(PDF) LA RECEPCIÓN DE PLATÓN, TIMEO 28C

LA RECEPCIÓN DE PLATÓN, TIMEO 28C EN CLEMENTE DE ALEJANDRÍA Lautaro Roig Lanzillotta Faculty of Theology and Religious Studies, University of Groningen Es bien sabido que a pesar del ataque a la filosofía griega del cristianismo de los primeros años, una vez que dejamos atrás a los primeros apologe- tas, la postura de los autores cristianos es más de aceptación y apropia- ción que de rechazo1. A medida que avanza el siglo segundo y con él la confianza en los valores culturales y religiosos propios, la crítica cristiana va dejando lugar, primero, a la moderada tolerancia, luego a un velado elogio y, finalmente, a la tácita integración. Es verdad que autores como Taciano, Ireneo o Tertuliano2 presentan3, aún en la segunda mitad de este siglo, un virulento rechazo, pero la tendencia contraria que se apre- cia ya en Justino, se afianza en Atenágoras4 y se completa en Clemente de Alejandría5. 1. Para la integración de los problemas centrales de la filosofía y teología griegas en la teo- logía cristiana desde Justino Mártir en adelante, véase, por ejemplo, E. Osborn, The Beginning of Christian Philosophy, Cambridge 1981, 31-63. 2. Véase al respecto, L. Shortt, The Influence of Greek Philosophy on the Mind of Tertullian, London 1933, 10. 3. Como ya H. Crouzel, Origène et la philosophie, Paris 1962, 167-77, en particular 170, señalara, es posible encontrar dos actitudes contrapuestas hacia la filosofía griega: por un lado, está la postura de Taciano, Hermias, Ireneo y Tertuliano quienes, a primera vista al menos, re- chazan la filosofía griega de plano; por otro, se aprecia la tendencia contraria en Justino Mártir y Clemente de Alejandría. Ambas actitudes encontrarían su síntesis en la postura de Orígenes. 4. En general, cf. L. Roig Lanzillotta, «Christian Apologists and Greek Gods», en J. Brem- mer y A. Erskine (eds.), The Gods of Ancient Greece: Identities and Transformations, Edimburgh 2010, 442-464; para Atenágoras y su conocimiento de la filosofía griega véanse las páginas 457- 458 y M. Marcovich, Athenagoras Legatio pro Christianis, Berlin-New York 1990, p. 3 con la nota 8, pp. 3-14 y el apparatus fontium. Véanse también L. W. Barnard, Athenagoras: a Study in Second Century Christian Apologetic, Paris 1972; Id., «The Philosophical and Theological Background of Athenagoras», en J. Fontaine y C. Kannengiesser (eds.), Epektasis: Mélanges Jean Daniélou, Paris 1972, 3-16. 5. Sobre Clemente y su utilización de la filosofía griega, la bibliografía es extensa. Véase, 259 L A U TA RO RO I G L A N Z I L L OT TA Estudios recientes de los procesos de aculturación aplicados al cris- tianismo primitivo, señalan que ambas actitudes se explican por las ten- siones generadas por el desarrollo de la identidad cristiana6. En efecto, mientras los dos primeros siglos se caracterizan por el esfuerzo cristiano para definir un perfil propio frente a las muchas corrientes religiosas y fi- losóficas de la época, en el siglo tercero ya ni judaísmo ni paganismo su- ponen una competencia real y sólo el gnosticismo representaba aún una amenaza seria. En este sentido, la virulencia del ataque a la filosofía grie- ga de un Taciano7, un Ireneo8 o un Tertuliano presumiblemente estaba destinado más al consumo interno que al externo, pues en contraste con la resistencia cultural del cristianismo (proto)ortodoxo frente a la paideia griega, los gnósticos presentaban una actitud más flexible de adaptación. Clemente de Alejandría es, en el paso del siglo segundo al tercero, sin duda, el más claro representante del cambio que se estaba produciendo, pues no sólo muestra una actitud positiva hacia la filosofía griega, sino que la integra, además, de forma creativa a la filosofía y teología cristia- nas9. Tanto su formación filosófica, como el inspirador mundo intelec- tual de la Alejandría de la época10 —sin olvidar, por supuesto, su bien provista biblioteca— fueron determinantes en su desarrollo de la teolo- gía cristiana a niveles desconocidos en el período previo11. para un primer acercamiento, L. Roig Lanzillotta, «Greek Philosophy and the Problem of Evil in Clement of Alexandria and Origen», Cuadernos de Filología Clásica. Estudios griegos e indoeuro- peos 23 (2013) 207-223. 6. Cf. P. Athanassiadi y M. Frede (eds.), Pagan Monotheism in Late Antiquity, Oxford- New York 2001, 6-7. Véase, en general, E. R. Dodds, The Ancient Concept of Progress and Other Essays on Greek Literature and Belief, Oxford 1973, 1-25 y, más recientemente, el volumen edi- tado por E. Iricinschi y H. M. Zellentin, Heresy and Identity in Late Antiquity, Tübingen 2008. 7. Para el ataque de Taciano hacia la filosofía griega, cf. Roig Lanzillotta, «Christian Apo- logists», 454-455. En opinión de R. Grant, «The Date of Tatian’s Oration», The Harvard Theo- logical Review 46 (1953) 99-101, en particular 100, su furibundo ataque pudo deberse a la con- ciencia de que la presentación del cristianismo como «verdadera filosofía» por parte de Justino y Melitón no había servido sino para aumentar la persecución de sus seguidores. Para el uso de Justino Mártir en Taciano, cf. M. Marcovich, Tatiani Oratio ad graecos, Berlin 1995, 1-3. 8. K. King, What is Gnosticism, Cambridge, MA.-London 2003, 21-52. 9. Ya los estudios de finales del siglo xix señalaban este aspecto, cf. F. Overbeck, «Über die Anfänge der patristischen Literatur», Sybels historischer Zeitschrift 48 (1882) 417-472; E. de Faye, Clément d’Alexandrie: Étude sur les rapports du christianisme et de la philosophie grecque au iie siècle, Paris 1898; W. Wagner, Wert und Verwertung der griechischen Bildung im Urteil des Clemens von Alexandrien Marburg 1902; W. Bousset, Jüdisch-Christlicher Schulbetrieb in Al- exandria und Rom, Göttingen 1915, 208. Véase, sin embargo, más abajo. 10. Para una corta pero interesante panorámica del entorno alejandrino de Clemente, véase R. M. Grant, «Early Alexandrian Christianity», Church History 40 (1971) 133-144, en particular 138-139; un tratamiento más extenso puede encontrarse en C. W. Griggs, Early Egyptian Chris- tianity: from its Origins to 451 C.E, Leiden 1990, 45-78. 11. Aun cuando numerosos estudios durante el siglo xx se esforzaban por minimizar tanto su actitud positiva hacia, como su deuda con la filosofía griega (así, por ejemplo, A. C. Outler, «The Platonism of Clement of Alexandria», The Journal of Religion 20 [1940] 217-40; W. Völker, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus, Berlin 1952; E. von Ivanka, Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter, Einsiedeln 1964), esta actitud ex- perimentó un cambio radical a partir del análisis de S. Lilla, Clement of Alexandria. A Study in 260 L A R E C E P C I Ó N D E P L AT Ó N , T I M E O 2 8 C E N C L E M E N T E D E A L E J A N D R Í A No es mi intención centrarme ni en la obra de Clemente, ni en el in- flujo que supuso el entorno de Alejandría, donde trabajó durante tantos años. Mi propósito es bastante más modesto y pretende analizar el lega- do platónico en su noción de Dios, en especial la influencia de la noción de Dios «como creador y padre». Con este fin, he organizado mi estudio en cuatro partes, de las cuales la primera ofrece un primer acercamiento al uso de la filosofía griega por parte de Clemente. La segunda sección ofrece una panorámica del contexto medioplatónico del discurso teoló- gico de la época, mientras que la tercera se centra en la concepción de Dios en Clemente de Alejandría. El cuarto y último apartado incluye al- gunas conclusiones. 1. Clemente de Alejandría y su uso de la filosofía griega La cuestión del legado de la filosofía griega en la obra de Clemente de Alejandría ha sido analizada a menudo durante los últimos ciento cin- cuenta años. Si bien las numerosísimas referencias en su obra hacen im- posible no reconocer el influjo de la misma, su alcance y sentido han sido valorados de forma bien diversa. Por ello, en su monografía sobre el au- tor, Salvatore Lilla denunció, con razón, tanto los estudios que presen- taban a Clemente como simple ecléctico12, como a aquellos que —es el caso de W. Völker13— atribuyen su uso de la filosofía griega a una mera función proselitista14. A partir del precedente de R. E. Witt y de E. F. Osborn, que señalaron similitudes entre el pensamiento de Clemente y de Plotino15, el detallado estudio de Lilla consiguió establecer de forma consistente la relación entre Clemente y la filosofía griega, por medio de un análisis exhaustivo de las conexiones entre, por un lado, Clemente y Filón de Alejandría, el platonismo medio y el neoplatonismo; y, por otro, entre Clemente y la gnosis. En un análisis del material eminentemente doxográfico, analizó la ética, la epistemología, la cosmología y teología del autor para poner de relieve relaciones y dependencias. Sus conclusiones no dejan lugar a la duda: en el terreno ético, Clemente sigue al platonismo medio al abogar Christian Platonism and Gnosticism, Oxford 1971. Véase ya, sin embargo, un estudio más ma- tizado en H. Chadwick, Early Christian Thought and the Classical Tradition: Studies in Justin, Clement, and Origen, Oxford 1966, 31-65. En la misma línea, cf. D. Wyrwa, Die christliche Pla- tonaneignung in den Stromateis des Clemens von Alexandrien, Berlin-New York 1983; A. van den Hoek, Clement of Alexandria and his use of Philo in the Stromateis: an Early Christian Reshaping of a Jewish Model, Leiden 1988; E. F. Osborn, Clement of Alexandria, Cambridge 2005. 12. Cf. Lilla, Clement of Alexandria, 2 notas 1-3. 13. Cf. W. Völker, Der wahre Gnostiker, 8-9 y 14 con la nota 1; Id., «Die Volkommenheits- lehre des Clemens Alexandrinus in ihren geschichtlichen Zusammenhängen», TZ 3 (1947) 15-40; un postura similar en Ivanka, Plato Christianus, 98. 14. Cf. Lilla, Clement of Alexandria, 3. 15. Cf. R. E. Witt, «The Hellenism of Clement of Alexandria», CQ 25 (1931) 195-204; E. F. Osborn, The Philosophy of Clement of Alexandria, Cambridge 1957. 261 L A U TA RO RO I G L A N Z I L L OT TA por la moderación de las pasiones y sólo lo abandona para buscar, con Filón, la culminación del proceso en la erradicación completa de las mis- mas (ἀπάθεια). En lo epistemológico, se aprecia una combinación similar de material filónico y medioplatónico, pues la gnosis se equipara a la con- templación, a la ἐπόπτεια, que sólo se alcanza tras dejar atrás toda huella de conocimiento discursivo. Finalmente, también cosmología y teología reflejan el mismo trasfondo, aunque dejando entrever esta última esfera los contactos de Clemente con la gnosis. En opinión de Lilla, dicha cer- canía debe explicarse por el ambiente intelectual de la época y por la for- mación filosófica de Clemente, quizá en el período previo a su estableci- miento en Alejandría en el año 175. Sin embargo, en un estudio más reciente sobre la influencia de Filón de Alejandría en la literatura cristiana, David T. Runia señala el impor- tante papel desempeñado por la escuela catequética de Alejandría tan- to en el mayor nivel de sofisticación alcanzado por la teología cristiana, como en el ulterior desarrollo de la teología especulativa alejandrina. En su opinión, la valoración positiva de la filosofía griega de Clemente pue- de verse como una continuación de la exégesis de corte filosófico de Fi- lón y que pertenecía, seguramente, a la tradición de la escuela16. Es pro- bable que la misma institución alojara también la importante biblioteca a la que nuestro autor debió de tener acceso y sin la que las numerosísimas referencias a la literatura griega de su obra difícilmente podrían expli- carse17. Esta misma biblioteca debe de haberle proporcionado, además, acceso a la obra de Filón, que tan importante papel desempeñaría en el pensamiento de Clemente. En efecto, los Stromata de Clemente adoptan tanto de Filón de Ale- jandría, que hoy en día se consideraría plagio. También el Protréptico incorpora abundante material filónico. Así, por ejemplo, su teoría del Logos, que Clemente adapta, sin embargo, a un contexto cristiano18. Aunque Filón sólo es nombrado en cuatro ocasiones, el alcance de su influjo es tal, que Clemente debió de tener su obra, o parte de la mis- ma, ante sus ojos. Dada la importancia del legado filónico en Clemen- te hay quien ha querido atribuir la presencia del platonismo en su obra al influjo del autor judío19. Entre quienes maximizan20 el alcance de la 16. Cf. D. T. Runia, Philo in Early Christian Literature: a Survey, Assen-Minneapolis 1993, 134-135. 17. A. van den Hoek, «How Alexandrian was Clement of Alexandria? Reflections on Clem- ent and his Alexandrian Background», Heythrop Journal 31 (1990) 179-194, en particular 190. 18. A. van den Hoek, Clement of Alexandria and his Use of Philo in the Stromateis: an Early Christian Reshaping of a Jewish Model, Leiden 1988. 19. Así D. T. Runia, «Philo and the Early Christian Fathers», en A. Kamesar (ed.), The Cam- bridge Companion to Philo, Cambridge 2009, 210-230, en particular 212. 20. H. A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers: Faith, Trinity, Incarnation, Cam- bridge 1956; R. Mortley, Coinnassance religieuse et herméneutique chez Clément d’Alexandrie, Leiden 1973, 5-11; Lilla, Clement of Alexandria. 262 L A R E C E P C I Ó N D E P L AT Ó N , T I M E O 2 8 C E N C L E M E N T E D E A L E J A N D R Í A dependencia y aquellos que la minimizan21, sin embargo, la investiga- ción actual liderada por Méhat y Van den Hoek22, se centra en el ob- jetivo de la adaptación del legado filónico en Clemente: es decir, ¿qué problema intentaba solventar Clemente por medio del uso de Filón de Alejandría? Desde un punto de vista intelectual, en opinión de Runia23, la obra de Filón le mostró cómo conectar el legado platónico al pensa- miento bíblico, a la exégesis bíblica, en especial, por medio de la alego- ría. En mi opinión, su apropiación de Filón puede también haber tenido una dimensión existencial, pues le permitía, tras su conversión, acomo- dar su pasada formación filosófica platónica a su nueva circunstancia de cristiano. Veamos el contexto filosófico en que se desarrolla su pensamiento teológico. 2. El contexto platónico de la discusión sobre dios en la antigüedad tardía El pasaje del Timeo 28C 2-5 es, sin duda, uno de los más citados en la literatura antigua24. Parte de su fama hay que agradecérsela a la del diá- logo en que se incluye, pues el Timeo es en la antigüedad tardía libro de referencia obligada para cuestiones de índole cosmológica, teológica y antropológica25. El gran impacto del pasaje, sin embargo, se debe tam- bién a que menciona dos aspectos centrales en la discusión teológica de la época: por un lado, la naturaleza de dios; por otro el de su cognoscibi- lidad26. Veamos, antes de empezar, el texto del Timeo 28C 2-5: τὸν μὲν οὖν ποιητὴν καὶ πατέρα τοῦδε τοῦ παντὸς εὑρεῖν τε ἔργον καὶ εὑρόντα εἰς πάντας ἀδύνατον λέγειν· 21. Cf. Völker, Der wahre Gnostiker; H. Chadwick, Early Christian Thought and the Chris- tian Tradition, 45; 141-142; E. F. Osborn, «Philo and Clement», Prudentia 19 (1987) 35-49. 22. Véase A. Méhat, Études sur les ‘Stromates’ de Clemente d’Alexandrie, Paris 1966; y Van den Hoek, Clement of Alexandria, 229. 23. Cf. Runia, Philo in Early Christian Literature, 155. 24. Para la recepción de la frase platónica, véase A. J. Festugière, La Révélation d’Hermes Trismegiste IV, Paris 1954; J. Whittaker y P. Louis, Alcinoos. Enseignement des doctrines de Pla- ton, Paris 1990, 104; H. Dörrie, M. Baltes y C. Pietch, Die Philosophische Lehre des Platonismus, 7.1 (Theologia Platonica), Stuttgart-Bad Cannstadt 2008, en H. Doerrie, M. Baltes y F. Mann (eds.), Der Platonismus in der Antike: Grundlagen, System, Entwicklung, Stuttgart-Bad Cannstadt 1996-2008, 572-580. Véase, ahora, F. Ferrari, «Gott als Vater und Schöpfer. Zur Rezeption von Timaios 28c3-5 bei einigen Platonikern», en F. Albrecht y R. Feldmeier (eds.), The Divine Father. Religious and Philosophical Concepts of Divine Parenthood in Antiquity, Leiden 2014, 57-71, en particular 60. 25. La tradición interpretativa es tan amplia que, como bien señala M. Baltes, «Numenios von Apamea und der Platonische Timaios», Vigiliae Christianae 29 (1975) 241-270, en particular 241, sólo la conocemos de forma parcial e incompleta. 26. La expresión «creador y padre» (Ti. 28C3-5, ποιητὴς καὶ πατήρ) aparece en los mismos términos en Cels., apud Or., Cels. 7,42,4-5; en Apul., Plat. 1,5,191 (p. 92,14-15) y en el texto hermético transmitido por Estobeo 2,9,4. 263 L A U TA RO RO I G L A N Z I L L OT TA Descubrir al hacedor y padre de este universo es difícil, pero, una vez des- cubierto, comunicárselo a todos es imposible27. La frase consta de dos partes, de las cuales la primera parece hacer referencia a dios. Digo ‘parece’, porque a pesar de que la tradición pla- tónica posterior la entendería de forma unánime como una referencia a dios, la mención no se refería originariamente a la divinidad como tal. En efecto, la expresión «creador y padre» debe situarse en el contexto de la discusión de la primera causa (28A4-6, ὑπ’αἰτίου τινὸς) a partir de la cual, según Platón, todo lo que ha sido generado debe proceder. En este senti- do, sería una metáfora para indicar la primera causa28. La segunda parte parece hacer referencia a la cognoscibilidad de dios, o en cualquier caso así fue entendido por los intérpretes del pasaje desde Cicerón en adelante, si bien la intención de Platón parece, más bien, ha- ber sido la de presentar la metafísica como una materia apta o accesible a unos pocos, pues Timeo en ningún momento dice que el conocimiento de la primera causa fuera imposible, sino difícil; tampoco que fuera im- posible de comunicar, sino sólo que no es posible comunicarlo a todos. El estudio de la recepción de la frase del Timeo permite distinguir di- versos acercamientos a la misma, que no siempre reflexionan sobre los dos aspectos mencionados y cuando lo hacen no necesariamente los in- terpretan de la misma forma. De hecho, la recepción de la frase platónica ofrece un claro ejemplo de la forma en que la autoridad de Platón puede servir de testimonio para apoyar las más opuestas afirmaciones en tor- no a la divinidad, pues se aduce para sostener tanto el monismo como el dualismo teológico. En cualquier caso, la referencia a dios como «crea- dor y padre» que estamos tratando, fue determinante para la aparición y paulatino desarrollo de la jerarquía ontológica y teológica característica que comienza en el platonismo medio y culmina en el neoplatonismo29. Si dejamos ahora a un lado el neoplatonismo y nos centramos en el pe- ríodo relevante para el estudio de Clemente de Alejandría, diferentes auto- res medioplatónicos comentan el pasaje del Timeo: Filón de Alejandría30, 27. Traducción de M. A. Durán y F. Lisi, Platón. Diálogos VI. Filebo, Timeo, Critias, Ma- drid 1982. 28. Para el proceso de teologización de legado platónico en el medioplatonismo, véase tam- bién F. Ferrari, «Dottrina delle idee nel medioplatonismo», en F. Fronterotta y W. Leszl (eds.), Eidos-Idea. Platone, Aristotele e la tradizione platonica, Sankt Augustin 2005, 233-246, en parti- cular 240. 29. Véase Ferrari, «Gott als Vater», 58: «Wahrend der zweite Teil dieser Behauptung der Formulierung der negativen Theologie zugrunde lag, hatte der erste Teil, dessen Wirkungsge- schichte viel weniger erforscht worden ist, eine entscheidende Rolle in der Entstehung der onto- logischen und theologischen Hierarchien der Platoniker der ersten Jahrhunderte der Kaiserzeit gespielt, sowohl der Neoplatoniker als auch der Mittelplatoniker». 30. Para los pasajes filonianos que mencionan la frase del Timeo platónico, véanse, más aba- jo, las notas 46 y 47. Véase también D. T. Runia, Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato, Leiden 1986, 103-113. 264 L A R E C E P C I Ó N D E P L AT Ó N , T I M E O 2 8 C E N C L E M E N T E D E A L E J A N D R Í A Plutarco31, Numenio32, Ático33, Harpocration34 y Alcinoo se refieren al pasaje de forma explícita35. Hay quien piensa, sin embargo, que la cues- tión formaba parte de la tradición platónica ya en el primer siglo a.C. Por ejemplo, C. Lévy encuentra vestigios de la misma, incluso, en Cicerón, y ya en el terreno de la especulación, M. Bonazzi cree plausible que Eudoro ya comentara el pasaje36. En el mismo sentido, para F. Ferrari el amplio trata- miento que Plutarco dedica al tema sólo se explica si la cuestión ya forma- ba parte de la tradición escolástica en la época de Plutarco37. 2.1. ¿Uno o dos dioses? Como adelantaba más arriba, la tradición platónica posterior entendió de forma casi unánime la primera parte de la frase del Timeo como una referencia a dios. La unanimidad de los autores, sin embargo, acaba aquí, pues a la hora de interpretar qué había querido decir Platón al llamar a dios «creador y padre», las opiniones varían. Es posible distinguir dos grupos interpretativos: si para Filón de Alejandría, Plutarco, Máximo de Tiro38, Apuleyo39, Longino40 y Ático41, el pasaje del Timeo hace referen- cia a una sola divinidad, en opinión de Numenio, Harpocration, Alcinoo, Porfirio y Plotino42, Platón había querido diferenciar a dos personas di- 31. Cf. Plu., Qu. Plat. 2,1001AB y L. Roig Lanzillotta, «Dios como padre y artífice en Mo- ralia de Plutarco», en P. de Navascués, M. Crespo y A. Sáez (eds.), Filiación V. Cultura pagana, religión de Israel, orígenes del cristianismo, Madrid 2013, 150-154. 32. Cf. Numen., frag. 26, con Baltes, «Numenios», 264. 33. Cf. infra, nota 64. 34. Cf. infra, nota 77. 35. Para Alcinoo, cf. P. L. Donini, «La connaissance de dieu et la hiérarchie divine chez Al- binos», en P. L. Donini y M. Bonazzi (eds.), Commentary and Tradition. Aristotelianism, Plato- nism, and Post-Hellenistic Philosophy, Berlin 2011, 423-436. 36. Cf. C. Lévy, «Cicero and the Timaeus», en G. J. Reydams-Schils (ed.), Plato’s Timaeus as Cultural Icon, Notre Dame 2003, 95-110, en particular 100-103; M. Bonazzi, «Eudoro di Alessandria alle origini del platonismo imperiale», en M. Bonazzi y V. Celluprica (eds.), L’ere- dità platonica. Studi sul platonismo da Arcesilao a Proclo, Napoli 2005, 115-160, en particular 118-127. 37. Ferrari, «Gott als Vater», 60-61, opina que esto también permitiría explicar la inversión de la fórmula platónica ποιητὴς καὶ πατήρ en πατὴρ καὶ ποιητής; inversión que solo tiene sentido en aquellos filósofos medioplatónicos que introducen una jerarquía divina a partir de la interpre- tación del Timeo platónico, tal como hace Numenio. 38. Cf. Max. Tyr., Or. 11,12, con Festugière, La Révélation IV, 112-113 y J. Opsomer, «Demiurges in Early Imperial Platonism», en R. Hirsch-Luipold (ed.), Gott und die Götter bei Plutarch, Tübingen 2005, 51-100, en particular 77 nota 139. 39. Cf. Apul., Plat. 1,5,190, con Festugière, La Révélation IV, 102-109; Opsomer, «De- miurges», 77-78 nota 140. Véase también Apul., Apol. 64; Socr. 123; 124. 40. Para Longino y su posición con respecto a dios y al demiurgo, cf. M. Frede, «La teoría de la ideas de Longino», Methexis 3 (1990) 91-92, en I. Männlein-Robert, Longin. Philologe und Philosoph. Eine Interpretation der erhaltenen Zeugnisse, München 2001, 538-539. También Op- somer, «Demiurges», 78 nota 143. 41. Cf. Attic., fr. 9,35-43 (Eus., p.e. 13,5,1-6); cf. también 28,7-8 (Procl., In Ti. 1,394,8). 42. Según Opsomer, «Demiurges», 78 nota 143, este grupo podría también haber incluido a Galeno. 265 L A U TA RO RO I G L A N Z I L L OT TA vinas: el término «padre» (πατήρ) haría referencia al dios supremo, la di- vinidad transcendente; el término «artífice» o «creador» (ποιητής), por su parte, nombraría a una segunda divinidad, al demiurgo o «creador» del mundo tangible. Es obvio que es aquí donde surge la jerarquía ontológica y teológica a que me refería más arriba. Pero pasemos a analizar la primera de las posturas. Nos detendre- mos, en primer lugar, en Filón de Alejandría, autor central para el tema que estamos tratando, no sólo por su interpretación del pasaje platónico, sino también, como hemos señalado, por su influjo en el cristianismo pri- mitivo en general y en Clemente de Alejandría en particular43. Para Filón no hay duda de que por medio de la expresión ποιητὴς καὶ πατήρ Platón se estaba refiriendo a una sola divinidad44. La frase es recurrente en el autor y aparece hasta cuarenta y una ve- ces en el corpus filónico. En lo que al orden de sus elementos se refiere, Filón no muestra predilección por ninguna de las formulaciones. Como veremos más abajo, avanzado el siglo segundo los intérpretes mediopla- tónicos prefieren invertir los términos de la frase, pues facilitaban así la diferenciación de dos aspectos de la divinidad45: mientras la divinidad superior se asociaba al padre, la divinidad inferior y en contacto con la materia se describía por medio de «creador». No es éste el caso en Filón, pues en la mitad de los pasajes, Dios es llamado ποιητὴς καὶ πατήρ46, y en la otra mitad πατὴρ καὶ ποιητής47, sin que pueda apreciarse diferencia al- guna en el sentido. Sin embargo, de De opificio 10 se desprende que Fi- lón era consciente de los aspectos biológicos y tecnológicos presentes en la expresión: ... τοῦ μὲν γὰρ γεγονότος ἐπιμελεῖσθαι τὸν πατέρα καὶ ποιητὴν αἱρεῖ λόγος· καὶ γὰρ πατὴρ ἐκγόνων καὶ δημιουργὸς τῶν δημιουργηθέντων στοχάζεται τῆς διαμονῆς καὶ ὅσα μὲν ἐπιζήμια καὶ βλαβερὰ μηχανῇ πάσῃ διωθεῖται48... ... la razón muestra que el Padre y Creador se ocupa por lo que ha crea- do: un padre se esfuerza por preservar la vida de sus vástagos del mismo modo que el artesano la duración de su trabajo, y se empeña por todo me- dio posible en alejar todo aquello dañino o perjudicial...49. 43. Cf. Runia, «Philo and the Early Christian Fathers», 212. 44. Cf. por ejemplo Abr. 57ss. con A. D. Nock, «The Exegesis of Tim. 28C», Vigiliae Chris- tianae 16 (1962) 79-86, en particular 82; también Opif. 36; 68; 138-139; Leg. All. 1,77; 2,3; 3,76; Mut. 47. 45. Cf. supra nota 29 la opinión de Ferrari, «Gott als Vater». 46. Éste es el caso en veintiuno de los pasajes: Opif. 7; Post. 175; Conf. 144.170; Her. 98.236; Fug. 177; Abr. 58; Decal. 105; Spec. 1,34; 2,6; 3,199; 4,180; Virt. 34.64.77; Legat. 293; Prov. 2,62.72; QG 2,34; QE 2,33. 47. Éste es el caso en veinte de los pasajes: Opif. 10.21; Her. 200; Pug. 84; Abr. 9; Mos. 1,158; 2,48.256; Decal. 51; Spec. 2,256; 3,178.189; Praem. 24.32; Contempl. 90; Aet. 15; Legat. 115; QG 1,58; 4,130; fr. 10. 48. Cf. Runia, Philo of Alexandria and the Timaeus, 109-110. 49. La traducción es propia. 266 L A R E C E P C I Ó N D E P L AT Ó N , T I M E O 2 8 C E N C L E M E N T E D E A L E J A N D R Í A Para el autor, sin embargo, ambos aspectos son las dos caras de la misma moneda divina50. De acuerdo con Gen 1-3, donde la actividad de Dios se describe de forma recurrente por medio del verbo ποιεῖν (ha- cer), Dios es para él ante todo «Creador» del mundo, y en este sentido, junto al término ποιητής, utiliza también δημιουργός «artesano», πλάστης «modelador», κτίστης «fundador, constructor» y τεχνίτης «artífice, artesa- no». Es verdad que el primero de los términos, a saber, demiurgo, tenía el inconveniente de presentar a Dios como un trabajador manual51. Este aspecto no sólo había sido objeto de ataques de la crítica filosófica des- de Jenófanes de Colofón, sino que, además, en la percepción antigua, el trabajo manual se relacionaba con las clases más bajas de la sociedad. Por ello, en De opificio 16-18, Filón se esfuerza por elevar la función de Dios de la de artesano a la de arquitecto52. Por otro lado, para Filón Dios es Padre —también de acuerdo con los LXX, si bien el Pentateuco no ofrece muchos pasajes al respecto53—. Junto al frecuente uso del término πατήρ, que se centra en el aspecto pa- ternal de Dios, en su relación filial con los hombres, encontramos otros que destacan principalmente su relación biológica, tal como son γεννη τής «procreador»54 y φυτουργός «plantador, creador»55. Los aspectos de Creador y de Padre, por tanto, están indisolublemente unidos. Pasemos ahora a la interpretación del pasaje del Timeo de Plutarco, cuyo tratamiento analicé ya de forma amplia en otro lugar56 y que resu- miré brevemente, pues nos ayudará a comprender mejor la cuestión en Clemente de Alejandría. En opinión de Plutarco, por medio de la frase «padre y creador», Platón se refería a una única divinidad, si bien ambos términos hacen referencia a aspectos o funciones bien diversas de la mis- ma57. La Cuestión platónica segunda se ocupa de analizar el asunto: tras evaluar, para descartarlas, tres interpretaciones posibles de la expresión, Plutarco señala que el primer elemento describe la actividad creadora/or- denadora de dios, al imponer orden a la materia caótica e informe —re- cordemos que para la filosofía platónica no hay creatio ex nihilo, sino que la creación se concibe como ordenación; el segundo elemento, el de «pa- 50. Cf. también Spec. 1,41; Aet. 15. 51. Cf. en general sobre el término W. Theiler, «Demiourgos», RAC 3,694-711. 52. Cf. Ph., De opif. 16-18, quien después de comparar la creación del mundo con la cons- trucción de una ciudad, presenta a Dios como un arquitecto llevando a cabo el plan urbanístico gestado con antelación. Cf. H. F. Weiss, Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palästinischen Judentums, Berlin 1966, 42-52; Runia, Philo of Alexandria and the Timaeus, 108. 53. Véase, por ejemplo, Dt 21,18-21; 32,6. 54. Cf. Ph., Aet. 1; Praem. 46. 55. Cf. Ph., Deus 30. 56. Cf. Roig Lanzillotta, «Dios como padre y artífice», passim. 57. Para la noción en Plutarco, cf. también F. Ferrari, «Dio padre ed artifice. La teologia di Plutarco in Pla. Qu. 2», en I. Gallo (ed.), Plutarco e la religione, Napoli 1996, 395-409, en parti- cular 402; Id., «Der Gott Plutarchs und der Gott Platons», en R. Hirsch-Luipold (ed.), Gott und die Götter bei Plutarch. Götterbilder – Gottesbilder – Weltbilder, Tübingen 2005, 13-26; J. Opso- mer, «Demiurges», 51-100. 267 L A U TA RO RO I G L A N Z I L L OT TA dre», se explica por su relación biológica con el alma del mundo, que, tras ser ordenada por el padre, participa de su intelecto (νοῦς), racionalidad (λογισμός) y armonía y puede considerarse, por tanto, una parte suya58. Es verdad que Plutarco en ningún momento de su exposición concibe que la expresión platónica pudiera referirse a diferentes entidades divi- nas. Para él los términos «padre» y «artífice» describen claramente aspec- tos diferentes de la misma entidad. Sin embargo, va un paso más allá que Filón, pues la clara distinción de funciones divinas en su interpretación parece prefigurar el desdoblamiento divino que aparecerá más tarde en el platonismo medio. Según Plutarco, a través de su «hija», es decir, el alma del mundo, el padre puede transmitir orden a la materia59. El hecho de que Dios cree —entiéndase «ordene»— la materia no directamente, sino por medio del alma y sólo a través de ésta le transmita su inteligibilidad parece responder a un claro intento de liberar a dios de todo contacto con el mundo tangible, de elevarlo, no solo in effigie, sino de hecho, al mundo transcendente más allá de la generación y corrupción caracterís- ticas de la esfera sublunar. Hay quien opina, por ello, que en esta inter- pretación del pasaje del Timeo en la segunda Cuestión platónica encon- tramos la versión plutarquea del demiurgo o dios creador frecuente en el medioplatonismo, es decir, el primer desarrollo hacia el desdoblamiento divino que desde Numenio es ya un hecho60. Que Plutarco parece atri- buir al alma racionalizada por el «padre y artífice» la función demiúr- gica61, podría, de hecho, inferirse de su uso de los verbos ἐδημιούργει «creó», en la Cuestión platónica IV62, y διακεκόσμηκεν «ordenó», al final del tratado Sobre la generación del alma en el Timeo63. La misma unidad divina aparece en el tratamiento de la frase del Ti- meo por otro platónico medio, a saber Ático64 y así lo demuestran no sólo su fr. 9,35-43 (Des Places) transmitido por Eusebio65, sino el ataque de Proclo, que critica al filósofo por confundir lo bueno con el bien, su principio66: Νοήσας γὰρ θεὸν πρὸς αὐτὰ τῶν ἁπάντων ‘πατέρα καὶ δημιουργὸν’ καὶ δεσπό την καὶ κηδεμόνα, καὶ γνωρίζων ἐκ τῶν ἔργων τὸν τεχνίτην...67. 58. Cf. Roig Lanzillotta, «Dios como padre y artífice», 150-154. 59. Cf. Plu., De an. procr. 1013E; Qu. Pla. 4,1003A. 60. Cf. Opsomer, «Demiurges», 91-92 en referencia a Plu., Qu. Plat. 4,1003AB. Para Nu- menio, véase Baltes, «Numenios», 264-265. 61. Cf. J. Dillon, «The Role of the Demiurge in Platonic Theology», en A. Ph. Segonds y C. Steel (eds.), Proclus et la theologie platonicienne. Actes du Colloque International de Louvain (13-16 mai 1998) en l’honneur de H. D. Saffrey et L. G. Westerink, Leuven 2000, 339-349, en particular 341-342. 62. Cf. Plu., Qu. Plat. 4,1003AB. 63. Cf. Plu., De an. procr. 1030C. 64. Cf. Procl., In Ti. 1,305,6-16. 65. Cf. Eus., p.e. 15,3,1-6. 66. Cf. Procl., In Ti. 1,359,22-360,4. 67. Cf. Attic. fr. 9,35-43 Des Places. 268 L A R E C E P C I Ó N D E P L AT Ó N , T I M E O 2 8 C E N C L E M E N T E D E A L E J A N D R Í A Entendiendo que es con respecto a ellas que dios es «padre y creador» y señor y tutor de todas las cosas, habiendo reconocido a partir de sus obras al artesano...68. Como acabo de señalar la misma interpretación puede encontrarse en otros autores medioplatónicos, como Máximo de Tiro, Apuleyo y Lon- gino69. Pero pasemos a la segunda interpretación, aquella que veía la frase del Timeo como una referencia a dos divinidades. Como vimos más arri- ba, aunque Filón entreveía dos aspectos diversos en la expresión «crea- dor y padre», no establecía aún diferenciación alguna entre ambos aspec- tos, considerándolos dos caras de la misma moneda. Es Plutarco quien da el primer paso hacia una diferenciación de las funciones divinas, dis- tinguiendo entre la creación biológica del alma del mundo y la tecnológi- ca de las cosas del mundo material. Si la interpretación del Jan Opsomer es correcta, en el alma de mundo de Plutarco encontramos una prefigu- ración del demiurgo de Numenio70. En efecto, este filósofo interpreta, por primera vez de forma explícita, la frase del Timeo «creador y padre» no como una referencia a dos aspectos del mismo dios, sino como la cla- ra enunciación de dos personas divinas diferentes71. Por un lado está el dios supremo y transcendente, que no puede embarcarse en la creación del mundo, por no tener contacto alguno con la materia. Por otro, tene- mos al dios subalterno, que presenta cierta relación filial con el prime- ro y «crea» el mundo material impartiendo orden a la materia caótica primigenia72. En Numenio encontramos la culminación del proceso de purificación de la divinidad que había comenzado siglos antes, si no con Jenófanes, sí con Platón y Aristóteles73. La nueva y exigente definición filosófica de la divinidad no admitía contacto alguno de la misma con el mundo inferior que pudiera disminuir en algo la perfección divina. El dios supremo se si- túa más allá del mundo, lejos de los afanes de los hombres y sin contacto alguno con la materia. Sin embargo, a diferencia de Epicuro y sus dioses ociosos, alejados del bullicio del mundo y ajenos a sus preocupaciones74, el proceso de transcendentalización de la divinidad en Numenio no im- plica el abandono del mundo a su suerte. Al igual que la proliferación 68. La traducción es propia. 69. Cf. supra notas 38-40. 70. Cf. Opsomer, «Demiurges», 91-92 en referencia a Plu., Qu. Plat. 4,1003AB. Véase Roig Lanzillotta, «Dios como padre y artífice», 152-154. 71. J. Whittaker, «Plutarch, Platonism and Christianity», en H. J. Blumenthal y R. A. Markus (eds.), Neoplatonism and Early Christian Thought. Essays in Honour of A. H. Armstrong, London 1981, 50-63, en particular 53. 72. Cf. H. J. Krämer, Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Plato und Plotin, Amsterdam 1967, 69. 73. Cf. Cic., nat. deor. 1,51. 74. Cf. P. Merlan, «Aristoteles und Epikurus müssige Götter», ZPhF 21 (1967) 485-492. 269 L A U TA RO RO I G L A N Z I L L OT TA de las divinidades sanadoras, que atienden las necesidades cotidianas del hombre, y el desarrollo de los llamados seres intermedios que, ya como antagonistas (démones, ángeles, arcontes o decanos), ya como asistentes de la divinidad (dioses jóvenes, logos, Sofia, alma del mundo), proliferan en este época, el demiurgo de Numenio tiende un puente entre la divini- dad transcendente y el mundo. El fragmento 21 (Des Places) es claro con respecto a la diferenciación entre el padre y el creador: Νουμήνιος μὲν γὰρ τρεῖς ἀνυμνήσας θεοὺς πατέρα μὲν καλεῖ τὸν πρῶτον, ποι ητὴν δὲ τὸν δεύτερον, ποίημα δὲ τὸν τρίτον· ὁ γὰρ κόσμος κατ’ αὐτὸν ὁ τρί τος ἐστὶ θεός· Numenio proclama tres dioses, de los cuales llama padre al primero, al segundo creador y creación al tercero. Según él, el cosmos es el tercer dios75. Este texto implica no sólo un desdoblamiento teológico del primer y segundo dios, sino también una divinización de la creación llevada a cabo por el demiurgo. Dicha divinización es una muestra clara de la valoración positiva tanto del producto como de su creador en el sistema filosófico de Numenio. Diversos autores lo oponen, por ello, al dualismo teológico de la gnosis76, que atribuyen al optimismo del primero y al pesimismo del segundo. En mi opinión, sin embargo, el carácter positivo de demiurgo y creación en Numenio y su evaluación negativa en la gnosis, se explican mejor a partir de la depreciación de la materia, que en el gnosticismo se presenta como negativa an sich o ‘en sí misma’. Más que por un innato pesimismo, creo que la muy negativa concepción del cuerpo y del mundo es el resultado de un proceso de espiritualización extremo. Sea como fue- ra, lo cierto es que ambos demiurgos son responsables de la creación del mundo físico, lo que permite a ambos sistemas liberar al dios supremo de todo trabajo. El mismo desdoblamiento puede encontrarse en Harpocra- tion77, Alcinoo78 y Plotino79. 75. La traducción es propia. 76. Así, por ejemplo, Whittaker, «Plutarch, Platonism and Christianity», 53-54. 77. Sobre el desdoblamiento divino en Harpocration, contra el monismo de su maestro Áti- co y de acuerdo con Numenio, cf. Procl., In Ti. 1,304,22-305,6. 78. Cf. Alcin., Didask. 164,19-165,16. Para su diferenciación entre el dios supremo o pri- mer intelecto y el intelecto cósmico, que es actualizado por la actividad del primero, véase de J. Dillon, Alcinous. The Handbook of Platonism, Oxford 1993, 103-107; asimismo, Opsomer, «Demiurges», 79-83. El dios supremo de Alcinoo muestra el influjo de Aristóteles, pues es un Mo- tor inmóvil y atrae hacia sí el todo como objeto de deseo. En palabras de Alcin., Didask. 164,40- 165,4: «He is father through being the cause of all things and bestowing order on the heavenly intellect and the soul of the world in accordance with himself and with his own thoughts. By his own will he has filled all things with himself, rousing up the soul of the world and turning it to- wards himself, as being the cause of its intellect. It is this latter that, set in order by the father, it- self imposes order on all of nature in this world» (traducción de Dillon, Alcinous, ad locum). 79. Cf. por ejemplo Plot., Enn. V,1,8,5; Procl., In Ti. 1,305,16-306,1. 270 L A R E C E P C I Ó N D E P L AT Ó N , T I M E O 2 8 C E N C L E M E N T E D E A L E J A N D R Í A 2.2. ¿Es posible conocer a dios? La primera consecuencia de este desdoblamiento divino es la aparición del deus absconditus, del que no puede predicarse atributo alguno y al cual sólo puede accederse por medio de la teología negativa característica de la antigüedad tardía, que encontramos en neopitagóricos, platónicos medios, estoicos, herméticos y gnósticos80. No extraña, por tanto, que en esta época la segunda parte del pasaje del Timeo 28C 2-5 se interpretara como una afirmación de la incognoscibilidad de dios. Recordemos la frase del Timeo: «Descubrir al hacedor y padre de este universo es difícil, pero, una vez descubierto, comunicárselo a todos es imposible». Este texto se utilizaría para defender diversas concepciones, entre ellas la de la teolo- gía negativa81, inaugurada por la referencia de Cicerón, in Timaeo patrem huius mundi nominare neget posse, que niega de forma explícita la cog- noscibilidad de dios82. Como veremos, a ello ayudó, sin duda, la combina- ción del texto del Timeo con el de la Carta platónica VII 341 CD. La culminación del proceso de transcendentalización ha situado a dios ἐπέκεινα νοῡ καὶ οὐσίας, «más allá del pensamiento y de la esencia», adonde sólo puede llegarse por medio de la θεωρία o «contemplación»83. Las cuatro vías clásicas de la teología negativa, a saber, negación, emi- nencia, imitación y analogía84, permiten adquirir sólo una primera idea de dios, que luego debe buscarse por medios prácticos y sólo se alcanza una vez que el individuo ha abandonado todo vestigio de pensamiento discursivo, la llamada docta ignorantia. Este estado, como cabe esperar, es extremadamente difícil de alcanzar y es sólo accesible a uno pocos pri- 80. Cf. J. Whittaker, «Neopythagorean and Negative Theology», SO 44 (1969) 109-125 (= Studies in Platonism and Patristic Thought, London 1984, IX, 109-125); J. D. Turner, Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition, Quebec 2001; M. A. Williams, «Negative Theologies and Demiurgical Myths in Late Antiquity», en J. D. Turner y R. Majercik (eds.), Gnosticism and Later Platonism: Themes, Figures, and Texts. SBL Symposium Series 12. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2001, 1990-1998, Atlanta 2001, 277-302. 81. Cf. Runia, Philo of Alexandria and the Timaeus, 111, para una panorámica de las otras cuatro posibilidades para las que se utilizó la afirmación del Timeo: a) para argumentar que la transcendencia divina hace muy difícil la posibilidad de conocerlo (Apul., Plat. 168); b) para apo- yar la idea de que la esencia de dios no debe ser transmitida a quienes no están preparados para ello (J., Ap. 2,224; Apul., Apol. 64,8); c) para argumentar que si Platón creía que el demiurgo no era imposible de encontrar no podía estar hablando del dios supremo (Numen. fr. 17 Des Places; Plot., apud. Procl., in Ti. 1,305,25); d) para demostrar que los paganos llegaron a entrever al verdadero dios (Just., 2 apol. 10,6; Athenag., leg. 6; Min. Fel., Octavius 19,14). 82. H. Chadwick, «Review Wolfson», CR 63 (1949) 24, fue el primero en reparar en la in- terpretación de Cicerón y su influjo en el desarrollo de la teología negativa. Véase también, Whit- taker, «Plutarch, Platonism, and Christianity», 50-51; J. Whittaker, «ἄρρετος καὶ ἀκατονόμαστος», en Id., Studies in Platonism and Patristic Thought, London 1984, XII, 305; y F. Ferrari, «Dio pa- dre ed artifice», 395-409, en particular 396 nota 4. 83. Véase J. Whittaker, «Epekeina nou kai ousias», Vigiliae Christianae 23 (1969) 91-104. 84. Véase, en general, H. Dörrie, «“Die Frage nach dem Transzedenten im Mittelplatonis- mus”», en Id., Platonica minora, München 1976, 211-228; Dillon, Alcinous, 107-110; otros ejem- plos en otros medioplatónicos: Alcin., Didask. 165,15-34; Cels., apud Or., Cels. 7,42; Max. Tyr., Or. 11,11b. En general, Cf. Dörrie, Baltes y Pietch, Die Philosophische Lehre, 7.1, 320-321. 271 L A U TA RO RO I G L A N Z I L L OT TA vilegiados que se esfuerzan por llegar al conocimiento. La imposibilidad de expresar aquello que se ha llegado a alcanzar se explica o bien por la incapacidad de las palabras para nombrar lo que se ha visto, bien porque sólo unos pocos pueden oír tal revelación, o bien porque semejante ex- periencia es incomunicable. La fuerza de la teología negativa es tal que incluso afecta al grupo de medioplatónicos que identifican al creador y al padre, como Filón, Plu- tarco o Apuleyo. De hecho, cabría esperar que aquellos autores que no desdoblan la divinidad como Plutarco o Filón postularan, al modo de Pla- tón, la posibilidad, aunque sea remota, de conocer a dios. Pero no es éste el caso, y el conocimiento de dios, o al menos el de su esencia (ousia), se ponen más allá de toda posibilidad epistemológica. El pasaje de Plutarco en Sobre Isis y Osiris es, quizá, el ejemplo más claro al respecto: ἡ δὲ τοῦ νοητοῦ καὶ εἰλικρινοῦς καὶ ἁπλοῦ νόησις ὥσπερ ἀστραπὴ διαλάμ ψασα τῆς ψυχῆς ἅπαξ ποτὲ θιγεῖν καὶ προσιδεῖν παρέσχε. διὸ καὶ Πλάτων καὶ Ἀριστοτέλης ἐποπτικὸν τοῦτο τὸ μέρος τῆς φιλοσοφίας καλοῦσιν, καθ’ ὅσον οἱ τὰ δοξαστὰ καὶ μικτὰ καὶ παντοδαπὰ ταῦτα παραμειψάμενοι τῷ λόγῳ πρὸς τὸ πρῶτον ἐκεῖνο καὶ ἁπλοῦν καὶ ἄυλον ἐξάλλονται καὶ θιγόντες ἀληθῶς τῆς περὶ αὐτὸ καθαρᾶς ἀληθείας οἷον ἐν τελετῇ τέλος ἔχειν φιλοσοφίας νομί ζουσι85. La percepción de lo inteligible, lo puro y simple, al iluminar el alma como un relámpago, da la oportunidad de tocarlo y verlo por una sola vez. Por eso también Platón y Aristóteles llaman ‘epóptica’ a esta parte de la filo- sofía, porque quienes han traspasado con la ayuda de la razón lo que es conjetural, confuso y cambiante, dan un salto hasta lo primero, simple e inmaterial, y, habiendo tocado realmente la pura verdad que lo rodea, creen haber alcanzado, como en una revelación mística, el fin supremo de la filosofía86. Similar es el tratamiento de la cuestión en Filón de Alejandría. A pri- mera vista llama la atención la ausencia, en el corpus filónico, de refe- rencias a la segunda parte de la frase del Timeo87. En opinión de Runia, dicha falta se debe a su distinción entre la existencia de Dios, evidente según Filón, y su esencia, que es incomprensible para los hombres88. Esta postura, sin embargo, no es exclusiva del autor y aparece también en mu- chos medioplatónicos posteriores, como Alcinoo, Apuleyo, Máximo de Tiro, Celso y Numenio, que aplican las cuatro vías arriba señaladas para alcanzar un primer acercamiento, una idea de la existencia de dios, por medio de sus obras (via eminentiae; via analogiae), por eliminación (via negativa) o por imitación (via imitationis). En lo que a su esencia se re- 85. Plu., is. 382DE. 86. La traducción es propia. 87. Cf. por ejemplo, Spec. 1,32ss. 88. Cf. Runia, Philo and the Timaeus, 112. 272 L A R E C E P C I Ó N D E P L AT Ó N , T I M E O 2 8 C E N C L E M E N T E D E A L E J A N D R Í A fiere, todos coinciden en concebirla como inimaginable, innombrable, inexpresable. La Carta séptima de Platón al combinarse con el pasaje del Timeo parecía no dejar lugar a dudas sobre la imposibilidad de llegar a un conocimiento discursivo de dios. Es por ello que la filosofía se concibe a partir de esta época como la iniciación a un rito mistérico que proporcio- na la primera aproximación a aquello que sólo podrá contemplarse por medio de la experiencia mística final89. Hasta aquí lo que se refiere al contexto de la interpretación del pa- saje del Timeo. Pasemos ahora a ver la interpretación del mismo de Cle- mente de Alejandría. 3. Clemente de Alejandría y su concepción de Dios: el legado platónico 3.1. Dios como Padre y Creador El eco de la frase del Timeo platónico es frecuente en Clemente. No sólo en citas directas del diálogo, sino también en referencias a Dios de ca- rácter más general, la expresión «Creador y Padre» aparece en numero- sas ocasiones. Al igual que ocurría en Filón de Alejandría, el orden de los elementos dentro de la frase no parece revestir importancia alguna, pues la enunciación ποιητὴς καὶ πατήρ alterna de forma indiferente con la de πατὴρ καὶ ποιητής90. El término δημιουργός o «Creador» aparece también a menudo, ya sustituyendo a ποιητής en la frase del Timeo, ya como re- ferencia a Dios como Creador. Esto no extraña, pues, como vinos antes, gracias al uso de Platón en el Timeo la palabra se había convertido ya en la época de Filón en terminus technicus para designar a Dios91. En lo que a la interpretación de la expresión ποιητὴς καὶ πατήρ del Timeo se refiere, Clemente se alinea con aquellos autores medioplatóni- cos que la interpretan como la referencia a un sólo Dios. Al igual que en Filón y en Plutarco, en Clemente no hay duda de que detrás de la frase «Creador y Padre» se encuentra una sola y única divinidad. Es interesan- te, al respecto, que un pasaje de Stromata armonice deliberadamente los aspectos bio y tecnomórficos presentes en la frase del Timeo. En efecto, en su intento de afirmar la creatio ex nihilo, Clemente dice: αὖθίς τε ὁπόταν εἴπῃ ‘τὸν μὲν οὖν ποιητὴν καὶ πατέρα τοῦδε τοῦ παντὸς εὑρεῖν τε ἔργον’, οὐ μόνον γενητὸν [τε] ἔδειξεν τὸν κόσμον, ἀλλὰ καὶ ἐξ αὐτοῦ γεγο νέναι σημαίνει καθάπερ υἱόν, πατέρα δὲ αὐτοῦ κεκλῆσθαι, ὡς ἂν ἐκ μόνου γε νομένου καὶ ἐκ μὴ ὄντος ὑποστάντος92. 89. Véase, además de Filón y Plutarco, Theo Sm., expositio 14,18-16,2 (Hiller) y Clem., str. I,176,1-2. 90. La primera fórmula es la platónica y aparece, por ejemplo, en str. III,7,1; II,78,3 y V,92,3. La segunda, con los elementos en orden inverso aparece en str. V,78,1 y en prot. VI,1,4. 91. Véase, Runia, Philo of Alexandria and the Timaeus, 108. 92. Clem., str. V,92,3. 273 L A U TA RO RO I G L A N Z I L L OT TA Y otra vez, cuando (scil. Platón) dice que ‘encontrar al padre y creador del universo es difícil’ no sólo demostró que el universo era creado, sino que indica, además, que fue generado por él como un hijo, y que es llamado padre, por derivar sólo de él su ser y surgir de lo no existente93. En efecto, la unicidad de Dios es para Clemente punto central de su teología y no deja pasar ocasión para afirmarla. Ya sea en la polémi- ca antignóstica, ya en el comentario de la idea de perfección divina, o en la descripción del carácter monádico del Logos94, la unidad de Dios es tema recurrente. En el caso concreto de su interpretación de la divinidad platónica, no hay intento por parte de Clemente de separar a Dios del bien, como hacían algunos intérpretes. Y éste es precisamente su princi- pal argumento contra el dualismo teológico de Marción, que diferencia- ba el Dios bueno del justo. Para Clemente la unidad de Dios implica que su justicia es inseparable de su bondad95. El siguiente pasaje de Stromata reúne diversas perspectivas para enunciarlo de forma clara: ἐπεὶ καὶ ὁ θεός, οὐχ ᾗ φύσει ἀγαθός ἐστι, ταύτῃ μένει μακάριος καὶ ἄφθαρτος, ‘οὔτε πράγματ’ ἔχων οὔτε ἄλλῳ παρέχων’, ποιῶν δὲ ἰδίως ἀγαθά, θεὸς ὄντως καὶ πατὴρ ἀγαθὸς ὤν τε καὶ γινόμενος ἐν ἀδιαλείπτοις εὐποιίαις, ἐν ταὐτότη τι τῆς ἀγαθωσύνης γινόμενος ἐν ἀδιαλείπτοις εὐποιίαις, ἐν ταὐτότητι τῆς ἀγα θωσύνης ἀπαραβάτως μένει. τί γὰρ ὄφελος ἀγαθοῦ μὴ ἐνεργοῦντος μηδὲ ἀγα θύνοντος96; Pues no debido a la bondad de su esencia permanece Dios bienaventura- do y eterno, ‘sin alterarse ni alterar a otro’, sino por hacer el bien de for- ma eminente, por ser el verdadero Dios y convertirse en buen padre en su incesante bondad, pues así permanece inalterable en la identidad de su bondad. ¿Pues cuál es el sentido, del bien, si éste no es activo y nunca hace el bien?97. El pasaje del Protréptico VI,68,1 nos ofrece un buen punto de par- tida para evaluar su apropiación del legado platónico en la concepción de Dios: Πῇ δὴ οὖν ἐξιχνευτέον τὸν θεόν, ὦ Πλάτων; ‘Τὸν γὰρ πατέρα καὶ ποιητὴν τοῦ δε τοῦ παντὸς εὑρεῖν τε ἔργον καὶ εὑρόντα εἰς ἅπαντας ἐξειπεῖν ἀδύνατον’. Διὰ τί δῆτα, ὢ πρὸς αὐτοῦ; ‘Ῥητέον γὰρ οὐδαμῶς ἐστίν’. Εὖ γε, ὦ Πλάτων, ἐπα 93. La traducción es propia. 94. Cf. L. Rizzerio, «L’accès à la transcendance divine selon Clément d’Alexandrie: dialec- tique platonicienne ou expérience de l’“union chrétienne”», Revue des Études Augustiniennes 44 (1998) 159-179, en particular 165-166. 95. Clem., paed. I,70,1; IV,29,1; VII,73,4. Véase también la reivindicación de la unicidad de dios en contexto antignóstico en str. II,98,1-3; IV,91,1-92,1. 96. Clem., str. VI,104,3. 97. La traducción es propia. Para la idea de la bondad de Dios en la antigüedad tardía y para la recepción de otro importante pasaje del Timeo platónico (29E), cf. L. Roig Lanzillotta, «Plutarch’s Idea of God in the Religious and Philosophical Context of Late Antiquity», en L. Roig Lanzillotta e I. Muñoz Gallarte (eds.), Plutarch in the Religious and Philosophical Discourse of Late Antiquity, Leiden 2012, 137-150, en particular 144-149. 274 L A R E C E P C I Ó N D E P L AT Ó N , T I M E O 2 8 C E N C L E M E N T E D E A L E J A N D R Í A φᾶσαι τῆς ἀληθείας· ἀλλὰ μὴ ἀποκάμῃς· ξύν μοι λαβοῦ τῆς ζητήσεως τἀγαθοῦ πέρι· πᾶσιν γὰρ ἁπαξαπλῶς ἀνθρώποις, μάλιστα δὲ τοῖς περὶ λόγους ἐνδιατρί βουσιν ἐνέστακταί τις ἀπόρροια θεϊκή. Οὗ δὴ χάριν καὶ ἄκοντες μὲν ὁμολο γοῦσιν ἕνα τε εἶναι θεόν, ἀνώλεθρον καὶ ἀγένητον τοῦτον, ἄνω που περὶ τὰ νῶτα τοῦ οὐρανοῦ ἐν τῇ ἰδίᾳ καὶ οἰκείᾳ περιωπῇ ὄντως ὄντα ἀεί. ¿Cómo debemos buscar a Dios, oh Platón? ‘Pues encontrar al padre y creador del universo es difícil, y una vez encontrado, comunicárselo a to- dos, imposible’. ¿Y por qué es esto así?, ¡te ruego me lo digas! Porque no puede ser expresado con palabras. Muy bien, Platón, ¡tú sí que has llega- do a la verdad! Pero no abandones y emprende conmigo la investigación acerca del Bien. En todos los hombres sin excepción [...] ha sido instilado cierto efluvio divino, gracias al cual, aun a regañadientes, declaran que Dios es uno, indestructible, ingénito, que existe en algún lugar del cielo a su propia y eminente manera, y desde allí controla todas las cosas y tiene una existencia verdadera y eterna98. Encontramos aquí una combinación de dos pasajes platónicos, Tim. 28C y la Carta VII 341CD. Como bien señala Miguel Herrero de Jáu- regui en su comentario del Protréptico, el primero de ellos aparece fre- cuentemente en la literatura apologética cristiana, sobre todo para dar un apoyo ex eventu a la noción de la inefabilidad divina y para demostrar, además, la dependencia de la filosofía griega, en este caso de Platón, de la Biblia99. Este es también el caso de Clemente en dos secciones de Stro- mata100, pero el Protréptico lo cita para afirmar los dos aspectos que en la tradición platónica se habían derivado de él, a saber, la unidad de dios y su inefabilidad. Similar acercamiento encontramos en Stromata V,78. 3.2. La inefabilidad de dios Es interesante observar que en el pasaje del Protréptico, Clemente invier- te los términos del Timeo, pues se ocupa en primer lugar de la inefabili- dad, para la cual recurre al pasaje de la Séptima Carta platónica, y sólo entonces se menciona la unidad, eminencia y eternidad del Padre y Crea- dor. En mi opinión, esto se debe, por un lado, a que la unidad de Dios se da por supuesta en el sistema de Clemente y, por otro, al lugar central de la noción de incognoscibilidad en su pensamiento. La cuestión de la inefabilidad formaba parte, como vimos antes, de la definición filosófica de la divinidad desde el Parménides de Platón y se había convertido con el medioplatonismo en uno de los pilares de la teología de la antigüedad tardía. Clemente comparte esta concepción del 98. La traducción es propia. 99. Los pasajes, efecto, son numerosos: Just., 2 Apol. 10,6; Athenag., leg. 6,3; Or., Cels. 7,42; Tert. anim. 4,1; Apol. 46,4; Min. Fel., Octavius 19,14; Ps.-Clem., recogn. 8,20; Ps.-Just., cohort. 38,2; Lact., ira 11,11, inst. 1,8,1; Eus., p.e. 11,29.3-4; Thdt., Affect. 2,42, Cyr., CI 1 (PG 76, 548D). Cf. M. Herrero de Jáuregui, The Protrepticus of Clement of Alexandria. A Com- mentary, Bologna 2008, 200. 100. Véase Clem.., str. V,78,1; 92,3. 275 L A U TA RO RO I G L A N Z I L L OT TA Dios transcendente con el platonismo imperante, pero es algo más que elemento heredado de su formación filosófica previa, pues la cuestión adquiere una nueva magnitud al combinarse con su concepción del Lo- gos. Me estoy refiriendo, por supuesto, a la visión de Clemente de que el conocimiento del Padre sólo es posible a través del Hijo. Sin entrar ahora en las complejidades de la noción, que nos llevaría muy lejos de nuestro tema, baste señalar con Lilla que, en tanto que principio metafísico, el Logos experimenta tres fases en Clemente: en la primera, el Logos es la mente de Dios y como tal incluye sus ideas; en la segunda, el Logos se hi- postatiza y, aunque diferente, sigue formando una sola unidad con Dios; a dicha hipóstasis Clemente atribuye la responsabilidad de la creación del mundo sensible101; en la tercera, el Logos se hace inmanente al universo y se convierte en alma del mundo102. Es importante señalar que en ninguna de las tres fases se fracciona su unidad primigenia con el Padre y siempre se concibe como parte constitutiva suya. Como decía, el Logos desempeña una función esencial en la revela- ción del conocimiento del Padre103. Por ello, Clemente lo llama «maes- tro» y describe su actividad como «enseñanza»104: tanto en cuanto prin- cipio metafísico, como en cuanto persona histórica el Logos es fuente de gnosis o «conocimiento». Si el primer aspecto aparece ya prefigurado en Filón de Alejandría, el segundo encuentra desarrollo, según Lilla, a partir del gnosticismo. En su opinión, sólo entre los gnósticos se habría combi- nado el rol del Logos como segunda hipóstasis de Dios con el de su en- carnación como persona histórica, para atribuir a Jesús la transmisión del conocimiento esotérico del Padre105. Como señalaré en un momento, a pesar de las indudables coincidencias con la gnosis, creo que la existencia de claros paralelos en Plutarco y otros medioplatónicos como Alcinoo, debe permitirnos relativizar la relación con la gnosis y explicar el para- lelismo, no a partir de una relación causa-efecto, sino considerándolos como efectos de una misma causa. En efecto, a pesar de alinearse con los medioplatónicos que interpre- tan la frase del Timeo como referencia a un único dios, al evaluar las fun- ciones bio y tecnomórficas incluidas en la misma, Clemente, al otorgarles una mayor autonomía, se acerca más a Plutarco que a Filón. En este sen- tido, la relación del Padre con el Hijo en Clemente presenta claros para- lelismos con la de dios y alma del mundo en Plutarco. Al igual que en éste el alma del mundo, en tanto que hija de dios, transmite al mundo la inte- ligibilidad del padre, el Hijo en Clemente proporciona al mundo el cono- cimiento de la primera causa, el Padre de todo106. El Hijo tiene la función 101. Clem., str. V,16,5 con Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, 208. 102. Cf. Lilla, Clement of Alexandria, 199-212. 103. Véase Clem., str. I,97,2; II,45,7; V,12,3; VII,2,2; VII,13,2; VII,16,6. 104. Cf. Clem., str. IV,162,5; V,1,3; 1,4; VI,122,1; VI,123,1. 105. Cf. Lilla, Clement of Alexandria, 158-167. 106. Cf. Clem., str. VII,1,2. 276 L A R E C E P C I Ó N D E P L AT Ó N , T I M E O 2 8 C E N C L E M E N T E D E A L E J A N D R Í A de acercar al Padre incognoscible, de servir de puente entre la transcen- dencia y la inmanencia, y hacer realidad el milagro de que el Padre, tan distante del mundo en cuanto a su esencia, sea tan presente y cercano por medio de su fuerza o energía107. No olvidemos que también Alcinoo pre- senta, salvando las distancias, una concepción similar, al atribuir a dios (causa eficiente) la actualización del intelecto (en potencia) del alma del mundo: sólo tras ser «ordenado» por dios puede el intelecto inteligir108. El helenismo de Clemente se aprecia, por tanto, no sólo en el lega- do platónico de su concepción de Dios. Junto a la unidad divina y a su inefabilidad, la teología de Clemente deja también ver el influjo general de la teología de la antigüedad tardía que buscaba volver a relacionar al Dios trancedente con el mundo. Si la filosofía platónico-aristotélica, al definir de forma escrupulosa a la divinidad, había terminado por exilar- la del mundo, apreciamos desde el helenismo un movimiento de sentido contrario, que al intentar establecer un puente entre la divinidad trans- cedente y el mundo, quería evitar las consecuencias extremas patentes en las divinidades ociosas de Epicuro109. El Pseudo-Aristotélico De mundo ofrecía ya una solución, al postular la inmanencia del primer principio através de su dynamis divina110. Si el alma del mundo en Plutarco y el de- miurgo de Numenio cumplían esta función mediadora, transcendencia e inmanencia divinas se alcanzan en Clemente gracias a la relación del Pa- dre y del Hijo, esencialmente uno, pero al mismo tiempo dos. 3.3. El conocimiento del Dios incognoscible La función del Hijo, del Logos, pues, es capital en la revelación de la esen- cia del Padre. Sin embargo, dado el carácter esotérico del conocimien- to por Él transmitido, no puede accederse a éste por medios discursivos, sino por medio de la visión o epopteia que sólo se alcanza tras los nece- sarios ritos preparatorios111. La filosofía griega, que antes de la venida de Cristo era guía ineludible hacia la justicia, sirve al verdadero gnóstico, para usar el cuño de Clemente, como preparación: 107. Clem., str. II,2,5. 108. Cf. Alcin., Didask. 165,4; Attic., fr. 8.3-4 (Des Places); Plu., an. procr. 1014C y 1016D, con Dillon, Alcinous, 106-107 que cita en este contexto Pl., Cra. 400A8-10. 109. Véase al respecto L. Roig Lanzillotta, «The Divine Father in the Gospel of Truth (NHC I,3): God as causa efficiens and causa finalis», en F. Albrecht y R. Feldmeier (eds.), The Divine Fa- ther. Religious and Philosophical Concepts of Divine Parenthood in Antiquity, Leiden 2014, 345- 367, en particular 354-356. 110. Cf. Ps.-Arist., Mu 397B27-28A4; y G. Reale y A. P. Bos, Il trattato Sul Cosmo per Ales- sandro attribuito ad Aristotele, Milano 1995, 215-216. Más recientemente, cf. A. P. Bos, «Aristo- tle on God as Principle of Genesis», British Journal for the History of Philosophy 18 (2010) 363- 377, en particular 368-369. 111. Cf. los precedentes y paralelos en Ph., quod deus 61; Plu., is. 77,382D; def. or. 22,422C; qu. conv. 8,2,718CD; fac. 28,943C; Theo Sm., expositio 14,18-16,2 (Hiller); Clem., str. IV,3; V,7; Plot., Enn. I,6 [1] 7,1-12; VI,7 [38] 36,6-21. Sobre los precedentes, véase Roig Lanzillotta, «Dios como padre y artífice», 142-143 notas 19-21. 277 L A U TA RO RO I G L A N Z I L L OT TA La filosofía [...] es un tipo de educación preparatoria para aquellos que tratan de alcanzar la fe por medio de la demostración [...] Dios es respon- sable de todo lo bueno: de algunas cosas, como las bendiciones del Anti- guo y Nuevo Testamento, de forma directa; de otras, como la riqueza de la filosofía, de forma indirecta. Es posible que la filosofía fuera también un regalo directo de Dios a los griegos, pues fue para el mundo griego lo que la Ley para los judíos: un tutor que los acompañó hasta Cristo. La fi- losofía, pues, es un proceso preparatorio, pues abre el camino a la persona que Cristo acompañará luego hasta su objetivo final112. En el mismo sentido, en opinión de Clemente, la descripción de Dios por medio de nombres u otros medios racionales sólo puede ofrecer una primera idea aproximativa a Dios: κἂν ὀνομάζωμεν αὐτό ποτε, οὐ κυρίως καλοῦντες ἤτοι ἓν ἢ τἀγαθὸν ἢ νοῦν ἢ αὐτὸ τὸ ὂν ἢ πατέρα ἢ θεὸν ἢ δημιουργὸν ἢ κύριον, οὐχ ὡς ὄνομα αὐτοῦ προ φερόμενοι λέγομεν, ὑπὸ δὲ ἀπορίας ὀνόμασι καλοῖς προσχρώμεθα, ἵν’ἔχῃ ἡ διάνοια, μὴ περὶ ἄλλα πλανωμένη, ἐπερείδεσθαι τούτοις. οὐ γὰρ τὸ καθ’ ἕκα στον μηνυτικὸν τοῦ θεοῦ, ἀλλὰ ἀθρόως ἅπαντα ἐνδεικτικὰ τῆς τοῦ παντοκρά τορος δυνάμεως· τὰ γὰρ λεγόμενα ἢ ἐκ τῶν προσόντων αὐτοῖς ῥητά ἐστιν ἢ ἐκ τῆς πρὸς ἄλληλα σχέσεως, οὐδὲν δὲ τούτων λαβεῖν οἷόν τε περὶ τοῦ θεοῦ. ἀλλ’ οὐδὲ ἐπιστήμῃ λαμβάνεται τῇ ἀποδεικτικῇ· αὕτη γὰρ ἐκ προτέρων καὶ γνωρι μωτέρων συνίσταται, τοῦ δὲ ἀγεννήτου οὐδὲν προϋπάρχει113. Y si le damos un nombre, no lo hacemos propiamente, llamándolo Uno, el Bien, Intelecto, Ser absoluto, Padre, Dios, Creador o Señor. No inten- tamos darle un nombre, sino dada la carencia del mismo, usamos nom- bres apropiados para que al tener la mente puntos de referencia no yerre en otras cosas. Pues aunque cada uno por separado no exprese la idea de Dios, todos juntos dan una idea aproximada del Omnipotente. Pues los predicados se expresan por medio de las características de las cosas mis- mas, o por medio de sus relaciones entre sí. Pero ninguno de ellos es ad- misible en referencia a Dios. Ni Él puede ser aprehendido por medio de la ciencia demostrativa, por depender ésta de principios anteriores y mejor conocidos, mientras no hay nada que preceda al Ingénito114. El conocimiento sólo se alcanza por medio de la contemplación del primer principio y para ello es necesario dejar atrás toda idea racional, todo método discursivo. De la misma forma que Teón de Esmirna compa- ra la filosofía con un rito mistérico, Clemente compara los misterios con los estudios preparativos para la contemplación del primer principio115: 112. Clem., str. I,28,1-3. La traducción es propia. 113. Clem., str. V,12,82. 114. La traducción es propia. 115. Clem., str. V,70,7-71,5, con Turner, Sethian Gnosticism, 485-492, quien se refiere a los antecedentes de la noción en los diálogos platónicos. 278 L A R E C E P C I Ó N D E P L AT Ó N , T I M E O 2 8 C E N C L E M E N T E D E A L E J A N D R Í A οὐκ ἀπεικότως ἄρα καὶ τῶν μυστηρίων τῶν παρ’ Ἕλλησιν ἄρχει μὲν τὰ καθάρ σια... μετὰ ταῦτα δ’ ἐστὶ τὰ μικρὰ μυστήρια διδασκαλίας τινὰ ὑπόθεσιν ἔχο ντα καὶ προπαρασκευῆς τῶν μελλόντων, τὰ δὲ μεγάλα περὶ τῶν συμπάντων, οὗ μανθάνειν <οὐκ> έτι ὑπολείπεται, ἐποπτεύειν δὲ καὶ περινοεῖν τήν τε φύσιν καὶ τὰ πράγματα. No por nada en los misterios instituidos entre los griegos, ocupa la pu- rificación el primer lugar... Después vienen los pequeños misterios, que proporcionan instrucción y preparación preliminar para lo que debe se- guir; luego, los grandes misterios, en los cuales no ya no queda nada que aprender del universo, sino sólo contemplar y comprender la naturaleza de las cosas116. 4. Conclusiones Tras esta amplia panorámica, es hora de ofrecer algunas conclusiones. A nivel general, en primer lugar, la comparación de la recepción de la fra- se del Timeo platónico en Filón y en Clemente de Alejandría nos permite observar que, contra la opinión de algunos estudiosos, el platonismo de Clemente no puede considerarse simple herencia del de Filón. La diversa interpretación tanto de la primera como de la segunda parte de la frase del Timeo 28C2-5 muestra a las claras que, a pesar de las coincidencias y dependencias en numerosos lugares de su obra, en este caso Clemente desarrolla su interpretación de forma autónoma. El legado platónico de Clemente debe explicarse de forma independiente y atribuir las coinci- dencias a que el propio Filón también era un platónico. Esto nos lleva al segundo punto, que concierne al lugar de Filón en la historia de la filosofía antigua en general y del platonismo medio en particular. La amplia coincidencia entre Filón y los muchos autores me- dioplatónicos nos obliga a replantearnos la costumbre de tratarlos como mundos conceptuales similares pero diversos. No sólo la cercanía crono- lógica y espacial, sino, principalmente, la conceptual indican que nos en- contramos en un mismo universo intelectual que debe tratarse de forma conjunta, más allá de que Filón aplique su bagaje filosófico para relacio- nar el mundo bíblico con el platónico. En tercer lugar, creo que esta panorámica puede ayudarnos también a determinar el lugar de Clemente de Alejandría dentro del platonismo tardío. Tanto Witt, como Osborn o Lilla hablan de los contactos entre el pensamiento de Clemente y el de Plotino, sin especificar lo que los mis- mos puedan o deban significar para nuestra comprensión de la filosofía y teología de la antigüedad tardía, máxime cuando la muerte del filósofo cristiano († 215) antecede a la del pagano († 270) en más de medio siglo. En mi opinión, la paulatina ampliación de nuestro conocimiento y com- prensión de los textos medioplatónicos hacen cada vez menos necesario 116. La traducción es propia. 279 L A U TA RO RO I G L A N Z I L L OT TA el recurso a Plotino para explicar tanto la noción de las hipóstasis divi- nas, como la distinción del conocimiento discursivo y el contemplativo, e, incluso, la afirmación de que el conocimiento del deus absconditus ten- ga lugar por medio de una experiencia extática. De hecho, la interpretación de la frase del Timeo en Clemente nos permite situar al autor de forma precisa, pues coincide con Filón en afir- mar la unidad de Dios, pero se acerca a Plutarco al diferenciar más clara- mente las funciones divinas implícitas en la frase de Platón. Dicha distin- ción nunca llega al desdoblamiento divino de Numenio o Plotino, pero la insinúa, al atribuir a Dios la generación, es decir, el aspecto biomórfi- co, y a un ente intermedio, como el alma (en Plutarco) o el intelecto (en Alcinoo), el tecnomórfico. Aun afirmando la esencial unidad del Padre y del Hijo, la creación del mundo sensible y el conocimiento del Padre in- génito, se atribuyen en Clemente de Alejandría al Logos, al Hijo, en sus vertientes de principio metafísico o de persona histórica. Desde una perspectiva filológica, en cuarto lugar, podemos afirmar que la teología negativa en Clemente no es resultado de una interpreta- ción descuidada o tendenciosa de la frase platónica del Timeo 28C. Al contrario, Clemente la transmite de forma escrupulosa, sin derivar la incognoscibilidad de un pasaje que no la afirmaba. Para ello recurre a la Séptima Carta platónica, texto que además ya había sido asociado al pasaje del Timeo en la tradición escolástica del platonismo. Es ésta otra prueba más de la independencia del legado platónico de Clemente del de Filón, pues, como vimos, éste último afirma la incognoscibilidad del pri- mer principio, pero sin recurrir al apoyo escriturario de la segunda parte de la frase del Timeo. Por último, en lo que a la conexión entre Clemente y la gnosis, ase- verada por Lilla, se refiere, creo que se impone la cautela. Los dos puntos previos indican ya que el importante aumento de nuestro conocimien- to del mundo de la antigüedad tardía ha dejado obsoletas muchas de las afirmaciones hechas a lo largo del siglo xx. Por un lado, nuestro mayor conocimiento del platonismo medio nos permite concebirlo como algo más fluido que una escuela filosófica claramente instituida, estructura- da en torno a un centro físico y delimitada por la rígida relación maes- tro-alumno. Por otro, el estudio exhaustivo de los códices de Nag Ham- madi de las últimas décadas y la reconstrucción del mundo conceptual de las muchas corrientes de pensamiento incluidas en los mismos ha de- mostrado, por ejemplo, no sólo que el término gnosis o gnosticismo es como tal una invención, sino además que había una conversación fluida entre platonismo y cristianismo. Los obvios paralelismos y puntos de en- cuentro entre Clemente y lo que Lilla llama gnosis pueden considerarse las necesarias e inevitables intersecciones en una amplia reflexión y dis- cusión teológico-filosófica entre interlocutores con un mismo marco de referencia cristiano. 280

(PDF) LA RECEPCIÓN DE PLATÓN, TIMEO 28C en Clemente de Alejandría.pdf