окликнул жену – ничего, толкнул ее – ничего. Через три дня умерла [Ibid: 431]. В новогреческой мифологии в разных локальных традициях именем Гелло называют нескольких персонажей. Прежде всего, Равным образом на о-ве Карпатос по вечерам никому не откры- Гелло – з л о в р е д н ы й д е м о н , к о т о р ы й ду ш и т м л а д е н - вали дверей дома, в котором находились мать и ребенок, чтобы ц е в и р о ж е н и ц , а также насылает на последних послеродо- «чадолюбивая Гелло» [παιδίφιλος Γελού] или другой демон не вую горячку. Стремлением защитить детей от Гелло объясняли вошли и не «ужалили» [γκελλώσει] роженицу или младенца» на Лесбосе обычай держать двери дома закрытыми после захода [Οικονομίδης 1975: 250]. солнца первые сорок дней после рождения ребенка. Когда ребе- Несмотря на то, что приводимые сообщения были записаны нок смеялся во сне, его сразу же будили, чтобы своим смехом [γέ- в XX в., они, несомненно, древнего происхождения: λωτα] он не «приманил» зловредную нимфу Гелло [Γελλώ], ко- – Самое раннее упоминание о Гелло как о демоне, вредя- торая задушит его [Μπούτουρας 1931: 46–47] (ср. с этимологией щем младенцам, содержится в утраченном стихотворении Сап- имени Гелло у Шантрена: pourrait être associe á γελεῖν (sous γέλως) фо (625–570 гг. до н.э.), отозвавшейся о своей сопернице как о [Chantraine 1968: 215]). Как ламию, страшилище, приведение, женщине Γέλλ ως παιδοφιλωτέρα, т.е. «чадолюбивее <чем> Гелло» несущее преждевременную смерть некрещеным младенцам, [Σαπφούς 178]. Собственно, это обращение – единственное, представляли Гелло [Γιλλού] во фракийском Мадитосе (совр. тур. что сохранилось от всего произведения, будучи процитиро- Eçeabat). На Хиосе (запись из деревни Харикио) в течение пер- ванным в комментарии Зинобия [117–138 н.э.]: «об умерших вых сорока дней остерегались оставлять роженицу дома одну, а до срока или тех, кто любит детей, но портит их; Гелло ведь по ночам не выходили из дома, чтобы не впустить в дом демона. была девой, умершей до своего срока, и – говорят женщины См. в этой связи следующие хиосские записи: с Лесбоса – ее призрак преследует детей, и ранние их смерти они приписывают ей» [Edmonds 1922: 253]. То, что Зинобий Один человек вернулся с поля, а жена его родила. Сказала считает необходимым пояснить имя и отметить место бытова- ему оставить обувь за порогом, перед тем как войти, – он ния представлений («говорят женщины с Лесбоса»), косвенно шел по горам, по оврагам и могло что-нибудь плохое при- указывает на сравнительно небольшой ареал распространения стать. Через некоторое время он слышит, как снаружи кто- таких поверий. то говорит ему: «Эх, Костас, Костас, вот оставил ты обувь – Следующие по хронологии свидетельства находим в двух снаружи, а вдруг кто пройдет и заберет ее?» [Крестьянин] глоссах словаря греческого языка и его диалектов «Συναγωγή приподнялся было, чтобы выйти, но не вышел. А это его Πασών Λέξεων κατά Στοιχείον» [Сборник всех слов в алфавитном Геллу [Γελλού] звала, чтобы он вышел и открыл дверь, – она порядке] Исихия Александрийского (ок. V в. н.э.) – 1) Гелло [Γελ(λ) бы тогда вошла и сгубила роженицу [Βίος 1921: 430–431]. ώ] – привидение Эмпузы, призрак умерших до срока, девственниц; Одна роженица услышала, как бычок ревет в хлеву. 2) Геллос [Γελλώς] – ... демон, который, как говорят женщины, хва- Говорит ей муж: «Пойду посмотрю, чего животному надо. тает новорожденных [Οικονομίδης 1975: 255]. Если во второй глоссе 310 311 О. В. Чёха Новогреческие трансформации древнегреческой Гелло определение Гелло существенно не отличается от того, которое мы цам и начинает их сосать, пока всю жидкость из младенцев не читаем у Зинобия, то в первой Гелло (оставаясь призраком умерших выпьет; потому исхудалых младенцев роженицы зовут Пищей дев) соотносится с образом другого мифологического персонажа, Гелло [Γιλλόβρωτα]» [Σάθας 1876: 572–573]. Далее Пселл приво- Эмпузы, из чего следует, что какие-то характеристики последней дит текст амулета, «отгоняющего грязную и нечистую Гиллу» могли приписываться и Гелло. Про Эмпузу же было известно, что [Ἀποστροφὴ τῆς μιαρᾶς καὶ ἀκαθάρτου Γυλλοῦς]: она склонна к оборотничеству (могла представать в виде коровы, птицы, красивой женщины, собаки, дерева, камня и др.), что лицо Ἐπὶ τῆς βασιλείας Τραϊανοῦ τοῦ βα- В царствие царя Трояна жила одна ее горит как огонь и она однонога2; также сообщали, что питается σιλέως ἦν τις γυνὴ ὀνόματι Μελετινή, женщина по имени Мелетина, ко- она человеческой плотью и именем ее в Древней Греции пугали не- ἥτις ἐγέννησεν παιδία ἕξ, καὶ συνέλα- торая родила шестерых детей, и послушных детей [Patsi Garin 1967]. βεν αὐτὰ ἡ μιαρὰ καὶ ἀκάθαρτος Γυλ- сгубила [досл. – забрала] их гряз- – О группе персонажей, именуемых «гелудами», пишет Ио- λοῦ· καὶ πάλιν ἐν γαστρὶ συνέλαβεν ἡ ная и нечистая Гиллу. И снова в Μελετινή, καὶ εἰσῆλθεν εἰς τὰ λεγό- чреве зачала Мелетина, и пришла анн Дамаскин (675–753/780): «говорят некоторые невежды, μενα Χαλκοπράτια, καὶ κτήσας (sic!) в <место>, зовущееся Халкопра- что существуют женщины, называемые стриги [στρύγγαι] или πύργον ὑψηλόν, καὶ καθηλώσας αὐτὸν тией, и построив высокую башню, гелуды [γελούδες]. Рассказывают, что они ночью оборачиваются καὶ μολυβδώσας, καὶ λαβὼν ιβ΄ θερα- заколотив ее и запечатав свинцом, ветром и входят в жилища, не сдерживаемые дверьми и запора- παίνιδας διῆγεν μετ’αὐτῶν, καὶ ἐμβὰς и взяв с собой 12 прислужниц, от- ми, проникают за надежно запертые двери и душат младенцев» ἐν αὐτῷ, ἔτεκεν ἐκεῖ τὸ παιδίον. правилась с ними, и войдя в баш- [Οικονομίδης 1975: 255–256]. Комментарий содержит новые ха- ню, родила там дитя. Ἐν μιᾷ οὖν τῶν ἡμερῶν ὁ ἅγιος Σισίνι- В один из дней свв. Сисиний, Си- рактеристики Гелло (бывшие у нее изначально или же приобре- ος, Σίνης καὶ Σηνόδωρος κατῆλθον τοῦ ний и Синодор приехали наве- тенные): во-первых, она отождествляется со стригой, ведьмой; ἐπισκέψασθαι τὴν ἀδελφὴν αὐτῶν, καὶ стить свою сестру и, стоя у башни, во-вторых, речь уже идет не об уникальном персонаже, а о целой γινόμενοι πλησίον τοῦ πύργου ἔξραξαν закричали ей, говоря: «Открой группе, объединенной общим названием, образованным от име- αὐτὴν λέγοντες, ἄνοιξον ἡμῖν, ἀδελφὴ нам, сестра Мелетина!» Она же ни Гелло (гелудах). Между тем функция ее остается прежней – Μελετινή· ἡ δὲ εἶπεν, παιδίον ἐγέννησα отвечала им: «Я родила дитя и бо- она вредит новорожденным, а именно – душит их. καὶ φοβοῦμαι ἀνοῖξαι. юсь открыть дверь». – Первым, кто записал тексты заговоров против Гелло, был Ἐπὶ πολὺ δὲ αὐτῶν ἱσταμένων καὶ τῶν Они продолжали стоять, а их кони ἵππων χαλινοκτυπούντων, κατῆλθε τοῦ звенели уздечками, тогда она спу- Михаил Пселл (1018–1078 н.э.). В своем труде «Толкование на- ἀνοῖξαι αὐτῶν.Ἡ δὲ μιαρὰ Γυλλοῦ συ- стилась открыть им. А грязная и не- родных суеверий» [Ερμηνείαι εις δημόδεις δεισιδαιμονέας] перед νεισῆλθε σὺν τοῖς ἵπποις ὥςπερ μυῖα·καὶ чистая Гиллу зашла вместе с конями, подборкой, состоящей из четырех текстов, он также поместил περὶ μέσης τῆς νυκτὸς ἀπέκτεινε τὸ παι- <обернувшись> мухой, и ночью уби- краткую справку под названием «О Гилло» [Περὶ τῆς Γιλλοῦς], δίον. Ἡ δὲ Μελετινὴ ὠλόλυζεν πικρῶς, ла дитя. Мелетина громко зарыдала из которой становится известно, что Гелло «представляется λέγουσα, ὦ Σισίνιε, Σίνη, καὶ συνοδία, и сказала: «О, Сисиний, Синий и крылатой, и невидимой вселяется [εισοικόζει] в дом к младен- οὐκ εἶπον ὑμῖν ὅτι παιδίον ἐγέννησα καὶ сотоварищи! Не говорила ли я вам, φοβοῦμαι ἀνοῖξαι; ἦλθεν ἡ μιαρὰ καὶ ἀπέ- что родила дитя и боюсь открывать? κτεινεν αὐτὸ! Τότε οἱ ἅγιοι προσευχὴν Пришла грязная и убила его!» Тог- 2 Представления, возникшие под действием народной этимологии, ποιήσαντες πρὸς θεόν, κατῆλθεν ἄγγελος да святые сотворили молитву Богу, которая прочитывала Ἐμπουσα как Одноногую (< ένα ‘одно’ + πους ἐξ οὐρανοῦ καὶ εἶπεν αὐτοῖς, Εἰσηκούσθη и спустился ангел с небес и сказал ‘нога’). По другим свидетельствам, вторая нога все же существовала, ἡ δέησις ὑμῶν πρὸς θεόν, καταδιώξατε им: Поднялась до Бога ваша мольба, но была «ненастоящая» – медная или ослиная. αὐτὴν εἰς τὰ μέρη τοῦ Λιβάνου. ищите ее в краях Ливанских. 312 313 О. В. Чёха Новогреческие трансформации древнегреческой Гелло Τότε λέγουσιν πρὸς τὴν ἀδελφὴν Тогда <святые> сказали своей ἡ μιαρὰ πυρὶ φλεγομένη ἔλεγεν - Τὸ грязная, объятая огнем, сказала: αὐτῶν, μὴ λυποῦ, ἀδελφὴ Μελετινή, сестре: «Не печалься, сестра Ме- μὲν πρῶτόν μου ὄνομα καὶ ἐξαίρετον «Первое и исключительное мое ἡμεῖς γὰρ ἐν ὀνόματι τοῦ θεοῦ γενόμε- летина, мы именем Бога станем καλεῖται Γυλλού, τὸ δεύτερον Ἀμορ- имя звучит Гиллу, второе – Амор- θα ὡς κυνηγοί, καὶ κρατήσωμεν αὐτήν. охотниками и изловим ее». По- φούς, τò τρίτον Ἀβυζού, τò τέταρτον фус [букв. – бесформенная], тре- Τότε καθίσαντες ἐπὶ τοῖς ἵπποις αὐτῶν, сле, сев на своих коней, погнали ее. Καρχούς, τò πέμπον Βριακή, τò έκτον тье – Авизу, четвертое – Кархус, ἔτρεχον αὐτήν·ἡ δὲ μιαρά, ῖδοῦσα τοὺς Грязная же, видя святых позади Βαρδελλ ούς, τò έβδομον Αιγυπτιανή, пятое – Врияки [букв. – Еврейка], ἀγίους ὄπισθεν αὐτῆς, ἔδραμεν πρὸς себя, бросилась к морю, но погна- τò όγδοον Βαρνά, το ένατον Χαρχα- шестое – Варделлус, седьмое – τὴν θάλασσαν, καὶ ἔλασαν οἱ ἄγιοι τοὺς ли своих коней святые и настигли νίστρια, τò ι΄ αδικία, [τò ια΄ ...] τò ιβ΄ Эгиптияни [букв. – Египтянка], ἵππους αὐτῶν, [καὶ] ἔφθασαν αὐτήν. ее. Схватил ее св. Сисиний с одно- μυῖα, τò ήμισον Πετομένη. восьмое – Варна, девятое – Хар- Καὶ ἀπέλαβεν αὐτήν ὁ ἅγιος Σισίνι- го бока и начал истязать ее, при- ханистрия, 10 – неправедная, 12 – ος ἐκ τοῦ πλευροῦ αὐτῆς, καὶ ἤρξατο говаривая: «Не признаешься ли, муха, половинное – Петомени βασανίζειν αὐτήν, λέγων «ἐὰν μὴ μοῦ какого бога ты чтишь, откуда силу [букв. – Летящая]». ὁμολογήσῃς ποῖον θεὸν σέβεις, καὶ ποῦ берешь? Не вырвешься из наших Καὶ ἀκούσαντες ταῦτα τὰ ὀνόματα οἱ Услышав эти имена, святые уди- τὴν δύναμιν ἔχεις, ἐκ τῶν χειρῶν ἡμῶν рук до тех пор, пока не вернешь ἅγιοι ἐθαύμασαν, καὶ ἀνέσπασαν τὸν вились и выдернули с правой οὐκ ἀπόλυσαι, ἕως οὗ ἀποδώσεις ἡμῖν живыми семерых детей Мелети- δεξιὸν πλόκαμον τῆς κεφαλῆς αὐτῆς стороны ее головы пряди волос и καὶ τὰ ζ΄ τέκνα Μελετινῆς ζῶντα, ὥς ны, которых ты забрала». ποιήσαντες σχοινία τοῖς ἵπποις αὐτῶν, сделали из них поводья для сво- περ ἔλαβες. καὶ λαβόντες τὰ ἰδιόχερα αὐτῆς ὀνόμα- их лошадей. И получив открытые Τότε ἡ μιαρὰ λέγει τοὺς ἁγίους «ἅγιοι Тогда грязная говорит святым: τα, καὶ τὰ παιδία ζῶντα ὥς περ ἔλαβεν, ею имена и живых детей, которых τοῦ θεοῦ, ἀδύνατόν ἐστιν δοῦναι τὰ «Божьи святые, невозможно от- καὶ ἀπόλυσαν αὐτήν. Καὶ εἰσελθόντες она поедала, отпустили ее. И когда παιδία, ἐὰν μὴ πίω γάλα ἐκ τῶν μα- дать детей, если не выпью молока εἰς τὴν Πόλιν, πᾶσα ἡ πόλις ἐδόξαζεν они приехали в столицу, весь го- σθῶν Μελετινῆς». Καὶ στραφεὶς ὁ из грудей Мелетины». И вернув- τὸν θεὸν τὸν ποιοῦντα θαυμάσια διὰ род восславил Бога, сотворившего ἅγιος Σηνόδωρος πρὸς τὴν ἀδελφὴν шись к своей сестре, св. Синидор τῶν ἁγίων αὐτοῦ. Ὁ ἔχων τὴν ἀπο- чудо через своих святых. Пусть с αὐτῶν, ἀνήγγ ειλεν αὐτῇ τὸ γεγονός, поведал ей о произошедшем, и та στροφὴν αὐτῆς οὐ μὴ ἀδικηθῇ [Σάθας тем, у кого есть этот амулет, не слу- καὶ ἔδωκεν γάλα τὸν ἅγιον. καὶ ἐλθὼν дала святому молока. И придя в 1876: 573–575] чится никакой беды. αὐτὸς εἰς τὸν τόπον ὅπου ἐκράτησαν то место, где удерживали грязную, τὴν μιαράν, καὶ ποτίσαντες αὐτὴν τὸ напоили ее молоком, и по устрое- γάλα, καὶ κατ’οἰκονομία θεοῦ ἐξέρασεν нию Божьему изрыгнула она жи- Этот текст представляет собой первый вариант (так назы- τὰ παιδία ζῶντα. вых детей. ваемый «Мелетина-тип») Сисиниевой молитвы – заговора, Τότε ἤρξαντο μαστίζειν αὐτήν. ἡ δὲ Тогда <святые> принялись бить μιαρὰ λέγει τοὺς ἁγίους «ἅγιοι τοῦ ее кнутом, и грязная сказала им: читаемого для защиты роженицы и новорожденного и/или на- θεοῦ, μὴ μὲ πολυβασανίσετε, καὶ ὀμνύω «Божьи святые, не мучайте меня писанного на амулете, который те держат при себе, – встреча- σας εἰς τὸν κύκλον τοῦ ἡλίου καὶ εἰς τὸ так, а я поклянусь вам диском ющейся и в других традициях (напр., в еврейской, славянской, κέρας τῆς σελήνης, ὅτι ὅπου γράφεται солнца и рогами луны, что туда, румынской). Несмотря на очевидное книжное происхождение τὸ ὄνομά σας καὶ ἀναγινώσκεται ἡ πο- где написано ваше имя и мои 12 молитвы, она распространена также и в народной традиции. λιτεία σας, καὶ τὰ ιβ΄ ἥμισυ ὀνόματά с половиной имен и где призна- Историю Метелины можно разглядеть, например, в новогре- μου, οὐ μὴ τολμήσω προσεγγίσω ἐν τῷ ют ваше правление, к тому дому ческой быличке с Карпатоса, рассказывающей о женщине, дети οἴκῷ ἐκείνῳ, ἀλλ ὰ ἀπὸ τριῶν μιλίων не дерзну я приблизиться, на три φεύξομαι ἐκ τοῦ οἴκου ἐκείνου». Τότε мили убегу я от такого дома. Тогда которой становились жертвами ведьм (вспомним, что в коммен- λέγουσιν αὐτήν, «ἀνάγγ ειλον ἡμῖν τὰ сказали ей святые: «Сообщи нам тарии Дамаскина между «гелудами» и «стригами» ставится δώδεκα ἥμισύ σου ὀνόματα». Τότε свои 12 с половиной имен». Тогда знак равенства): 314 315 О. В. Чёха Новогреческие трансформации древнегреческой Гелло Стриглы – дикие женщины, длинные, сухие, с длинны- πλανήσω, καὶ οὐκ ἠδυνήθην, ἀλλ’ обмануть, но не смогла, а сама вер- ми, завитыми ногтями на руках и ногах. Ресницы у них ἐστράφην πεπλανημένη». нулась обманутой». длинные, а волосы всклокочены. Ходят они по ночам и Καὶ πιάσας αὐτὴν ὁ ἀρχάγγ ελος Μι- И архангел Михаил, схватив ее за заходят к роженицам, и душат детей. З…, у к о т о р о й χαὴλ ἐκ τῶν δεξιῶν αὐτῆς πλοκάμων, правую прядь, говорит ей: «От- λέγει αὐτῇ, ἀνάγγ ειλόν μοι τὰ ιβ’ σου крывай мне свои 12 с половиной было восемь детей, всех их потеряла из- ὀνόματα, ἀκάθαρτον πνεῦμα. имен, нечистый дух». з а с т р и г л , которых слышала ночью – слышала, как Εἶτα λέγει πρὸς τὸν ἀρχάγγ ελον «τὸ Тогда она говорит архангелу: «Пер- они стучали <по полу> ногтями на ногах. П р и ш л и и πρῶτόν μου ὄνομα Μανλοῦ καλοῦμαι- вое мое имя зовется Манлу, 2 – уд а в и л и в с е х д е т е й . По с л е д н е г о р е б е н к а ∙τὸ β΄, Ἀμορφοῦς∙ τὸ γ΄, Καρανιχοῦς∙ Аморфу [букв. – Бесформенная], 3 – о н а п о ш л а р о ж а т ь в д р у г о й д о м , и его тогда τὸ δ΄, Ἀβιζιοῦ τὸ ε΄, Ἀβιδαζιοῦ∙ τὸ ϛ΄, Каранихус, 4 – Авизу, 5 – Абидазью, не тронули. Стриглы и на кладбища ходят ночью, и рас- Μαρμαλατοῦς∙ τὸ ζ΄, Καριανή∙ τὸ η΄, 6 – Мармалатус [букв. – Мрамор- капывают покойников [Οικονομίδης 1975: 250]. Ἑλληνοῦς∙ τὸ θ΄, Ἀριανή∙ τὸ ι΄, Ἀδικί- ная], 7 – Карияни [Карина], 8 – Эл- α∙τὸ ια΄, Χαρχαρίστρια∙ τὸ ιβ΄ Μυιᾶ∙ линус [букв. – ? эллинка, язычница], τὸ ἥμισον, Πετωμένη. Ταῦτα εἰσι τὰ 9 – Ариани, 10 – Несправедливая, Примеры второго варианта Сисиниевой молитвы (т.е. «Миха- ὀνόματά μου, καὶ ἐξορκίζω καί σου, 11 – Хархаристрия, 12 – Муха, а по- ил-типа») также даются Пселлом. Это второй, третий и четвер- ἀρχάγγ ελε Μιχαήλ, εἴ τις δυνηθῇ καὶ ловинное имя – Петомени [букв. – тый тексты рукописи. γράψῃ τὰ ιβ΄μου [καὶ ἥμισον] ὀνόματα, Летящая]. Это мои имена, и клянусь 2. οὐ δυνηθῶ ἐλθεῖν εἰς τὸν οἷκον ἐκεῖνον, тебе, архангел Михаил, что если кто ἀλλ ὰ φεύξομαι πεντακόσια μίλια». сможет написать мои 12 [с полови- Εὐχὴ τῆς Γυλοῦς Молитва Гилу Οὕτω δὲ ἐξώρκισεν αὑτὴν ὁ ἀρχάγγ ε- ной] имен, я не смогу войти в тот Ὡς ἐκατήρχετον ἐκ τοῦ οὐρανοῦ ὁ Как спустился с небес архангел λος Μιχαὴλ λέγων, «ὁρκίζω σε εἰς τὸν дом, но убегу на пятьсот миль». ἀρχάγγ ελος Μιχαὴλ ὑπήντησεν αὐτῷ Михаил, повстречался ему нечи- δεσπότην Χριστόν, ἵνα μὴ εἰσέλθῃς εἰς Так заклял ее архангел Михаил, τὸ ἀκάθαρτον πνεῦμα ἡ μιαρὰ Γυ- стый дух, грязная Гилу с волосами τὸν οἶκον τοῦ δούλου τοῦ θεοῦ Φλουρῆ, говоря: «Заклинаю тебя именем λοῦ, ἔχουσα τὰς τρίχας αὐτῆς ἕως τῶν до пят, с пламенеющими глазами. ἐπὶ ὁνόματος τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ господа Христа, чтобы не входила πτερνῶν αὐτῆς, καὶ τοὺς ὀφθαλμοὺς И говорит ей архангел Михаил: καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος, νῦν καὶ ἀεί». ты в дом раба божьего Флурия, во αὐτῆς πεπυρωμένους, καὶ λέγει αὐτὴν «Откуда идешь и куда держишь (Σάθας 1876: 576–577) имя отца и сына и святого духа, ὁ ἀρχάγγ ελος Μιχαὴλ, «πόθεν ἔρχῃ путь?» Отвечая же ему, грязная и ныне и присно». καὶ ποῦ πορεύῃ;» Ἀποκριθεὶς δὲ ἡ μι- нечистая Гилу сказала: «Я прони- αρὰ καὶ ἀκάθαρτος Γυλοῦ, ἔφη, «ἐγὼ каю в дом как змея, как дракон, как ἀπέρχομαι εἰς οἶκον τινός, ὡς ὄφις, ὡς четвероногое животное, и уничто- Тексты молитвы «Михаил-типа» записывались в Греции еще в δράκων, ὡς ἑρπετὸν τετράποδον, καὶ жаю его. Я иду чинить женщинам XX в. (см., напр., [Κοντομίχης 1985: 266] под титлом «Для женщин, ἐξαλεῖψαι αὐτόν·ἐγὼ ὑπάγω ποιῆσαι бедствия. Я [куда?] вхожу и застав- чтобы хорошо рожали»). Не вдаваясь в анализ структуры текста γυναικῶν πληγάς, ἐγὼ [ὅπου?] ὑπάγω, ляю их сердца болеть, и молоко ποιῶ αὐτοὺς καρδιοπονεῖν, καὶ γάλα их засушиваю. Я обладаю силой и перечня имен демона, обратим внимание на то, какой внешно- αὐτῶν ξηραίνω·ἐγὼ συνθλᾶσαι δύνα- калечить и потом уничтожать. Я стью (всклокоченные волосы до земли, пылающие глаза) и какими μαι καὶ κατὰ κράτος | δ’αὖ ξαλεῖψαι младенцев убиваю, ведь имя мне способностями (оборотничество) наделяется Гелло, а также на то, ἐγὼ τὰ νήπια ἀποκτένω, τὸ γὰρ ὄνομά Патаксарея <возможно, от πατώ в чем сама она видит свою миссию: вредить роженицам, убивать μου Παταξαρέα καλοῦμαι· καὶ ὅταν ‘топтать, давить’>. И когда рожа- младенцев, разрушать домашнее хозяйство. Другими словами, ἔτεκεν ἡ ἁγία Μαρία τὸν λόγον τῆς ла св. Мария “слово правды” <т.е. уже к XII в. формируется «новогреческий» образ Гелло – демона, ἀληθείας, ἀπῆλθα ἐκεῖ ἵνα αὐτὴν Христа>, пришла я туда, чтобы ее вредящего не только младенцам, но и их матерям. 316 317 О. В. Чёха Новогреческие трансформации древнегреческой Гелло Следующие тексты Пселл приводит только частично, одна- καὶ ἡ αἶγες τοῦ ἁγίου πιεῖν ὕδωρ, καὶ поил <животных>, она осушила ко из отрывков видно, что они принадлежат второму типу мо- ἐψόφησαν, καὶ ὡς οἱ κῦνες ἔτρωγον их. И пришли овцы и козы святого, литвы; при этом в третьем тексте противником Авизу (одно из αὐτά, ὥς τε καὶ οἱ κῦνες ἐφαρμακώθη- чтобы напиться, и издохли. Собаки, имен Гелло) выступает не архангел Михаил, а св. Арсений. σαν. которые ели их, тоже отравились. Ἰδὼν δὲ ὁ ἅγιος Μάμας τὸ γεγονός, Видя происшедшее, св. Мамонт 3. ἀναστέναξε μεγάλως καὶ εἶπεν, δόξα испустил глубокий вздох и сказал: Εὐχὴ ἑτέρα, τῆς Ἀβιζοῦς ἐξορκισμός. Молитва другая, заклятие от Авизу σοι ὁ θεός μου καὶ ὁ κύριός μου, δόξα «Слава тебе, Бог мой и Господь Κατερχόμενος ὁ ἅγιος Ἀρσένιος ἐκ τοῦ Как спустился св. Арсений с горы σοι, καὶ ἄρτι εἶχα καὶ ἄρτι οὐκ ἔχω. Καὶ мой, слава тебе, совсем недавно ὄρους Σινᾶ, καὶ ὑπήντησεν τὴν Ἀβιζοῦ Синай, повстречал Авизу с пла- ἐσάλευσεν ὁ θρόνος τοῦ θεοῦ καὶ τὸ имел, а теперь не имею». И покач- ἔχουσαν πεπυρωμένους τοὺς ὀφθαλ- менеющими глазами, железны- ὑποπόδιον τῶν ποδῶν αὐτοῦ, καὶ εἶπεν нулся божий трон и подножье его, μοὺς αὐτῆς καὶ τὰς χεῖρας σιδηρᾶς, ми руками и космами словно у ὁ θεὸς πρὸς τὸν ἀρχάγγ ελον Μιχαήλ, и сказал Бог архангелу Михаилу: καὶ τὰς τρίχας ὡσεὶ καμήλου ... (1) καὶ верблюда. <Говорит Авизу> …и «κάτελθε καὶ ἴδε τίς ἐστέναξεν καὶ «Спустись и посмотри, кто вздох- πολλ άκις ὑπήντησα τῇ Θεοτόκῳ ἐν τῇ многократно (?) напала я на Бого- ἐσάλευσε τὸν θρόνον μου καὶ (λείπει ἡ нул и покачнул мой трон» (про- πόλει Νινευΐ, καὶ κρατήσασά με εἶπεν, родицу в граде Ниневии, и <Бого- συνέχεια) [Σάθας 1876: 577–578]. должение утеряно). «εἰπὲ αὐτῆς (2- γραπτέον, ευθύς) μὰ родица>, схватив меня, сказала». τὰ ὕψη τοῦ οὐρανοῦ καὶ τὸ βάθος τῆς <и спрашивала имена, и тогда θαλάσσης, οὐ ψεύδομαι, ὅπου εἰσὶ τὰ Авизу> сказала ей: «Клянусь не- Обзор свидетельств античных и византийских авторов позво- ιβ΄μου ὀνόματα οὐ μὴ εἰσέλθω εἰς τὸν бесной высью и морской глубиной, ляет сделать несколько общих замечаний: 1) персонаж Гелло, οἶκον ἐκεῖνον, οὐδὲ εἰς τὸ νήπιον ἐκεῖ- что не лгу, что туда, где есть мои 12 очевидно, древнего происхождения, при этом первое упомина- νον τοῦ οἴκου ἐκείνου, ὁ ἔχοντα τὸ φυ- имен, не войду ни в тот дом, ни к λακτήριον τοῦτο ἀποδιώκει με ἀπὸ τὸν тому ребенку того дома; что владе- ние о нем связано с Лесбосом, островом в восточной части гре- οἶκον αὐτοῦ, ὅτι ζῇ τὸ ὄνομα Κυρίου εἰς лец этого амулета отгонит меня от ческого мира; 2) первоначальная функция Гелло – вредить но- τοὺς αἰῶνας» [Σάθας 1876: 577]. своего дома, что имя Господа жи- ворожденным, которых она душит, в поздних свидетельствах – вет в веках». кровь которых она пьет; 3) с течением времени Гелло начинает 4. вредить также и роженицам, насылая послеродовую лихорадку; [Ἐξορκισμὸς τῆς Γιλλ οῦς ὑπὸ τοῦ Заклятие Гилу святым Маман- 4) мифология Гелло в какой-то степени поддерживалась текстом ἁγίου Μάμαντος]. том Сисиниевой молитвы, действующим лицом которой она явля- Ὁ ἅγιος Μάμας ὁ ἀρχιποιμὴν πρώτης Св. Мамант, главный пастух пер- ется; 5) на определенном этапе образ Гелло начинает смешивать- ἀμνάδος ἔβοσκεν αἶγας καὶ πρόβατα вых стад, пас три тысячи коз и овец, ся с образом стриги, ведьмы. χιλιάδες γ΄, καὶ ἐπολέμαν τύρους καὶ и делал сыры, и угощал вдов и си- Сравнивая эти данные с современными материалами (ко- ἐρόγευσεν αὐτὰ χήρας καὶ ὀρφανούς, рот, и поил он его <скот> из источ- нец XIX – середина XX в.), отметим, что трансформация образа καὶ ἐπότιζεν αὐτὰ εἰς τὰς πηγάς Ιδὼν ников. Однажды, видя это, злов- δὲ ὁ διάβολος ὁ ποτὲ φθονερός, ἐφθόνη- редный дьявол проникся злобой к Гелло (там, где она отмечается) происходила в результате даль- σεν τὸν ἅγιον καὶ ἀπέστειλεν τὴν Ἐπα- святому и послал <к нему> Эпахту нейшего развития двух мотивов, которые фиксируются уже в χθοῦν, τὴν μητέραν τῶν παθημάτων [прим. – Тяжесть, Тягость, Горе], византийское время, – мо т и ва «кр овож а д но с т и» Гел ло и τὴν ἔχουσαν τὰς ιβ΄ ἥμισυ αἰτίας τῶν мать всех скорбей, у которой было мо т и ва ее вод ной прир од ы, ее связи с морем и водой. κτηνῶν καὶ ἀπελθοῦσα εἰς τὰς πηγὰς 12 с половиной имен, из-за скота Мотив «кровожадности» Гелло, рассказы о том, как она пьет ὅπου ἐπότιζεν ὁ ἅγιος, καὶ ἐξέρασεν τὰς [т.е. чтобы извести животных]. И кровь младенцев, распространен чрезвычайно широко. В неко- αἰτίας αὐτῆς, καὶ ἦλθον τὰ πρόβατα придя к источникам, где святой торых локальных традициях он становится определяющим для 318 319 О. В. Чёха Новогреческие трансформации древнегреческой Гелло характеристики этого мифологического персонажа. Например, Ὡς ἐξήρχετον ὁ Ἀρχάγγ ελος τοῦ Θεοῦ Как сошел с небес архангел Божий в Калимно рассказывали, что дети умирают, потому что Гьяллу Μιχαὴλ ἀπὸ τοὺς οὐρανούς, τοῦ ὑπή- Михаил, встретилась ему нечистая [Γιαλλού] их лижет и пьет их кровь, которую потом отрыгивает ντησεν ἡ μιαρὰ καὶ ἀκάθαρτος Γελλ ού Геллу, с волосами, спадающими под смоковое дерево [Οικονομίδης 1975: 252]. На Крите показыва- καὶ εἶχε τὰς τρίχας τῆς κεφαλῆς αὐ-τῆς до пят, с железными ногтями, с ют пещеру геллуд3 или пещеру Гьяллу [Γελλουδόσπηλαις, σπήλιο της κάτωθεν ἕως τοὺς πόδας αὐτῆς καὶ τὰ зубами в десять пядей, с глазами, Γιαλλούς], на стенах которой видны силуэты окаменевших ведьм, ὀνύχι<α> αὐτῆς σιδηρᾶ καὶ οἱ ὀδόν-τες горящими как печное пламя, с пы- собиравшихся умертвить очередного младенца. Кровь, которой αὐτῆς πεθαμὲς δέκα καὶ οἱ ὀφ<θ>αλμοὶ шащим изо рта пламенем. Говорит их рвало, окрасила камни пещеры в красный цвет, и водой с этих αὐτῆς ’πίδηλοι ώς φλόγα καμίνου καὶ ἡ ей архангел: «О, нечистая и непри- φλόγα αὐτῆς ἤρχεντον ἔξωθε<ν> τοῦ стойная жена, откуда идешь и куда красных камней обмывают / обмазывают слабых детей, которых, στόματος αὐτῆς. Λέγει της ὁ Ἀρ-χάγ- напраляешься?» Говорит она ар- как считается, едят геллуды [το τρώνε οι Γελλούδες] и которых в γελος. Ὦ μιαρὸν καὶ ἄσεμνον γύναιον, хангелу: «Я направляюсь к людям другом районе Крита еще называли γιαλλουτζιασμένον παιδί, досл. πόθεν ἔρχεσαι καὶ πόθεν ὑπάγεις. Λέ- как дракониха и как детоубийца, «схваченный Гьяллу ребенок». В той же местности рассказыва- γει πρὸς τὸν Ἀρχάγγ ελον. Ἐγὼ ὑπάγω чтобы деревья искоренять и чет- ли о Янисе Алисафисе: он умел делать бумагу от Гелло [χαρτίν της εἰς τὸν κόσμον ὡς δράκαινα καὶ ὡς μι- вероногих изводить, источники Γελλούς], которую зашивали в ладанку и в тексте которой среди αροτέκτονη, ἵνα δένδρη || ξεριζώσω καὶ и озера я осушу, против дев стану прочих имен Гелло встречается такое, как кровопийца: τετράποδα ἀφανίσω, πηγὰς καὶ λίμνας злоумышлять, беременных застав- ξηράνω καὶ παρθένους μηχανήσω καὶ лю выкинуть и молоко их запеку. τὰς ἐγγαστρωμένας γυναῖκας ἀποβλη- Когда рожала Госпожа Богородица Διὰ τσοὶ Γελλ οῦδες От Гелуд θὲν καὶ τὸ γάλα αὐτῶν φρύξω. Καὶ ὡς “слово правды”, приступили к ней ἔτεκεν ἡ Κυρία Θεοτόκος τὸ<ν> λόγον родовые муки, я, лукавая, направи- τῆς ἀληθείας εἰσῆλθον πόνοι σὲ αὐτὴν лась». Говорит ей архангел Божий: καὶ ἐγώ ἔστρεψα πλανερή. Λέγει της ὁ «Объяви же мне свои двенадцать Ἀρχάγγ ελος τοῦ Θεοῦ. Ἀνήγγ ειλόν μοι с половиной имен, чтобы я не му- τὰ γὰρ δώδεκα ἥμισύν σου ὀνόματα, чал тебя». Отвечая, она говорит: ἵνα μὴ σὲ βασανίσω. ἀποκριθεῖσ<α> «Первое имя зовется миара (не- λέγει. Τὸ γὰρ α: ὄνομα καλεῖται μιαρά, чистая), второе – Геллу, третье – τὸ β: καλεῖται Γελλ οῦ, τὸ γ: καλεῖται авизу, четвертое – патаксарея, пя- Εἰς τὸ ὄνομα τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἰοῦ Во имя отца и сына и святого ἀβυζοῦ, τὸ Δ: καλεῖται παταξαρέα, τὸ тое – морфоту (меняющая облик), καὶ τοῦ ἁγίου Πνεύ- ματος. Ἀμήν. духа. Аминь. Свет Христов светит Ε: καλεῖται μορφωτοῦ, τὸ ζ: καλεῖται шестое – стригла, седьмое – маре- Φῶς Χριστοῦ φαίνει πᾶσι. Τοῦτον τὸ всем. От этой надписи демоны στρίγλα, τὸ η: καλεῖται μαρετοῦ, τὸ θ: ту, восьмое - анатартопсеон, деся- τίτλον δαί- μονες φρίττουσι. Χριστὸς трепещут. Христос христианам καλεῖται ἀναθαρθόψεον, τὸ ι: καλεῖται тое – липуса (вызывающая скорбь), Χριστιανῶν χάρις χαρίζει· Θεὸς Θεοῦ радость дарит. λυποῦσαν, τὸ κ: κα- λεῖται ἀτεκνοῦσα, одиннадцатое – атекнуса (бездет- θεῖον θέαμα εὗρες εὗρημα Ἑλένη ἐν τῷ τὸ λ: καλεῖται βρεφοπνίκτρα, τὸ γὰρ ная), двенадцатое – душительница σταυρῷ τόπος κρανίου παράδεισος γέ- ἥμισυ μου ὄνομα κα-λεῖται ’ματαπί- младенцев, а половина моего име- γονεν. <...> νουσα. Ἀνήγγ ειλά σου, Ἀρχάγγ ελε τοῦ ни – (э)матопинуса (кровопийца). Θεοῦ, καὶ μὴ μὲ βασανίσῃς καὶ μὰ τοὺς Объявила я тебе, архангел Божий, 3 На Крите геллудами [Γελλούδες] называют глазливых женщин или τρεῖς ὅλους τοὺς || οὐρανοὺς καὶ μὰ τὰ и потому не истязай меня. Клянусь тех, которые «ходят ночью, сами того не осознавая, пьют кровь у де- ἅγια γράμματα ἃ εἶν’ σοῦ γεγραμμένα всеми тремя небесами, клянусь тей» [Σπυριδάκης 1941: 69]. ἐν τῇ καρδίᾳ τοῦ ἡλίου καὶ οὐδεὶς священными письменами, 320 321 О. В. Чёха Новогреческие трансформации древнегреческой Гелло ἀναγινώσκει αὐτά. Κύριος ὁ Θεός, καὶ написанными в сердце у солнца, Αγία Μαρίνα ανέβαινε από το Γεροσέλιο, Святая Марина вышла из Герусалима, μὰ τοὺς τρεῖ<ς> σου Ἀρχαγγ έλους, которые никто не читает (не про- το καλαμάρι της κρατεί και τη γητειά держит чернильницу и κρατοῦντας τὸν θρόνον τοῦ Θεοῦ τὸν чтет?). Господь Бог, клянусь тремя της λέγει: произносит заговор: ἀσάλευτον καὶ ὅπου κεῖται καὶ ἀναγι- ангелами, которые держат трон Άι Γιώργη μ’δύσηνε, Святой Георгий меня связал, νώσκεται τὸ φυλακτά- ριον τοῦτο, νὰ Божий недвижимым, что к тому δύσηνε και τρίσηνε, Связал и завязал. μὴν προσψαύσω εἰς τὸν αἰῶνα, ἀλλ ὰ месту, где лежит и читается этот δέσε και χαλίνωσε Свяжи и взнуздай φεύξομαι ἀπὸ τὸν οἶκον ἐκεῖνον ἕως амулет, я не приближусь вовеки, τ η ν Γ ι λ λ ο ύ κ α ι τ ο Μ ι α ρ ό 4, Ги л лу и М ь я ру μίλια σαράντα πέντε καὶ τὸ τέκνον но убегу от того дома и от того ре- το κακό, το πονηρό, злую и лукавую, αὐτῶν ὁ δεῖνα. Ἐξορκίζω σε τὸ πονηρὸν бенка на сорок пять миль». Изго- καταπόδι το Κλωθώ а следом и Клото, καὶ ἀκάθαρτον πνεῦμα εἰς τὸ ὄνομα няю тебя, лукавый и нечистый дух, και τη νύχτα περπατεί которая по ночам ходит, τοῦ ἀοράτου θεοῦ Σαβαώθ, ἐξορκίζω именем незримого Бога Саваофа, και τα τζάντζαλα φορεί, которая в лохмотья одевается, σε εἰς τὰ ἐννέα τάγματα τῶν ἁγίων ἀγ- изгоняю тебя девятью ангельски- να πάγ’σαράντα οργυιές μακρυά, пусть удалится на сорок миль γέλων, ἐξορκίζω σε καὶ ἐπιτάσσω σε εἰς ми чинами, изгоняю и ввергаю в εκεί που ψήν’ ο ήλιος το ψωμί κι ο άνε- прочь, τὴν αἰώνιον κόλασι <ν>, ἣν μέλλ εται вечную преисподнюю, которая μος την πίττα, туда, где солнце печет хлеб, κληρονομῆσαι αὐτὴν ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῆς воспримет тебя в судный день, из- να σχισθή η γής σαράντα οργυιές να а ветер – питу, κρίσεως, ἐξορκίζω σε ἐκ τοῦ πυρὸς τοῦ гоняю тебя неугасимым огнем со πάρ’ το κακό μέσα. пусть разверзнется земля на сорок ἀσβέστου σὺ<ν> παντὶ σου τὴν φάλαγ- всем твоим войском (досл. – фа- [Σαραντή- Σταμούλη 1928: 407]. миль вниз и примет зло в себя. γα καὶ τὲς πανουργίες σου, νὰ ἀπέχῃς лангой) и кознями, чтобы не при- ἀπὸ τὸν οἶκον τῶν δούλων τοῦ Θεοῦ ближался ты к дому рабов божьих δεῖνα καὶ ὁ δεῖνα καὶ τέκνων αὐτῶν ὁ имярек, к имярек и детям имярек δεῖνα. [Σπυριδάκης 1941: 60–61]. Этот факт позволяет нам говорить о том, что мойра мо- жет включаться в группу персонажей круга Гелло, и, вероят- но, именно им объясняется представление, что одна из мойр вместо того, чтобы предсказывать ребенку судьбу, съедает его: «подбегает она к детской колыбели и ножницами вспа- Народное сознание ставит кровопийцу Гелло в один ряд с дру- рывает его [младенца] тельце, легонько пощипывает его руку гими вампирами и людоедами. Так, в Самофракии с образом ногтями, которые у нее как вертела, кусает его за щечку сво- Гелло связывали персонажа Гули [Γούλη] – о б о р о т н я , днем ими острыми зубами» (Аспропотаму, Пинды) [Οικονομίδης предстающего в человеческом образе, а ночью поедающего лю- 1975: 252]. дей [Οικονομίδης 1975: 253]. На Лесбосе Гелло – это «нечистый Сходным образом в ряде случаев в тех местных традициях, дух» [ξοτικιά], пожирающий детей, см. проклятье «Да пусть где русалок называют геллудами, им приписывается способность тебя сожрет Гелло!» [Ibid: 250]. сосать кровь [Климова 2008]. Более того, некоторые мифологические персонажи, с кото- рыми Гелло сближается по другим признакам, также приобре- 4 В связи с упоминаемым в заговоре персонажем Μιαρό см. постоянный тают несвойственные им «вампирические» характеристики. эпитет Гелло μιαρά ‘грязная’ (напр., ὑπήντησεν αὐτῷ τὸ ἀκάθαρτον πνεῦμα Например, в одном из новогреческих заговоров против Гелло, ἡ μιαρὰ Γυλοῦ), а также имя Миара, одно из имен демоницы из при- которая «топчет» роженицу, в той же функции, что и Гелло, вы- веденного выше критского заговора. Возможно, что три персонажа ступает мойра Клото: заговора – Гиллу, Миаро, Клото – суть разные имена Гелло. 322 323 О. В. Чёха Новогреческие трансформации древнегреческой Гелло Новогреческие исследователи пишут, что самое ранее упо- Φθάσαντες οὖν οἱ ἅγιοι εἰς τὸν αἰ- Достигнув морского берега, минание о том, что Гелло пьет кровь, встречается довольно γιαλὸν ἴδον τὴν μιαρὰν Γυλοῦν πετο- увидели святые несущуюся Гилу. поздно – в документе от 1438 г., когда великому протосинкеллу μένην, καὶ ὡς ἴδεν τοὺς ἁγίους ἡ μιαρὰ И когда нечистая Гилу увидела Иоасафу задают вопрос: «Существуют ли в действительности Γυλοῦ ἐγίνετο εὐθὺς, ὡς ἰχθύς. Καὶ οἱ святых, тотчас сделалась рыбой. δὲ ἅγιοι τοῦ θεοῦ ἁλιεῖς, καὶ ἡλίευον Божьи святые же – рыбаками и женщины, называемые геллудами, которые пьют кровь младен- αὐτὴν <…> Ἡ δὲ ἤρξατο λέγειν αὐτὰ. принялись удить. <...> Она же на- цев и умерщвляют их?» [εἴπερ εἰσὶ γυναῖκες λεγόμεναι Γελλ οῦδαι Τὸ πρῶτον μου ὄνομα καλεῖται Γυλοῦ. чала называть их <свои имена>: ἀναρροφῶσαι τὸ αἷμα τῶν βρεφῶν καὶ θανατοῦσαι αὐτά] [Κουκουλέ Τὸ δεύτερον Μωῤῥᾷ. Τὸ τρίτον Βυζοῦ. «Первое мое имя зовется Гилу, 1938: 110]. И действительно, свидетельства о детях, кровь ко- Τὸ τέταρτον Μαρμαροῦ. Τὸ πέμπτον второе  – Морра, третье  – Визу, торых пьет Гелло, мы находим только у Пселла5. Неслучайно, Πετασία. Τὸ ἕκτον Πελαγία, τò ἕβδο- четвертое  – Мармару (мрамор- однако, что наиболее полно этот мотив выражен в текстах Си- μον Βορδόνα. Τὸ ὄγδοον Ἀπλετοῦ, τò ная), пятое – Петасия (летающая), синиевой молитвы «Михаил-типа». В южнославянских тек- ἔννατον Χαμοδράκαινα, τò δέκατον шестое – Пелагия (морская), Ἀναβαρδαλαία, τò ἑνδέκατον Ψυχρα- седьмое – Вордона, восьмое – стах молитвы вместо Гелло действует вештица, которая пьет νωσπάστρια, τò δωδέκατον Παιδο- Аплету, девятое – Хамодракена кровь и пожирает сердца людей [Плотникова 2004: 651–655], πνίκτρια,τὸ ἥμισυ Στρίγλα [Worrell (драконша), десятое – Анаварда- и вполне возможно, что образ Гелло претерпевает изменения 1909: 158–159]. лея, одиннадцатое – Психрано- под влиянием южнославянских представлений о вештице. Тем спастрия (? Разрывающая душу), более что оба персонажа встречаются в одном и том же контек- двенадцатое – Педопниктрия (ду- сте – Сисиниевой молитве. шительница младенцев), половин- ное – Стригла». На первый взгляд, связь Гелло с морем, ее м о р с к а я п р и - р о д а, не так очевидна. Напротив, подчеркивается ее «огнен- Связь с водой можно увидеть в новогреческом тексте из Фра- ная» сущность: глаза у нее пылают пламенем, вся она занима- кии. Там Гьяллу [Γιαλλού] – разновидность в е д ь м ы, в которую ется огнем, она сушит молоко рожениц, осушает источники, из превращается девочка, рожденная в Сочельник: которых пьют овцы св. Маманта, и др. И тем не менее, одно из ее имен – Пелагия, т.е. морская, действие чаще всего происходит Если ребенок рождается в Сочельник, когда в церкви на побережье 6, потому что святые ловят Гелло в тот момент, ког- читают Евангелие, то девочка становится Гьяллу, маль- да она хочет укрыться в море. В одном из вариантов молитвы она чик – калликандзаром. Когда они взрослеют, двенадцать успевает превратиться в рыбу, но все равно не может спастись от дней с Рождества до Крещения, встают с кроватей, выхо- св. Сисиния и его братьев: дят из дома и сидят в переулке. Если кто проходит мимо, должен их ударить, чтобы разбудить, схватить за грудь. Иначе, если кто пройдет и не заметит Гьяллу <…> она его 5 Необходимо также учитывать свидетельство Дамаскина, отождест- почувствует, побежит следом; с х в ат и т и бр о с и т в ис- влявшего Гелло и стригу (ведьму), про которую также известно, что т оч н и к [Πολίτης 1965: 505–506]. она может пить человеческую кровь. 6 Ср. также фонетическое сходство γιαλλόν ‘побережье’ – Γελλ ώ ‘Гелло’, Закономерно поэтому сближение Гелло с духами водных которое иногда обыгрывается информантами. локусов. По имени Гелло в некоторых местах «гяллудами» 324 325 О. В. Чёха Новогреческие трансформации древнегреческой Гелло [Γιαλλούδες] или «агеллудами» [Αγελλούδες] называются н е р е - У одного рыбака из Линдо на побережье [στον μικρό и д ы (русалки) [Κυριακίδης 1922: 184]. Н. Политис отмечает, что Γιαλλόν] около св. Апостолов была привязана лодка. на Эгейских островах название Гелло [Γελλώ] вытеснило назва- От того что рыбак находил свою лодку привязанной в ние нереида, русалка [Νεράιδα]. Каждый раз русалки-гелуды по- разных местах, он решил в один вечер поглядеть, кто являются как группа персонажей и в большинстве случаев ведут переставляет его лодку. Спрятался он на планшире и себя как балканские вилы и самодивы: одетые в белое женщины, стал ждать. В полночь увидел трех женщин, которые которые живут в скалах и около водных источников, стирают зашли в лодку и подняли парус и с попутным ветром одежду у источников, танцуют в вихре. <…> доплыли до Александрии. Когда добрались до Александрии, Гяллу-ды [Γιαλλούδες] вышли на бе- В одном овраге <...> весь день стирают гяллуды рег. Рыбак, который ждал на планшире, тоже улучил [Γιαλλούδες]. Это одетые в белое женщины, которые сти- время и выбрался в город, а потом вернулся на барку рают одежду и раскладывают на солнце для просушки. [Οικονομίδης 1975: 249]. И в других местах на Миконосе рядом с водоемами или речками многие летом видели, как гяллуды стирают. Но Как видно из приведенных примеров, когда имя Гелло ис- как только их заметишь, они сразу же исчезают. пользуется для названия нереид, то оно употребляется во мно- Иногда летом, когда стоит сильная жара и ни один ли- жественном числе и речь идет о группе персонажей. В тех случа- сток не шелохнется, налетает вихрь, который втягивает ях, когда Гелло упоминается в единственном числе (Хиос, Сан- в себя листья и колючки и все, что оказывается у него торин [Γιλλού], Крит [Γελλού], Сими, Аморгос, Наксос [Ιαλλού]), на пути. Так печет, что на руках – или другом открытом то это, как правило, демон-вредитель. Редкими исключениями месте тела   – вздуваются пузыри, и про такие волдыри являются названия типа Гьяллу [Γιαλλού] на Телосе и Анагряллу- говорят, что «прихватили гяллуды» [οι Γιαλλούδες τον да [Αναγριαλλούδα] на Хиосе [Πολίτης 1965: 25]. πιάσανε], и мажут святой водой и елеем. В этом вихре или потом на его месте появляются гяллуды. (о. Миконос) Как уже отмечалось выше, многие изменения, произошед- [Πολίτης 1965: 396]. шие с образом Гелло, заданы в самых ранних из известных нам текстов заговоров против этого демона. Потому при анализе В других местах агеллуды [Αγελλ ούδες] в сказках предстают образа новогреческой Гелло мы двигались от древнего к со- добрыми духами и соотносятся с нереидами. В сказке с Тиноса временному. Однако стоит сказать, что движение и в обратном девушка прядет хлопок на крыше дома и ее кормит ее мать, по- направлении не менее полезно: материалы, относящиеся к ми- тому что ни на минуту не прекращают ее руки прясть. Напро- фологии Гелло в новогреческом фольклоре, интересны и пока- тив, на гумне агеллуды держат девочку, которая не смеялась 12 зательны в контексте изучения Сисиниевой легенды, которая лет, когда та видит, как мать кормит пряху, начинает смеяться, своим распространением привлекает внимание исследовате- и агеллуды в благодарность поднимаются на крышу и прядут лей как с точки зрения типологии текста, так и с точки зрения весь хлопок. истории своего происхождения. На Родосе гьяллуды [Γιαλλούδες] в обличье женщин угоняют судно и ездят на нем в Александрию, а потом возвращают: 326 327 О. В. Чёха Литература Βίος 1921 – Βίος Σ. Χιακαί παραδόσεις // Λαογραφία. Τ.8. Αθήνα, 1921. Κοντομίχης 1985 – Κοντομίχης Π. Η λαϊκή ιατρική στη Λευκάδα. Αθήνα, 1985. Κουκουλέ 1938 – Κουκουλέ Φ. Περί της των ανήβων τροφής και επιμελείας παρά Βυζαντινοίς // Επετηρίς εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών. Εν Αθήναις. Τ. ΙΔ΄. Κυριακίδης 1922 – Κυριακίδης Σ.Π. Ελληνική λαογραφία, μερ. Α΄. Αθήνα, 1922. Μπούτουρας 1931 – Μπούτουρας Α.Χ. Προλήψεις του ελληνικού λαού και ερμηνεία αυτών. Εκδοτικός οίκος «Ελευθερουδάκης». Εν Αθήναις, 1931. Οικονομίδης 1975 – Οικονομίδης Δ.Β. Η Γελλ ώ εις την ελληνικήν και ρουμανικήν λεογραφίαν // Λαογραφία. Τ. 30. Αθήνα, 1975. Πολίτης 1965 – Πολίτης Ν.Γ. Μελέται περί του βίου και της γλώσσας του ελληνικού λαού. Παραδόσεις. Αθήναι, 1965. Τ.Α΄–Β ΄. Σάθας 1876 – Μεσαιωνική Βιβλιοθήκη ή Συλλ ογή ανεκδότων μνημείων της Ελληνι- κής Ιστορίας / Επιστασία Κ. Ν. Σάθα. Τόμος Ε΄. Εν Βενετία, 1876. Σαραντή-Σταμούλη 1928 – Σαραντή-Σταμούλη Ε. Σύμμεικτα λαογραφικά // Θρα- κικά. T.A΄. Αθήνα, 1928. Поэтическая демонология Σπυριδάκης 1941 – Σπυριδάκης Γ.Κ. Εξορκισμοί και μαγικοί καταδεσμοί εκ Κρη- τικών χειρογράφων // Επετηρις του λαογραφικού αρχείου. Τ.3. Αθήνα, 1941– 1942. Chantraine 1968 – Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la lange grecque. Histoire des mots. Paris, 1968. T. 1. Edmonds 1922 – Lyra Graeca: Being the Remains of All the Greek Lyric Poets from Eumelus to Timotheus Excepting Pindar. Vol. 1. Translated by John Maxwell Edmonds. Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd. 1922. Patsi-Garin 1967 – Patsi-Garin E. Επίτομο λεξικό Ελληνικής Μυθολογίας. Αθήνα, 1969. Worrell 1909 – Worrell W.H. Studien zum abessinischen Zauberwesen // Zeitschrift für Assyriologie. G. 23 (1909). Климова 2008 – Климова К.А. Новогреческая мифологическая лексика в сопоставлении с балканославянской. Диссертация на соискание уче- ной степени кандидата филологических наук. М., 2008. Плотникова 2004 – Плотникова А.А. Этнолингвистическая география Южной Славии. М., 2004. 328 IN mbra демонология как А. Е. Махов семиотическая система «Какой-то демон обладал № 4 моими играми...»: Пушкин и традиции христианской демонологии настоящей статье мы попытаемся В  показать, что раннехристианское и средневековое представление об игре как модусе демонического поведения отразилось в текстах А.С. Пушкина. Намерение свя- зать пушкинскую поэзию с мрачным миром средневековой де- монологии может показаться странным – особенно тому чита- телю, которому при словах «игра у Пушкина» в голову прихо- дят строки вроде «Играй, Адель, / Не знай печали...» (и таких строк у Пушкина немало), где игра предстает радостной и бес- печной. Недоумение может подкрепиться и тем соображением, что ко времени Пушкина концептуализация игры в поэтике, эстетике и философской антропологии придала этому понятию исключительно позитивный характер, который, казалось бы, за- ставляет прочно забыть о злобной игре средневековых бесов. Об этом позитивном «светлом» контексте, сложившемся во- круг понятия «игра» к началу XIX в., следует сказать несколько слов. Уже барочная поэтика, а затем и поэтика рококо нередко говорят о восприятии поэзии и о самом поэтическом творчестве как об «игре»: в поэзии читатели «приходят к истине и к по- лезному почти играя ( fast spielend)», пишет в 1665 г. немецкий поэтолог Август Бухнер [Buchner 1982: 31]; музы «наилучший урок дают играя (spielend)», вторит ему столетие спустя, в 1767 г., Кристоф Мартин Виланд [Wieland 1839: 193]. Далее понятие игры перемещается в эстетику: Иммануил Кант вводит понятие 331 А. Е. Махов Пушкин и традиции христианской демонологии «играющей видимости» (имея в виду поэтический вымысел), вавшая игру демона как враждебное, агрессивное действие, на- которая своей игрой доставляет удовольствие «духу» [Schmidt правленное против человека. 1911: 8–9]. Наконец, Фридрих Шиллер помещает понятие игры В средневековом демонологическом дискурсе глагол в философский контекст, связывая его с категориями свободы «играть» (лат. ludere) нередко соседствует с глаголами, выра- и прекрасной «человечности», которая в полной мере раскры- жающими идею прямой агрессии, – как, например, в послании вается лишь в игре, – человек «бывает вполне человеком лишь Хильдегарды Бингенской, где сам дьявол говорит о неких не- тогда, когда играет» [Шиллер 1935: 245]. честивых клириках следующее: «…Начну с ними вести войну Таковы наиболее значительные опыты концептуализации (militare) и насмешливо с ними играть ( jocando cum eis ludere), игры в ближайшем Пушкину историческом контексте. В рез- ибо не нахожу, чтобы они работали на пашне Господа, как при- ком контрасте с этим опытам – темный ореол, которым нередко казал им сам Господь» [Hildegardis 1855: 249]. Однако смысл окружена игра у Пушкина. Игра названа «проклятой» (в под- дьявольской игры не сводится к простой агрессии. Он вбирает в ражании Данте – «И дале мы пошли – и страх обнял меня...», себя различные семантические оттенки самого латинского гла- 1832), «мерзостной» («Гусар», 1833), «злобной» («Но злобно гола (il)ludere, который означает не только «играть», но и «на- мной играет счастье...» – «К Языкову», 1824); игровые ситу- смехаться», «дразнить», «обманывать». ации порой выглядят более чем зловеще – «играет» жизнью Игра оказывается сопряжена с такими ключевыми темами Наполеон «пред сумрачным недугом»; наводнение «играет» демонологии, как обман и иллюзия (illusio – от illudere). Про- домиком уже мертвой Параши («Наводненье / Туда, играя, за- демонстрируем это на одном примере. В «Истории монахов» несло / Домишко ветхий...»). Такая игра – уже не игра Адели, (в латинской версии Руфина Аквилейского) Макарий Алексан- не знающей печали; с ней устойчиво связан совсем иной образ – дрийский, придя в церковь, видит, что «по всей церкви бега- демона/беса. Об игре бесов говорится в «Бесах», в упомянутых ют взад-вперед словно бы маленькие безобразные мальчики- выше «Гусаре» и подражании Данте; карточная игра бесов или эфиопы (parvulos puerulos Aethiopes tetros)»; они «заигрывают» при участии бесов изображена, видимо, в так называемых «На- (alludebant) с сидящими там монахами, «играя различными об- бросках к замыслу о Фаусте» («Ведь мы играем не из денег, / личиями и образами (diverso habitu et variis imaginibus ludentes)». А только б вечность проводить!» [Пушкин 2: 274]1), бесы игра- Образы (женщины, какого-либо здания и т.п.), которые «де- ют на души в устной пушкинской повести «Уединенный домик моны создавали как бы играя (quasi ludendo formassent)», по- на Васильевском» (записанной В.П. Титовым). падали в души монахов и отвлекали их от молитвы [Historia «Какой-то демон обладал / Моими играми...», – скажет monachorum 1849: 454]. Пушкин в стихотворении «Разговор книгопродавца с по- Глаголы игры – ludere и illudere – повторяются в этом тексте этом» [Пушкин 2: 175]. Ниже речь пойдет о тех именно играх, с исключительной настойчивостью, обозначая не просто обман, которыми у Пушкина и в самом деле «обладает демон»; о тех но обман-иллюзию, предполагающий игровое (quasi ludendo) со- случаях, когда в пушкинских текстах вдруг с большой силой творение (конечно же, пародирующее Божественное творение) проявляется негативный смысл, который вкладывает в поня- некой мнимой реальности, которая совлекает «разыгрываемо- тие игры христианская средневековая демонология, тракто- го» с пути истины. Игра демона – обязательно обман; но к обману как таковому, 1 См. об этом [Алексеев 1979: 17–68]. к обману как лжи здесь, в сфере демонического, прибавляется еще 332 333 А. Е. Махов Пушкин и традиции христианской демонологии и особый момент иллюзорности: демон создает некую вымороч- ничтожестве литературы русской» назвал «демоном смеха и ную ситуацию, наполненную призрачными образами, фантазма- иронии» [Пушкин 7: 214]. Элемент «смеха и иронии», почти ми, на монашеском языке – «симулякрами», среди которых чело- всегда заметный в поведении пушкинских «демонов» и «бе- век теряет себя, совлекается с пути праведности. сов», мы попытаемся истолковать как проявление игрового Тема дьявольской игры получила развитие и в библейской начала. Для этого нам придется попутно обратиться к смежно- экзегетике, где выражены аналогичные представления о ней. му с игрой и чрезвычайно важному для Пушкина понятию па- Григорий Великий, комментируя стих из книги Иова: «все родии и к той стратегии пародирования, которую используют звери полевые играют (ludent в версии Вульгаты)» (Иов 40:15), демоны в своей игре. понимает под зверями «нечистых духов», под полем – «этот Бесы у Пушкина несомненно веселы, сколь бы зловещим мир (praesens saeculum)». «Полевые звери играют в горных тра- ни выглядело это бесовское веселье. Тем разительнее выгля- вах, ибо, упав с небесных высей в этот мир, демоны забавляются дит исключение – стихотворение «Бесы», пожалуй, един- (delectantur) нечестивыми деяниями гордецов... Разве не игра не- ственный текст Пушкина, где вместо смеха и хохота звучит чистых духов – то обманывать ложными обещаниями человече- «жалобный вой» бесов. Как понять это исключение? В сти- ские души, созданные по образу Бога, то насмехаться над ними, хийной демонологии Пушкина демоны (бесы) веселы только мороча их пустыми страхами, то изображать для них преходя- «на своей территории», «у себя»: либо когда они находятся щие радости как вечные, то вечные муки представлять как пре- в аду, либо – в некоем несомненно «нечистом» месте, каковы- ходящие?» [Gregorius Magnus 1849, 76: 670]. ми, безусловно, являются «шалаш» из сна Татьяны, куда ее Посмотрим теперь, как этот комплекс представлений от- приносит медведь – «двойник лешего», «лесной черт» [Лот- разился в творчестве Пушкина 2 . На существование пушкин- ман 1980: 271]3 и где совершается бесовский пир-тризна, или ской демонологии как особой и обширной поэтической обла- болото (в «Истории села Горюхина»). К локусам бесовской сти впервые указал в 1935 г. Н.О. Лернер: «С демоном, в самом игры относится, конечно, и шабаш, описанный Пушкиным в широком и глубоком “гете-байроновском” понимании, у нашего «Гусаре» как «игра»: поэта были долгие и серьезные счеты. Он знал обаяние “волшеб- ного демона, лживого, но прекрасного”, демона, который “не ве- Гляжу: гора. На той горе рил любви, свободе, на жизнь насмешливо глядел”, – и когда наш Кипят котлы; поют, играют, поэт говорил о нем, ему было не до смеха. Но веселый рассказ- Свистят и в мерзостной игре чик “Гусара” и “Балды” знал бытового, простонародного чорта, Жида с лягушкою венчают [Пушкин 3: 238] безобидного и скорее даже обижаемого на каждом шагу, и этот бедняга, поистине “pauvre diable”, доставил ему немало веселых Находясь «на территории людей», демоны теряют всю свою минут» [Лернер 1935: 158]. праздничную бодрость, что и видно в стихотворении «Бесы»4. Этот перечень демонических личин неполон: Пушкин знал еще одного «беса» – того, которого сам он в статье «О 3 О демонической образности сна Татьяны см., в частности, [Розина 2014]. 4 Ср. также злоключения чертей, столкнувшихся с Балдой, – вариант 2 Некоторые предварительные наблюдения по данной проблеме были широко распространенного уже в эпоху Средневековья фольклорного сделаны в работе [Махов, Морозов 1999]. представления о дьяволе – дураке и неудачнике. 334 335 А. Е. Махов Пушкин и традиции христианской демонологии Любопытно сопоставить эту особенность пушкинской де- адского мрака, предал блюсти на суд для наказания» (2 Пет 2:4). монологии с представлениями демонологии богословской. У Пушкина ад оказывается игровым локусом, где звучит отнюдь Дьявол, в соответствии со Священным Писанием, – «князь, не «жалобный вой», но хохот и плески демонов; где появляются господствующий в воздухе» (Ефес 2:2); однако пребывание де- и фигуры играющих бесов. Игра требует определенного места, монов в воздухе, вопреки интуитивному представлению о воз- она возможна лишь «у себя», на своей территории, и таким ме- духе как о стихии свободы, понимается богословами как заклю- стом оказывается у Пушкина прежде всего ад. ченность в темницу столь же тягостную для бывших ангелов, Характерно стихотворение «И дале мы пошли – и страх об- сколь для человека тягостен подземный карцер. По сравнению нял меня...», где Пушкин, подражая Данте, вместе с тем вводит в с теми высшими эфирными сферами, где обитают праведные картину ада свои характерные штрихи. У Данте демоны – пала- ангелы, темный и густой «нижний воздух», куда, согласно чи, исполнители Божьей кары; хотя порой в поэме и возникают многим теологам, были свергнуты мятежные ангелы, по праву с их участием жанровые сценки с забавной перебранкой и ссора- может считаться темницей. «Они обитают в этом воздухе, – ми, до игры здесь все же довольно далеко. Кажется, лишь в одном объясняет Иоганн Вейер, демонолог XVI в., – поскольку, буду- месте, описывая ссору двух дьяволов из-за грешника, которого чи сброшены с более высокого неба, они заслуженно, в наказа- каждому из них хочется заполучить в свои когти, Данте словно ние за их непростительное преступление, осуждены пребывать ненароком роняет слово «игра», разумея под ним забаву, по- в этом [воздухе] как в подобающей им тюрьме (sibi congruo velut теху  – но потеху не для ссорящихся демонов (которые в конце carcere)» [Wierus 1660: 3]. концов сами жалким образом падают в котел со смолой), а для Стихотворение «Бесы» вполне соответствует этому бо- постороннего зрителя: O tu che leggi, udirai nuovo ludo! – Внемли, гословскому представлению: образ полной разомкнутости читатель, новой игре (забаве)! [Dante 2008: 453]5. («беспредельная вышина») сочетается здесь с мотивом неволи И тем не менее Пушкин подхватывает это случайно обро- («куда их гонят?»); пушкинские бесы, в точном соответствии ненное слово, развертывая его до описания довольно сложной с определением Вейера, «пребывают в воздухе», но – «как уз- игры, которой «тешатся» в аду бесы: ники». Земля оказывается для демонов тем же, чем ад – для грешников; не случайно возникают у Пушкина текстуальные Тогда я демонов увидел черный рой, переклички с дантовским адом: «Закружились бесы разны, / Подобный издали ватаге муравьиной – Будто листья в ноябре... Сколько их! Куда их гонят?...» [Пуш- И бесы тешились проклятою игрой: кин 3: 168] – «А бес Харон сзывает стаю грешных... / ...И гонит их, и бьет веслом неспешных. / Как листья сыплются в осенней До свода адского касалася вершиной мгле... / Так сев Адама, на беду рожденный, / Кидался вниз...» Гора стеклянная, как Арарат остра – [Данте 1950: 14]. И разлегалася над темною равниной. Иначе обстоит дело с адом как местом пребывания бесов. Здесь Пушкин расходится с главной линией христианской де- И бесы, раскалив как жар чугун ядра, монологии, трактовавшей ад как основное место заточения и на- Пустили вниз его смердящими когтями; казания демонов в соответствии со вторым посланием апостола Петра: «Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами 5 В связи с этой параллелью см. также [Розанов 1928: 37]. 336 337 А. Е. Махов Пушкин и традиции христианской демонологии Ядро запрыгало – и гладкая гора, гора в «подвале» восьмого круга ада, где наказываются сводни7, Звеня, растрескалась колючими звездами – стоят в одном ряду как орудия царапания и даже раздирания Тогда других чертей нетерпеливый рой anus’а; комедийность заключалась тут для Пушкина в том, что не- За жертвой кинулся с ужасными словами. что «высокое» и «духовное» (будь то оды или письма) оказыва- ется вредным для телесного «низа». И «проклятая игра» демо- Схватили под руки жену с ее сестрой, нов – конечно же, не просто садистская сценка: Пушкин, разво- И заголили их, и вниз пихнули с криком – рачивая до картины адской игры свою шутку о вредности «высо- И обе, сидючи, пустились вниз стрелой…. кого» для «низа», комически соотносит «низ» – с «высоким»: на этот раз, как нам представляется, с подразумеваемым здесь Порыв отчаянья я внял в их вопле диком; женским лицом. В самом деле, самой страшной пыткой для жен- Стекло их резало, впивалось в тело им – щины было бы, разумеется, уродование лица – но демоны, словно А бесы прыгали в веселии великом [Пушкин 3: 220–221] бы не различая лица и зада, уродуют зады. Бесы как бы сместили точку приложения пытки из «верхней» области в «нижнюю» – «Проклятая игра», которой предаются бесы, не имеет ни- и здесь Пушкин с поразительной точностью воссоздает один из каких аналогий в поэме Данте 6; зато ее истоки можно усмотреть мотивов средневеково-ренессансной демонологии: дьявол, у ко- в образности самого Пушкина, а именно – в весьма любимой им торого «низменные влечения <...> в большой чести и ведут как обсценной шутке на тему зада и его неприятного соприкосно- бы самостоятельную жизнь» [Erich 1931: 80], в самом деле слов- вения с жесткой поверхностью, которая появляется в 1820 г., в но бы «путает» лицо и зад – он мог, например, изображаться с стихотворении «Ты и я», обращенном к Александру I: лицом на ягодицах. Между прочим, известное непристойное действие беса из дантовского «Ада» – «а тот трубу изобразил Афедрон ты жирный свой из зада» [Данте 1950: 88] – можно понять как пародию на трубу Подтираешь коленкором; Страшного суда, о которой говорится в Апокалипсисе, а также Я же грешную дыру и в секвенции «Dies irae» – «День гнева» («tuba mirum spargens Не балую детской модой sonum…»  – «труба, рассыпая удивительный звук...»),  – причем И Хвостова жесткой одой такую пародию, в которой уста заменены задом. Эта замена, без Хоть и морщуся, да тру [Пушкин 1: 367] сомнения, известная Пушкину, также могла навести его на мысль об игре с антитетической заменой лица на зад. «Не можешь вообразить, как неприятно получать проколотые Присутствует в демонологии, вообще настроенной весьма письма: так шершаво, что невозможно ими подтереться – anum мизогинически, и мотив женского лица как «задницы дьяво- расцарапаешь» (А.Н. Верстовскому, ноябрь 1830 г. из Болдина [Пушкин 10: 250]; письма, проходившие через холерный каран- 7 Так обстоит дело, если принять аналогию с поэмой Данте, прове- тин, прокалывались и окуривались). «Жесткие» оды Хвостова, денную М. Розановым в цитированной работе: пушкинский герой карантинные письма и, наконец, растрескавшаяся стеклянная из седьмого круга, где мучаются ростовщики, попадает в первый ров восьмого круга, где «мучатся посредники в любовных делах (сводни- 6 Что и было отмечено в указанной выше работе Розанова. ки) и соблазнители» [Розанов 1928: 38–39]. 338 339 А. Е. Махов Пушкин и традиции христианской демонологии ла»: на известной гравюре Дюрера (иллюстрация к немецкому Пушкин, отходя от средневеково-ренессансной иконогра- переводу «Книги рыцаря» Жоффруа де ла Тур-Ландри, 1493) фической традиции изображать Люцифера в аду неподвиж- кокетка, крутясь перед зеркалом, видит в нем не себя, но задни- ным – закованным в цепи, прикованным к решетке (напомним, цу демона, который злорадствует за ее спиной. что у Данте он вмерз в лед), – подчеркивает свободу его движе- Характерно, что в другом своем изображении адского наказания ний: «привстав» – это слово наводит на мысль скорее о цар- – в «Подражании италиянскому» – Пушкин сначала заставляет бе- ском троне, чем о месте пытки; пушкинский Сатана – скорее сов «приять» Иуду на рога, а затем Сатану – «пронзить» поцелуем властитель ада, чем его главный узник. (Здесь возникает есте- уста Иуды (мотива пронзания нет в оригинале Антони Дешана): на ственная аналогия с русской демонологической традицией: этот раз наказание направлено и на лицо, и, по видимости, на зад (бо- в «Повести о Савве Грудцыне» «князь тьмы» принимает дру- лее чем вероятно, что Иуда падает на рога именно задом). гого отступника, Савву, «седя на престоле высоце, камением Свою игру (с ее, как мы предполагаем, намеренной или не- драгим и златом преукрашенном, сам же той славою великою и намеренной путаницей между лицом и задом) демоны в подра- одеянием блистайся» [Повесть о Савве Грудцыне 1969: 616]9). жании Данте совершают с «веселием великим». Мотив «вели- И замена злорадного «смеха» оригинала на «веселие» весьма кого веселия» Пушкин переносит и в другое описание ада – в существенно. Сатана Дешана злорадствует по поводу наказа- стихотворение «Подражание италиянскому»8. Сатана уже в ния, постигшего наконец Иуду. Его смех – это садистский смех оригинале Дешана, переработанном Пушкиным, совершенно палача, который вовсе не означает, что сам по себе этот Сата- не похож на закованного в Джудекке дантовского Люцифера. на – весел; вообще ничто в оригинале Дешана не говорит о том, Лик его светел, спокоен – serein; он рассматривает Иуду смеясь: что в аду весело, в то время как у Пушкина демоны исполнены веселья и приветствуют новичка «радуясь и плеща». Иуда как Puis en le regardant d’une face riante, бы попадает в атмосферу уже начавшегося веселья – как «рус- Serein, il lui rendit de sa bouche fumante ский Фауст» Савва Грудцын попадает к Сатане сразу же на Le baiser que le traître au Christ avait donné. пир; «веселие» пушкинского Сатаны – это хорошее настрое- ние царя, приглашающего неофита на свое пиршество, посвя- Затем, со смехом рассматривая его (т.е. Иуду. – А.М.), спокой- щающего его в свой ритуал и «прожигающего» уста Иуды как ный, он вернул ему своим дымящимся ртом поцелуй, который бы в знак посвящения. Здесь возникает ассоциация с другим предатель дал Христу [Deschamps 1835: 49–50]. У Пушкина – не- пиром и с «веселием» другого пушкинского царя, не чуждо- сколько иначе: го, кстати, бесовским силам (народное воззрение на Петра Ве- ликого как на Антихриста отмечено в пушкинской «Истории И Сатана, привстав, с веселием на лике, Петра»10). Петр на своем «пире веселом» Лобзанием своим насквозь прожег уста, В предательскую ночь лобзавшие Христа [Пушкин3: 334]. 9 Вероятность опосредованного влияния этой повести на творчество 8 На самом деле – перевод французского сонета «Supplice de Judas dans Пушкина отметил И.П. Смирнов [Смирнов 1979: 207–214]. 10 l’enfer» Антони Дешана, который, в свою очередь, действительно восходит «Народ почитал Петра антихристом» («Очерк введения» к «Истории к итальянскому сонету Франческо Джанни; см. [Томашевский 1930: 78–81]. Петра») [Пушкин 9: 11]. 340 341 А. Е. Махов Пушкин и традиции христианской демонологии ...Виноватому вину и aemulus – ‘соперник, соревнователь’, и interpolator ‘искази- Отпуская, веселится; тель’: ведь дело дьявола – «извращать истину» (intervertendi Кружку пенит с ним одну; veritatem). «Мы, познав Бога, и соревнователя (aemulum) его об- И в чело его целует, наружили; открыв Создателя, мы сразу схватили и исказителя Светел сердцем и лицом... (interpolatorem)...» [Tertullianus 1844b: 633]. Тем не менее, дей- («Пир Петра Первого» [Пушкин 3: 319]) ствия и слова Христа находят параллель в действиях и словах дьявола. «Даже самим священным таинствам [дьявол] подра- Какова же сущность игры, в которую играет пушкинский де- жает в идольских мистериях. И он сам крестит некоторых, – тех мон/бес – «демон смеха и иронии»? Чтобы правильно ее понять, именно, кто верит в него и верен ему: он обещает взамен снятие нам нужно обратиться к принципиальному для христианской грехов в этой купели <...> Ведь и первосвященнику своему он демонологии представлению о дьяволе как «обезьяне Бога», его установил единобрачие [имеется в виду жрец Рима. – А.М.]; у вечном постоянном пародисте. Дьявольская стратегия сорев- него есть и девственницы, есть и аскеты»; он стремится «при- новательного подражания в латинских текстах Средневековья норовить божественные тексты и сочинения святых мужей к передается понятием aemulatio, возможно, заимствованным из чуждой и подражательной вере, заимствуя мысль из мысли, сло- античной риторики, где словами aemulus, aemulator мог называть- ва из слов, притчи из притч» [Тертуллиан 1994: 126]. ся подражатель, вступивший в соперничество со своим образцом. Дьявол volens nolens оказывается карикатуристом Бога, и де- Так, Квинтилиан, описывая в 10-й книге «Воспитания орато- монологи чутко распознавали в его действиях элемент пародии. ра» состояние философии в Риме, называет Цицерона «Platonis Так, явление дьявола в облике умершего человека расценивалось aemulus» (10, 1, 123), что в данном случае можно перевести как как пародия на чудо воскрешения, явленное Христом; в народ- «соперник Платона», причем соперник успешный. ных верованиях Средневековья дьявол заводит себе двенадцать Спустя примерно столетие очень сходное выражение появ- учеников, как у Христа; его мать (порой отождествляемая с Ли- ляется не в риторическом, но в богословском демонологическом лит) поет хвалу у трона сына вместе с сонмом демонов, совершен- контексте: aemulus Dei – так определяет дьявола Тертуллиан но как дева Мария; зачатие Антихриста дьяволом и еврейской де- [Tertullianus 1844a: 1312]. Дьявол – кичливый подражатель-со- вушкой из колена Дана, живущей в Вавилоне (т.е. «вавилонской ревнователь Бога, и при этом его «наихудший подражатель», блудницей»), – пародия на зачатие Христа смертной женщиной; pessimus aemulator, как много позже выразился Жоффруа Ван- обряд, которому дьявол подвергает своих неофитов, пародирует домский [Goffridus Vindocinensis 1854: 248]: он способен созда- обряд крещения; породив ложь, лживое слово, дьявол тем самым вать лишь жалкие пародии на Божественные творения. В роли пародировал исхождение от Бога истинного Логоса – «Как Бог соперника Бога дьявол в высшей степени неуспешен. Отец породил Сына-Истину, так дьявол как бы породил сына- Идея неудачливого «творческого соревнования» дьявола и ложь (filium mendacium)» [Alcuinus 1851: 873]. Издеваясь над Бога наиболее последовательно разработана в сочинениях Тер- чудом сотворения нового человека – таинством, безусловно, до- туллиана. Дьявол подражает Божественным деяниям и уста- ступным лишь Богу, – дьявол однажды разыгрывает целый фарс, новлениям, стремясь их превзойти, но на деле лишь их иска- описанный врачом Амбруазом Паре (XVI в.). Некая Магдалена жая и тем самым постоянно терпя поражение в своем aemulatio. де Констанс утверждала, что забеременела от дьявола; но когда Именно поэтому Тертуллиан одновременно именует дьявола пришел момент рожать, «из тела этой женщины стали выходить 342 343 А. Е. Махов Пушкин и традиции христианской демонологии железные гвозди, куски дерева, кости, камни и волосы, и множе- именами вельмож, окружавших в то время престол Екатери- ство других вещей странных и фантастических, которые дьявол ны... Кажется, Пугачев и его сообщники не полагали важности использовал здесь, пустив в ход свою хитрость, дабы обмануть и в этой пародии» («История Пугачева», гл. 3 и прим. 15 к ней одурачить простой люд, готовый легко поверить во всякие чуде- [Пушкин 8: 132, 213]). Анекдот об одной кощунственной «па- са и фокусы» [Paré 1971: 89]. родии» Пугачева, рассказанный Пушкину В.И. Далем («Пугач, И, наконец, самая разработанная пародия дьявола на Христа – ворвавшись в Берды <...> прошел прямо в алтарь, сел на церков- Антихрист: он имитирует практически все деяния Христа и даже, ный престол и сказал вслух: “Как я давно не сидел на престо- согласно некоторым комментаторам, якобы рождается от девы ле!” В мужицком невежестве своем он воображал, что престол [Emmerson 1981: 20]; он пародирует нисшествие Святого Духа, церковный есть царское седалище»), Пушкина не столько воз- низводя «огонь с неба на землю» (Откр 13:13), – огонь, который, мутил, сколько повеселил, – поэт, сам любивший игровое пере- по мнению Мартина Леонского, «есть дух зла, наподобие Святого осмысление символических предметов (чего стоит, например, Духа нисходящий на землю» [Martinus Legionensis 1855: 370]. использование пиршественных чаш для хранения праха умер- Одним словом: все деяния Бога в кривом зеркале его «обезья- ших в послании Кривцову!), оценил и эту игру с церковным пре- ны» превращаются в видимость действий, оборачиваясь игрой- столом: «Пушкин <...> хохотал от души»; «Пушкин назвал его имитацией. Дьявол в произвольном порядке «тасует» и перекла- за это свиньей и много хохотал» [Даль 1998: 258]. дывает Божественные символы, детали Священной истории, про- Игры, которые ведут пушкинские бесы, как правило, имеют явления Божественной силы – вернее, их фантомы, симулякры, пародийный план; демон пародирует Бога, используя историю их игровые двойники. Произвольность, непредсказуемость, ком- его деяний как некий набор игровых предметов. Обратимся бинаторная свобода – вот чисто игровые признаки кощунствен- снова к стихотворению «Подражание италиянскому». Перево- ных дьявольских пародий: в дьявольском фарсе, пародирующем дя Дешана, Пушкин сделал одно добавление, придающее всему рождение ребенка (в анекдоте Амбруаза Паре), никто не мог бы поведению «диавола» особый смысл. Диавол «дхнул жизнь» предсказать, какой предмет следующим выйдет из чрева несчаст- в мертвого Иуду – этих слов в оригинале нет, как нет там и во- ной Магдалены де Констанс – да это и не важно; перед нами (как обще мотива мнимого оживления, воскресения. Разумеется, это и в других сходных случаях) действие, никак не укорененное в Бо- добавление находится в полном противоречии с христианской жественном бытии, не связанное с ним историей и причинными догматикой: «дхнуть жизнь» в тело может только Бог. Однако связями, лишенное всякой определенной участи и  судьбы, про- не следует понимать произведенное диаволом действие так бук- шлого и будущего, не имеющее своего места в «Доме Бытия», – вально: на самом деле никакую «жизнь» он в Иуду не «дхнул». перед нами «игра» в той ее негативности, которую вкладывает в Христианская демонология учит, что дьявол способен создать на это понятие религиозное сознание. какое-то время иллюзию жизни, заставить мертвеца двигаться Идея пародии в мышлении Пушкина занимает огромное и говорить, но это лишь морок, который на самом деле даже не место; стоит напомнить хотя бы о «Графе Нулине», воплоща- приостанавливает процесса разложения: когда дьявол покидает ющем «мысль пародировать историю и Шекспира» (Заметка о свой «труп живой», свою игрушку, налицо остается уже разло- поэме «Граф Нулин» [Пушкин 7: 156]). В поведении еще одного жившийся труп (см. об этом мотиве [Махов 2014: 179]). (после Петра) «антихриста» – Пугачева – Пушкин отмечает па- Все разыгрываемое дьаволом действо в результате пушкин- родийные моменты («все они [главные мятежники] назывались ского добавления предстает в особом свете. У Дешана демон 344 345 А. Е. Махов Пушкин и традиции христианской демонологии попросту вершит над Иудой наказание: он «быстро набрасыва- «“Разве она [умершая мать] в твоей власти?” – спросила де- ется на него» (sur lui fondit alors avec rapidité), хватает его за воло- вица. “Посмотри”, – отвечал он, уставивши глаза на полураство- сы, взмывает в воздух и тут же, опустившись «в глубину вечного ренную дверь спальной, и Вере привиделось, будто две струи ада» (descendant au fond de l’ éternel enfer), бросает его, дрожащего огня текут из его глаз и будто покойница, при мерцании свечи (tous tremblant – у Дешана Иуда, сорвавшись с дерева, еще жив!), нагоревшей, приподнимает голову с мукою неописанной и ис- на «железные вилы». У Пушкина дьявол для начала совершает сохшею рукою машет ей к Варфоломею» [Пушкин 9: 370]. над мертвым уже Иудой чудо оживления – вернее, его имита- В трагедии «Пир во время чумы» Пушкин при переводе цию, затем взвивается «с своей добычей смрадной» (оживлен- текста Джона Уилсона (его «Город чумы» послужил Пушкину ный демоном труп на самом деле уже смердит – очень точная с исходным материалом) делает «ошибку», которая не кажется точки зрения демонологии деталь!) – и, наконец, бросает его в нам случайной – хотя бы потому, что она поразительно напоми- геенну. В сущности, дьявол разыгрывает пародию на воскреше- нает вставку в сонет Дешана, рассмотренную выше. ние Иисуса Христа11, лишь меняя местами, как и подобает при У Уилсона Луиза видит сон: «Я видела страшного демона комбинаторно-игровом подходе, части этого действа: перед сво- в моем сне! С черным лицом и сверкающими белками глаз, он им воскресением Христос спустился в ад, чтобы заковать в цепи дал мне знак взойти на телегу, полную мертвых тел, бормоча все Сатану и освободить еврейских праотцов, – «быв умерщвлен по время неведомую речь, состоящую из самых ужасных звуков» плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице [Wilson 1816: 49]. Пушкин, переводя вторую половину этой тирады – духам, сойдя, проповедал» (1 Петр 3:18–19), лишь после этого он воскрес и вознесся. Дьявол заставляет Иуду сначала мнимо He beckon’d on me to ascend a cart воскреснуть, затем якобы вознестись и лишь под конец – сни- Fill’d with dead bodies, muttering all the while зойти в ад, причем только последнее действие оказывается под- An unknown language of most dreadful sounds, – линным, а не мнимым. В аду комедия-игра продолжается: Иуду, видимо, подводят к престолу, с которого «привстает» Сатана, относит причастие muttering (‘бормоча’) к «мертвым телам» – разыгрывающий из себя Бога-Отца, – вероятно, сейчас он поса- dead bodies, стоящим непосредственно перед ним. Получается, дит Иуду одесную, но перед этим он ломает еще одну «комедию что бормочет не негр, а сами мертвые: в комедии»: пародирует самого Иуду в сцене пленения Иисуса в Гефсиманском саду – ранит его поцелуем, как сам Иуда «ранил» Он звал меня в свою тележку. В ней своим предательским поцелуем Иисуса. Лежали мертвые – и лепетали «Подражание италиянскому» – не единственный у Пуш- Ужасную, неведомую речь... [Пушкин 5: 354]. кина пример бесовской игры в «воскресение» – пародии на ис- тинное, Божественное воскресение из мертвых. В устной пуш- Вряд ли Пушкин не мог видеть правильного смысла англий- кинской повести «Уединенный домик на Васильевском» демон ских стихов: ведь для их понимания достаточно было соотне- Варфоломей разыгрывает перед испуганной Верой (души кото- сти причастие с главным глаголом. Однако поэт прочитал текст рой он домогается) мнимое воскресение ее умершей матери: «поперек» правильного смысла, потому что увидел свой образ: демона, мнимо оживляющего трупы и тем самым пародиру- 11 Это отмечено в статье [Давыдов 1994: 108]. ющего чудо воскресения. А спустя шесть лет, в «Подражании 346 347 А. Е. Махов Пушкин и традиции христианской демонологии италиянскому», Пушкин вернется к этому образу – и снова ему стойких к экзорцизму бесах, способных выдержать и крестное придется корректировать оригинал. знамение, и чтение «молитвы Господа», т.е. «Отче наш»15). Момент пародирования можно усмотреть и в поведении Пародирование-игра, в отличие от чисто литературной, «дис- «играющего беса» из стихотворения «Бесы»: танцированной» пародии, происходит в опасной близости к предмету пародии; это игра, которая провоцирует пародируемого Посмотри: вон, вон играет, «оппонента» на ответ. Демоны, пародируя Божественный риту- Дует, плюет на меня... [Пушкин 3: 167]. ал, провоцируют Бога точно так же, как человек, заигрывающий с бесами, провоцирует на опасный ответ демонические силы. Паро- «Дует, плюет» – вьюга, ненастье, сгустившиеся до образа дия еще и «дразнит», а пародировать – означает еще и дразнить. беса: так можно прочитать эти строки, особенно если увидеть В этом смысле показателен интерес Пушкина к жесту, который в них реминисценцию сумароковской строки «Борей мой дует, является своего рода квинтэссенцией дразнения, телесным сим- Борей мой плюет» из басни «Феб и Борей»12 , которая вос- волом этого процесса, – к высунутому языку. Этот жест16, присут- хвалялась А.С. Шишковым и входила в репертуар арзамасских ствующий в античной иконографии (греческие и этрусские маски аллюзий13. Но можно прочитать этот текст и в русле демоноло- Медузы Горгоны), упоминается и в Ветхом Завете, в книге пророка гической традиции. Ведь и дутье, и плевание рассматривались Исаии, где он уже откровенно демонизирован: «...Приблизьтесь в христианской ритуалистике как действия, обладающие (в сюда вы, сыновья чародейки, семя прелюбодея и блудницы! Над определенных условиях) силой экзорцизма, способные изгнать кем вы глумитесь? против кого расширяете рот, высовываете язык? бесов. Освистывание и оплевывание дьявола практиковалось Не дети ли вы преступления, семя лжи, разжигаемые похотью к еще отцами-пустынниками. «Издувание» (exsuffatio) включа- идолам под каждым ветвистым деревом, заколающие детей при лось в некоторые литургии с IV в. и вплоть до XX в.: священник ручьях, между расселинами скал?» (Ис 57:3–5). дул в лицо новообращаемого (при ритуале крещения), прогоняя Над кем же глумятся «сыновья чародейки», высовывая при таким образом демонов; в ходе этого ритуала священник также этом язык? Конечно же, над Богом. Возможно, не без влияния смачивал ухо новообращаемого слюной, которая якобы обла- этого библейского текста высунутый язык стал атрибутом демо- дала антидемоническими свойствами [Russell 1984: 126]14. Чем нологической иконографии17. На миниатюре из английского ма- же, в таком случае, забавляется этот играющий бес? Пародиро- нускрипта середины XV в. (Бодлеанская библиотека, MS Douce ванием обряда своих врагов. Он словно предупреждает их воз- f. 4. fol. 016v), изображающей нисхождение Христа в ад, кривляю- можные действия, показывая, что столь простыми средствами щийся демон не только высовывает язык, но и, засунув пальцы в от него не избавиться (это напоминает нам истории об особенно рот, «расширяет» его в полном соответствии с текстом пророка 12 Исаии. Тот же мотив присутствует и в русской иконографии дья- См. [Вацуро 1976: 307]. вола и грешников [Антонов, Майзульс 2011: 157–164], в лубочных 13 Вяземский, злясь на плохую погоду 29 октября 1813, писал А. И. Тур- геневу: «Ветер дует, плюет, сует; но я не Шишков и этому не радуюсь, а изображениях Бабы Яги (также персонажа демонологического). зябну» [Остафьевский архив 1899: 19]. 14 15 М. Вахтель видит в дутье и плевании пушкинского беса инверсию на- См., например, [Hieronymus Radiolensis 1853: 830]. 16 родной веры в возможность избавиться от демона посредством этих О его семантике в разных культурах см. [Морозов, Бутовская, Махов 2008]. 17 действий [Wachtel 2012: 190]. См. иллюстрации в кн. [Махов 2014: 15, 46, 80, 114, 190, 197, 254]. 348 349 А. Е. Махов Пушкин и традиции христианской демонологии Высунутый язык имеет двоякий смысл. С одной стороны, лось и о чем он много лет спустя рассказал Нащокину: «Пушкин язык в библейской ветхозаветной традиции – страшное ору- вспоминал, что он [Николай] перед смертью показал ему язык. жие, такое же или даже более ужасное, чем бич («Удар бича де- Они прежде ссорились, играли; и, когда малютка заболел, Пуш- лает рубцы, а удар языка сокрушит кости», Сир 28:20), меч («... кину стало его жаль, он подошел к кроватке с участием; больной язык – острый меч», Пс 56:5), лук («Как лук, напрягают язык братец, чтобы подразнить его, показал ему язык и вскоре затем свой для лжи», Иер 9:3); обнажение языка, таким образом, – умер» [Бартенев 1992: 352]. Этот жест Пушкин, возможно, вспом- это предъявление оружия, жест угрожающий и запугивающий. нил, когда писал сцену битвы Руслана с головой, которая С другой стороны, высовывание языка – это предъявление оп- поненту самой беззащитной части тела. Этот жест как бы гово- ...героя рит: «Вот я весь в своей беззащитности, а ну-ка возьми меня». Дразнила страшным языком [Пушкин 4: 42]. При этом оппонент не может не понимать, что беззащитность может оказаться мнимой, что подлинный «ответ» жестикули- Голова из «Руслана и Людмилы» лишь косвенно принадле- рующего припасен и скрыт, и откроется лишь при сближении. жит сфере демонического, как плод чародейства «карлы». Но в Жест интригует и приглашает на сближение, в ходе которого последующем связь дразнящего жеста с чертом станет у Пушкина «что-то может открыться». вполне очевидной. Она проявляется в некоторых рисунках 1820- Таким образом, высовывание языка, как жест п р о в о ц и - х гг.: в рукописи «Онегина» (конец 1823 – начало 1824 гг.) появ- р у ю щ и й , одновременно и отталкивает своей агрессивностью, ляется бес с высунутым языком (Ил. 1); в 1829 г. Пушкин изобра- и привлекает оппонента демонстрацией беззащитности (возмож- жает себя в монашеском клобуке, а напротив – черта, дразнящего но, мнимой). В любом случае, это жест опасного сближения, жест «монаха» высунутым готовности к неведомому и небезопасному соучастию неизвестно языком (Ил. 2). в чем, готовности включиться в игру. Как жест самообнажающий, Таковы пушкинские он сигнализирует о беззащитности и в то же время об отсутствии визуальные вариации на страха, приглашает к столкновению, игровой момент которого – тему высунутого языка. в неизвестности и непредсказуемости: ни один из оппонентов не Не связаны ли они с об- знает, что там припасено за высунутым языком, за мнимой безза- меном тем же жестом, ко- щитностью. Но и в его пугающем аспекте он может быть истол- торый можно обнаружить кован как знак сближения и «сопринадлежности»: тот, кто по- и в тексте «Евгения Оне- казывает язык, повторяет жест самого демона и тем самым как бы гина»? Напомним, что становится для него «своим». В любом случае дразнить языком – Татьяна в третьей главе значит приглашать к игре, пусть и опасной игре. изображена в странной Жест высунутого языка имеет у Пушкина свою историю. Брат позиции; она медлит за- Пушкина Николай, умерший шестилетним ребенком в 1807 г.18, печатать письмо – и си- перед смертью показал ему язык, что поэту почему-то запомни- дит в задумчивости, рот ее приоткрыт, а язык с 18 Ср. запись Пушкина в «Программе автобиографии»: «Смерть Николая». облаткой, видимо, слегка 350 351 А. Е. Махов Пушкин и традиции христианской демонологии высунут (во всяком случае, рассказчик «видит» облатку, поло- речь», – словно бы путают женную на язык, и дает нам также ее «увидеть»): жизнь и смерть. Дьяволь- ская игра не знает границы Письмо дрожит в ее руке; между жизнью и смертью, Облатка розовая сохнет она не определима в этих На воспаленном языке [Пушкин 5: 62]. сущностных понятиях, от- рицает их устойчивость; А в пятой главе, в сне Татьяны, дьявольская нечисть вернет сами основы человеческо- ей этот невольный жест: го бытия – для нее лишь игровые предметы. Такая Усы, кровавы языки, игра не придает никакого Рога и пальцы костяные, значения тем различиям, Всё указует на нее… [Пушкин 5: 93]. без которых человек не смог бы обойтись. Играть Бесовская нечисть пародирует мечту Татьяны о соединении с предметом – значит «от- с Онегиным, разыгрывая подобие свадьбы, напоминающей в то менять» его границы, его же время и похороны: функцию, его историю, его отличие от других пред- За дверью крик и звон стакана, метов; в этом смысле бесы Как на больших похоронах... [Пушкин 5: 92] – у Пушкина «отменяют» свадьбу, похороны, жизнь и смерть – по- рождая чудовищ: «свадьбу-похороны» или «живой труп». и эта пародия – вместе с тем и дразнение, выражающее себя высу- Каков ответ человека на эту игру? Что делать человеку с игра- нутыми «кровавыми языками», которые, в свою очередь, словно ющим бесом? Татьяна «заигрывает» с демоническими силами бы пародируют Татьянин язык с облаткой. Пародия венчается бессознательно; она подобна человеку, который случайно, не «дразнилкой», дразнилка опять же переходит в пародию. ведая о том, произнес заклинание (можно вспомнить о бесчис- Любопытно, что и в «Бесах» поведение демонов не поддает- ленных средневековых и ренессансных легендах, когда случай- ся точному определению, балансируя опять-таки между свадь- ное чертыхание приводило к появлению дьявола)19. Но Пуш- бой и похоронами, жизнью и смертью: кин изобразил и сознательную игру с демоническими силами, где «игроками от человечества» у него выступают Наполеон (в Домового ли хоронят, «Герое») и Евгений (в «Медном всаднике»). Двусмысленный Ведьму ль замуж выдают? [Пушкин 3: 168] жест дразнения тут отсутствует, заменяясь иными жестами, и амбивалентность «устрашения – рискованного самообнаже- Демоны словно бы путают свадьбу и похороны, как путают ния», присущая позиции дразнящего, распадается. Пушкин они, как мы уже видели, лицо и зад; а порождения демонической игры – «труп живой», мертвец, лепечущий «ужасную, неведомую 19 Об эффектах случайного чертыхания см. [Махов 2014: 257]. 352 353 А. Е. Махов Пушкин и традиции христианской демонологии останавливается поочередно на каждом из полюсов демониче- Еще один «труп живой», он попадает в игровое пространство ской игры, показывая в одном случае – игру как демонстрацию бесовской пародии. Не удивительно, что он, «как обуянный силой смелости, готовности рисковать, а в другом – попытку устраше- черной» (т.е. одержимый дьяволом!), совершает то провоцирующее ния демонических сил, играющих с человеком. действие, которое только и уместно в таком пространстве: он драз- Наполеон в «Герое» «играет» жизнью перед чумой – вер- нит Петра – но дразнит только словесно; его «Ужо тебе!» – словес- нее, перед больными чумой, которые названы здесь «трупами ный эквивалент высунутого языка, но в одной лишь устрашающей живыми» – точно так же, как в «Подражании италиянскому» его ипостаси. Характерен и жест, которым он сопровождает угрозу: назван воскрешенный дьяволом Иуда! Он «зубы стиснув, пальцы сжав»; этот сжатый кулак – полная проти- воположность протянутой руке Наполеона. Нахмурясь ходит меж одрами, Демоническая природная стихия (с которой Петр сложно И хладно руку жмет чуме, связан: и подчиняет ее, как «строитель чудотворный», и по- И в погибающем уме винуется ей, поскольку именно ею, «природой», ему суждено, Рождает бодрость... Небесами как сам он считает, прорубить окно в Европу) мстит Евгению за Клянусь: кто жизнию своей дерзкое «ужо тебе!» – за этот вербальный эквивалент высуну- Играл пред сумрачным недугом, того языка, отвечая на его мечты о семейном счастье тщательно Чтоб ободрить угасший взор, проработанной пародией: Евгений, как блудный сын, оказы- Клянусь, тот будет небу другом, вается у порога дома Параши, он получил наконец желаемое – Каков бы ни был приговор «приют смиренный и простой»; но сам он уже мертв, а дом уже Земли слепой [Пушкин 3: 188] пуст. И все это названо у Пушкина «игрой»: Рукопожатие отчасти подобно высунутому языку, как жест Наводненье смелого самооткрытия. Но подобие неполно: момент угрозы в Туда, играя, занесло рукопожатии отсутствует. Комплекс «устрашения-доверенно- Домишко ветхий [Пушкин 4: 287]. сти» распался, осталось лишь второе – смелая готовность до- вериться и рисковать. Итак, мы извлекли из пушкинской бесовской игры вложен- Прямо противоположное – в «Медном всаднике». Пушкин ные в нее, как в Кащеево яйцо, смыслы: внутри игры было спря- изображает роковую вовлеченность человека в демоническую тано пародирование, внутри пародии – дразнение. Играющий игру: изображает то, что средневековые и ренессансные демоно- демон своей игрой пародирует Божественное мироустройство; логи называли «одержимостью». Евгений выбит из коренных он также пародирует, выворачивая их наизнанку, человеческие жизненных различений, из устоев бытия: планы и мечты. И эта игра-пародия наполняет собой жизнь не только отдельных людей, но и народов. И так он свой несчастный век Влачил, ни зверь, ни человек, Чему, чему свидетели мы были! Ни то ни сё, ни житель света Игралища таинственной игры, Ни призрак мертвый... [Пушкин 4: 285] Металися смущенные народы, 354 355 А. Е. Махов Пушкин и традиции христианской демонологии И высились и падали цари; Бартенев 1992 – Бартенев П.И. О Пушкине. М., 1992. И кровь людей то славы, то свободы, Вацуро 1976 – Вацуро В.Э. Из историко-литературного комментария к стихот- ворению Пушкина // Пушкин. Исследования и материалы. Л., 1976. То гордости багрила алтари – Вересаев 1984 – Вересаев В. Пушкин в жизни. М., 1984. Давыдов 1994 – Давыдов С.  «Подражание итальянскому» и его источ- пишет Пушкин о драме современной истории («Была пора: ники //  Проблемы современного пушкиноведения: Сборник статей. наш праздник молодой…» [Пушкин 3: 341–342]). Заметим: Псков, 1994. силу, движущую «народами», Пушкин видит не в провидении, Даль 1998 – Даль В.И. Воспоминания о Пушкине // Пушкин в воспомина- ниях современников. 3-е изд., доп. СПб., 1998. Т. 2. не в Божественном Промысле (как, например, В.А. Жуковский, Данте 1950 – Данте Алигьери. Божественная комедия / Перев. М. Лозин- который в послании «Императору Александру», посвящен- ского. М.; Л., 1950. ном тем же событиям, что и вышецитированное стихотворение Лернер 1935 – Лернер Н.О. Пушкинологические этюды. XIV. Из области Пушкина, выдвигает на первый план «Промысл»), не в судьбе, пушкинской демонологии // Звенья. V. М.; Л., 1935. но в игре, и опять-таки эта игра пародирует – на этот раз об- Лотман 1980 – Лотман Ю. М. Роман А.С. Пушкина «Евгений Онегин». Комментарий. Л., 1980. ряд жертвоприношения, заставляя кровь пролиться на алтари Махов 2014 – Махов А.Е. Hortus daemonum. Словарь инфернальной мифо- славы, свободы и гордости (гордыня, superbia – в христианской логии Средневековья и Возрождения. 3-е изд. М., 2014. демонологии главный грех дьявола и корень всех грехов; алтарь Махов, Морозов 1999 – Махов А.Е., Морозов И.А. «Играющий бес». К гордости – нечто противоположное алтарю Христа, как гор- интерпретации понятия игры у Пушкина // Университетский пуш- дость противоположна смирению). кинский сборник / Отв. ред. В.Б. Катаев. М., 1999. Морозов, Бутовская, Махов 2008 – Морозов И.А., Бутовская М.Л., Ма- Показывая, что дела и надежды человека могут послужить од- хов А.Е. Обнажение языка (кросс-культурное исследование семантики ним лишь материалом для демонической игры, дьявол тем самым древнего жеста). М., 2008. и дразнит человека, провоцируя его на ответную реакцию. Каков Остафьевский архив 1899 – Остафьевский архив. I: Переписка кн. П.А. же ответ человека на игру, в которой бес дразнит его языком? У Вяземского с А.И. Тургеневым. 1812–1819. СПб., 1899. Пушкина такая игра не может быть игнорирована: человек всту- Повесть о Савве Грудцыне 1969 – Повесть о Савве Грудцыне // Изборник. М., 1969. пает в нее, либо угрожая темной силе, либо демонстрируя ей свою Пушкин – Пушкин А.С. Полное собрание сочинений: В 10 тт. 4-е изд. Л., смелость и хладнокровие, либо – просто показывая ей язык. 1977–1979. Розанов 1928 – Розанов М. Н. Пушкин и Данте // Пушкин и его современ- ники. Л., 1928. Вып. XXXVII–XXXIX. Сокращения Розина 2014 – Розина И.В. Бестиарий сна Татьяны: от сказки к триллеру // PL – Patrologiae cursus completus, series latina / Еd. J.-P. Migne. Paris. Риторика бестиарности: Сб. статей / Науч. ред. О.Л. Довгий. М., 2014. Смирнов 1979 – Смирнов И. П. «Уединенный домик на Васильевском» и «Повесть о Савве Грудцыне» // Пушкин. Исследования и материалы. Литература Л., 1979. Т. IX. Тертуллиан 1994 – Тертуллиан. О прескрипции против еретиков / Пе- Алексеев 1979 – Алексеев М.П. Незамеченный фольклорный мотив в чер- рев. А.А. Столярова // Тертуллиан. Избранные сочинения / Под ред. новом наброске Пушкина // Пушкин. Исследования и материалы. Т. А.А. Столярова. М., 1994. IX. Л., 1979. Томашевский 1930 – Томашевский Б. Источник стихотворения «Как с Антонов, Майзульс 2011 – Антонов Д.И., Майзульс М.Р. Демоны и греш- древа сорвался предатель-ученик» // Пушкин и его современники. ники в древнерусской иконографии: семиотика образа. М., 2011. Вып. XXXVIII–XXXIX. Л., 1930. 356 357 А. Е. Махов Шиллер 1935 – Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека / Сведения об авторах Перевод с нем. Э.Л. Радлова // Шиллер Ф. Статьи по эстетике. М.; Л., 1935. Alcuinus 1851 – Alcuinus. In Evangelium Joannis // PL. Vol. 100. Paris, 1851. Buchner 1982 – Buchner A. Der Poet // Texte zur Geschichte der Poetik in Deutschland. Darmstadt: Wissenschaft liche Buchgesellschaft, 1982. Dante 2008 – Dante Alighieri. Divina commedia. Inferno / a cura di D. Mattalia. Milano: Bur, 2008. Deschamps 1835 – Deschamps A. Dernières paroles: poésies. Paris: Guérin, 1835. Emmerson 1981 – Emmerson R. K. Antichrist in the Middle Ages. Seattle: Wash- ington press, 1981. Erich 1931 – Erich O. A. Die Darstellung des Teufels in der christlichen Kunst. Berlin: Deutshe Kunstverlag, 1931. Goffridus Vindocinensis 1854 – Goff ridus Vindocinensis. Sermo in nativitate Domini IV // PL. Vol. 157. Paris, 1854 Александрова Екатерина Владимировна – кандидат куль- Gregorius Magnus – Gregorius Magnus. Moralia // PL. Vol. 75–76. Paris, 1849. Hidegardis 1855 – Hidegardis abbatissa. Epistola XLVIII // PL. Vol. 197. Paris, турологии, помощник ученого секретаря Русского Фонда 1855. cодействия образованию и науке. Научные интересы: рели- Hieronymus Radiolensis 1853 – Hieronymus Radiolensis. Miracula S. Ioannis Gual- гия Древнего Египта, ранние формы религии, миф и ритуал, berti // PL. Vol. 146. Paris, 1853. интерпретация религиозных текстов. Основные публикации: Historia monachorum 1849 – Historia monachorum // PL. Vol. 21. Paris, 1849. «Мифология Перехода»: Преодоление смерти в текстах пира- Martinus Legionensis 1855 – Martinus Legionensis. Expositio libri Apocalypsis // PL. Vol. 209. Paris, 1855. миды Униса // Aegyptiaca Rossica. Вып. 1 / Под ред. М.А. Че- Paré 1971 – Paré A. Des monstres et prodiges. Genève: Droz, 1971. годаева. М., 2013; Ритуальная коммуникация в текстах пира- Russell 1984 – Russell J. B. Lucifer. The Devil in the Middle Ages. Ithaca and миды Униса  // Вестник РГГУ. 2012. № 17; Мифологический London: Cornell University Press, 1984. сценарий: миф в раннем религиозном тексте // Исторические, Schmidt 1911 – Schmidt B. A. Eine bisher unbekannte lateinische Rede über Sin- философские, политические и юридические науки, культуро- nestäuschung und poetische Fiktion // Kant-Studien. 1911. Bd. 16. H. 1. Tertullianus 1844a – Tertullianus. De cultu feminarum // PL. Vol. 1. Paris, 1844. логия и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2012. Tertullianus 1844b – Tertullianus. De spectaculis // PL. Vol. 1. Paris, 1844. № 6. E-mail:

Wachtel 2012 – Wachtel M. A Commentary to Pushkin’s Lyric Poetry, 1826– 1836. Madison: The University of Wisconsin Press, 2012. Антонов Дмитрий Игоревич – кандидат исторических наук, Wieland 1839 – Wieland C. M. Idris und Zenide // Wieland C. M. Poetische доцент кафедры истории и теории культуры РГГУ, старший науч- Werke in einem Bande. Paris: P.A. Tétot, 1839. Wierus 1660 – Wierus I. De praestigiis daemonum // Ioannis Wieri opera omnia. ный сотрудник Школы актуальных гуманитарных исследований Amstelodami, 1660. РАНХиГС. Автор около 90 работ по древнерусской культуре, се- Wilson 1816 – Wilson J. The City of the Plague, and other poems. Edinburgh: миотике иконографии, средневековой демонологии и фольклору, Ramsay, 1816. в том числе книг: Смута в культуре средневековой Руси: Эво- люция древнерусских мифологем в книжности начала XVII  в. М., 2009; Демоны и грешники в древнерусской иконографии: Се- миотика образа. М., 2011 (совм. с М. Р. Майзульсом); Анатомия ада: Путеводитель по древнерусской визуальной демонологии. 358 359 Сведения об авторах Сведения об авторах М., 2013; 2014 (совм. с М. Р. Майзульсом); составитель и отв. редак- Виноградова Людмила Николаевна – доктор филологических тор сборника «Сила взгляда: глаза в мифологии и иконографии» наук, ведущий научный сотрудник Института славяноведения (М., 2014), альманаха «In Umbra: демонология как семиотическая РАН. Научные интересы: славянская мифология, народная де- система» (Вып. 1–4. М., 2012–2015; совм. с О.Б. Христофоровой). монология, фольклорная традиция и обрядность славянских E-mail:

народов. Автор более 400 научных работ, в том числе: Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян: Генезис и ти- Архипова Александра Сергеевна – кандидат филологических пология колядования. М., 1982; Народная демонология и мифо- наук, Humboldt Fellow, старший научный сотрудник Школы ритуальная традиция славян. М., 2000; Народная демонология актуальных гуманитарных исследований РАНХиГС, доцент Полесья (Публикация текстов в записях 80–90-х гг. XX  века). Центра типологии и семиотики РГГУ, автор более 130 работ по Т. 1. Люди со сверхъестественными свойствами / Сост., введе- фольклористике и культурной антропологии, в том числе книг: ние и науч. комм.: Виноградова Л.Н., Левкиевская Е.Е. М., 2010; Анекдоты о Сталине: тексты, комментарии, исследования. Т. 2. Демонологизация умерших людей / Сост., введение и М., 2009 (совм. с М.А. Мельниченко); Штирлиц шел по коридо- науч. комм.: Виноградова Л.Н., Левкиевская Е.Е.  М.,  2012. ру: как мы придумываем анекдоты. М., 2013; Радио ОБС, птица E-mail: 

Обломинго и другие языковые игры в современном фольклоре. М., 2015; составитель коллективных монографий «Фетиш и Кабакова Галина Ильинична –  доктор филологических наук, табу: антропология денег в России» (М., 2013; совм. с Якобом доцент кафедры славистики Университета Париж  – Сорбон- Фрухтманном) и «Мы не немы: Антропология протеста в Рос- ны. Автор 200 работ по этнолингвистике и фольклору, в том сии» (Тарту, 2014; совм. с М.Д. Алексеевским). E-mail: alexandra. числе:  Антропология женского тела в славянской традиции.

М.,  2001; Тело в русской культуре. М., 2005;  Этиологические сказки и легенды в европейском контексте. Париж, 2013; У ис- Белова Ольга Владиславовна – доктор филологических наук, токов мира: русские этиологические сказки и легенды. М., 2014 ведущий научный сотрудник Института славяноведения РАН (совм. с О.В. Беловой); Русские традиции гостеприимства и за- (Москва), автор около 500 работ по этнолингвистике, славянско- столья. М., 2015. му фольклору, традиционной духовной культуре, этнокультур- ным стереотипам. Основные публикации: Славянский бестиа- Каспина Мария Михайловна – кандидат филологических наук, рий. Словарь названий и символики. М., 2000; «Народная Би- зам. директора по научной работе Музея истории евреев в Рос- блия»: Восточнославянские этиологические легенды. М.,  2004 сии, ст. преп. Учебно-научного центра библеистики и иудаики (Традиционная духовная культура славян. Публикация текстов); РГГУ. Научные интересы: еврейский фольклор и этнография, Этнокультурные стереотипы в славянской народной традиции. еврейская народная магия и амулеты, народный иудаизм, поле- М.,  2005 (Традиционная духовная культура славян. Современ- вые исследования евреев Украины и Молдавии, этнографические ные исследования); Фольклор и книжность: Миф и исторические фиксации нарративов о музейных экспонатах. Автор 50 научных реалии. М., 2008 (совм. с В. Я. Петрухиным); У истоков мира: Рус- статей, в том числе: Столкновение закона и обычая в традици- ские этиологические сказки и легенды. М., 2014 (совм. с Г.И. Каба- онной культуре евреев Восточной Европы: народный иудаизм // ковой). E-mail:

Антропологический форум. 2010. №13 Online; Представления о 360 361 Сведения об авторах Сведения об авторах смерти у евреев Подолии и Бессарабии (по полевым материалам и евреев Ирака и Ирана, новоарамейские языки, северо-вос- 2004–2010) // Традиционная культура. 2011. № 4; Календарные точные новоарамейские диалекты, древнееврейский язык. Ав- обряды и фольклор в воспоминаниях евреев Украины // Вестник тор около 40 научных работ, в том числе: Syriac Charms in Near РГГУ. 2011. № 9. Серия «Филологические науки. Литературове- Eastern Context: Tracing the Origin of Formulas // Oral Charms in дение и фольклористика». Е-mail:

Structural and Comparative Light / Ed. by T.A.  Mikhailova et al. M.,  2011; Об одном из имен «душительницы детей» в сирий- Лаврентьева Ника Владимировна – кандидат искусствоведе- ских заговорах  // Иудаика и библеистика: Материалы второй ния, научный сотрудник ГМИИ им. А.С. Пушкина. Научные ежегодной конференции по иудаике и востоковедению / Отв. интересы: древнеегипетские искусство и религия, заупокойная ред. К.А. Битнер и Л.А. Лукинцова. СПб., 2013; Заметки о лек- литература и «книги иного мира», изображение Дуата и древ- сических новоарамеизмах в классическом сирийском // Вестник неегипетская демонология. Автор более 20 научных работ, в том РГГУ. 2014. № 6 (128). Серия «Востоковедение. Африканисти- числе: Особенности описания иного мира и структура Книги ка». E-mail:

двух путей // Труды Государственного Эрмитажа. Т. XXXV. Пе- тербургские египтологические чтения 2006; К 150-летию со дня Майзульс Михаил Романович – свободный исследователь, рождения Владимира Семёновича Голенищева. СПб., 2007; Мир переводчик. Научные интересы: визуальная культура средне- ушедших. Дуат: образ иного мира в искусстве Египта (Древнее и вековой Руси и западноевропейского Средневековья, древне- Среднее царства). М., 2012. Е-mail:

русская демонология, средневековая визионерская литература и ее социальные функции. Основные публикации: «Демоном Левкиевская Елена Евгеньевна – доктор филологических сокрушниче»: Архангел Михаил как экзорцист в культуре сред- наук, профессор Центра типологии и семиотики фольклора невековой Руси // Россия XXI. 2009. № 5; Реальность символа РГГУ.  Сфера интересов: этнолингвистика, славянская тради- и символ реальности в визионерском опыте Средневековья // ционная культура, славянская мифология, народная религиоз- Одиссей. Человек в истории. 2009. М., 2010; Демоны и грешни- ность, диалектология, прагматика текста. Автор около 400 науч- ки в древнерусской иконографии: Семиотика образа. М., 2011 ных публикаций, в том числе: Мифы русского народа. М., 2000; (совм. с Д.И. Антоновым); Анатомия ада: Путеводитель по Славянский оберег: семантика и структура. М., 2002; Народная древнерусской визуальной демонологии. М., 2013; 2014 (совм. с демонология Полесья (Публикация текстов в записях 80–90- Д.И. Антоновым). E-mail:

х гг. XX в.). Т. 1. Люди со сверхъестественными свойствами / Сост., введение и науч. комм.: Виноградова Л.Н., Левкиевская Махов Александр Евгеньевич – доктор филологических наук, Е.Е. М., 2010; Т. 2. Демонологизация умерших людей / Сост., ведущий научный сотрудник ИНИОН РАН и ИМЛИ РАН, введение и науч. комм.: Виноградова Л.Н., Левкиевская Е.Е. профессор кафедры теоретической и исторической поэтики М., 2012. E-mail:

РГГУ. Научные интересы: история европейской поэтики и ли- тературоведения, средневековая христианская демонология, Лявданский Алексей Кимович – старший преподаватель ка- ренессансная эмблематика. Автор более 200 научных работ, в федры истории и филологии Древнего Востока ИВКА РГГУ. том числе: Hostis Antiquus: Категории и образы средневековой Научные интересы: сирийские заговоры, фольклор христиан христианской демонологии. М., 2006; Средневековый образ: 362 363 Сведения об авторах Сведения об авторах между теологией и риторикой. М., 2011; Эмблематика. Макро- Чёха Оксана Владимировна – кандидат филологических наук, косм. М., 2014. E-mail:

научный сотрудник Отдела этнолингвистики и фольклора Ин- ститута славяноведения РАН. Фольклорист, этнолингвист, Милюкова Елена Валерьевна  –  кандидат культурологии, ав- эллинист, балканист. Изучает народную культуру славян в ее тор исследований по проблемам наивной литературы, провин- взаимодействии с греческой традицией (в зонах греко-славян- циальной культуры и локальной мифопоэтики. Основные пу- ских контактов), народную астрономию и народный календарь. бликации: Genius loci: Аркаим, или О типологии пространства Автор ряда статей этнолингвистического словаря «Славянские южноуральского города // Europa Orientalis. Studi e Ricerche sui древности». E-mail: 

Paesi e le Culture dell’est Europeo. XXII / 2003: 1; «Невидимое» в сейшельском гри-гри // Пространство колдовства / Сост. О.Б. Христофорова; отв. ред. С.Ю. Неклюдов. М., 2010;  «Люди веселятся»: страх и смех в сейшельском гри-гри // In Umbra: Де- монология как семиотическая система. Альманах / Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. Вып. 2. М., 2013. E-mail:

Тогоева Ольга Игоревна — доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник Института всеобщей истории РАН, при- глашенный профессор НИУ ВШЭ. Научные интересы: история средневековой Франции, история права и правосознания, пра- вовая и политическая символика. Основные публикации: «Ис- тинная правда». Языки средневекового правосудия. М.,  2006; Человек читающий: между реальностью и текстом источника / Под ред. О.И. Тогоевой и И.Н. Данилевского. М., 2011; От тек- ста к реальности. (Не)возможности исторических реконструк- ций / Под ред. О.И. Тогоевой и И.Н. Данилевского. М., 2012; Ретроспективная информация источников: образы и реаль- ность / Отв. ред. О.И. Тогоева, И.Н. Данилевский. М., 2013; Со- бытие – образ – реконструкция. Историко-художественные тек- сты как основа исторической реконструкции. Коллективная мо- нография / Отв. ред. О.И. Тогоева, И.Н. Данилевский. М., 2013; Многоликая повседневность. Микроисторические подходы к изучению прошлого / Отв. ред. О.И. Тогоева. М., 2014. E-mail:

364 365 IN mbra Д Е МОНОЛОГ И Я К А К СЕ М ИО ТИЧ ЕСК А Я СИС Т Е М А Альманах ВЫПУСК 4 Корректор М. Н. Толстая Оригинал-макет А. С. Старчеус Издательство «Индрик» INDRIK Publishers has the exceptional right to sell this book outside Russia and CIS countries. Th is book as well as other INDRIK publications may be ordered by +7(495)938-01-00 www.indrik.ru

Налоговая льгота — общероссийский классификатор продукции (ОКП) — 95 3800 5 ЛР № 070644, выдан 19 декабря 1997 г. 1 Формат 60×84 /16 . Печать офсетная. 29,0 п. л. Тираж 500 экз. Отпечатано в ОАО «Первая Образцовая типография» Филиал «Чеховский печатный Двор» 142300, Московская область, г. Чехов, ул. Полиграфистов, д. 1 www.chpd.ru,

, 8(495)988-63-87