(PDF) L'autorità della morale

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L'autorità della morale
Carla Bagnoli
2007
November 14, 2024
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Abstract
Questo libro è il frutto degli studi sull'oggettività della morale che ho portato avanti negli ultimi dieci anni. All'inizio di questa ricerca avevo creduto di poter affrontare la questione in seno al dibattito tra realismo e non realismo, che mi sembrava, già allora, saturo e sterile. Ma dal 1994 al 1997 ho potuto seguire i seminari di filosofia morale e politica a Harvard University e partecipare alla vita intellettuale di Emerson Hall, e mi si è imposta una nuova direzione di indagine. Ricordando questo periodo così importante per la mia formazione intellettuale, mi addolora non poter ringraziare Robert Nozick per il sostegno e l'incoraggiamento che mi ha dato fino subito prima della sua scomparsa e soprattutto per avermi educato ad un'autonomia intellettuale che non conoscevo. È lui il lettore virtuale di questo libro, e anche il suo ispiratore. Nozick sostiene che chi non è sensibile all'autorità della morale e crede di farla franca si espone, in realtà, ad una grave perdita. Spiegare in che cosa consiste questa perdita e perché la morale ha un'autorità ineludibile è ciò che mi sono proposta di fare. La spiegazione filosofica che offro è stata maturata in dialogo con Christine Korsgaard e, soprattutto, con Stephen Darwall, ma si richiama, fondamentalmente, al costruttivismo kantiano di John Rawls: il mio debito intellettuale verso questi filosofi è ovvio; la responsabilità di quel che sono riuscita a fare, solo mia.
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CARLA BAGNOLI

draft 8 marzo 2007

(FELTRINELLI MILANO 2007)

L’AUTORITA’ DELLA MORALE

Indice

Ringraziamenti

Introduzione

Capitolo I Il rispetto e l’ideale morale

1.1. Angeli, bruti e agenti

1.2. Il rispetto dell’altro

1.3. Il rispetto di sé

1.4. Auto-riflessione e auto-legislazione

1.5. Autonomia e individualità

1.6. Il rispetto e l’attenzione

1.7. Il rispetto e l’amore

Capitolo II La reciprocità

2.1. Dipendenza, appartenenza, intimità

2.2. Le richieste della reciprocità

2.3. La cura responsabile

2.4. I dilemmi della prossimità

2.5. La natura morale dei dilemmi

Capitolo III La morale come ideale personale

3.1. Due modelli di perfezione morale

3.2. Il paradosso del santo amorevole

3.3. Il paradosso del santo razionale

3.4. L’umanità e gli individui

3.5. Il paradosso della sovranità

Capitolo IV L’ideale di autonomia e l’integrità

4.1. Il costo della vita immorale

4.2. Umanità e riflessività

4.3. L’instabilità delle identità locali

4.4. L’autonomia come ideale

4.5. Integrità, amore di sé e rispetto di sé

Capitolo V Riflessione e auto-costituzione

5.1. Riflessività, autonomia ed identificazione

5.2. Le vicissitudini del sé

5.3. La struttura dialogica della riflessione

5.4. Dimensioni della riflessività

5.6. Unità narrativa

5.7. Costruzioni della ragione

Capitolo VI L’autonomia e la sua vulnerabilità

6.1. L’autonomia come ideale pubblico

6.2. L’inerzia deliberativa

6.3. Variabilità e corruzione delle norme di salienza

6.4. La discriminazione e la mancanza di rispetto di sé

6.5. La teoria etica come risorsa

Capitolo VII L’autorità delle ragioni morali

7.1. L’autorità dello spettatore

7.2. L’autorità dell’agente

7.3. Agenti e autori

7.4. Autorità e mutuo riconoscimento

7.5. Riconoscimento morale e riconoscimento sociale

7.6. La risonanza emotiva

7.7. Accettazione e osservanza

7.8. Integrità e cooperazione

7.9. Autorità e naturalismo

Ringraziamenti

Questo libro è il frutto degli studi sull’oggettività della morale che ho portato avanti negli

ultimi dieci anni. All’inizio di questa ricerca avevo creduto di poter affrontare la questione in

seno al dibattito tra realismo e non realismo, che mi sembrava, già allora, saturo e sterile. Ma

dal 1994 al 1997 ho potuto seguire i seminari di filosofia morale e politica a Harvard

University e partecipare alla vita intellettuale di Emerson Hall, e mi si è imposta una nuova

direzione di indagine. Ricordando questo periodo così importante per la mia formazione

intellettuale, mi addolora non poter ringraziare Robert Nozick per il sostegno e

l’incoraggiamento che mi ha dato fino subito prima della sua scomparsa e soprattutto per

avermi educato ad un’autonomia intellettuale che non conoscevo. È lui il lettore virtuale di

questo libro, e anche il suo ispiratore. Nozick sostiene che chi non è sensibile all’autorità

della morale e crede di farla franca si espone, in realtà, ad una grave perdita. Spiegare in che

cosa consiste questa perdita e perché la morale ha un’autorità ineludibile è ciò che mi sono

proposta di fare. La spiegazione filosofica che offro è stata maturata in dialogo con Christine

Korsgaard e, soprattutto, con Stephen Darwall, ma si richiama, fondamentalmente, al

costruttivismo kantiano di John Rawls: il mio debito intellettuale verso questi filosofi è

ovvio; la responsabilità di quel che sono riuscita a fare, solo mia.

Ho avuto l’opportunità di discutere parti di questo libro in diverse occasioni: al

Laboratorio di epistemologia e ontologia dell’Università degli Studi di Firenze nel 2004, al

Dipartimento di Filosofia dell’Università di Genova nel 2005, alla European Society of

Analytic Philosophy a Lisbona nell’agosto 2005, alla International Conference on Emotions

all’Università di Berna e Neuchatel nell’ottobre 2005, alla Erasmus Universiteit van

Rotterdam nel novembre 2005, al Dipartimento di Filosofia dell’Università di Bergamo nel

febbraio 2006, al XVI International Workshop on Philosophy and Cognitive Science

all’Università di Valencia nell’aprile 2006, al Workshop on Practical Reason all’Università

di Vienna nel giugno 2006, e alla Conferenza Brains, Minds and Persons della Società

Italiana di Filosofia Analitica all’Istituto Vita-Salute San Raffaele nel settembre 2006. Vorrei

ringraziare Andrea Bottani, Jan Bransen, Josep Corbì, Richard Davis, Stephen Darwall,

Michele Di Francesco, Luca Fonnesu, Govert den Hartogh, Sebastiano Maffettone, Tito

Magri, Elijah Millgram, Richard Moran, Roberto Mordacci, Sandro Nannini, Alessandro

Pagnini, Gianfranco Pellegrino, Herlinde Pauer-Studer, Carlo Penco, Giacomo Romano,

Marco Santambrogio, Maureen Sie, e John Skorupski, per i commenti offertimi in queste

occasioni preziose di discussione. Vorrei ringraziare Salvatore Veca per la fiducia

accordatami su un progetto dai margini ancora incerti e, ancor prima, per avermi introdotto

alla lettura di Bernard Williams, venti anni or sono, all’Università di Firenze. Da allora

Williams è il principale interlocutore polemico al quale sono indirizzati i miei argomenti, una

presenza costante anche in questo libro. Infine, devo un ringraziamento particolare a Andrea

Bonomi, Clotilde Calabi, Luca Ferrero, Michael Liston, Fabrizio Mondadori, Massimo

Mugnai, Robert Schwartz e Margaret Atherton, Gabriele Usberti e Marzio Vacatello, i quali

hanno sostenuto questo progetto in più modi, ma soprattutto con la loro amicizia.

Mi è stato possible concludere questo progetto grazie alla generosità dei miei colleghi

al Dipartimento di Filosofia della University of Wisconsin-Milwaukee, e alla lungimiranza

dei suoi amministratori i quali mi hanno consentito estesi periodi liberi da obblighi didattici

ed amministrativi. Ho potuto così beneficiare della Fellowship at the Center for Twentieth

Century Studies at the University of Wisconsin Milwaukee nell’anno accademico

1999-2000, della Fellowship at Institute for Research in the Humanities at the University of

Wisconsin-Madison nel 2002-03, dell’anno sabbatico su concorso nel 2004-05 e del

congedo di studio nel 2005-06, che ho trascorso al Dipartimento di Filosofia dell’Università

di Siena come professore a contratto per il programma “Rientro dei Cervelli”.

Come tutti i libri, anche questo è il frutto di una impresa cooperativa, e non solo di un

dialogo tra filosofi. Non sarebbe mai stato scritto, né forse pensato, se non avessi potuto

contare sull’affetto e sulle ineguagliabili capacità di attenzione e distrazione dei miei familiari,

Carlo, Bruna, Maria Serena e Elia. Luca Carli Ballola ha trasformato la stesura solitaria di un

manoscritto in una movimentata avventura.

Dedico questo libro a Robert Nozick, in loving memory.

Introduzione

Le ragioni morali sembrano avere un’autorità distintiva su di noi. Si impongono alla nostra

mente con una necessità a cui non possiamo sottrarci e hanno un ruolo speciale nella nostra

deliberazione. Non solo accordiamo loro un’importanza superiore a quella di altre

considerazioni, ma pretendiamo che anche gli altri riconoscano loro la stessa autorità.

Pensate, per esempio, al dovere di prendervi cura dei vostri figli. Questo dovere vi si impone

come una necessità che non potete violare, ma l’obbedienza non vi viene estorta vostro

malgrado, e non agite per un’esosa imposizione esterna. Questo obbligo, quando entra in

collisione con altre considerazioni su ciò che dovete fare, rende secondari tutti gli altri

interessi che avete, li riorganizza in modo da annullare la loro urgenza. Eppure, non avvertite

questo come un sacrificio; anzi, vi pare una vostra necessità. Non riuscite nemmeno ad

immaginare di poter trascurare i vostri figli. La violazione di questo obbligo vi risulta quasi

impensabile. E ciò non tanto perché, se lo violaste, sareste assaliti da sensi di colpa

insopportabili, esposti al biasimo e alla condanna degli altri, ma perché non vi riconoscete

nella persona che si mostra capace di violare quell’obbligo.

Questo esempio suggerisce che l’autorità delle ragioni morali è connessa in modo

peculiare alla nostra identità. Le ragioni morali ci vincolano in un modo affatto distintivo

rispetto ad altre ragioni. La loro violazione suscita, in noi e negli altri, un’eco diversa rispetto

ad altri tipi di trasgressione. Dire di qualcuno che è “un bugiardo, un traditore, e un codardo”

ha un effetto diverso dal dire che “non è un buon matematico”, che “è maleducato”, che non

“ha il senso dell’umorismo”, oppure che “ha cattivo gusto”. Quando si individua una

mancanza morale si individua qualcosa di particolarmente grave, che avvertiamo con allarme

e pericolo, a cui reagiamo con sdegno, biasimo, disapprovazione. Un atto di viltà ci ferisce

diversamente di quanto possa fare una mancanza di gusto o un gesto maleducato. Scoprirci

vili o inadempienti rispetto ai doveri che abbiamo verso i nostri figli ci fa più male che saperci

dei matematici mancati. Il compito che mi prefiggo è di offrire una spiegazione filosofica di

questo fenomeno.

Si tratta, in realtà, di una costellazione di fenomeni che riguarda l’autorità che le

ragioni morali hanno sulle nostre menti. Domandarsi se e come la morale abbia autorità su di

noi non è come chiedersi se e perché ci conviene essere morali. Porre la questione in questo

modo implica che la morale derivi la sua autorità e giustificazione dal nostro interesse, da ciò

che ci conviene. Ma se anche fosse possibile mostrare che agire in modo morale è nel nostro

interesse, un tale argomento sarebbe inevitabilmente insufficiente al nostro scopo. Le ragioni

morali pretendono un’autorità indipendente dal fatto che siano corroborate da ciò che ci

conviene o che è nel nostro interesse fare. La loro autorità è, cioè, incondizionata. La

proposta che avanzerò è che hanno questa autorità su di noi perché siamo esseri riflessivi ed

autonomi, capaci di obbligarci reciprocamente. La difesa dell’autorità della morale coincide

con la difesa di un ideale di autonomia le cui radici storiche sono kantiane.

Nonostante l’autorità della morale sia esperienza comune, ci sono resistenze a trattarla

come un fenomeno genuino. In questa introduzione vorrei precisare l’origine di queste

resistenze, le quali dipendono da un certo retaggio filosofico e, più precisamente, da una certa

tradizione analitica, da una certa interpretazione dell’eredità kantiana e da una certa

concezione del ragionamento pratico.

1. I filosofi analitici si sono mostrati particolarmente restii a considerare l’autorità della

morale come un fenomeno che meritasse un esame filosofico. Le ragioni di questa resistenza

devono essere rintracciate in un certo orientamento anti-metafisico. Per affrontare il problema

dell’autorità bisogna chiedersi com’è che la nostra mente viene vincolata da un obbligo

morale. Ma la mente sembra eludere un’analisi filosofica rigorosa. Per evitare di ogni

compromissione metafisica, i filosofi analitici degli esordi hanno preferito rinunciare ad

esaminare i problemi filosofici relativi alla mente, e quindi hanno estromesso dal vocabolario

filosofico concetti metafisici come il volere e concetti psicologici come i sentimenti morali.

Hanno creduto di salvaguardare l’etica dalla metafisica decretando la separazione dell’etica

sia dalla psicologia sia dalla filosofia della mente. Già negli anni Cinquanta Iris Murdoch

criticava aspramente questa strategia ed esortava a recuperare la mente come oggetto di

investigazione filosofica allo scopo di offrire una concezione più adeguata della morale. È

questa sfida che vorrei raccogliere in questo saggio. La mia proposta è di affrontare la

questione dell’autorità delle ragioni morali a partire da una certa concezione della mente auto-

riflessiva.

Ora, avanzare questo progetto nella prima decade del ventunesimo secolo è

un’ambizione di certo diversamente caratterizzabile dalla polemica che Murdoch intentava

contro la filosofia analitica dei circoli di Oxford negli anni Cinquanta. Anzi, il progetto di

“esplorazione della mente” può sembrare oggi addirittura obsoleto. La filosofia analitica ha

conosciuto da allora un’evoluzione importante sia accogliendo certe istanze tradizionalmente

pertinenti alla metafisica, sia dando vita ad importanti progetti di filosofia della mente in

seguito all’affermarsi delle scienze cognitive. Eppure, anche prendendo atto di questi

importanti sviluppi, il legame tra la filosofia morale e le discipline filosofiche che si occupano

della mente rimane sporadico e precario, se non negletto.

In particolare, resta urgente la questione se si può plausibilmente trattare dell’autorità

della morale all’interno di un programma naturalista. I neo-humeani sostengono che l’autorità

delle ragioni morali si spiega tracciando una storia naturale della nostra sensibilità, illustrando

i meccanismi con cui vengono oggettivizzate certe opinioni o impressioni soggettive. In

questo modo si nega che la morale abbia un’autorità peculiare, ma si nega anche che le

ragioni morali possano avere un’influenza sulla condotta a meno che non siano già presenti

tra le motivazioni dell’agente. Questa prospettiva impedisce, cioè, che si possa parlare di un

cambiamento specificatamente morale. Chi, invece, predilige un naturalismo di tipo

aristotelico non nega che la morale abbia un’autorità specifica, ma ritiene che si spieghi

adottando una concezione più complessa di natura umana, risultato di complicati processi di

socializzazione ed educazione.

La proposta che difenderò in questo saggio è un’alternativa a queste due vie, ma è

lontana dal naturalismo neo-humeano più di quanto sia lontana dal naturalismo neo-

aristotelico. Al contrario degli humeani, e in sintonia con certi neo-aristotelici ma anche con

certi scienziati cognitivi, ritengo che il fenomeno dell’autorità della morale sollevi problemi

filosofici genuini, per risolvere i quali bisogna disporre di un’ipotesi su come funziona la

mente. La mente morale è, sì, il risultato di importanti processi di educazione,

sensibilizzazione e socializzazione, ma questi processi sono possibili ed efficaci proprio

perché siamo animali di un certo tipo, animali dotati di ragione e per questo capaci di

interazioni morali. Cercare di spiegare che cosa accade quando abbiamo in mente un ideale

morale, come ci cambia l’adozione di un ideale morale, non è un compito chimerico. Dare un

resoconto filosofico di questa costellazione di fenomeni non significa altro che “concepire il

progetto di trascendere la propria natura come il progetto di realizzare la propria natura”, per

dirla con John McDowell, cioè prendere atto che la nozione di “natura” è più ricca di quanto

suppongono naturalisti neo-humeani e, soprattutto, capace di cambiamenti significativi.

L’ipotesi di partenza è che l’autorità della morale si spiega con una caratteristica distintiva

della nostra mente, l’auto-riflessività.

2. La tesi che sia la nostra auto-riflessività a spiegare l’autorità della morale è di origine

kantiana; e questo può sembrare sorprendente. Infatti, la tradizione analitica ci ha abituato a

diffidare della spiegazione kantiana quanto e per gli stessi motivi per cui diffida della

spiegazione intuizionista: queste spiegazioni sono volte a salvaguardare l’autonomia dell’etica

e perciò separano l’etica dalle scienze empiriche, ponendosi così in alternativa al naturalismo.

Per G.E. Moore, l’autonomia dell’etica come disciplina è fondata sulla sua autonomia

ontologica: l’etica ha uno status autonomo e peculiare perché riguarda proprietà sui generis

che dipendono da proprietà naturali ma non sono riducibili ad esse. Kant difende l’autorità

della morale spiegandone la sovranità e istituendo un divario tra il dominio del pratico e del

teoretico. Non si tratta, beninteso, di un divario ontologico, ma di una differenza che riguarda

il modo in cui ci rappresentiamo. Quando adottiamo la prospettiva pratica ci pensiamo come

agenti autonomi, capaci di agire sulla base di ragioni. Questo modo di rappresentarci

consente una certa esperienza, quella del rispetto. Attraverso il rispetto si esperisce

l’autorevolezza della morale. Il rispetto ha uno status peculiare; diversamente da altri tipi di

sentimenti naturali, è generato direttamente dalla contemplazione della legge morale.

L’autorità (e quindi l’autonomia) della morale dipendono dalla postulazione di una sensibilità

sui generis.

Presentate in questo modo, come forme di anti-naturalismo, la soluzione intuizionista

e quella kantiana sembrano altrettanto poco promettenti. Eppure, come Kant e Moore, credo

che ci sia un compito precipuamente filosofico da assolvere quando si riflette sulla natura

della moralità. Ma ritengo anche che l’autonomia dell’etica possa essere salvaguardata senza

adottare una psicologia morale o un’ontologia speciali, e dunque senza doversi qualificare

come anti-naturalisti, ma semmai rivendicando una concezione più complessa del

naturalismo. La mia tesi è che, proprio dal punto di vista del naturalismo, il quale intende

spiegare l’esperienza della moralità, il modello kantiano di mente presenti dei meriti decisivi.

L’ipotesi kantiana da cui propongo di muovere per affrontare la questione

dell’autorità è che siamo capaci di auto-riflessione in quanto animali dotati di ragione. La

capacità di auto-riflessione genera un modo particolare di concepire l’azione e la propria

integrità. Questa è una tesi fenomenologica. Si riferisce, cioè, a come si esperisce l’essere

agenti. Per difendere questa tesi non è necessario postulare un divario tra l’etica e le scienze

naturali. È sufficiente dire che, per spiegare una certa esperienza che abbiamo di noi stessi e

degli altri, bisogna rappresentarsi in un certo modo, cioè dotati di autonomia. La mente

morale è proprio questa: una mente auto-riflessiva che si pensa autonoma. È la riflessione che

apre un varco tra i desideri che abbiamo e quelli che dovrebbero contare come ragioni per

l’azione. Se non avessimo desideri, non ci interesserebbe agire, quindi non avremmo bisogno

di principi di azione. Se non fossimo dotati di ragione non ci porremmo nemmeno la

questione di che cosa fare.

L’obiezione canonica contro i modelli di ispirazione kantiana è che non rendono

conto dell’importanza della moralizzazione proprio perché insistono sull’autonomia come una

proprietà metafisica dell’individuo. La mente è già morale, per Kant, siccome dotata di

ragione; non ha bisogno di educarsi e socializzarsi. Da questo punto di vista, humeani ed

aristotelici vantano un merito teorico notevole, proprio per l’enfasi che danno alle pratiche

comunitarie, alle istituzioni, ai sistemi di sanzioni che consentono l’educazione e la

socializzazione dell’individuo. Come cercherò di mostrare nel corso di questo libro, questa

obiezione si basa su un grave fraintendimento. L’autonomia non è la pretesa di indipendenza

dagli altri e dalle proprie tradizioni ed istituzioni, né è la negazione della nostra natura

animale. Piuttosto è un modo di rappresentarsi che ci permette di interagire con gli altri

riconoscendoli come aventi pari dignità. L’autonomia è una conquista sia individuale che

politica, una richiesta che facciamo agli altri e a noi stessi.

3. Una terza sorgente di perplessità riguardo alla pretesa autorità incondizionata ed universale

delle ragioni morali chiama in causa il ragionamento pratico. Bernard Williams ha obbiettato

che la morale avanza delle richieste irragionevoli perché ci chiede di ignorare l’autorità dei

desideri, delle relazioni speciali e dei progetti di vita che abbiamo. Questa richiesta esosa

dipende dalla natura propria della morale, cioè dalla sua intrinseca incondizionatezza e

pervasività. La morale è ineludibile non tanto perché ci costringe come una necessità a cui

non possiamo sottrarci, ma perché ci costringe in un modo che non lascia scampo: scredita e

priva di autorità qualsiasi altro movente. La vita morale si presenta come una vita di

costrizione e di sacrificio.

Pensiamo al caso di un artista creativo, Paul Gauguin, al quale la morale richiede di

sacrificare il suo ideale di l’eccellenza artistica alle responsabilità che ha contratto nei

confronti della sua famiglia. Williams conclude che “sarebbe del tutto irragionevole

rinunciare, in nome del buon ordinamento imparziale del mondo degli agenti morali, a

qualcosa che rappresenta una condizione perché egli continui ad avere qualche interesse a

stare in questo mondo”. Sono certi progetti particolari, insieme agli impegni e alle

responsabilità che essi generano, che ci fanno apprezzare la vita, e che ci danno motivo per

viverla. Senza questi desideri e progetti perderemmo interesse a vivere. Da che punto di vista

potremmo, allora, rispondere alla questione perché essere morali? Da quale prospettiva, se

abbiamo perso il senso di chi siamo?

Anche quando non entrano in collisione, tali progetti non si allineano semplicemente

alla morale; vengono, piuttosto, subordinati ad essa. Scontando il valore di desideri e progetti

particolari, i quali sono costitutivi della nostra identità, l’ideale morale impedisce di

riconoscere “l’idea che una persona individuale possiede un insieme di desideri di interessi,

di progetti che concorrono a costituire un carattere”. Rappresentare questi progetti e desideri

nella loro singolarità, come costitutivi della nostra identità, significa riconoscere loro

un’autorità genuina, indipendente dalla morale. Queste obiezioni sono, all’apparenza,

devastanti. Cercherò di mostrare che la pervasività e incondizionatezza dell’ideale morale non

hanno le conseguenze paventate da Williams. L’ideale morale è razionalmente sostenibile.

Non solo; ci è anche indispensabile.

Una delle conclusioni che raggiungo coincide, curiosamente, con la tesi di Harry

Frankfurt che la morale non ci dà istruzioni determinate su come dobbiamo vivere. Per me

ciò significa che la vita morale è più libera di quanto emerge dalle descrizioni asfittiche di

Williams. E, diversamente da Frankfurt, non penso che l’indeterminatezza della morale ne

dimostri la marginalità. È vero che ci sono domini diversi di normatività e tipi diversi di

ragionamento che ci aiutano a capire che cosa fare o chi essere. Eppure la valutazione e la

deliberazione morale non sono semplicemente delle varianti del ragionamento pratico.

La conclusione da trarre preso atto dell’indeterminatezza della morale è, a mio avviso,

ancor più radicale. La morale non deve essere rappresentata come un codice di istruzioni su

come vivere, come un ambito di interessi predominanti, né come una prospettiva peculiare,

ma come un vincolo sulla deliberazione. La morale non descrive un dominio di oggetti

speciali, ma prescrive un modo specifico di entrare in relazione con gli altri, una relazione

governata dal mutuo rispetto e riconoscimento. Questa struttura di relazione ha autorità sulle

nostre menti non perché vi siamo costretti da norme e sanzioni, ma perché possiamo

ragionare in un certo modo. Le condizioni di razionalità morale sono condizioni che

riguardano direttamente la nostra motivazione. Pensando moralmente si acquista una

motivazione una motivazione ad intrattenere relazioni governate dal mutuo rispetto e

riconoscimento.

Ciò potrebbe non accadere, naturalmente. Potremmo mostrarci insensibili di fronte

alle richiesta di rispetto degli altri. La teoria etica ci permette di identificare questa insensibilità

come una mancanza specificamente morale. Non c’è un modo indipendente dalla teoria etica

di identificare e caratterizzare una tale mancanza. Ci sono, naturalmente dei modi empirici per

caratterizzare quelle funzioni che garantiscono la capacità di interagire significativamente con

gli altri, in particolare quelle che riguardano la reciprocità. Ma c’è bisogno di un altro tipo di

strumentazione teorica per identificare i tipi di violazione morale; c’è bisogno di un ideale

morale di persona. È la teoria etica ad offrirci un tale ideale. Qui propongo di adottare un

ideale di autonomia e cioè, secondo un’equivalenza che cercherò di argomentare, un ideale di

mutuo riconoscimento e rispetto.

Il percorso che vi invito a seguire è articolato secondo le seguenti tappe. Il Capitolo I

delinea l’ideale kantiano di autonomia e di mutuo rispetto e riconoscimento. Il Capitolo II si

occupa di certe obiezioni che riguardano la reciprocità che questo ideale ci richiede. Il

Capitolo III affronta la questione se l’ideale morale sia perseguibile come ideale personale e

razionalmente giustificato. Il Capitolo IV argomenta che l’ideale morale di autonomia è

costitutivo della nostra integrità e identità di agenti; per questo ha un’autorità a cui non

possiamo sottrarci. Ci obbliga nella misura in cui ci preme farci individui. Il Capitolo V

sostiene che questo ideale si pratica attraverso l’auto-riflessione e ne propone una certa

concezione dialogica. Questa concezione ha il merito di mettere in luce la natura pratica e

storica dell’auto-riflessione e, parallelamente, dell’integrità. Il Capitolo VI mette a fuoco le

implicazioni di questa concezione dell’integrità per l’autonomia, intesa come il prodotto di

una relazione normativa di autorità, il mutuo riconoscimento. Il Capitolo VII offre una

spiegazione filosofica della relazione normativa di autorità come il risultato di un dialogo tra

agenti che si riconoscono, simultaneamente e reciprocamente, sorgenti di richieste legittime.

Firenze, 27 gennaio 2007
Carla Bagnoli
Università degli studi di Modena e Reggio Emilia, Faculty Member
Carla Bagnoli is Professor of Theoretical Philosophy, University of Modena and Reggio Emilia. From Nov 2023 until Nov 2026 she will be on secondment at the National Academy Lincei, affiliated at the International Center Beniamino Segre.
Bagnoli has been a Visiting Fellow at All Souls College Oxford in 2021-22, Professorial Fellow (Professor II) at the University of Oslo from 2015-2018, and held Visiting Professorships at the Université Paris 1 Panthéon Sorbonne, ESN in Lyon, and SNS in Pisa. She has been Visiting Fellow at the Department of Philosophy at Harvard in 1995-96, and post-doc in Practical Philosophy at the University of Amsterdam in 1996-97. Since 1998 she has been a faculty member of the Department of Philosophy at the University of Wisconsin on a tenure track position, tenured in 2004, and promoted to Full in 2008.
In addition to numerous articles in Kantian ethics, moral epistemology, action theory and moral psychology, Bagnoli has published "Ethical Constructivism" (Cambridge University Press 2022), and four monographs in Italian on moral dilemmas and the limits of ethical theory (2000), dilemmas and practical reasoning (2006), the authority of morality (2007), and responsibility (2019). Bagnoli is the editor of "Time in Action: The Temporal Structure of Rational Agency and Practical Thought" (Routledge 2022), Constructivism in Ethics (Cambridge University Press, 2013), and Morality and the Emotions (Oxford University Press, 2011).
Bagnoli is working on normative model of rational agency designed to deal with complex phenomena such as perplexity and conflicts among sources of normative authority, starting from considerations about interconnected, limited and embodied practical subjects. She aim to develop this model to address the normative challenges of globalization during her three years research tenure at the Centro Linceo. In 2025 she has been conferred the Humboldt Research Award for her lifetime achievements.
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Autonomia moralità autorità
Gian Paolo Cammarota
Secondo l’interpretazione comune della filosofia morale moderna il principio kantiano dell’autonomia ha trasformato radicalmente il modo di concepire la moralità. A questa interpretazione si oppone il realismo morale che pone l’accento sull’obbligazione morale. In questo saggio si propone la tesi della centralità del concetto di autonomia a partire dall’interpretazione di J. B Schneewind secondo cui, nella modernità, la moralità è concepita prima come moralità dell’obbedienza, poi della self-governance ed infine dell’autonomia. Nel suo processo di affermazione, il principio di autonomia ha gradualmente modificato il principio di autorità. Se le relazioni tra individui si costituiscono sia in base al principio di autorità che a quello di autonomia, l’autore ritiene che con l’affermarsi del principio di autonomia si possa parlare di relazioni di autorità non solo di tipo asimmetrico ma anche di tipo simmetrico. In questo senso l’autonomia può essere intesa non solo come l’origine dell’obbligazione (C. Korsgaard), ma anche come una relazione normativa basata sul mutuo riconoscimento di pari autorità (C. Bagnoli). L’autonomia, nel suo significato di autolegislazione, può essere meglio compresa come co-legislazione.
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L'autorità degli affetti
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Etica & Politica / Ethics & Politics, XVI, 2014, 1, pp. 220-236, 2014
This article takes into account Iris Murdoch’s complex critique of the Kantian conception of moral authority as based on the authority of reason. While this critique fails to rule out Kantian rationalism, it nonetheless points to an alternative account of moral authority, which is grounded on the independent authority of emotions. This alternative conception of moral authority shares some important features of Kantian accounts of the moral feeling of respect as reverence for the moral law, but it also suggests a radically different interpretation of practical reflection, and of its distinctive modes and moral achievements.
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Diritto e morale
Francesco Viola
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Ordinamento morale del Purgatorio
Nick Fosca
Note sull'ordinamento morale del Purgatorio, 2021
Come è noto, i vizi capitali sono trattati da Dante in maniera alquanto originale: essi infatti sono collegati al processo stesso di purgazione, in modo che alla salita di ogni cornice del sacro monte corrisponde l'eliminazione di un vizio: nell'ordine, superbia, invidia, ira, accidia, avarizia, gola e lussuria. Per Dante, i vizi sono le basi dei peccati, per cui rappresentano le scorie che restano nel penitente dopo aver conseguito l'assoluzione; tali scorie sono eliminate tramite l'ascesa purgatoriale, in cui le sofferenze si accompagnano ad un processo rieducativo ed alla gioia per sapersi finalmente liberi e infine degni di salire in Cielo. Pur fungendo da scaturigini profonde quali sono i vizi, i peccati non sono equiparabili ad essi: infatti l'ordinamento infernale si distingue nettamente da quello del secondo regno. Come notato da Alison Morgan[1], la prassi ha qualche corrispondenza con la struttura dei manuali coevi di confessione, ma la base teologica della procedura dantesca non è stata debitamente messa in luce. Tuttavia Alberto Magno, identificati i vizi quali cause di ogni peccato, afferma: «vocatur paenitentia exterior illa quae iniungitur agnitis peccatorum causis […]» (De ordine, q. 5, a. 2). Il duplice aspetto dell'opera rieducativa (dissuasiva dal male e stimolatrice al bene) che va eseguita in Purgatorio si connette al fatto che «satisfacere est causas peccatorum excidere»: infatti, scrive Alberto Magno, «causae peccati intelliguntur pronitates ad malum et difficultates ad bonum, quae sunt causae moventes per modum inclinantis ad modum peccati, et illas excidit homo per satisfactionem» (De paenitentia II, q. 3, a. 1). A loro volta tali cause hanno due «radices», nelle quali risiede il «vulnus»: tali radici sono la superbia, per l'aspetto della «aversio a bono incommutabili», e la cupidigia «ex parte conversionis ad bonum commutabile». Ricordiamo che, come la superbia in quanto «inizio di tutti i peccati» (Ecclus. X 15) va distinta dalla superbia o vanagloria come peccato capitale[2], così l'avarizia o cupidigia come «radice di tutti i mali» (I Tim. VI 10) va distinta dall'avarizia come vizio capitale. Siccome peccare ha due fondamentali aspetti, ossia l'aversio da Dio e la conversio ai beni terreni, superbia e cupidigia, in senso lato, sono il fondamento di ogni peccato. Così Alberto Magno sintetizza la questione: «Species peccatorum multae sunt, capita septem, ut dicit Gregorius [Moralia XXXI 45], et duae radices, ut dicit Augustinus, scilicet superbia, quae est apostasia a deo, et cupiditas, quae est libido in bonum commutabile» (De paenitentia II, q. 3, a. 1). Tommaso d'Aquino parla al riguardo di «radices vel initia vitiorum» (De malo, q. 8, a. 1). Ad ogni modo-come si vedrà-il fine ultimo di tutti i vizi è «il proprio bene» in quanto è desiderato disordinatamente (inordinate appetitur), cioè in quanto va contro l'ordine della legge divina. Ora, la giustificazione elimina l'aversio (indebolendo l'attrazione disordinata per i corruttibili beni terreni), ma di per sé non determina la completa sottomissione a Dio; di conseguenza la satisfactio
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Una teoria dell'autorità
Francesco Viola
Concezioni dell'autorità e teorie del diritto, 1982
Saggio introduttivo 1. L'uso analogico del concetto di autorità * Oakeshott, che assume il concetto moderno di autorità, arriva alla conclusione che non si può parlare di vera e propria autorità nel mondo antico, in cui un sistema di leggi e di regole non ha indipendenza dalle credenze e dai valori. Cfr. M. OAKESHOTT, On Human Conduci, London, 1975.
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Neurobiologia della morale
Andrea Lavazza
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Misericordia e potere
ludwig monti
La gloria e il potere di Gesù sono nient’altro che la gloria e il potere dell’amare e del servire. Anche la nostra gloria e il nostro potere siano nient’altro che questo: perché solo nell’esercizio dell’amore e della misericordia si vive il potere da autentici discepoli e discepole di Gesù Cristo, colui che ha scelto di esercitare il suo potere in modo umanissimo, libero e liberante, amandoci eis télos (Gv 13,1), fino alla fine, fino all’estremo. E che ci ha chiesto di vivere nient’altro che questo amore per essere suoi discepoli: “Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli: se avete amore gli uni per gli altri” (Gv 13,35). Ovvero, se attraverso gesti semplici e quotidiani saprete, sapremo farci servi gli uni degli altri, donando e ricevendo misericordia.
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L'utopia dell'autorità
Doria Alphonse
La strada della perdizione è dietro l'angolo, basta solo perseverare passo dopo passo e andare a costatare con i propri occhi, le proprie mani, il proprio corpo. Voglio precisare che nell'oggetto di questa discussione, se di perdizione si tratta, è quella sociale e non religiosa. In quella sociale s'intende anche la perdizione morale ed economica relativa alla perdita della propria autorevolezza. Per un nulla tenente, sfaccendato, con l'unico capitale la forza animale, a che cosa può mai interessare cosa vi è dietro l'angolo? Non vi sono angoli che tengono. La curiosità si accresce direttamente proporzionale all'autorità che si detiene. Quando si parla d'autorità è a campo largo, dal capo mastro, al direttore d'orchestra, dall'impiegato generico al capo ufficio, da un soldato ad un generale, da un sindaco a un capo di stato, da un sacrestano al papa. Da un umile ad un tiranno. Da uno scolaro, o studente, all'insegnante. Chi più chi meno detiene la propria autorevolezza, c'è chi la gestisce bene e chi meno. Il problema è nella funzionalità di subire a proprie spese questa autorità. Nel sistema democratico è il popolo che dà la delega di concessione dell'autorità su se stesso, come un musicista si affida all'autorità del maestro affinché ognuno suoni la propria parte in maniera corretta. Quindi l'autorità non è altro che un servizio di uno scelto per capacità, o per merito, o per sorteggio, (o perché figlio di …) prestato agli altri. Addirittura san Paolo afferma che l'autorità dipende direttamente da Dio al prescelto per volere divino e quindi ogni suddito deve obbedire ciecamente perché così facendo fa la volontà divina. Lettera ai Romani 13, 1:"Non esiste infatti autorità se non proviene da Dio; ora le autorità attuali sono state stabilite e ordinate da Dio." 1 Un concetto che Paolo di Tarso rimarca nei suoi scritti e pseudo scritti, forse per strategia di sopravvivenza del movimento cristiano ad opera della sua missione evangelizzatrice tra i popoli Gentili 2. L'autorità concessa ad altri limita la propria libertà, è più appropriato dire, nuoce gravemente alla propria libertà. E' emblematico il passo sul Vangelo secondo Matteo 23,1-12 dove Gesù mette in evidenza come l'autorità può essere strumento di perversione, quindi indica ai suoi uditori di non seguire il loro esempio "scribi e farisei", loro strumentalizzano la loro autorità per opprimere e per esibizionismo. Questo rimprovero è stato fatto ultimamente da papa Bergoglio al clero 3. Quindi Gesù conclude al verso 11: "Chi è il maggiore fra voi sarà vostro servitore." 4 Gesù lavò i piedi a tutti i suoi apostoli a dimostrazione di ciò. Solo nell'ambito spirituale è potuto accadere, magari nel campo religioso, forse? ma neanche, concedetemi, di sicuro nel campo sociale (politico) mai! A motivo di ciò l'autorità è solo una utopia. Chi ha autorità non ne fa uso esclusivamente di servizio, ma spesso un abuso. Vi sono le leggi da rispettare e che cercano di controllare, di regolamentare, affinché non avvengano questi abusi. In realtà servono a generare altre autorità con tutte le imperfezioni del caso. Il potere va debellato non concedendo autorità agli altri, non facendo deleghe della propria libertà. E' per questo che i più feroci dittatori sono nati da concetti sociali, accorgendosi alcuni che l'unica salvezza dalla propria libertà individuale è avere autorità. La perversione dell'autorità che si trova nel Il banchiere anarchico del Poeta portoghese Fernando Pessoja (1888-1935), dove nelle mie riflessioni di lettura concludo: " L'anarchico è un perdente sociale, perché è dalla parte dei perdenti e lo sa. E quindi, a volte, non esita all'azione individuale praticamente autodistruttiva e spesso fallimentare. Ma il nostro banchiere costata che vi è una tirannia su gli altri "derivata da qualità naturali". È appunto la ragione che si da il vincente nella sua azione spregiudicata di dominio su gli altri. D'altro 1 "LA BIBBIA-nuovissima versione dei testi originali-con introduzioni e note di A.
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Situazionismo, responsabilità e competenza morale
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In this paper I explore the implications of situationist social psychology for the ascription of moral responsibility. I challenge the idea that the influence of situational features on human deliberation and behaviour is such that it makes moral agents “puppets” without moral responsibility.
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Recensione a Carla Bagnoli, L'autorità della morale, "Studi kantiani", XXIII, 2010
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