Seneca'nın Naturales Quaestiones Adlı Eserinde Doğa ve Ahlak (Yüksek Lisans Tezi, 2010)

T. C. Ġstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Eski Çağ Dilleri ve Kültürleri Anabilim Dalı Latin Dili ve Edebiyatı Bilim Dalı Yüksek Lisans Tezi SENECA‟NIN NATURALES QUAESTIONES ADLI ESERĠNDE DOĞA VE AHLAK ANLAYIġI C. Cengiz ÇEVĠK 2501080723 Tez DanıĢmanı: Prof. Dr. Çiğdem DürüĢken Ġstanbul 2010  SENECA‟NIN NATURALES QUAESTIONES ADLI ESERĠNDE DOĞA VE AHLAK ANLAYIġI C. Cengiz ÇEVĠK ÖZ Tezimizin temel amacı, Seneca‟nın Naturales Quaestiones adlı eserindeki doğa ve ahlak anlayıĢını değerlendirmek ve filozofun, bağlı bulunduğu Stoa düĢüncesindeki genel eğilime uygun olarak insanları ahlakî geliĢim amacıyla doğayı incelemeye çağırdığını göstermektir. Bu kapsamda ilkin Stoacı bilgi anlayıĢı çerçevesinde Naturales Quaestiones‟teki doğa ve bilgi problemi incelenmiĢ olup, Seneca‟nın, kutsal kabul ettiği doğanın bilgisini nasıl ahlakî çıkarımlara bağladığı ve hangi amaçlarla insanları doğayı tanımaya çağırdığı ele alınmıĢtır. Tezimizin bu ilk bölümünde Naturales Quaestiones‟teki doğa araĢtırması üzerine yazmanın ve göksel bilginin önemine, Seneca‟nın insanların bu bilgiye eriĢememelerinin nedeni olarak gördüğü alıĢkanlık engeline, doğa bilgisinin uzun sürede tamamlanacağı düĢüncesine ve Seneca‟nın Roma‟da felsefe ve doğa araĢtırmalarına olan ilgisizlikten Ģikâyetine değinilmiĢtir. Daha sonra, ikinci bölümde ilkin Seneca‟nın genel tanrıbilim anlayıĢı üzerinde durulmuĢ olup Naturales Quaestiones‟te ortaya konan doğanın yaratıcı ve yönetici kimliği, kader, doğa olayları arasındaki tutarlı birliktelik ve kehanet konusuyla birlikte Tanrı‟nın evrendeki her Ģeyin nedeni olduğu düĢüncesi iĢlenmiĢtir. Üçüncü ve son bölümde ise Seneca‟nın genel ahlak anlayıĢı yanında Naturales Quaestiones‟te sergilenen ahlak idealleri yani talihi küçümseme ve ölüm korkusunu yenme hedefi ele alınıp, yine eserdeki, ideal bilgenin zihnî yükseliĢine engel teĢkil ettiği için kaçınması gereken ahlakî kusur örneklerinden sapkınlık, gösteriĢ ve açgözlülükten bahsedilmiĢtir. Neticede Seneca‟nın insanları doğa araĢtırmasıyla, doğadaki gizli tanrısallığı ve kusursuz düzeni anlamaya çağırdığı dile getirilmiĢtir. iii  THE CONCEPT OF NATURE AND ETHICS IN SENECA‟S NATURALES QUAESTIONES C. Cengiz ÇEVĠK ABSTRACT The main goal of our thesis is to examine the concept of nature and ethics in Seneca‟s Naturales Quaestiones and to show that the philosopher called people to inquiry the nature for moral development, in pursuant of general tendency in Stoic discipline under that he was. Firstly in this respect, while taking into consideration of Stoic concept of knowledge, the problem of nature and knowledge in Naturales Questiones is analysed and its discussed how Seneca assigned the natural science, as a sacred for him, to moral inferences and by which aims called people to know the nature. In this first part, the importance of writing on inquiry of nature, and heavenly knowledge, and consuetude that Seneca commentated as barrier for this knowledge, and idea of that would be perfected in heaps of time, and Seneca‟s complaint about unconcernedness of people, for philosophy and natural inquiries at Rome, are mentioned. Then, in second part, firstly general theology of Seneca is discussed, then creative and administrative identity of nature that are presented in Naturales Quaestiones, fate, and idea of consistency among natural phenomena and God as a cause of everything, with subject of divination, are analysed. In third and last part, as well as the outlines of Senecan ethics, ideals, namely aim of contempting fortune and annihilating fear of death that are presented in Naturales Quaestiones, and obscenity, luxury and avarice, as examples of ethic vice, from that ideal wise has to avoid because of it‟s barrier for his mental rising, are mentioned. Consequently, it‟s reasoned that Seneca called people to know the concealed divine and to understand the perfect order of things in nature. iv  ÖNSÖZ Seneca felsefe konulu eserlerinde bir ahlak filozofu olarak karĢımıza çıkar, insanın ve toplumun açmazlarını gözler önüne serip çözüm önerileri sunduğu için, onun aynı zamanda bir yaĢam rehberi olduğunu da söyleyebiliriz. Öz ifadeyle mutlu yaĢamın nasıl gerçekleĢebileceğini gösteren Seneca Naturales Quaestiones adlı eserinde de, doğa olaylarını mutlu, huzurlu ve erdemli yaĢamı hedefleyen ahlak duyuĢuyla irdeler. Seneca, bu eserinde ne bol bol alıntı yaptığı Thales, Anaximander, Anaxagoras, Posidonius ve Theophrastus gibi, doğayı salt, bazen doruğunu teolojik yargıların oluĢturduğu, bilimsel nedensellik ölçüsüyle ele alır, ne de Socrates gibi doğa bilgisini küçümseyerek salt insanın ahlâkî geliĢimini hedefler. Dahası Seneca, çağdaĢı YaĢlı Plinius‟un Naturalis Historia adlı eserinde yaptığının aksine, baĢka filozofların ve geleneğin doğa olaylarına iliĢkin yapmıĢ olduğu açıklamaları sunmakla da yetinmez. Seneca, eserinin bazı bölümlerinde, diğer filozoflarla birlikte Stoacıların da doğa olaylarına iliĢkin bilimsel açıklamalarını eleĢtirel bir gözle değerlendirip yanlıĢlarını ortaya koysa da, genel itibariyle Stoacı tanrıbilim ve doğabilim anlayıĢına uygun olarak doğa olaylarını neden-sonuç iliĢkisi içinde irdeler ve buradan Stoa felsefesiyle tutarlılık arz eden bazı sonuçlara varır. Genel olarak bakıldığında bu sonuçlar evrensel doğadaki her Ģeyin kusursuz ve kopmaz bir bağla (tutarlı bir neden-sonuç iliĢkisiyle) birbirine bağlandığını göstermeye yöneliktir. Dahası Seneca Tanrı‟yı bütün nedenlerin nedeni (causa causarum) ve evrenin zihni (mens universi) sayarak bu kopmaz bağı ve dolayısıyla doğayı kutsal bir kaynağa bağlar. Bu yüzden Seneca Naturales Quaestiones‟te insanları doğayı bilmeye çağırır, ona göre, doğa ilk bakıĢta görülmeyecek olan kutsallığını, sadece araĢtırmayla ve tefekkürle varılabilecek olan iç kısmına saklamıĢtır, o halde insan zihnen doğanın oyuğuna vardığında Tanrı‟yı bilmeye baĢlar (incipit Deum nosse), bu, insanı insanlığının da üzerine çıkararak değerli kılan, yani ruhunu yücelten bir çabadır. Buna bağlı olarak Tanrı ve doğa bilgisiyle zihnen yücelmiĢ olan insan, Seneca‟ya göre, gösteriĢ, sapkınlık ve açgözlülük gibi maddî dünyanın insan ruhunu v alçaltan saplantılarını aĢar, ne talihin lütuflarıyla sevinir, ne de onun tarafından alaĢağı edildiği için yerinir, baĢka deyiĢle talihin, yaĢamı üzerindeki olumlu veya olumsuz her etkisini küçümser, çünkü o kendi yaĢamını tümüyle aĢmıĢ ve Tanrı‟yla bütünleĢmiĢ durumdadır, bu yüzden dünyevî varlığıyla ilgili tüm kaygılarından sıyrılarak adeta ölüme meydan okur. ĠĢte, Naturales Quaestiones burada özetini sunduğumuz içeriğinden ötürü, sadece doğabiliminden tanrıbilime uzanan değil, aynı zamanda insanların yaĢamını düzenlemeye ve onları dünyevî ihtiraslarından kurtarıp dinginleĢtirmeye çalıĢan bir ahlak eseri sayılır. Seneca‟nın, kapsamını bu Ģekilde belirlediğimiz Naturales Quaestiones adlı eseri, Türkiye‟de ilk defa bir teze konu olmakla birlikte yine, parça parça da olsa, ilk defa Türkçeye çevrildi. Dahası tezimiz, Stoa felsefesinde doğa ve ahlak kavramlarını, aynı felsefeyi temel almıĢ bir eserden hareketle inceleyen ilk çalıĢma olma özelliğini de taĢımaktadır. Son olarak bu tezin danıĢmanlığını üstlenen, beni sonsuz hoĢgörüsü ve sabrıyla yönlendirip aydın kimliğiyle yolumu aydınlatan değerli hocam Sn. Prof. Dr. Çiğdem DürüĢken‟e, Ġstanbul Üniversitesi, Latin Dili ve Edebiyatı bölümünde eğitim görmeye baĢladığım ilk günden bugüne kadar bana her daim yol gösteren ve yardımcı olan hocam Sn. Prof. Dr. Bedia DemiriĢ‟e ve çalıĢmam boyunca hiçbir sorumu cevapsız bırakmayıp eĢsiz birikimini benimle paylaĢan, Seneca‟nın Naturales Quaestiones‟i konusunda sayılı otoritelerden olan Prof. Harry M. Hine‟a teĢekkürlerimi sunmayı bir borç bilirim. C. Cengiz ÇEVĠK vi  ĠÇĠNDEKĠLER ÖZ ........................................................................................................................................... iii ABSTRACT............................................................................................................................ iv ÖNSÖZ .................................................................................................................................... v ĠÇĠNDEKĠLER ...................................................................................................................... vii GĠRĠġ ....................................................................................................................................... 1 1. Seneca‟nın YaĢamına ve Naturales Quaestiones‟e Genel Bir BakıĢ ......................... 1 2. Tezin Yöntemi ........................................................................................................... 10 1. NATURALES QUAESTIONES‟TE DOĞA ve BĠLGĠ PROBLEMĠ ............................. 13 1.1 Doğa AraĢtırması Üzerine Yazmanın Önemi .............................................................. 13 1.2 Göksel Bilginin Önemi ve AlıĢkanlık Engeli .............................................................. 19 1.3 Doğa Bilgisinin Çağlar Boyunca GeliĢimi................................................................... 23 1.4 Roma‟da Felsefe ve Doğa AraĢtırmalarına Kayıtsızlığın EleĢtirisi ............................. 29 2. NATURALES QUAESTIONES‟TE DOĞA VE TANRIBĠLĠM .................................... 37 2.1 Seneca‟nın Tanrıbilim AnlayıĢı ................................................................................... 37 2.2 Doğa ve Tanrısal Düzen............................................................................................... 46 2.2.1 Doğanın Yaratıcı ve Yönetici Kimliği .................................................................. 46 2.2.2 Doğa Olayları ve Kader ........................................................................................ 50 2.2.3 Kehanet ve Her ġeyin Nedeni Olarak Tanrı ......................................................... 57 3. NATURALES QUAESTIONES‟TE AHLAK ................................................................ 67 3.1 Seneca‟nın Ahlak AnlayıĢı........................................................................................... 67 3.2 Naturales Quaestiones‟te Beliren Ahlak Ġdealleri ..................................................... 76 3.2.1 Talihi Küçümsemek .............................................................................................. 76 3.2.2 Ölüm Korkusunu Yenmek .................................................................................... 83 3.3 Naturales Quaestiones‟te KiĢileĢtirilen Ahlakî Kusurlar ........................................... 99 3.3.1 Sapkınlık (Obscoenitas) ....................................................................................... 99 3.3.2 GösteriĢ (Luxuria).............................................................................................. 107 3.3.3 Açgözlülük (Avaritia) ........................................................................................ 116 SONUÇ ................................................................................................................................ 122 KAYNAKÇA....................................................................................................................... 128 1. Antikçağ Kaynakları ................................................................................................ 128 2. Modern Kaynaklar ................................................................................................... 129 vii  GĠRĠġ 1. Seneca‟nın YaĢamına ve Naturales Quaestiones‟e Genel Bir BakıĢ Lucius Annaeus Seneca, Roma‟nın fethettiği bölgelere tüm kültürüyle nüfuz ettiği ve gitgide yayıldığı bir yüzyılda, bu bölgelerin birinde, Corduba‟da doğdu (Ġ.S. 3). ġair Martialis‟in deyimiyle1 tam üç kuĢaktır önemli edebî kiĢilikler çıkarmıĢ bir ailede doğan Seneca, erken yaĢta babası tarafından Roma‟ya getirildi. Latin edebiyatında “YaĢlı Seneca” olarak da bilinen babası L. Annaeus Seneca, retorik öğretmeni ve hatip kimliğiyle oğlu Seneca‟nın da kendisi gibi hatip olmasını istedi ve bu doğrultuda oğlunun genel eğitiminde ve zihinsel geliĢiminde belirleyici bir rol üstlendi. Ama Seneca, babası gibi bir hatip olmak yerine Pythagorasçı Sotion‟dan ve Stoacı Attalus‟tan dersler alıp felsefeye yönelince, babasını epeyce telâĢlandırdı. Çünkü Ġmparator Tiberius, Roma gençliğini saran Yunan felsefe akımlarına hiç sıcak bakmıyor, tuhaf kılıklı ve tavırlı felsefecileri Roma‟dan uzaklaĢtırıyordu. Bu arada Seneca‟nın Pythagorasçı öğretiden etkilenerek uyguladığı perhizler zaten zayıf olan bünyesini daha da bozmuĢtu. Bunun üzerine babası hemen harekete geçip hem oğlunun sağlığını yeniden kazanması hem de felsefeden olabildiğince uzaklaĢması için onu önce Pompei‟ye, sonra da Mısır‟a gönderdi. Seneca, Ġ.S. 31 yılında Roma‟ya yeniden döndüğünde, artık yirmi sekiz yaĢındaydı ve kendi kararlarını alabilecek olgunluktaydı. Ġlkin hemen hemen her eğitimli Romalı gibi kendini siyasete verip mahkemede avukatlığa baĢladı. Bu süreç içinde quaestor‟luk makamına kadar yükseldi ve Ġmparatorluğun mali iĢlerinin sorumluluğunu üstlendi. Ama devlet iĢlerindeki baĢarılı tutumu, dönemin kıskanç Ġmparatoru Caligula‟nın öfkesini üzerine çekmesine neden oldu; neyse ki, arkadaĢları araya girdi de, ölüm cezasından kurtulabildi. Ġmparator Caligula‟nın ölümünden sonra tahta geçen Claudius sayesinde bir süre rahat bir nefes alabildi ama bu kez de adı saray dedikodularına karıĢtı. 1 Martialis, Epigrammata IV.40.2: “et docti Senecae ter numeranda domus,…” 1  Ġktidar hırsıyla yanıp tutuĢan imparatoriçe Messalina‟nın öfkesine hedef olup Ġ.S. 41 yılında Korsika‟ya sürgün edildi. Roma‟ya duyduğu özlemle geçirdiği sürgün döneminde yakınlarını teselli etmek için kaleme aldığı yapıtlar (Ad Polybium De Consolatione ve Ad Helviam Matrem De Consolatione) adeta kendisini teselli eder nitelikteydi. Bu arada Roma‟da peĢ peĢe devam edegelen olaylar kendi yaĢamında da yepyeni bir dönemin baĢlangıcına neden oldu. Messalina‟nın ölümüyle birlikte onun yerine geçen Agrippina genç prens Nero‟nun annesiydi. Seneca‟nın oğlu için iyi bir öğretmen olacağını düĢünen Agrippina onu sürgünden çağırdı ve Seneca böylece Roma‟ya dönebildi ve felsefeden hiç de hazetmeyen Agrippina‟nın her türlü kısıtlayıcılığına rağmen genç Nero‟ya bu konuda eğitim vermeye baĢladı. Ġ.S. 54 yılında Ġmparator Claudius ölünce, Nero henüz on altı yaĢında olduğu halde Ġmparatorluk tahtına oturdu. Bu durum Seneca‟nın, muhafız kıtası komutanı Afranius Burrus‟la birlikte yönetimde yetki sahibi olmasına, dolayısıyla Roma‟da geniĢ bir çevre edinmesine neden oldu. Üstelik bu genç Ġmparator‟un annesini öldürmeye varacak kadar zihinsel sağlığının bozulması ve Burrus‟un da zehirlenmesi sonucunda, Seneca saraydaki tek yetkili haline geldi. Ancak Seneca‟nın Stoa ahlakıyla biçimlenen zihni, devlet iĢlerinde bu kadar yetkin olmasını kabullenemedi. Seneca birkaç defa görevinden ayrılmak istediyse de, bu isteği Nero tarafından kabul edilmedi. Buna rağmen, bu konuda kararlı bir tutum sergiledi ve en sonunda saray yaĢamında edindiği malların bir kısmını Ġmparator‟a bırakıp görevinden ayrıldı. Seneca devlet iĢlerinden tümüyle kurtulunca kendini en çok sevdiği iĢe, felsefeye adadı ve Ġ.S. 61-65 yılları arasında Naturales Quaestiones de dâhil olmak üzere bir dizi felsefî eser kaleme aldı. Yazık ki, bu huzurlu yaĢam dönemeci, adının Ġ.S. 65 yılında Nero‟ya yapılacak bir suikast planına karıĢmasıyla birlikte son buldu ve Seneca Ġmparator tarafından kendisini öldürme cezasına çarptırıldı. Filozofsa, Naturales Quaestiones‟te belirttiği “herkes ölüme yazgılıdır”2 düsturuna uygun olarak Ġmparatorun bu buyruğunu yerine getirmede hiç tereddüt etmedi. Seneca, hareketli yaĢamı ve bu yaĢamdan edindiği dersler sonucunda, Stoa düĢüncesinin temel öğretilerini içeren Ad Marciam De Consolatione, Ad Helviam 2 Naturales Quaestiones 2.59.5: “Omnes reservamur ad mortem” 2 De Consolatione, Ad Polybium De Consolatione baĢlıklı üç teselli konulu eser ve yine Stoa ahlakıyla örülü De Providentia, De Constantia Sapientis, De Ira, De Vita Beata, De Otio, De Tranquilitate Animi, De Brevitate Vitae baĢlıklı, Dialogi adıyla da anılan yedi felsefî eser kaleme almıĢtır. Dialogi dıĢındaki diğer felsefî eserleri ise De Clementia, De Beneficiis ve Naturales Quaestiones‟tir. Bunların yanı sıra, Sicilya‟ya atanan dostu Lucilius‟a adadığı, ahlakî öğütlerle dolu 124 mektuptan oluĢan Epistulae Morales de Stoa düĢüncesindeki etik duyuĢu yansıtan önemli bir eserdir. Ayrıca Hercules Furens, Medea, Troiades, Phaedra, Agamemnon, Oedipus, Hercules Oetaeus, Phoenissae, Thyestes ve Octavia baĢlıklı on tragedya eseri yazan Seneca‟nın bu eserleri arasında Octavia adlı tragedyasının yazara ait olup olmadığı tartıĢmalıdır. Bundan baĢka, Ġmparator Claudius‟a beslediği kini dile getirdiği Divi Claudii Apocolocyntosis de ilginç konusu ve üslubu açısından Seneca‟nın önemli eserleri arasında yerini alır. Bütün bu eserler arasında, tezimizin konusu olan ve “Doğa AraĢtırmaları” olarak çevirebileceğimiz Naturales Quaestiones filozofun yaĢamının, saraydan ve çeĢitli sorumluluklardan uzaklaĢtığı son üç yılında (Ġ.S.62-65) kaleme alınmıĢtır. Yedi kitaptan oluĢan bu eser bir yandan depremler, yıldırımlar, ĢimĢekler, rüzgârlar, bulutlar, göksel ıĢık ve su kaynakları gibi çeĢitli doğa olaylarını doğal nedenleriyle açıklamaya çalıĢırken, öte yandan bu açıklamaların herbirinden birer ahlakî ders çıkarmayı amaçlar. Eserdeki doğayla ilgili açıklamaların önemli bir bölümü, Yunan‟ın eski doğa filozoflarının eserlerinden alınmıĢ ve Seneca‟nın eleĢtirel bakıĢ açısıyla irdelenerek nedenleriyle birlikte ya onaylanmıĢ ya da reddedilmiĢtir. DeğiĢik okullara mensup doğa filozoflarının açıklamalarına yer verdiğinden ve yeri geldiğinde eski Stoacıların doğa olaylarına iliĢkin bazı açıklamalarına katılmadığını açıkça dile getirdiğinden,3 söz konusu eseri tamamen bir Stoacı doğa çalıĢması olarak görmek ilk bakıĢta yanıltıcı olabilir. Ancak eserin bütününde Stoa felsefesinin genel hatlarına uygun bir biçimde, doğa bilgisini salt doğa bilgisi edinmek için değil, ahlak için öğrenmeyi gerekli gördüğünden ve ahlak çıkarımları Stoa düĢüncesiyle birebir örtüĢtüğünden Naturales Quaestiones‟i Stoacı doğa ve ahlak öğretisi kapsamında değerlendirmek yanlıĢ olmayacaktır. 3 Örneğin bkz. Naturales Quaestiones 7.22.1. 3  Gerçekten de Seneca Naturales Quaestiones adlı eserinde doğa olaylarını, salt kiĢisel merakından ötürü incelemez. DüĢünürün bu eseri kaleme almasının temel nedeni, Stoa düĢüncesindeki ahlak temelli doğa anlayıĢına uygun olarak doğa olaylarının bilgisinden hareketle, insanın ahlakî duyuĢuna birtakım genelgeçer ölçütler belirleyebilmek ve bizzat doğanın düzenli iĢleyiĢini insan yaĢamına örnek kılabilmektir. Bu yüzden Naturales Quaestiones sadece doğa üzerine yazılmıĢ bir eser değildir; ana hedef, insanın doğanın bilgisine ererek ahlakî geliĢimini tamamlamasıdır. Bu durum, eserin 3. kitabında, “Niçin bilgi sahibi olmalıyız?” sorusuna “kendi kötülüklerimizi ortadan kaldırmak için” (sua mala estinguere)4 cevabının verilmesiyle de netlik kazanır. Seneca‟ya göre, bu amaca yönelik bir çalıĢma, insanlığa zararı dokunmuĢ olan, örneğin, Philippus veya Alexander gibi tarihî kiĢiliklerin eylemlerini kaleme alıp geleceğe aktarmaktan çok daha faydalıdır. Zaten, Seneca için doğa tanrısal bir iradeyle yönlendirildiğinden, doğa olaylarını incelemek demek, aslında tanrıların iĢlerini incelemek, yani övmek5 anlamına gelir. Bu ahlak temelli bilgi anlayıĢının payandası da, Seneca‟nın bu konudaki düĢüncelerine kaynaklık eden Stoa felsefesinin kendisi olacaktır.6 Dahası bu felsefe okuluna ve Seneca‟nın eser boyunca sergilediği genel tutuma bakılacak olursa, doğanın ve buna bağlı olarak tanrıların hakikî bilgisine eriĢen insan, kutsalın yüce bilgisine vararak yeryüzünde değerli gibi görünen, fakat hiçbir değeri olmayan maddî zenginliği de küçümsemeye baĢlayacaktır. Bunun sonucunda, yaĢamdaki türlü kötülüklerden, kederlerden, ıstıraplardan, tüketici hazlardan, korkulardan ve huzur bozan diğer olgulardan ve duygu durumlarından sıyrılarak zihnen olgunlaĢacaktır. Nitekim Seneca‟ya göre, “insan insanlığının da üzerine çıkmamışsa, değersizdir.”7 Ġnsanın insanlığının da üzerine çıkma hedefine ulaĢabilmesi için doğanın doruğunu arzulayıp derinliğine varması gerekir. O halde anlaĢılıyor ki, Naturales Quaestiones‟te doğa ve tanrı bilgisi ziyadesiyle iç içe olup, birlikte ahlakî bir hedef gütmektedir. 4 Seneca, Naturales Quaestiones 3.P.5. 5 Seneca, Naturales Quaestiones 3.P.5. 6 Ç. DürüĢken, “Stoa Mantığı”, Felsefe Arkivi 28, Ġstanbul 1991, s.287; E. Craig, Routledge Encyclopedia of Philosophy, Routledge, London and New York, 1998, s.144; P. Jaroszynski, Science in Culture, Tr. H. McDonald, Rodopi Press, 2007, s.58. 7 Seneca, Naturales Quaestiones 1.P.4. 4  Stoa felsefesine göre, mantıklılık yanında diyalektik uyumu da arayan ve temele ahlakı yerleĢtiren insan aklı, kendisinin de bir parçası olduğu evrensel akla dayanmak durumundadır.8 Bu akıl Naturales Quaestiones 1.P.12‟deki “Tanrı nedir?” sorusuna verilen “evrenin zihni” (mens universi) cevabında teolojik bir boyut kazanır. Evren aynı zamanda Tanrı‟yla kimliklenen bir zihinle insanın yaĢamını kuĢatır. Naturales Quaestiones 2.3.1‟de de söylendiği gibi, dünya kavrayabildiği ve kavrayabileceği her Ģeyi içinde barındırdığından, insan dünyadaki her Ģeyle birlikte bu evrensel akla tabiî olmak durumundadır. O halde akla uygun yaĢamak, doğayla ya da evrensel akılla uyumlu bir Ģekilde yaĢamaktan baĢka bir Ģey değildir.9 Bu uyumlu yaĢamın mümkün olabilmesi için doğanın bilinmesi ve yasalarının hem tek tek hem de bir bütünlük içinde analiz edilmesi gerekir. Seneca‟nın mektuplarından birinde de dile getirdiği gibi, felsefenin amacı insanın karekterini Ģekillendirmek ve kaderin darbelerine karĢı dayanıklı kılmaksa,10 dahası yine felsefe insanı mutlu ve erdemli bir yaĢama yönlendirebilecek ölçüde zihnin en yüce eylemiyse11 Stoacı bir düĢünür olan Seneca‟nın Naturales Quaestiones‟inde etiğe gerekli olan verileri toplamak için doğrudan doğruya doğaya yönlenmesi hiç de ĢaĢırtıcı değildir. Çünkü bu yönelim, doğayla uyumlu yaĢamın ilk basamağıdır. Bu aĢamada nesnelerin doğasının bilgisine ermek de ayrı bir önem kazanır. Bu yüzdendir ki, nesnelerle ilgili büyük tezler ileri sürmüĢ olan determinist, fizikçi ve erekbilimci Stoa filozoflarının amacı, nesnelerin doğadaki durumundan insanın doğadaki durumu üzerine çıkarsama yapmak, dolayısıyla doğadaki düzeni, insan yaĢamının düzenlenmesinde ideal bir model kılmaktır. Seneca‟nın zihninin derinlerinde de böyle bir ideal model söz konusudur ve ona göre de ilkin doğanın bütün sırlarının bilimsel olarak keĢfedilmesi, sonra da keĢfedilen bu bilgiyi kullanarak insan yaĢamının doğayla uyumlu hale getirilmesi gerekir.12 Naturales Quaestiones‟te doğa olaylarına iliĢkin fizikî açıklamalarla ahlakî çıkarımların tümüyle iç içe olmasının nedeni budur. Bu nedenden dolayı, Seneca, örneğin Naturales Quaestiones 1.4‟ten itibaren yeryüzündeki doğal aynalara, yansıtıcılara 8 P. Hadot, What is Ancient Philosophy?, Tr. M. Chase, Harvard University Press, 2004, s.129. 9 P. Hadot, A.e. 10 Seneca, Epistulae Morales 104.21-24. 11 M. Morford, The Roman Philosophers: From the Time of Cato the Censor to the Death of Marcus Aurelius, Routledge, Taylor & Francis Group, London and New York, 2003, s.185. 12 J. Annas, The Morality of Happiness, Oxford University Press, 1993, s.159. 5 ve yansımalara iliĢkin bilimsel aktarımlar sunar ve 1.16‟da bir kıssa (fabella) anlatacağını söyleyip kendi sapkınca eylemleri için aynaları kullanan Hostius Quadra‟dan bahseder ve buradan da bir ahlakî bir amaca ulaĢır. Ya da örneğin 3. kitabın baĢından 18. bölüme kadar yeraltı suları ve suda yaĢayan canlılardan bahsettikten sonra, sofrada ölen balıkların görüntüsünü izleyip bundan zevk duyan görgüsüz Romalıları eleĢtirir. ĠĢte bu örneklerin ve eserin tümüne yayılmıĢ benzer örneklerin ıĢığında diyebiliriz ki, Naturales Quaestiones, doğa olaylarını inceleyen bir doğa çalıĢması olmasının yanı sıra, Stoa düĢüncesindeki “ahlakî çıkarım için doğaya gitme” anlayıĢını hedefleyen bir ahlak çalıĢmasıdır. Naturales Quaestiones‟in farklı doğa olaylarını inceleyen yedi kitabına içerik olarak baktığımızda, ilk kitabın meteor, hale, gökkuĢağı, yalancı güneĢ vb. gök olaylarını; ikinci kitap havanın ve ĢimĢekle yıldırımın doğasını; üçüncü kitabın farklı türdeki suları; dördüncü kitabın dolu, yağmur gibi doğal olayların yanında Nil Nehri‟nin kendine has doğasını; beĢinci kitabın rüzgârları ve atmosfer hareketlerini; altıncı kitabın depremleri ve yedinci kitabın da kuyrukluyıldızları ahlak temelli bir bakıĢ açısıyla irdelediğine tanık oluruz. Seneca bu eserini farklı zamanlarda kaleme almıĢ olmakla birlikte, bütün kitapları yaĢamının son yıllarında bir araya getirip düzenlemiĢtir.13 A. Geikie‟nin de bildirdiği gibi, Naturales Quaestiones büyük ihtimalle Seneca‟nın eserlerine iliĢkin vasiyetini yerine getirmekle yükümlü olan Lucilius tarafından ele alınana dek yayınlanmamıĢtır.14 Yine Geikie‟den edindiğimiz baĢka bir bilgiye göre, Naturales Quaestiones tümüyle Seneca‟nın kaleminden çıktığı Ģekliyle elimize ulaĢmamıĢtır. Eserin geneline baktığımızda, anlaĢılması zor bölümlerin yoğunluğu, konudan konuya ani geçiĢler, tekrarlar, fazlalıklar, konudan sapmalar ve tutarsızlarla dolu bir anlatımla karĢılaĢtığımızda,15 Geikie‟nin aktardığı bilginin doğru olduğunu düĢünür ve yine onun “Seneca‟nın yayına hazırladığı asıl metinde bu kusurların olmaması 13 Bkz. Seneca, Naturales Quaestiones 3.P.1-2. 14 Being A Translation of the Quaestiones Naturales of Seneca, Tr. J. Clarke, with notes on the Treatise by A. Geikie, Macmillan And Co., Limited, London 1910, s.xxxiv. 15 Örneğin bkz. Seneca, Naturales Quaestiones 1.5.2; 1.17.5; 2.2.1; 2.5.1; 2.8.1; 2.9.4; 2.23.2; 2.32.8; 3.5.1; 3.11.5; 3.13.1; 3.15.1; 3.18.1; 3.20.3; 3.24.2; 3.29.5; 4.P.14; 4.1.1; 4.2.3-4; 4.2.27; 5.6.1; 5.8.3; 5.10.2; 6.2.8; 6.12.3; 6.23.4; 7.1.3. 6 gerekir”16 fikrine katılırız. Örneğin eserin Nil Nehri‟ne iliĢkin detaylı bilgi verdiği dördüncü kitabının ikinci bölümü ile meteorolojik açımlamaların yapıldığı üçüncü bölüm arasında genel içerik bakımından bariz bir uyuĢmazlık göze çarpar, zira Seneca Naturales Quaestiones 3.26.1‟de “yeri geldiğinde” bahsedeceğini söylediği Nil Nehri‟nin kendine has doğasını, kar, dolu ve yağmur gibi atmosfer olaylarına iliĢkin yaptığı açıklamadan hemen önce, eserin 4.1.1. bölümünde iĢler, oysa bu kitapta nehirlerle ilgili özel bir bölüm yoktur. Yine, eseri oluĢturan yedi kitabın sadece birinci, üçüncü ve dördüncüsünün baĢında önsöz bulunmakta, diğerlerinde önsöz niteliğinde bir açıklama olmadan doğrudan konuya girilmektedir. Ġçerikle ilgili bu tür ana kusurların yanı sıra, esere iliĢkin farklı elyazmalarından kaynaklanan kitapların dizilimiyle ilgili de farklı görüĢler ortaya çıkmıĢtır. Naturales Quaestiones‟in günümüze ulaĢan el yazmaları içinde eserin büyük bir bölümünü içerenlerin yanında, irili ufaklı, bölük pörçük el yazmaları da mevcuttur ve bunların hiçbirinin 12. yüzyıldan daha eskiye gitmediği anlaĢılmıĢtır.17 1960‟tan öncesine kadar, eserin elyazmalarına iliĢkin A. Gercke‟nin yapmıĢ olduğu ikili bölümleme ( ve ) geçerliydi.18 B. L. Hijmans ise, 1968 yılında yazmıĢ olduğu bir makalede, biri “Copenhagen Ny kgl. saml. 57b”, diğeri “Vatican Pal. lat. 1541” künyeli iki elyazmasının esas olduğundan söz etmiĢtir.19 Ama C. Ineichen- Eder dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısına ait, “Clm 18961” künyeli Munich elyazmasından da söz etmiĢtir.20 Bütün bu el yazmalarının en sağlam olanlarının en son ve en yetkin derlemesi ise H. M. Hine tarafından 1980 yılında yapılmıĢtır.21 Bu derleme, el yazmasını simgeleyen harfe göre Ģöyledir: A - Leiden, Bibliotheek der Rijksuniversiteit, Vossianus latinus 0.55, parchment, s.XII, 190 X 130 mm, ii + 51 + i fos. 16 A. Geikie, a.g.e., s.xxxiv. 17 P. Dronke, A History of Twelfth-Century Western Philosophy, Cambridge University Press, 1992, s.102. 18 H. M. Hine, “Seneca‟s Naturales Quaestiones 1960 – 2005 (Part 1)”, Lustrum. Internationale Forschungsberichte aus dem Bereich des klassischen Altertums, Ed. by H. Gartner – M. Weißenberger, Band 51, 2009, s.273. 19 B. L. Hijmans, “Two Seneca Manuscripts and A Commentary”, Mnemosyne 21, 1968, s.240-253. 20 C. Ineichen – Eder, “Theologisches und Philosophiches Lehrmaterial aus dem Alkuin-Kreise”, Dt. Archiv für Erforschung des Mittelalters 34, 1978, s.192-201. 21 H. M. Hine, “The Manuscript Tradition of Seneca‟s Natural Questions”, The Classical Quarterly, New Series, Vol. 30, No. 1 (1980), Cambridge University Press, s.185-186. 7  B - Bamberg, Staatsbibliothek, IV. 16, parchment, s. XII, 295 X 170 mm, 69 fos. F - Oxford, Merton College, 250, parchment, s. XII, 230 X160 mm, 246 fos. H - Paris, Bibliotheque Nationale, lat. 8624, parchment, ii + 73 + i fos. P - Paris, Bibliotheque Nationale, lat. 6628, parchment, s. XII, 200 X 135 mm, iii + 114 fos. R - El Escorial, O III 2, parchment, s. XIII, 245 X 160 mm, 198 fos. U - Munich, Staatsbibliothek, 11049, s. XV, 280 X 205 mm, i + 79 (n. 258- 326) + i fos. V - Vatican, Palatinus lat. 1579, parchment, 210 X 145 mm, iii + 64 + iii fos. W - Venice, Biblioteca MArciana, Lat. Z. 268 (1548), parchment, s. XIV, folio. Z - Geneva, Bibliotheque Publique et Universitaire, lat. 77, parchment, s. XII, 230 X 150 mm, 62 fos.22 Görüldüğü üzere, Naturales Quaestiones‟in bunca farklı el yazması, yukarıda da bahsedildiği gibi, eserin kitaplarının sıralanıĢıyla ilgili değiĢik kıstasların belirlenmesine yol açmıĢtır. Kimi el yazmalarında, ilk kitabın ilk kelimesinin olmasından dolayı Quantum olarak adlandırılan 1-7‟lik bir sıra izlenmiĢ,23 kimi el yazmalarında ise, yine kitapların ilk kelimesinden hareketle Grandinem de denilen 4b-7, 1-4a sırası izlenmiĢtir.24 Klasik Filologlar, 19. yüzyılın sonlarıyla 20. yüzyılın baĢlarında bu konuda daha farklı görüĢler ileri sürmüĢtür. Örneğin A. Gercke‟nin yaygın kullanılan bölümlemesine25 göre dördüncü kitap iki kısımdan oluĢur (“4a = 4. Kitabın Önsözü ile 2. Bölüm arası” ve “4b = 4. Kitabın 3. ile 13. Bölümleri arası”) ve buna uygun olarak kitaplar Ģöyle sıralanır: Yeryüzü 3, 4a; Hava 4b, 2, 5, 6; Gökyüzü 7, 1.26 A. Geikie ise kitapları içeriğine göre Ģöyle sıralamayı yeğler: 1, 2, 4b, 5, 6; 3, 22 H. M. Hine, a.y. 23 F. J. G. Limburg, “Aliquid ad Mores. The Prefaces and epilogues of Seneca’s N.Q.”, YayımlanmamıĢ Doktora Tezi, Universiteit Leiden, 2007,s.10. Bkz. B. M. Gauly, “Senecas N.Q., Naturphilosophie für die römische Kaiserzeit”, Zetemata 122, Munich 2004, s.54. 24 F. J. G. Limburg, a.g.e., s.10. Bkz. B. M. Gauly, a.g.e., s.54; C. Codoner, a.g.e., s.1791-1795. 25 A. Gercke, Seneca-Studien, Jabrb. f. class. Phil., Suppl. 22.1 (Leipzig, 1895: repr. Hildesheim, 1971); Studia Annaeana (Greifswald, 1900); L. Annaei Senecae Naturalium Quaestionum Libri VIII. Edidit Alfred Gercke (Bibliotheca Teubneriana, Leipzig, 1907; repr. Stuttgart, 1970). 26 A. Geikie, a.g.e., s.xxxvi. 8 4a.27 Ama bu öneriler tatminkâr bir sonuç vermez ve konuyla ilgili tartıĢmalar sürer gider. Nitekim 1960‟lardan itibaren yukarıda bahsettiğimiz Quantum ve Grandinem sıralarına ve A. Gercke‟nin ve A. Geikie‟nin önerilerine ek olarak C. Codoner, H. M. Hine ve B. M. Gauly tarafından (Gauly‟nin Non praeterit dediği) bir sıralama tarzı daha önerilir. Bu öneriye göre, eserdeki kitap sırasının 3-7, 1-2 Ģeklinde olmalıdır.28 Ancak bu öneri de yaygın olarak kabul görmez ve tartıĢmalara son noktayı koymaz. Örneğin, kitap sıralamasında eserin el yazmalarından ziyade içeriğinin temel alınmasını öneren F. P. Waiblinger29 ve G. Stahl, eserdeki felsefî ilkelerin açıklanıĢ düzenini göz önünde tutarak Quantum sırasını kabul ederken,30 H. Strohm bir yandan özellikle G. Stahl‟ın konuya iliĢkin savlarına cevap verirken, bir yandan da içerik yerine el yazmasını ön plana alarak Grandinem sırasını savunur.31 A. Vottero, A. Gercke‟nin, yukarıda bahsettiğimiz terrena (3, 4a), sublimia (4b, 2, 5, 6) ve caelestia (7,1) bölümlemesine karĢı çıkarak mevcut el yazmalarının böyle bir sıralamaya olanak tanımayacağını iddia eder ve kendisi için el yazmalarının içerikten önce geldiğini belirtir.32 C. Codoner‟e göre, 3-4a kitapları baĢlangıçta eserin ilk iki kitabını oluĢturmasına rağmen, el yazmasındaki fizikî bir hasardan ve bunun sonucunda meydana gelen kayıptan ötürü mevcut durum ortaya çıkmıĢtır.33 H. M. Hine da bu görüĢe katılır ama o bu görüĢünü hayata geçirirken C. Codoner‟in kullanmadığı el yazmalarına baĢvurur.34 N. Gross ise Naturales Quaestiones‟i oluĢturan kitapların Grandinem sırasında olduğunu ve 2.1.4-5.‟in bize Seneca‟nın 27 A. Geikie, A.e. 28 D. Vottero, “Problemi di critica del testo nelle Naturales Quaestiones, I: L‟ordinamento dei libri”, AAT 107, 1973, s.249-269; L. Annaei Senecae, Naturales Quaestiones, texto revisado y traducido, I: Lib. I-III, II: Lib. IV-VII, Ed. & Tr. C. Codoner, Coleccion hispanica de autores griegos y latinos, Madrid 1979; B. M. Gauly, a.g.e., s.54; H. M. Hine, An Edition with Commentary of Seneca, Natural Questions, Book Two, New York 1981. Naturales Quaestiones ilk defa H. M. Hine tarafından bu sıraya göre çevrilmiĢ ve yayınlanmıĢtır: Seneca, Natural Questions, tr. by H. M. Hine, The University of Chicago Press, Chicago and London, 2010. 29 F. P. Waiblinger, “Senecas N.Q. Griechisches Wissenschaft und römische Form”, Zetemata 70, Munich 1977. 30 G. Stahl, Aufbau, Darstellungsform und philosophischer Gehalt der Naturales Quaestiones des L. Annaeus Seneca, Diss. Kiel 1960 ve “Die „Naturales Quaestiones‟ Senecas. Ein Beitrag zum Spiritualisierungsprozess der römischen Stoa, Hermes 92, 1964, s.425-454. 31 H. Strohm, “Beiträge zum Verständnis der Naturales Quaestiones Senecas”, Latinität und alte Kirche. Festschrift für Rudolf Hanslik zum 70. Geburtstag, Wiener Studien Beiheft 8, Ed. by H. Bannert - J. Divjak Vienna 1977, s.309-325. 32 D. Vottero, a.g.e., s.249-269. 33 C. Codoner, a.g.e., b.a. 34 H. M. Hine, a.g.e., b.a. 9 henüz terrena ve caelestia bölümlerini kaleme almadığına iliĢkin bir kanıt sunduğunu belirtir.35 Bu konudaki benzer tartıĢmaların ve görüĢlerin yer aldığı, özellikle, “V. Sørensen, Seneca. The Humanist at the court of Nero, Edinburgh, Chicago 1984, s.218; P. Grimal, Seneque, Que sais-je?, Paris 1981, s.84-92; K. Abel, “Seneca. Leben und Leistung”, ANRW 2.32.2, 1985, s.739-743; O. Gigon, “Senecas Naturales Quaestiones”, Seneque et la prose latine: neuf exposes suivis de discussions, Entretiens Fondation Hardt 36, Ed. by P. Grimal, 1991, s.321-322, künyeli çalıĢmalar bize oldukça ayrıntılı bilgi vermektedir. 2. Tezin Yöntemi Naturales Quaestiones‟in doğa ve ahlak bilgisi içeren ikili kimliğini göz önünde tutarak belirlediğimiz yöntem uyarınca, tezimizin ilk bölümünde, “Naturales Quaestiones’te Doğa ve Bilgi Problemi” baĢlığı altında ilkin Seneca‟nın bu iki kavramı birbirine ören bilgi anlayıĢı çözümlenmeye ve bu anlayıĢ çerçevesinde doğa olaylarından hareketle ahlakî çıkarımlar yapabilmesini sağlayan Romalıya özgü düĢünme yönteminin belirlenmesine çalıĢılmıĢtır. Özellikle, ne olduğundan ziyade ne olması gerektiği üzerine (quid faciendum sit), yani ahlakî gelişim üzerine yazmanın önemi,36 zihnî yükseliĢ ve gökyüzünü temaĢa etmenin bilgisel değeri, insanın alıĢkanlıklarından (consuetudo) ötürü göksel ihtiĢamın farkına varamayıĢı,37 doğa olaylarına iliĢkin bilginin geliĢiminin insanlığın geliĢimiyle paralelliği, 38 doğadaki bütünlüğü görmenin önemi ve son olarak da Roma‟daki felsefeye ve felsefe okullarına olan ilgisizliğe getirilen eleĢtiri39 bu bölümün temel konulardır. Stoa epistemolojisinin ve Roma‟ya özgü felsefî bakıĢ açısının temelinde incelediğimiz bu konuların, çağdaĢ yorumcuların fikirleriyle de desteklenmesine özen gösterilmiĢtir. 35 N. Gross, “Senecas Naturales Quaestiones. Komposition, naturphilosophische Aussagen und ihre Quellen”, Palingenesia 27, Wiesbaden, Stuttgart 1989. 36 Seneca, Naturales Quaestiones 3.P.1-7. 37 Seneca, Naturales Quaestiones 7.1.1-5; 7.2.3. 38 Seneca, Naturales Quaestiones 7.24.2-7.26.1. 39 Seneca, Naturales Quaestiones 7.31-32. 10  Tezimizin ikinci bölümünde, Seneca‟nın Naturales Quaestiones‟te beliren ahlak duyuĢuna zemin oluĢturacak ölçüde tanrıbilim anlayıĢının detayları üzerinde durulmuĢtur. Bunun için ilkin filozofun genel tanrıbilim anlayıĢından bahsedilmiĢ, daha sonra Naturales Quaestiones‟teki doğa ve tanrısal düzen fikri göz önünde tutularak sırasıyla doğanın yaratıcı ve yönetici kimliği, neden-sonuç iliĢkisiyle birbirine bağlı olan doğa olaylarındaki sarsılmaz bütünlük, yani kader ve son olarak Naturales Quaestiones‟te önemli bir yer kaplayan kehanet anlayıĢından hareketle Tanrı‟nın her Ģeyin, baĢka deyiĢle nedenlerin nedeni olduğu düĢüncesi incelenmiĢtir. Tezimizin “Naturales Quaestiones’te Ahlak” baĢlıklı üçüncü bölümünde ilkin Seneca‟nın genel ahlak anlayıĢından bahsedilmiĢ, daha sonra “Talihi Küçümseme” ve “Ölüm Korkusunu Yenme” baĢlıkları altında, Naturales Quaestiones‟te öne çıkan ideal bilgenin ahlak idealleri üzerinde durulmuĢtur. Son olarak eserde kiĢileĢtirilen ahlakî kusurlardan, yani sapkınlık (obscoenitas), gösteriĢ (luxuria) ve açgözlülükten (avaritia) bahsedilmiĢtir, böylece bir ahlak filozofu ve bir yaĢam rehberi olan Seneca‟nın zihninde belirdiğince, ruha adeta iĢkence eden ve onun Tanrı katına çıkmasına engel olan bedensel ve dünyevî arzuların zararları yanında Seneca‟ya göre, ideal bilgenin bu kusurlar karĢısında takınması gereken tavır ele alınmıĢtır. Tezimizde Naturales Quaestiones‟in Latince kaynak metni için, GiriĢ‟in 1. bölümünde bahsetmiĢ olduğumuz Quantum kitap sırasına uygun olan “L. Annaei Senecae Philosophi Opera Omnia. Ad Optimorum Librorum Fidem Accurate Edita. Editio Stereotypa. Tomus V. LIPSIAE Sumtibus Et Typis Caroli Tauchnitii. 1832.” künyeli edisyon kullanılmıĢtır. Metindeki Ģüpheli, bozuk ve farklı Ģekillerde yorumlanabilecek kısımların denetiminde Ģu edisyonlar temel alınmıĢtır: “Ouvres Completes de Seneque (Le Philosophe) Avec La Traduction Française de la Collection Panckoucke. Ed. & Tr. by M. Charpentier – F. Lemaistre, Tome Quatrieme, Garier Freres, Libraires-Editeurs, Paris 1860 – Being A Translation of the Quaestiones Naturales of Seneca, Tr. J. Clarke, with notes on the Treatise by A. Geikie, Macmillan And Co., Limited, London 1910 – L. Annaei Senecae Naturalium Quaestionum Libri, Ed. by H. M. Hine, Stuttgart, Leipzig 1996” Ayrıca, metin boyunca geçen kavramların Türkçelerindeki büyük/küçük harf kullanımı ve metin bölümlemesi için kaynak edisyondaki kullanıma baĢvurulmuĢtur; 11 örneğin, Deus ve Fortuna, Tanrı ve Talih; deus ve fortuna ise tanrı ve talih Ģeklinde çevrilmiĢtir. Metin bölümlenmesinde de, kaynak edisyona ve Quantum kitap dizimine uygun bir yöntem izlenmiĢtir. Yazım sırasına göre, rakamlardan ilki kitap, ikincisi bölüm (caput), üçüncüsü ise bölüm altındaki kısım numarasıdır. “P.” kısaltması ise 1., 3. ve 4. kitaplardaki önsözleri (Praefatio) göstermektedir. Tez boyunca adı geçen Antikçağ eser adları kalın yazılmıĢtır. Modern kaynaklarla ilgili olarak aynı yazarın farklı eserlerine yapılan atıflardaki “a.g.e.” ve “A.e” kısaltmalarının karıĢmaması için, sayfa numarasından sonra basım tarihi de eklenmiĢtir; örneğin “P. Hadot, a.g.e., s.172 (2004)” gibi. Antikçağ kaynaklarından yapılan diğer alıntılarda da, ilgili edisyonlar Kaynakçadaki “1. Antikçağ Kaynakları” bölümünde belirtilmiĢ, tez boyunca geçen özel kiĢi ve yer adlarının kaynak metindeki Latince yazımları benimsenmiĢtir. 12  1. NATURALES QUAESTIONES‟TE DOĞA ve BĠLGĠ PROBLEMĠ 1.1 Doğa AraĢtırması Üzerine Yazmanın Önemi Seneca Naturales Quaestiones 3.P.‟nin hemen baĢında doğa üzerine bilimsel ve felsefî düĢünmediği önceki yıllarının bir muhasebesini yapıp artık yaĢlı bir adam olarak böyle derin bir felsefî araĢtırma için çok çalıĢmak zorunda olduğunu vurgular.40 Buna rağmen, ilerleyen satırlarda doğa felsefesi gibi fazla emek isteyen çalıĢmalar için aslında insanın belli bir olgunluğa eriĢmesi gerektiğini de belirtmeden geçemez.41 Ayrıca yine bu satırlarda insanın doğa üzerine incelemede bulunmadığı, yani bir anlamda boĢ geçirdiği dönemlerinin telafisi için ne tür bir çalıĢma yöntemi benimsemesi gerektiğinin de üzerinde durur. Seneca‟ya göre, doğanın bilgisine vakıf olabilmek ciddi bir iĢtir, ömrünün geçkin bir yaĢında da olsa, doğayı bir kitap gibi okumaya karar veren insan kamu görevlerinden el ayak çekmeli, kendisine engel oluĢturacak türdeki özel uğraĢlarına zaman zaman ara verebilmeli, hele hele mal mülk ya da miras gibi maddiyata yönelik konulardan tümüyle uzak kalabilmelidir. Çünkü bu yola baĢ koyan insanın zihni tamamen serbest olmalı, tefekküre dalıp (ad contemplationem sui saltem)42 dünya halini arkasında bırakmalı ve kendine dönerek geriye bakabilmelidir. KiĢi ancak bunu baĢardığı anda kendi ruhunu seyre dalacak ve her geçen zamanın an be an hesabını tutacaktır. Kayıp zamanlar ömrün geri kalanının faydalı kullanımıyla (diligenti usu praesentis vitae) telafi edilebilir. Bu, piĢmanlık duyulan tavırlardan, onurlu tavırlara (ad honesta43 ex poenitentia) en güvenli geçiĢ (fidelissimus… transitus) yoludur.44 Seneca‟ya göre, tefekkür, insanın dünya üstündeki sefer haline 40 Seneca, Naturales Quaestiones 3.P.1. 41 Seneca, Naturales Quaestiones 3.P.3. 42 Contemplatio kavramı için KarĢ. Seneca, Naturales Quaestiones 6.32.1; 7.2.3; Epistulae Morales 64.6-8. 43 Honestum (onurlu tavır) Cicero‟nun birçok metninde de Stoacı bir terim olarak karĢımıza çıkmaktadır. Bkz. Cicero, De Officiis 1.10; 14; 15; 55; 60; 62; 65; 67; De Legibus 1.48; 54; 55; Topica 82; 84; Paradoxa Stoicorum 1.9. KarĢ. B. Inwood, Reading Seneca: Stoic Philosophy At Rome, Oxford University Press, 2005, s.283-284. 44 Seneca, Naturales Quaestiones 3.P.2. 13 benzer, yola geç çıkan insan geciktiği zamanın telafisi için nasıl daha süratli hareket ederse, tefekküre karar veren insan da geciktiği zamanı aynı Ģekilde süratle telafi etmeli, o karar anından sonra dünyevî zamanı hesaba katmadan ya da baĢladığı iĢi bitirip bitiremeyeceğini veya bunun ne kadar büyük bir iĢ olduğunu düĢünüp de kalbini hiç bozmadan hareket etmeli, bütün dikkatini yeni çıktığı bu yola vermelidir.45 Görülüyor ki, Seneca için, doğa araĢtırması ömrün geri kalanının doğru ve faydalı kullanımını sağlayacak ve piĢmanlıktan erdeme geçiĢ yolunu açacak kadar yüce bir uğraĢtır, çünkü doğayı anlamak ve olanı görmek, ne olması gerektiği konusunda fikir edinmemizi sağlayacak temel basamaktır.46 Bu anlamda Seneca neden Naturales Quaestiones gibi doğa araĢtırmasına yönelik bir eser yazdığını ve bu içerikte bir eserin diğer edebi türlere göre çok daha anlamlı sonuçlar doğuracağına inancını da vurgulamıĢ olur. Nitekim 3.P.15‟te tanrıların iĢlerini övecek ve kötülüklerimizi ortadan kaldıracak metinleri, tarihçilerin insanın yapıp ettiklerinin kaydı niteliğindeki metinlerine hayli hayli tercih ettiğini belirtirken, attığı adımın ve “ne olması gerektiği üzerine” yazmanın önemini açıkça Ģöyle belirtmiĢtir: “Kimi yazarlar vaktini yabancı kralların yaptıklarını, milletlerin çektiğini ve çektirdiğini anlatmakla tüketiyor. Oysa gelecek kuĢaklara baĢkalarının kötülüklerini aktaracağımıza, kendi kötülüklerimizi ortadan kaldırmaya çalıĢmamız çok daha yerinde bir davranıĢ olmaz mı? Tanrıların iĢlerini övmek, insanlığın büyük bir bölümünü ortadan kaldıran seller, yangınlar ya da bunlara benzer afetlere neden olan Philippus‟un ya da Alexander‟in veya insanlığa verdiği zararlarla tanınan bütün öteki fatihlerin kötü iĢlerini övmekten daha iyi değil mi?”47 Seneca‟nın doğa üzerine yazmak ile tarih üzerine yazmak arasındaki bariz farkı ortaya koyduğu bu satırlar, baĢkalarının kötülüklerine iliĢkin aktarımların, 45 Seneca, Naturales Quaestiones 3.P.4: 46 KarĢ. Seneca, Epistulae Morales 52.8; 98.17; 121.3; De Beneficiis 2.21.1. 47 Seneca, Naturales Quaestiones 3.P.5: “Consumsere se quidam, dum acta regum externorum componunt, quaeque passi invicem ausique sunt populi. Quanto satius est, sua mala exstinguere, quam aliena posteris tradere? quanto potius, deorum opera celebrare, quam Philippi aut Alexandri latrocinia, ceterorumque, qui exitio gentium clari, non minores fuere pestes mortalium, quam inundatio, qua planum omne perfusum est, quam conflagratio, qua magna pars animantium exaruit?” 14 tarafsızlık içerse bile, kendi kötülüklerimizin yok edilmesinde iĢe yaramadığını gösterir ki,48 bu, Seneca için metinlerden çıkarılacak ahlakî geliĢiminin ne kadar önemli olduğunu anlamamızı sağlar. Seneca bu bağlamda sırf tarihsel metinleri ele alıp eleĢtirmez, yazdığı kimi mektuplarında49 temel hedefi ahlakî geliĢime dönük olmayan gramer, müzik, geometri gibi özgür sanatları da (studia liberalia) eleĢtirir; ahlakî kusurlarını gidermeye çalıĢmaktansa Homeros‟taki Ulysses‟inin yolculuğuna iliĢkin edebî incelemelerle vakit öldüren kiĢileri de.50 Hatta ona göre, insan kendi yaĢamındaki “doğru”nun ne olduğunu bilmiyorsa, “doğru”nun ne olduğunu öğreten geometrinin bile bu anlamda ona bir faydası olmayacaktır.51 Stoa felsefesinin ana konusu ahlak olduğuna göre, Romalı bir Stoacının da ahlak temelli bir yaklaĢım içinde olması hiç de ĢaĢırtıcı değildir; dahası Seneca‟nın düĢünsel bağlamda doğa bilgisiyle desteklenmemiĢ bir ahlak anlayıĢını yeterli görmeyen Stoa felsefesinin bu yöndeki düĢüncesiyle de uyumlu bir tutum sergilediği açıktır. Seneca‟yı bütün disiplin sahalarını aĢarak ilkin doğaya yönelten neden, kendisine kalıcı hiçbir Ģey bırakmayan, aksine gelip geçici hediyeler sunan Talihe (Fortuna) fazlaca güvenmiĢ insanın gözünü açıp onu doğanın özünü kavramaya ve talihi bütün yanardönerliğinden sıyrılmıĢ olarak anlamaya yöneltmektir. Çünkü doğanın özünü kavramak ve Talihi olduğu gibi kabullenmek, insanın bu yaĢamdaki yerini anlamasına ve zamana yaygın bir bakıĢ açısıyla bakmasına ve geleceğini bilerek yaĢamasına neden olur. Geleceği bilerek yaĢamak ise, talihin sürprizlerine karĢı donanımlı olmak ve aniden ortaya çıkan olaylar karĢısında donanımlı hareket etmek, ĢaĢırmamak ve kaygılanmamak demektir. 48 Seneca, Naturales Quaestiones 1.P.7. Ancak buradaki ifadelerden hareketle, Seneca‟nın, tarih yazımına tümüyle olumsuz yaklaĢtığını düĢünmemek gerekir. Nitekim Seneca‟nın tarih yazıcılığıyla ilgili ifadelerini inceleyen F. J. Kühnen‟in vardığı sonuç da bu yöndedir (F. J. Kühnen, Seneca und die römische Geschichte, 3. Bölüm, Diss. Köln 1962). V. Bogun ise analizinde Seneca‟nın gerek buradaki ifadelerinin gerekse Naturales Quaestiones 7.16.1-2‟de yer alan ve tarih yazarlarının olan olayları abarttıkları yönündeki eleĢtirisinin muhatabının Yunan tarihçileri olduğunu söylemiĢtir. Bkz. V. Bogun, Die ausserrömische Geschichte in den Werken Senecas, 3. Bölüm, Diss. Köln 1968. L. Castagna‟nın analizinde ise, Seneca‟nın tarih yazıcılığına iliĢkin eleĢtiri dozunun ilk eserlerinden son dönem eserlerine doğru git gide arttığı belirtilir. Bkz. L. Castagna, “Storia e storiografia nel pensiero di Seneca”, s.89-117, Seneca e la Cultura, Atti del convegno, Ed. by A. Setaioli, Perugia, 9 e 10 novembre 1989, Perugia 1991, s.89-117. 49 Seneca, Epistulae Morales 88. 50 Seneca, Epistulae Morales 88.7. 51 Seneca, Epistulae Morales 88.13: “scis, quae recta sit linea: quid tibi prodest, si, quid in vita rectum sit, ignoras?”. Bkz. F. J. G. Limburg, a.g.e., s.72-73. 15  Asıl uğraĢ sahaları ahlak olan tüm Stoa felsefecileri ahlak öğretilerine, doğa ve mantık araĢtırmalarıyla ulaĢmıĢtır. Onlara göre, doğa bilimlerinin asıl amacı evrenin yapısını incelemektir; bu yüzden doğa bilimlerini bir ağaca, insanların bu yapı içinde nasıl hareket edeceğini gösteren ahlakı verimli bir tarlaya ve doğa bilimleriyle ile ahlakı koruduğu için mantığı da bir sura benzetmiĢlerdir.52 Bu konuda Posidonius‟a özgü bir benzetme Ģöyledir: Stoa felsefesi yaĢayan bir canlı ise, mantık onun kemikleri ve kasları, doğa bilimleri eti, ahlak ise ruhudur.53 ÇağdaĢ yorumculardan, E. Craig‟in yaptığı bir benzetmeye göreyse, Stoa felsefesi bir meyve bahçesidir; mantık etrafı çevreleyen bir çit, doğa bilimleri toprak ve ağaçlar, ahlak ise bunların meyvesidir.54 Yine Stoacılara göre, doğa araĢtırmasının ana hedefi, salt doğal nedenleri, yani olayların ilk nedenlerini öğretirken, insanın ahlakî yaĢamına yönelik dersler çıkarmasını da sağlamaktır. Ġnsana özgü akıl, doğaya özgü akla dayandığına göre, doğa araĢtırmasında esas olan insana doğanın aklını tanıtırken, kendi aklını keĢfetmeye yönlendirmesidir. Stoa felsefesinde aklı keĢfetmeye ve kullanmaya yönelik olan bu tutum, hiç kuĢkusuz, Socratesçi yaklaĢımın bir mirasıdır. Tek fark, Stoacılar‟ın Socrates‟te ön plana çıkmayan doğa bilimlerini55 ahlaka geçiĢ köprüsü olarak kullanmalarıdır.56 S. H. Nasr‟ın düĢüncesine göre, Stoacılar doğa araĢtırmalarıyla doğadaki düzeni ve uyumu açığa çıkarıp insanın ahlak duyuĢuna ve yaĢamına örnek teĢkil etmesini sağlamıĢlardır.57 Yine aynı Ģekilde, J. Annas‟a göre de, Stoa felsefesinde doğa, insana yaĢamda hangi yükümlülükler altında olduğunu, 52 Ç. DürüĢken, a.g.e., s.287. 53 E. Craig, a.g.e., s.144. 54 E. Craig, A.e. 55 Xenophon‟a göre, Socrates, baĢkalarının fazlasıyla üzerinde durduğu evrenin doğası ve evrenin nasıl iĢlediği, göksel olayları yöneten yasaların ne olduğu konularına eğilmemiĢ, dahası bu meselelerin insan zihnini doldurmasının saçmalık olduğunu düĢünmüĢtür (Xenophon, Memorabilia 1.1.11). Çünkü insana dair araĢtırılması gereken meseleler tamamlanmadığına göre, yeni çalıĢma alanları yaratmak gereksizdir (1.1.12). Socrates bu tarz büyük meselelerin çözüme kavuĢturulamayacağını göremeyen araĢtırmacılara ĢaĢırır, zira kendi zamanına değin bu meselelere dair ortaya atılan teoriler üzerinde bir görüĢ birliğine varılmamıĢ, aksine her teori sahibi bir diğerini çılgın gibi görmüĢtür (1.1.12-13). Örneğin kimileri gerçeğin bir, kimileri ise sayıca sonsuz olduğunu söylemiĢtir; kimileri her nesnenin bir devinim içinde olduğunu, kimileri ise hiçbir Ģeyin hiçbir Ģekilde devinmediğini düĢünmüĢtür; kimileri bütün yaĢamı doğum ve ölüm olarak görürken, kimileri de hiçbir Ģeyin doğmadığını ve ölmediğini ileri sürmüĢtür (1.1.14). O halde bu kadar uzlaĢmazlık varken, ısrarla doğa yasalarının üzerinde durmanın bir anlamı yoktur. Bkz. Xenophon, Memorabilia 1.1.11-16; 4.7.2-8; Platon, Apologia 7.529a; Republica 7.522d-2; 525b; 525c; 525d; 526b; 526d; 527c; 527d. 56 P. Jaroszynski, a.g.e., s.58. 57 S. H. Nasr, Religion and the Order of Nature, Oxford University Press, 1996, s.89. 16 özgürlüğünün ne olduğunu öğretecek ve ona adeta kılavuz olacak bir güce sahiptir.58 Determinist ve erekbilimci bir yaklaĢımla doğaya yönelen Stoa filozofları asla kötü olamayacağına inandıkları doğaya ve doğadaki nesnelerin düzenine bakarak insanın konumunu belirler ve evrensel doğanın insana örnek olacağına inanır. Nitekim E. V. Arnold‟ın da onayladığı gibi, hem insanın, hem de evrenin Logos tarafından canlı tutulup yönetildiğine iliĢkin Heraclitusçu öğretiden doğmuĢ olan “küçük evren” (microcosmos) ve “büyük evren” (macrocosmos) kavramları insanla evrensel doğa arasındaki benzerliğe iĢaret etmektedir.59 Buna göre, insan evrensel doğanın küçük bir kopyası olmak zorundadır. Stoacı Chrysippus da insanın, evreni inceleyip ve taklit etmek için doğduğunu söyler.60 Böyle olduğu içindir, ki insan “en yüce iyi” olan erdeme ulaĢmaya yönelik bir canlıdır. Stoa felsefesinde erdem, insanın yaĢamla barıĢık olması,61 hatta her Ģeyden önce insanın kendisiyle barıĢık olması62 doğruyu ve yaĢamı her yönüyle kucaklayan büyük uyum 63 ve insanın bu uyuma ve neticelerine ayak uydurması64 gibi farklı Ģekillerde tanımlanmıĢsa da, Stoa‟nın kurucusu Zenon‟a65 ve yine ilk dönem Stoacılarından Cleanthes‟e göre,66 erdem aslında “doğayla uyumlu yaşamak”tan baĢka bir Ģey değildir. Sonuçta insan doğayla uyumlu yaĢamak ve erdeme eriĢmek istiyorsa, ilkin doğaya yönelip onu keĢfetmek zorundadır, ancak bu Ģekilde onunla uyumlu bir yaĢam sürebilir ve ahlak duyuĢunu biçimlendirebilir.67 Bu bağlamda geç dönem Stoa filozoflarından Marcus Aurelius da doğadaki büyülü, çekici ve bir o kadar tanımlanması zor olan olguların kesinlikle bilinmesi gerektiğini vurgulamıĢtır.68 58 J. Annas, a.g.e., s.159. 59 E. V. Arnold, Roman Stoicism: Being Lectures On the History of the Stoic Philosophy with Special Reference to its Development within the Roman Empire, Cambridge University Press, 1911, s.240. 60 Cicero, De Natura Deorum 2.14.37: “ipse autem homo ortus est ad mundum contemplandum et imitandum” 61 Commentarius in Lucanum ii.380: “virtutis definitio est: habitus consentiens vitae” 62 Seneca, Epistulae Morales 35.4: “ante omnia hoc cura, ut constes tibi” 63 Seneca, Epistulae Morales 31.8: “Perfecta virtus aequalitas ac tenor vitae per omnia consonans sibi.” 64 Seneca, Epistulae Morales 74.30: “virtus convenientia constat: omnia opera eius cum ipsa concordant et congruunt.” 65 Diogenes Laertius 7.87. 66 Stobaeus 2.7.6a. Bkz. Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta 1.552. 67 J. Annas, a.g.e., s.159. 68 Marcus Aurelius, Ta eis eauton 3.2. 17  Görüldüğü gibi, Stoacılar iyiliği ve erdemliliği “doğayla uyumluluk” olarak görmüĢtür ve onlara göre doğaya uygun yaĢamak “iyi” bir Ģeydir. Çünkü doğa insan varlığı için en iyi olanı, “en iyi Ģekilde” bilir. O halde doğaya uyması ve onu bilmesi insanın yararınadır. Doğa araĢtırması, doğayı bilmeye çalıĢır. O halde doğa araĢtırması önemlidir; bu araĢtırma olmadan ahlak var olamaz. Bu noktada Stoacılar, Kiniklerden ve Epicurusçulardan ayrılarak ahlakî açıdan iyiye ve erdeme yönelim için doğanın doğal bilgisine büyük anlam yüklerler. Buna göre, mutlu olmak için doğayı izlemeli, doğayı izlemek içinse onu bilmeliyiz. O halde bizler doğa araĢtırmacısı olmalıyız.69 E. Craig iĢin içine mantığı da katarak bu sonucu Ģöyle yineler: “(Stoa felsefesinde) doğa araĢtırmasının ve mantığın önemi, araç olarak ele alınmalarında yatar; doğa araĢtırması ve mantık, hayatı mutlu kılabilecek kavrayıĢın edinilmesinde iĢe yarar.”70 O halde insanın mutluluğu, kendisine örnek olan doğanın iĢleyiĢini ve ondaki düzeni çözümleyebilmesinde gizlidir. Stoacı Marcus Aurelius‟un da söylediği gibi, insanlar olayları gerçekte nasılsa öyle görmeye alıĢmalı, nedenleri ve nedenler arasındaki bağları incelemelidir.71 Görüldüğü gibi, Stoa epistemolojisinin bu öğretisinden hareketle, Seneca‟nın doğaya iliĢkin bilgi edinme ve bu konuda bir metin kaleme alma arzusunun asıl nedeni, ilk nedenlerin bilgisine ererek ve nedenlerin birbiriyle uyumlu bağlantısını kavrayarak insanın ahlak yaĢantısını düzenlemesi ve ruh olgunluğuna eriĢmesini sağlayabilmektir. Bu anlamda, diyebiliriz ki, belki de Seneca, ömrünün geç bir döneminde de olsa, Naturales Quaestiones‟iyle Yunan Stoa‟sının doğadan ahlaka giden köprüsünü Roma Stoa‟sında kurmuĢ ve bu eserden önceki bütün ahlak konulu felsefî çalıĢmalarında ileri sürdüğü görüĢlerini doğadaki ilk nedenlere bağlayıp derinleĢtirmiĢtir. 69 P. Jaroszynski, a.g.e., s.58. 70 E. Craig, a.g.e., s.144. 71 Marcus Aurelius, Ta eis eauton 12.10. 18  1.2 Göksel Bilginin Önemi ve AlıĢkanlık Engeli Doğa üzerine bilgi edinmek ve yazmak ahlakî geliĢimde baĢat rol oynadığı halde, insanın olağandıĢı bir Ģey olmadıkça doğayla gerektiği gibi ilgilenmemesi, Seneca‟nın Naturales Quaestiones‟te insanoğluyla ilgili en önemli yakınmasını oluĢturur. Ona göre, hiçbir insan göklerdeki kutsallıkları (divina) görmeyecek ve bu kutsallıkları zihnen kavrayıp onlara yükselmeyecek kadar yüzü yeryüzüne dönük (demissus72 in terram), kıt akıllı ve budala (tardus et hebes) değildir ve böyle olmamalıdır.73 Çünkü diğer Antikçağ filozoflarının da belirttiği gibi, doğadaki canlılar arasında bir tek insan bedenen dik durabilen, yüzünü yukarıya çevirebilen bir varlıktır. Doğanın yaratılıĢtan itibaren ona bahĢettiği bu yetenek sayesinde, ruhu göksel, yani tanrısal âlemin ihtiĢamını fark edebildiğinden ve bu âlemin dünya âleminden ne denli farklı olduğunu anlayabildiğinden, bir tek insan tanrılar gibi olmak ister ve bu istek onun dünyadaki yaĢamına da etki edip ahlak yaĢantısını tanrıların yüceliğine eriĢecek ölçüde olgunlaĢtırmaya yöneltir. Benzer bir düĢünceyi Cicero‟da da görürüz, ona göre de doğa ilkin göğe bakıp tanrıların bilgisini (deorum cognitionem) edinebilsinler diye insanların ayakları üzerinde durmasını kararlaĢtırmıĢtır. Ġnsanlar yeryüzünde ekip biçsinler ve yaĢasınlar diye değil de, sanki gözlemci gibi göksel olayları izlesinler diye (quasi spectatores superarum rerum) yaratılmıĢtır, dolayısıyla insandan baĢka hiç bir canlı göğü böylesine derin bir Ģekilde seyredip anlamlandıramaz.74 Bu konuda Cicero‟yla hemfikir olan Seneca‟da da insan gökyüzünü temaĢa ettikçe, dünyanın günlük kaygılarından, maddî telaĢlarından ruhen sıyrılacak ve ancak bu Ģekilde gökyüzünün kutsallığına eriĢebilecektir. Ona göre, insanoğlunun yaratılıĢtan itibaren ana hedefi budur. Ama ne yazık ki, insanlık alıĢkanlıklarından kurtulup da yaĢamın ana hedefine ulaĢmaktan hep geri durmuĢtur. Seneca eserinin özellikle 7. kitabının baĢlangıcında kendi dönemindeki insanların günlük alıĢkanlıklarını gözleyip bu sonuca vardığını belirtir. Eserin 5.15.3. bölümünde ise hangi büyük zorunluluğun (quae tanta necessitas) insanın yıldızlara dikilmiĢ (hominem ad sidera erectum) 72 KarĢ. Naturales Quaestiones 2.55.2; 5.15.1; 7.11.3. 73 Seneca, Naturales Quaestiones 7.1.1. 74 Cicero, De Natura Deorum 2.140. 19 baĢını yere eğdirdiğini ve doğanın nimetlerini elde etmek uğruna kendi değerini düĢürdüğünü sorgular. Buradan hareketle ve daha önce kaleme aldığı bir mektubundaki benzer görüĢlerin ıĢığında,75 düĢünürün zihninde göğün insanî değerin yukarıya doğru artıĢını, yerinse aĢağıya doğru azalıĢını simgelediğini anlayabiliriz. Bu düĢünce, hiç Ģüphesiz, Seneca‟ya özgü değildir. Arka planında Yunan Stoa‟sından, Roma Stoa‟sına, dolayısıyla Seneca‟ya kadar uzanan Stoacı doğa anlayıĢı ve tefekkür fikri söz konusudur. Çünkü Stoa felsefesine göre, göğü temaĢa etmek ve gökteki kutsallığı düĢünmek, kiĢinin hem zihnî hem de ahlakî açıdan yücelmesi anlamına gelmektedir. Stoacı tefekkür konusunda R. Brague‟ın yaptığı açıklamalarda, bu filozoflar için insanın tefekkürüne konu olacak en yetkin Ģey, evrendir ve evren tanrıdan bağımsız düĢünülemeyeceğinden, evreni tefekkür etmek, tanrıyı tefekkür etmektir. O halde insanın amacı, bir nevi evren-kuramcı (kosmotheoros76) olmaktır.77 Bu düĢünce, Stoacı olsun, olmasın çoğu Yunan doğa filozofu için esastır. Örneğin Anaxagoras‟a atfedilen bir görüĢe göre, insan yaĢamının temel amacı, göğe dönük tefekkür olmalıdır.78 Aristoteles‟e göre de gökyüzü birçok tanrısal cismi barındıran bir mekândır.79 Yunanın bu düĢüncesinin izinden giden Romalı YaĢlı Plinius da Naturalis Historia‟sında yeryüzünün insanlara, göğün ise tanrılara ait olduğunu söyler.80 Öyleyse, Seneca‟nın Naturales Quaestiones‟teki konuya iliĢkin yakınmalarının temelinde Yunanın doğa filozoflarının ve bu konuda fikirlerini beyan eden Romalı düĢünürlerin ve edebiyatçıların görüĢleri yatmaktadır. Bu görüĢlere eklektik yaklaĢarak kendine göre geliĢtirdiği Stoacı tefekkür anlayıĢıyla insanı, özellikle gününün insanını değerlendirdiğinde, onun yaratılıĢtan itibaren kendine özgü olan evren üzerine kuramsal düĢünme hedefinden sapmıĢ olduğunu görmesi, Seneca için yakınma konusu olmuĢtur. Seneca bu tespiti yaptıktan sonra, bu durumun ana nedenine iner ve bu nedenin alıĢkanlıktan (consuetudo) baĢka bir Ģey olmadığına kanaat getirir.81 Ġnsan, doğası gereği, aĢina olmadığı en küçük Ģeyleri bile seyre değer bulmaya yatkın 75 Seneca, Epistulae Morales 92.30. 76 Bu terim Yunancadaki kosmos (evren) ve theoros (kuramcı) terimlerinin birleĢmesinden oluĢur. 77 E. V. Arnold, a.g.e., s.176. 78 R. Brague, The Wisdom of the World: The Human Experience of the Universe in Western Thought, Tr. T. L. Fagan, The University of Chicago Press, 2003, s.122. 79 Aristoteles, De Caelo 2.12.292b32; Physica 2.4.196a33. 80 Plinius, Naturalis Historia 2.63.154: “sic hominum illa ut caelum dei,…” 81 Seneca, Naturales Quaestiones 7.1.1. 20 olduğu halde,82 gözlerinin önündeki doğanın, gökyüzündeki kutsal gök cisimlerinin, hatta baĢını yukarı kaldırıp her gün izlediği, o koskoca, güzelim yıldızların bile hiçbir Ģekilde farkına varamıyorsa,83 bunun sorumlusu sadece ve sadece onun alıĢkanlıklarının esiri oluĢudur. Gündelik yaĢantısı içinde insan maddî koĢuĢturmalarından vakit bulup da kendiliğinden doğaya dikkatini vermez. Seneca, GüneĢ‟in bile ancak tutulma anında kendisine seyirci bulabileceğinden (Sol spectatorem84 nisi quum deficit, non habet) ya da Ay‟ın ancak karardığında insanın dikkatini çekebileceğinden söz eder (Nemo observat lunam, nisi laborantem).85 Çünkü insan ancak olağanüstü bir Ģey olduğunda doğaya bakar. Oysa Seneca‟ya göre, göklerde gözlemlenmeyi hak eden birçok olay vardır. Örneğin, GüneĢ yaz gündönümünden itibaren, günleri daha da kısaltarak devinimini tamamlar, gecelerin uzamasını sağlar, gezegenleri karanlıkta bırakır ve yeryüzünden çok daha büyük olduğu halde onu yakıp kavurmaz, aksine sıcaklığıyla gevĢetir, ısısını ölçülü aktarır ve tam karĢısında bulunmasına rağmen Ay‟ı ne tümden ıĢığıyla aydınlatır ne de karanlıkta bırakır.86 Seneca bu ifadeleriyle doğanın düzenindeki ölçülülüğün de altını çizer. Ona göre, evrendeki bu muhteĢem düzen korunduğu müddetçe (quamdiu ordo87 servatur) kimse bu olaylara dikkat etmez ama ne zaman ki gökyüzünde bir karıĢıklık baĢ gösterir (si quid turbatum) ya da ne zaman ki alıĢılanın dıĢında bir durum söz konusu olur (praeter consuetudinem emicuit), insan da iĢte o zaman baĢını kaldırıp ona bakar (spectamus) ve iĢte ancak o zaman göğü soruĢturmaya baĢlayarak (interrogamus) bilgi edinir ve bu bilgiyi baĢkalarına da aktarmak ister (ostendimus88). 82 Seneca, Naturales Quaestiones 7.1.1. 83 Seneca, Naturales Quaestiones 7.1.2. 84 Seneca, Naturales Quaestiones 7.1.2. Latincede, spectare fiilinden türeyen spectator kelimesi, “göz önünde tutan, derinlemesine düĢünen, yargılayan” anlamına da gelir. Bkz. “An examiner, judge, critic” (Charlton T. Lewis, A Latin Dictionary; Founded on Andrews‟ edition of Freund's Latin dictionary, Trustees of Tufts University, Oxford). Buradan hareketle, spectator özelliğine sahip bir insan, sadece göğü temaĢa eden bir insan değil, aynı zamanda onun hakkında yargı sahibi bir insandır. 85 Seneca, Naturales Quaestiones 7.1.2. 86 Seneca, Naturales Quaestiones 7.1.3. 87 Buradaki ordo (düzen), Naturales Quaestiones 1.1.3‟te rerum omnium certus ordo ya da 7.3.1‟de certus ordo Ģeklinde belirtildiğinde, “tüm nesnelerin doğadaki kesin düzeni” anlamına gelir. KarĢ. Naturales Quaestiones 2.13.4; 2.32.4; 2.38.3; 3.30.7. 88 Seneca‟nın Naturales Quaestiones boyunca ostendere fiilini hep “yansıtmak” anlamıyla kullanmıĢtır. Örneğin Naturales Quaestiones 1.4.2‟de aynanın hiçbir Ģey yaratmadığı (non enim facit quidquam), sadece yansıttığı (sed ostendit) söylenir. Burada da kast edilen gökteki bir olayı 21  O halde göklerde görkemli olandan ziyade (quam magna) yeni olan Ģeylerin (magis nova) insanın dikkatini çektiği açıktır.89 Örneğin gökte ender görülen cinsten, alıĢılmadık bir ateĢ (rarus et insolitae figurae ignis) belirdiğinde, herkes onun ne olduğunu öğrenmek ister, her Ģeyi bir kenara koyup bu yeni doğa olayına yoğunlaĢır ve korku ile ĢaĢkınlık arasında gidip gelir. Bu ateĢin bir kuyruklu yıldız olduğunu öğrendiğinde de etrafa doluĢan meraklı kalabalığı korkutmaya çalıĢır ve kuyrukluyıldızın içerdiği iĢaretlerin nice kötü olaylara gebe olduğunu söyler durur.90 Demek ki, doğa kendi yasasına uygun olarak iĢlediğinde, insanların hiç dikkatini çekmemekte, ama düzenli gidiĢatından azıcık saptığında ve olağandıĢı bir görüntü sergilediğinde onların ruhuna korku salıp hayret içinde bırakmaktadır. 91 Öyleyse insanın ancak bilmediği olaylar karĢısında eli ayağına dolanmaktadır. Çünkü zaman zaman yaĢanan, örneğin, deprem gibi doğa olayları karĢısında insan bir Ģekilde bilgi sahibi olduğundan, korkmasına rağmen, daha az ĢaĢkınlık yaĢamaktadır. Bu, hakkında bilgi sahibi olduğumuz Ģeylerin bizi daha az yaraladığına (levius accidunt familiaria), dolayısıyla alıĢkın olmadığımız Ģeylerin (ex insolito) alıĢkın olduğumuz Ģeylerin korkusundan daha büyük olduğuna (formido est maior) iĢaret etmektedir.92 Buna bağlı olarak Seneca “Niçin bir Ģey bize alıĢılmadık gelir?” diye sorar 93 ve Ģöyle cevap verir: “Çünkü doğayı usavurmadan, salt gözlerimizle kavrayamıyoruz ve ne yapabileceğini değil, ne yaptığını bile anlayamıyoruz.”94 Seneca burada bir Ģeyin “insolitum” yani “alıĢıldık olmayan Ģey” olmasını insanın onu bilmemesine bağlar ve insanın bilmediği, yani “alıĢık olmadığı” Ģey karĢısında kapıldığı korkudan kurtulabilmesi için, onu bilmesi gerektiğini vurgular. BaĢka deyiĢle, insanın korkudan sıyrılabilmesi için korkunun nedeni olan “insolitum” nitelikli doğa olayının onun gözünde bu niteliğinden arınması gerekir. Bunun için de insan alıĢkanlığın (consuetudo) zincirinden kurtularak her daim gökleri ve ondaki kutsallığı düĢünmeli ve incelemelidir. Hatta bu incelemeyi daha da ilerletip birebir gözleme imkânı bulamadığı yıldızların ve gezegenlerin doğasına dair bilgi edinmeye inceledikten sonra, edinilen bilgiyi tıpkı bir ayna gibi ifĢa etmek yani baĢkalarına aktarmak, yansıtmaktır. KarĢ. Naturales Quaestiones 1.5.4; 12; 14; 1.6.2; 3; 4; 1.12.1; 1.13.1; 1.15.6vb. 89 Seneca, Naturales Quaestiones 7.1.4. 90 Seneca, Naturales Quaestiones 7.1.4-5. 91 Seneca, Naturales Quaestiones 7.20.2. 92 Seneca, Naturales Quaestiones 6.3.2. 93 Seneca, Naturales Quaestiones 6.3.2. 94 Seneca, Naturales Quaestiones 6.3.2. 22 kadar götürmelidir.95 Böylece insanın evrendeki konumunu, yer kürenin yavaĢ mı yoksa hızlı mı hareket ettiğini ya da Tanrı‟nın evrendeki her Ģeyi bizim (dünyanın) etrafımızda mı, yoksa bizzat bizi mi (dünyayı mı) döndürdüğünü öğrenmeye çabalamalıdır.96 Nitekim E. V. Arnold da bu konuda yeryüzü ile gökyüzü olaylarının bileĢiminin bilge kiĢilerin zihninde dünya-düzeni ve evren-düzeni kavrayıĢına olanak tanıdığını söylerken, Seneca‟nın zihnindeki düĢüncelere açıklık getirmektedir.97 Ġnsan her Ģeyden önce, evrende kesin bir düzen (certus ordo) olduğunu bilmeli, buradan hareketle doğa olaylarını inceleye inceleye nesnelerin doğası hakkında bilgilere ulaĢmalıdır. Doğada kesin bir düzen olduğu fikriyle hareket eden insan, alıĢkın olmadığı olayların da kendi düzeni içinde belli bir iĢleyiĢi olduğunu bilir ve olağanüstü olaylarla karĢılaĢtığında, sıradan insan gibi hayrete düĢüp korkuya kapılmaz. Doğa‟nın her yönüyle kavranıĢı, insanın her türlü doğa olayından kendi yaĢantısı için bir yön haritası çıkarmasına neden olur. Bu, aklını kullanan insanın doğadan gerektiği Ģekilde dersler çıkarmasının ve çıkardığı her bir dersi kendi yaĢantısına uygulamasının, yani kısaca doğadan ahlaka geçiĢinin tek ve en önemli yoludur. Aksi halde doğa ona her zaman ex insolito (alıĢılmadık) görünecek, ne kadar bilgisizse o ölçüde (non levius) sarsacak ve içini her an korkuyla dolduracaktır. Seneca Naturales Quaestiones 6.3.2‟de bu düĢüncesini Ģöyle özetler: “Hakikati bilmeyen biz cahiller için her Ģey ziyadesiyle dehĢet vericidir.”98 1.3 Doğa Bilgisinin Çağlar Boyunca GeliĢimi Seneca Naturales Quaestiones 7.24.2-26.1‟de insanlığın cehaletten kurtulması, doğayı bütün yönleriyle tanıması ve olan biteni ayrıntılarıyla bilebilmesi için epey bir zamana ihtiyacı olduğunu vurgular. “Nasıl ki yaĢamımızın sadece küçük bir kısmını çalıĢmalarımıza ayırabiliyorsak99 ya da bütün bir ömrümüzü versek yine de gökyüzünü çepeçevre kuĢatacak bir bilgi dağarına sahip 95 Seneca, Naturales Quaestiones 7.1.5. 96 Seneca, Naturales Quaestiones 7.2.3. KarĢ. Seneca, Naturales Quaestiones 6.4.2. 97 E. V. Arnold, a.g.e., s.176. 98 Seneca, Naturales Quaestiones 6.3.2: “Nobis autem ignorantibus verum omnia terribiliora sunt” 99 Seneca, Naturales Quaestiones 7.25.2. 23 olamıyorsak,100 aynı Ģekilde bilim sürecinde de tüm keĢifler tek bir çağda gerçekleĢmez,” der Seneca101 ve “zamanı gelip de Ģu an üstü örtük olan tüm bilgiler gün yüzüne çıktığında,102 o çağın insanı bile atalarının bu kadar basit bir bilgiyi nasıl edinemediğini kendi kendine sorar durur”, diye devam eder.103 Seneca‟ya göre, gökyüzündeki her olay, doğa tarafından gözlerimizin önüne serilmiĢ olup bilimsel nedenleri bugün değilse bile yarın muhakkak bilinecektir. Seneca bu düĢüncesini güçlendirmek için “Zamanımızda ne kadar çok canlının varlığından haberdar olduk”104 der. Ona göre, Ģimdi bilinmeyen birçok Ģey (multa… ignota nobis105) sonraki kuĢaklar tarafından (venientis aevi populus) bilinecektir.106 Seneca sözlerini Ģöyle sürdürür: “Çağımız sona ererken, birçok keĢif gelecek kuĢaklara bırakılıyor.”107 O halde bugün bilinmiyor diye, görünen bir doğa olayının nedensiz olduğu düĢünülemez; her doğa olayının mutlak bir nedeni varsa, bu durumda, insanın doğadaki hiçbir olaya ĢaĢırmaması gerekir. Dünyanın kendisinde araĢtırılası bir taraf olmasaydı, Seneca‟ya göre, çok değersiz bir Ģey olurdu (pusilla res mundus est).108 Bu yüzden sürekli araĢtırılarak saklı sırlarının gün yüzüne çıkarılması gerekir. Tıpkı kendisini, yeniden ziyaret edenlere (revisentibus109) saklayan Eleusis kenti gibi, nesnelerin doğası da kutsallıklarını bir kerede insanlara sunmaz. O halde insanlar doğadaki düzeni sağlayan kutsal nedenleri ve nesneler arasındaki birbirini var eden iliĢkileri ortaya çıkarmak için tekrar tekrar doğayı ziyaret etmelidir. Seneca tekrarlanan bu bilme amaçlı giriĢimleri göz önünde 100 Seneca, Naturales Quaestiones 7.25.2. 101 Seneca, Naturales Quaestiones 7.25.2. 102 Seneca, Naturales Quaestiones 7.25.2. 103 Seneca, Naturales Quaestiones 7.25.3. 104 Seneca, Naturales Quaestiones 7.31.1: “Quam multa animalia hoc primum cognovimus seculo” 105 Seneca burada her ne kadar kendi çağına ve insanlarına (nobis… nostri) vurgu yapıyorsa da mesajı tüm çağlara dönüktür. Zira aynı mesajı 7. kitabın daha önceki bölümlerinde de görürüz. Seneca her kuĢağın bir öncekinden daha fazla bilgi sahibi olacağını ve Ģimdilik üstü örtük olan bilgilerin uzun süren çağların emeği sonunda gün yüzüne çıkacağını dile getirir (Naturales Quaestiones 7.25.2). 106 Seneca, Naturales Quaestiones 7.31.1. 107 Seneca, Naturales Quaestiones 7.31.2: “Multa seculis tunc futuris, quum memoria nostri exoleverit, reservantur.” 108 Seneca, Naturales Quaestiones 7.31.2. Seneca‟nın dilinde aynı “değersiz Ģey” (pusilla res) tabirini 6.32.3‟te de görüyoruz; filozof orada insan yaĢamının değersiz bir Ģey olduğundan (pusilla res hominis anima) bahseder. KarĢ. Seneca, Naturales Quaestiones 2.32.3; Epistulae Morales 88.2; 91.17; 100.10; 107.1; 123.16. 109 Latincede visere fiili „ziyaret etmek‟ anlamındadır; bu fiilden türemiĢ olan revisere fiili ise, re- önekinin de etkisiyle, “yeniden ziyaret etmek” anlamına gelir. Seneca‟nın burada bu fiilden oluĢmuĢ praesens participium‟un (Ģimdi zaman ortacının: revisens) “yeniden ziyaret edenlere” anlamındaki dativus pluralis‟ini (çoğul, -e hali) yani revisentibus‟u kullanmıĢtır. 24 bulundurup insanın, bilginin baĢlangıç aĢamasında ve doğanın giriĢinde olduğunu söyleyerek110 geliĢigüzel ve herkese açık olmayan sırların (arcana non promiscue nec omnibus patent) doğanın içindeki kutsal yatağında saklı olduğunu (in interiore sacrario clausa sunt)111 dile getirir. Bu sırlardan bir kısmı yaĢanılan çağda, bir kısmı ise sonraki çağlarda mutlaka bir Ģekilde gün ıĢığına çıkacaktır. Demek ki, Seneca, her Ģeye rağmen, insandaki doğaya yönelik bilgi eksikliğinin gün gelince tamamlanacağına, ama bunun bir anda olamayacağına, baĢka deyiĢle, insanın bu yöndeki bilgi eksikliğinin geçici olduğuna inanmaktadır.112 Seneca‟ya göre, doğanın sahnesinde, özü gereği, her daim varlığını kabul ettiğimiz ama niteliğini kesin bir Ģekilde bilemediğimiz bir sürü olay meydana gelecektir.113 Örneğin, kendi yaĢadığı dönemde geceleri süsleyen o sayısız yıldızdan sadece beĢ tanesinin hangi yörüngede hareket ettiği bilinse de, gün gelecek insanlık tam bir muamma olan kuyruklu yıldızların bile hangi yörüngede hareket ettiklerini, onların yörüngesinin niçin diğer yıldızlardan çok daha uzak olduğunu bilecek, hatta bununla da kalmayıp bu yıldızların tüm boyutları ve nitelikleri hakkında bilgi sahibi olacaktır.114 Ya da, yine Seneca‟ya göre, bu dönemde, insanlar akıl sahibi olduklarını bilir, ama aklın doğası hakkında, yani insanın yöneticisi ve efendisi olan, onlara çeĢitli kararlar aldıran, bazı Ģeyleri kabul etmelerini, bazı Ģeylerden vazgeçmelerini sağlayan öz hakkında kesin bir bilgiye sahip değildir. Bu doğaya kimi ruh der, kimi bir tür uyum; kimi tanrısal bir güç ya da Tanrı‟nın bir parçası der, kimi hafif, ipince bir hava, kimi de cisimsiz bir kudret.115 Hatta buna kan ya da sıcaklık diyenler bile vardır.116 Ancak bu bilgi karmaĢası, doğrudan dile getirmemiĢ olsa da, Seneca‟yı fazlasıyla umutsuzluğa sevk etmiyormuĢ gibi görünür, aksine bu konudaki akıl yürütmesinden, kendi döneminde bihaber olunan aklın doğasının ya da özünün günü geldiğinde kesin bir Ģekilde bilinebileceğine olan inancı açığa çıkmaktadır. Seneca‟yı bu inanca götüren umut, kendi zamanında Romalılarda bilimsel çalıĢmaların henüz daha yeni olduğunu düĢünmesi ve onlar gibi baĢını kaldırıp da göğe bakmayı 110 Seneca, Naturales Quaestiones 7.31.2. 111 Seneca, Naturales Quaestiones 7.31.3. 112 F. J. F. Limburg, a.g.e., s.367. 113 Seneca, Naturales Quaestiones 7.24.2. 114 Seneca, Naturales Quaestiones 7.26.1. 115 Seneca, Naturales Quaestiones 7.24.2. 116 Seneca, Naturales Quaestiones 7.24.2. 25 bilmeyen ve örneğin Ay tutulması sırasında Ay‟ın neden sönükleĢtiğine dair hiçbir fikri olmayan daha nice ulusun varlığıdır.117 Demek ki, Seneca zaman zaman insandaki meraksız tutumdan yakınsa da,118 F. J. G. Limburg‟ün de belirttiği gibi, çağlar geçtikçe insanlığın bilgisinin daha da artacağına inanarak ne olursa olsun bu konuda iyimser bir tutum sergilemiĢtir.119 J. B. Bury de Seneca‟nın konuya iyimser yaklaĢımını göz önünde bulundurarak onun doğa olaylarına iliĢkin bilgideki geliĢime inandığını ve bu geliĢime değer verdiğini söyler. Ancak Bury‟ye göre, Seneca edinilen bilginin tüm insanlığa aynı Ģekilde yarar sağlayacağını düĢünmemektedir; doğa araĢtırmaları ve edinilen bilgi, sadece filozof olan insana yıldızların arasındaki kutsal alanı açacaktır ve sadece bir filozof açılan bu yoldan ilerleyip arkasında bıraktığı yeryüzüne ve onun tüm zenginliklerine gülerek zihnini hapisten kurtarmıĢ olmanın mutluluğuyla aslî evine geri dönecektir.120 Bury‟nin düĢüncesini kabul edersek, Naturales Quaestiones‟te söz konusu edilen bilimsel geliĢimin muhatabı, genel olarak insanlık değil de, bu zavallı dünyada yaĢamaktan hoĢnut olmayan ve bilgi edinip ruhunu kölelikten kurtarmak isteyen seçkin azınlıktır.121 Bu konuda, A. C. Crombie de Bury ile aynı görüĢtedir. Ona göre de Naturales Quaestiones‟teki bilginin geliĢimi düĢüncesinin arka planında bu geliĢimin tüm insanlığa yarar sağlamasından öte, ancak birkaç zihne yapacağı katkı söz konusudur.122 ÇağdaĢ yorumcuları bu yönde düĢünmeye sevk eden neden, Seneca‟nın bu eserin satırlarında, yeri geldikçe, sıradan insanın anlamayacağı ve ona sadece ürkünç gelebilecek nice olayın, bir filozofun zihnî geliĢimi için büyük bir önem taĢıdığını, onun için bundan daha büyük bir ödül olamayacağını özellikle vurgulamıĢ olmasıdır.123 117 Seneca, Naturales Quaestiones 7.25.1-2. 118 Bkz. Seneca, Naturales Quaestiones 7.32. 119 F. J. G. Limburg, a.g.e., s.368. 120 J. B. Bury, The Idea of Progress, BiblioBazaar, 2006, s.25. Bkz. Seneca, Naturales Quaestiones 1.P. KarĢ. J. M. Segal, “Alternative Conceptions of the Economic Realm”, Morality, Rationality, and Efficiency: New Perspectives on Socio-economics, Ed. by R. M. Coughlin, M. E. Sharpe, Inc., 1991, s.294. 121 J. B. Bury, a.g.e., s.25. 122 A. C. Crombie, Science, Optics and Music in Medieval and Early Modern Thought, The Hambledon Press, 1990, s.27. 123 Seneca, Naturales Quaestiones 6.4.2. 26  J. Needham, J. B. Bury ile A. C. Crombie‟nin analizlerine, üstü kapalı olmakla birlikte paralel bir görüĢ bildirerek Seneca‟dan önceki Stoacılık anlayıĢında bilimin kaderci ve kötümser bir yapıda olduğunu, buna karĢın Seneca‟nın metinlerinin de dâhil olduğu klâsik döneme ait bilimsel metinlerde, bilime olan bakıĢ açısında bariz bir umut olduğunu söyler.124 Buna karĢılık, P. Hadot, Seneca‟nın bu konudaki görüĢlerini değerlendirirken, onda gelecek nesillerin çabalarının bilimsel geliĢime katkı sağlayacağına dair bir umut gördüğünü belirtmekle beraber, bilginin geliĢiminde gelecek nesillere düĢen büyük görevin sadece birkaç kiĢiyi değil, tüm insanlığı ilgilendirdiğini vurgular.125 Ancak Hadot bu analizinde, Seneca‟nın insanlığın zihnî geliĢimini hedefleyip hedeflemediğinden söz etmez, sadece Seneca‟nın söyleminden hareketle, insanlık tarihinin peĢ peĢe gelen nesillerin taĢıyıcılığını üstlendiği uzun bir bilgilendirme süreci olduğunu belirtir.126 O. Baldacci ise Naturales Quaestiones‟in bu bölümünde ve tamamında sergilenen bilginin geliĢimi düĢüncesinin bilhassa zihnî ve ahlakî geliĢimi hedeflemediğini, eserin yazıldığı tarihte siyasî yaĢamdan ayrılmıĢ olan Seneca‟nın, Roma devletinin geleceğine iliĢkin ne kadar karamsarsa, doğa bilgisinin çağlar boyunca geliĢimine iliĢkin de bir o kadar iyimser olduğunu dile getirir. 127 L. Edelstein‟a göreyse Seneca‟daki insanoğlunun doğa olaylarına iliĢkin bilgisinin çağlar boyunca artacağı düĢüncesi, Orta Stoacılıktan ama özellikle de Naturales Quaestiones‟te bilimsel açıklamalarına sıkça yer verdiği Posidonius‟tan128 kaynaklanmıĢtır.129 Hatta zamanında Manilius (1.90) ve YaĢlı Plinius da (2.62) doğa olaylarına iliĢkin bilginin artacağı düĢüncesini savunmuĢtur. Dahası yine Edelstein‟a göre, Seneca insanoğlunun bilgisinin sadece doğa bilimlerinde değil, her sahada geliĢim 124 J. Needham, Science, Religion and Reality, The Sheldon Press, London 1926, s.105. 125 P. Hadot, The Veil of Isis: An Essay on the History of the Idea of Nature, Tr. M. Chase, Harvard University Press, 2006, s.173. 126 P. Hadot, a.g.e., s.172 (2004). Aynı yazarın bildirdiği gibi, Seneca‟nın söz konusu söylemi moderne özgü ilerleme düĢüncesinin geliĢiminde hayatî rol oynamıĢtır. Yazara göre, Seneca Roger Bacon‟ın imgesel-teknik buluĢlarıyla karĢılaĢsaydı, dehĢete düĢerdi. Bacon‟ın Seneca‟nın Naturales Quaestiones‟inden birçok sözü kullanması gibi, 16. yy.‟ın sonunda yine Louis Le Roy, bilgi geliĢimine dair umudunu açıklamada Seneca‟nın sözlerinden yararlanmıĢtı (P. Hadot, a.g.e., s.173 [2004]). 127 O. Baldacci, “Seneca scienziato”, Letterature comparate. Problemi e metodo. Studi in onore di E. Paratore, Bologna 1981, s.585-595. 128 Bkz. Seneca, Naturales Quaestiones 1.5.9; 1.5.13; 2.26.4; 2.26.6; 2.54.1; 4.3.2; 6.17.3; 6.21.2; 6.24.6; 7.20.2; 7.20.4. 129 L. Edelstein, The Idea of Progress in Classical Antiquity, Baltimore 1967, s.167-177. 27 göstereceğini düĢünmektedir. Buna bağlı olarak her konuda bilgisini arttıran insan, kendi doğasını kusursuz hale getirmekle kalmayacak, siyaset ve savaĢ gibi ana meselelerde doğru bir tutum sergileyebilecek ve böylece kendi toplumunu ilerletme imkânına da kavuĢacaktır. Seneca‟nın artan bilginin hem kiĢisel, hem de toplumsal açıdan yararlı olacağı düĢüncesi, yaĢama hedefini belirlerken, kuramsal ve pratik bilgiyi eĢit derecede önemli gören Posidonius‟un bu konudaki tavrına da uygundur.130 Ancak kanımızca, Seneca bu eserinde bilginin geliĢiminden söz ederken tüm insanlığa yarar sağlamasını ön planda tutuyor değildir. Çünkü Seneca‟nın gerek Naturales Quaestiones 5.18‟de, gerekse Medea adlı eserinin 301-379. dizelerinde bilginin sınırsız geliĢiminin insana yarardan çok zarar getireceği kanaatindedir.131 Dahası A. L. Motto‟nun da vurguladığı gibi,132 Seneca Naturales Quaestiones 3.27‟de tanrısal iradenin, dönemsel felâketlerle yeryüzündeki kötülüğe ve ahlaksızlığa teslim olmuĢ insan neslini herhangi bir ahlaksızlık örneği (öğreticisi) kalmayacak ölçüde (nec supersit in deteriora magister)133 ortadan kaldırdığını ve yerine ahlaken temiz bir insan nesli yarattığını söyler. Buradan hareketle, Seneca‟nın artan bilginin tüm insanlığa yararının dokunacağını düĢündüğünü söyleyemeyiz, aksine eksik olan bilgiler tanrısal irade tarafından belli aralıklarla kötülükten arındırılan bu dünyada yaĢamayı kendisine zulüm olarak gören bilgeler eliyle tamamlanır ve geliĢtirilir ancak bu bilgiler hiçbir zaman tüm insanlığın ortak değeri olmaz. S. Maso‟nun da aktardığı gibi,134 Seneca‟nın Epistulae Morales 97.1 ve De Beneficiis 1.10.1-3‟teki düĢüncesine göre, gelecekte bilginin artması mümkündür, ancak ne yazık ki toplumun genelinde ahlaksızlık erdemliliğe her zaman üstün gelmektedir. O halde gelecekte ahlaksızlık insanlığın geneline egemen olacağına, bu yüzden eninde sonunda felâketlerle ortadan kaldırılacağına ve bilgeler de bu yıkımdan kaçamayacağına göre, Seneca‟nın doğa bilgisi ve buna bağlı olarak ahlakın geliĢimiyle ilgili umudu, geçici ve sınırlı olmalıdır. 130 L. Edelstein, A.e. 131 F. Morgante, “Il progresso umano in Lucrezio e Seneca”, RCCM 16, 1974, s.3-40. 132 A. L. Motto, “The Idea of Progress in Senecan Thought”, CJ 79, 1984, s.225-240. 133 Seneca, Naturales Quaestiones 3.29.5. 134 S. Maso, “Maiores in Seneca”, AIV 136, 1977-1978, s.445-461. 28  Sonuç itibariyle Seneca Naturales Quaestiones 7.24.2-26.1‟de doğa olaylarının bilimsel nedenlerinin uzun zaman içinde, aĢamalı olarak bilinebileceğini söylerken aslında dünyanın tümden yıkımına kadarki süre içinde, ahlakî geliĢimlerine gerekli örneği çıkarabilmek için doğaya giden doğa filozoflarına ve seçkin azınlığa güveniyor görünmektedir. Eserin bu satırları, Seneca‟nın Naturales Quaestiones‟te gelecekteki bilgi edinimine iliĢkin olumlu beklentisinden söz ettiği tek yerdir.135 1.4 Roma‟da Felsefe ve Doğa AraĢtırmalarına Kayıtsızlığın EleĢtirisi Naturales Quaestiones‟te yer yer ve özellikle yedinci kitabın son kısmında doğa olaylarına iliĢkin Stoacı bilgi ideali ile Romalıların doğa felsefesine karĢı kayıtsızlığı bir arada iĢlenmiĢtir. Seneca tüm bilgilerin, özellikle yavaĢ yavaĢ geliĢim gösteren (tarde… proveniunt)136 en önemli ve en sırlı olanlarının kısa sürede ve aynı anda kavranmasının olanaksızlığının farkında olmakla birlikte, yine de Ģöyle sormaktan kendini alamaz: “Bütün bunlar ne zaman bilgimizin dâhilinde olacak?” (Quando ergo ista in notitiam nostram137 perducentur?)138 Çünkü ona göre, gününün Romalısının bu yönde özel bir çabası yoktur ve bu çabasızlık süreci cehaleti 135 Seneca buradaki tutumuyla doğa olayları ancak kendisinin incelediği gibi incelendiği takdirde onlara iliĢkin bilgilerde yukarıda bahsettiğimiz türden bir geliĢim sağlanacağını düĢünüyor olabilir. Buna göre Naturales Quaestiones‟i örnek alan bir doğa filozofunun, tıpkı Seneca‟nın yaptığı gibi, Posidonius, Theophrastus, Aristoteles ve Asclepiodotus gibi otoritelerin ve felsefe ekollerinin çeĢitli doğa olaylarına getirdiği bilimsel açıklamaları bilmesi gerekir. Yine bir doğa filozofu Seneca gibi doğa olaylarının iyi bir gözlemcisi de olmalı (Örneğin bkz. Seneca, Naturales Quaestiones 3.25.8; 10), kendi gözlemlerine iliĢkin yorumlar yapabilmeli, baĢkalarının gözlemlerini kesin bir Ģekilde bilmeli, eleĢtirebilmeli ve öncüllerinin hakkını teslim edebilmelidir (Örneğin bkz. Seneca, Naturales Quaestiones 6.5.2-3. Dahası yine Naturales Quaestiones‟teki inceleme tarzını örnek alan bir doğa filozofu, yukarıda sıklıkla vurguladığımız gibi, doğa olaylarına iliĢkin araĢtırmalarında, Seneca‟nın dönemindeki genel temayüle ve Stoa felsefesine uygun olarak en baĢta ahlakı hedeflemelidir. 136 Seneca, Naturales Quaestiones 7.31.3. 137 Filozofun burada kullandığı notitia nostra ifadesini “kavrayıĢımız, bilgimiz, fikrimiz” olarak çevirebiliriz. Bu ifade, Naturales Quaestiones 6.32.8‟de de, burada olduğu gibi, perducere fiiliyle birlikte kullanılmıĢtır: “in nostram notitiam memoria literis servata perduxit” 2.3.1‟de ise evrenin, bilgimiz dâhilinde olan veya olabilen (takılan ya da takılabilen) her Ģey olduğu söylenirken yine bu kalıp kullanılmıĢtır; aradaki tek fark perducere yerine cadere fiilinin kullanılmıĢ olmasıdır: “omnia quae in notitiam nostram cadunt vel cadere possunt”. Notitia‟nın (tek baĢına) eserdeki diğer kullanımları için bkz. Naturales Quaestiones 1.17.4; 2.51. 138 Seneca, Naturales Quaestiones 7.31.3. 29 her gün biraz daha arttırmakta, doğayı tanımamaktan kaynaklanan korku, kaygı gibi duygu durumları olumsuz ruh yapısı yaratmakta ve var olan ahlakî kusurlara139 yenilerinin de eklenmesine yol açmaktadır.140 Bunun sonucu Seneca‟ya göre, toplumsal bir ahlak çöküntüsüdür. Seneca dönemin Romalılarını büyük bilgilerin peĢinde koĢmaktan alıkoyan olumsuzlukları üç ana baĢlıkta toplar: GösteriĢ (luxuria), iffetsizlik (impudicitia)141 ve zevklerdeki çürüme ve kokuĢma (deliciarum dissolutio et tabes).142 Bu üç ana kusur (vitia) ve zaman zaman bunların yanında sayılan açgözlülük (avaritia)143 bu eserde kiĢileĢtirilerek her biri insanın doğal yapısını bozan, adeta irade sahibi varlıklar olarak sergilenir. GösteriĢ kiĢiye çılgınlık sergileyeceği yeni bir alan açar, iffetsizlik onu yeni bir rezilliğe götürür, bozuk ve çürümüĢ zevk ise onu ince ince yepyeni bir yıkılıĢa sürükler.144 ĠĢte bu üç kusurlu soyut varlık, felsefeyle ve doğa araĢtırmasıyla uğraĢması gereken Romalı erkekleri, erillikten tümüyle uzaklaĢtırmasa da, erkeksî bedenlerini pürüzsüz ve yumuĢak hale getirerek erliklerini tehlikeye atmakta, 145 onları tıpkı hafif kadınlar gibi alacalı bulacalı renklere bulamakta,146 parmaklarının nerdeyse her bir boğumuna taktığı değerli taĢlarla süslü yüzüklerle yürüyüĢlerine bile adeta bir kadınsılık katmakta ve türlü türlü tuhaf adetler edinmelerine yol açmaktadır. Bunun sonucunda da kimi üreme organını keser, kimi bir oyunda utanç verici bir rol üstlenir, kimi de ölüm için kiralanarak rezillikle donanır.147 Kendi doğasına bu kadar ters bir yaĢam Ģeklini benimseyen erkeğin, gitgide yozlaĢan ahlakı içinde debelenirken, doğal olarak, zihnen felsefeyle, özellikle doğa felsefesiyle uğraĢacak zamanı olamayacaktır. Romalı bilgeliği Ģöyle bir selam verip de geçip gideceği bir değer olarak gördüğü, felsefeyle ve özgür sanatlarla, sadece yağan yağmur tiyatro gösterilerini ya 139 Seneca, Naturales Quaestiones 7.31.3. 140 Seneca, Naturales Quaestiones 7.31.4. 141 Ya da Naturales Quaestiones 1.16‟da Hostius Quadra‟nın Ģahsında örneklendiği gibi sapkınlık (obscoenitas). 142 Seneca, Naturales Quaestiones 7.31.4. 143 Seneca, Naturales Quaestiones 7.31.4. 144 Seneca, Naturales Quaestiones 7.31.4. 145 Seneca, Naturales Quaestiones 7.31.4. 146 Seneca, Naturales Quaestiones 7.31.4. 147 Seneca, Naturales Quaestiones 7.31.5. 30 da yarıĢları erteleyip onu eve kapadığında, ilgilendiği sürece,148 birçok felsefe okulunu takipçisi olmadığından yok olmaya mahkûm kılacaktır. Nitekim böyle de olmuĢtur, örneğin o dönemde ne Akademiacılardan bir iz kalmıĢtır, ne de KuĢkucu Pyrrho‟nun öğretilerini benimseyen tek kiĢi. Ayaktakımından hep uzak durmuĢ o meĢhur Pythagoras okulu bile kendine yeni bir önder bulamadığından kapanmıĢ, üzerine Romalı giysiler geçirmiĢ Sextius‟ların yeni okulu149 ilkin büyük bir hareket olarak ortaya çıkmıĢsa da, daha baĢlangıç aĢamasında yok olup gitmiĢtir.150 Çünkü Roma‟da dans okullarının artık felsefe okullarından daha fazla öğrencisi ve hocası vardır ve Romalı dansa, felsefeden daha fazla önem vermektedir. Augustus döneminin meĢhur dansçıları Pylades ve Bathyllus‟un okulları dolup taĢmakta, burada yetiĢen dansçılar Roma‟nın dört bir yanına saçılıp zenginlerin özel mülklerinde marifetlerini sergilemekte,151 buna karĢın felsefeye hiç kimse aynı ilgiyi göstermemektedir (philosophiae nulla cura est).152 Ne eski kuĢakların ayrıntısına yeterince vakıf olamadan bıraktığı keĢifleri tamamlamaya çalıĢan vardır, ne de bunların yitip gitmesine engel olan.153 Kısacası, gününün Romalısı eskiden keĢfedilenleri bile korumaktan acizdir, nerede kaldı, bunlara yenilerini ekleyecek. Seneca‟nın bu konudaki yakınması dilinden Ģu sözlerle dökülür: “Oysa inanın, diĢimizi tırnağımıza takarak bu iĢe yoğunlaĢmıĢ ve gençliğimizde tüm dikkatimizi bu iĢe vermiĢ olsaydık, Ģimdi yaĢlılarımız bunu öğretiyor, gençlerimiz de dinliyor olurdu. Çünkü Ģu an toprağın üstünde duran ve ellerimizle yavaĢ yavaĢ yoklayarak bulmaya çalıĢtığımız hakikat tam da bunun özündedir.”154 148 Seneca, Naturales Quaestiones 7.32.1. 149 Seneca burada Quintus Sextius‟un Augustus dönemi Roma‟sında kurduğu Pythagorasçılığı ağır basan eklektik eğilimli felsefe okulunu kast ediyor. Bkz. Seneca, Epistulae Morales 59.7; 64.2; 73.12. 150 Seneca, Naturales Quaestiones 7.32.2. 151 Seneca, Naturales Quaestiones 7.32.3. T. Habinek Seneca‟nın buradaki karĢılaĢtırmasını da göz önünde tutarak bu dönemde dansın ve dansçıların Roma‟daki durumunu ele alır: T. Habinek, The World of Roman Song: From Ritualized Speech to Social Order, The Johns Hopkins University Press, 2005, s.23. 152 Seneca, Naturales Quaestiones 7.32.3. Bkz. T. Habinek, a.g.e., s.23. 153 Seneca, Naturales Quaestiones 7.32.4. F. J. G. Limburg‟un çalıĢmasında, Seneca‟nın buradaki yaklaĢımı Petronius‟un Satyricon‟u (80) ve Plinius‟un Naturalis Historia‟sı (14.1-7) ile karĢılaĢtırılır (F. J. G. Limburg, a.g.e., s.375-376). 154 Seneca, Naturales Quaestiones 7.32.4: “At mehercules si hoc totis membris premeremus, si in hoc iuventus sobria incumberet, hoc maiores docerent, hoc minores addiscerent, vix ad fundum veniretur: in quo veritas posita est, quam nunc in suma terra et levi manu quaerimus.” 31  Seneca genel olarak Naturales Quaestiones‟in bu bölümünde felsefe okullarının (Eski ve Yeni Academiacıların, Pyrrhocuların, Pythagorasçıların ve Sextius‟ların okulunun155) kendi döneminde ilgi görmediğinden bahsederken, mensubu olduğu Stoa okulunun adını zikretmez.156 J. M. Andre, Seneca‟nın buradaki sızlanmalarını ihtiyatla karĢılamamız gerektiğini söyleyerek bu dönemin Roma‟sında Stoa ve Epicurus okullarının ilgi görmeye devam ettiğine vurgu yapar. 157 Gerçekten de, Yunan-Roma filozoflarının yaĢam öykülerini ve öğretilerini kaleme alan Diogenes Laertius eserinin bir yerinde, bu yaklaĢımı destekleyecek ölçüde, bu çağda diğer felsefe okulları gerileme sürecindeyken, Epicurus okulunun fazlasıyla ilgi gördüğünü158 ve varlığını sürdürdüğünü söylemiĢtir.159 Epicurusçu düĢüncenin siyaset-dıĢı yaĢam duyuĢunun aksine, siyasî etkinliğe katılımı desteklediğinden baskıcı ve ahlaksız yöneticilerin zulme uğrattığı kiĢilere bir tür yaĢam tesellisi sunan Stoa felsefesi de, siyasî çekiĢmelerin bolca yaĢandığı Roma‟nın bu döneminde ayakta kalabilmiĢtir.160 J. J. Eschenburg Stoa felsefesinin Roma‟nın bu dönemindeki etkin rolünü üç nedene bağlar: Birincisi, Stoa felsefesinin içerdiği öğretiler Romalıların değiĢmez toplum yasalarına uygundur;161 ikincisi, takipçilerine vatanseverliği aĢılayan Stoa okulu yine vatanseverliğin ve kahramanlığın en büyük erdemlerden sayıldığı Roma‟da büyük bir Ģöhret edinmiĢtir;162 üçüncüsü, bu felsefe okulu, 155 Cicero ise farklı bir bağlamda, ahlak duyuĢu geliĢmemiĢ ya da geri kalmıĢ felsefe okullarını sıralarken Pyrrhocuların da adını verir. Cicero, De Oratore 3.62. Burada yaptığımız Cicero alıntısındaki horum ifadesinin, hangi felsefe okullarını kastettiğiyle ilgili olarak bkz. Cicero, On Oratory And Orators; with His Letters to Quintus And Brutus, Tr. & Ed. by J. S. Watson, Henry G. Bohn Publisher, London 1855, s.245. 156 KarĢ. F. R. Berno, “Lo specchio, il vizio e la virtù. Studio sulle N.Q. di Seneca”, Testi e Manuali per l’Insegnamento Universitario del Latino 79, Bologna 2003, s.309. 157 J. M. Andre, “Les Écoles Philosophiques Aux Deux Premiers Siècles de L‟Empire”, ANRW 2.36.1, 1987, pp.5-77, s.17-35. 158 KarĢ. M. Morford, a.g.e., s.156. 159 Diogenes Laertius, 10.9. 160 M. Morford, a.g.e., s.156. 161 Buna bağlı olarak ülkedeki en seçkin hukukçuların ve yöneticilerin Stoa felsefesine eğilimi olmuĢtur. Örneğin Rutilius Rufus, Q. Tubero, M. Scaevola, Laelius, Scipio Africanus, Helvidius Priscus, Paconius Agrippinus ve Uticalı Cato gibi. Bkz. Cicero, De Republica 1.14; Brutus 30.113; J. J. Eschenburg, Manual of Classical Literature, (with Additions by N. W. Fiske), E. C. Biddle Press, 1844, s.606; The Nature of the Gods, Tr. P. G. Walsh, Oxford University Press, 1998, s.xiv; E. V. Arnold, a.g.e., s.384. 162 Seneca, De Providentia 3.4-14‟te Stoacı itidâl anlayıĢına, sadece öğretinin gerektirdiği ılımlılıklarıyla değil aynı zamanda vatanseverlikleriyle de tanınan Romalılardan örnekler verir. J. J. 32 toplumsal bozulmanın etkisindeki Romalıların bu dönemde en fazla ihtiyacını hissettiği ahlak duyuĢunu onlara diğer felsefe okullarından daha fazla kazandırabilmektedir.163 E. V. Arnold ise Stoacılığın Roma‟da en etkin felsefe okulu olmasını iki nedene bağlar: Birincisi, bu dönemde Romalıları yetiĢtiren seçkin eğitmenlerin önemli bir kısmı Stoacıydı. Dahası yine Panaetius ve Roma‟yı Stoa atmosferine sokan Scipio Aemilianus gibi Stoacı önderler Romalılara örnek oluyordu. Cumhuriyet döneminin, Romalılarca “humanitas” (insancıllık) olarak da adlandırılmıĢ olan bu atmosferinde yetiĢen aydınlar savaĢtan ve iç çekiĢmelerden tiksiniyor, buna karĢılık Yunan sanatıyla edebiyatını takdir edip Xenophon tarafından betimlenen Socratesçi idealleri benimsiyordu.164 E. V. Arnold‟a göre, Stoacılığın Roma‟da yaygınlaĢmasının ikinci nedeni, bu felsefe okulunun, takipçilerini yönetici iradenin baskısından kurtarması ve onları zulme karĢı zihnen dirençli kılmasıdır. Dahası Romalılar, tam öğrenmeden, salt arkadaĢ tavsiyesiyle de bu okulun kolayca bir üyesi olabiliyor, böylece toplumda küçük gruplar oluĢturarak sosyal ve siyasî yaĢama iliĢkin Stoacı idealleri birbirleriyle paylaĢabiliyordu. 165 Ġ.Ö. 140 yılında konsül olan Scipio‟nun arkadaĢı, gençliğinde Babylon‟lu Stoacı Diogenes‟ten ders almıĢ olan büyük hatip C. Laelius‟un166 baĢını çektiği grubu bunlardan biri olarak sayabiliriz. E. V. Arnold, bu Stoacı insancıl hareketin, Gracchus‟lar dönemindeki reformların da kaynağı olduğunu düĢünür.167 Yunan felsefe eğitmenleri bu dönemde Romalı öğrencilerine “Romalı isminin yüceliği”ni (maiestas nominis Romani) aĢılıyor ve böylece Stoa düĢüncesindeki “evren kent” ideali olarak Roma‟yı iĢaret ediyordu.168 Yine bu dönemde Cumaelı C. Blossius, Scipio Africanus‟un yeğeni,169 Eschenburg‟a göre de Lucanus ve Persius gibi vatansever Ģairlerin Stoa felsefesine övgüyle yaklaĢtıklarını görmek mümkündür (J. J. Eschenburg, a.g.e., s.606). Bkz. M. L. Colish, a.g.e., s.148. M. Viroli, Yeni-Stoacı filozoflardan bazılarının, vatanseverliği yararsız, bazılarının ise yararlı gördüğüne dair detaylı bir inceleme sunmuĢtur: M. Viroli, For Love of Country: An Essay on Patriotism and Nationalism, Oxford University Press, 2003, s.44. 163 J. J. Eschenburg, a.g.e., s.606. 164 Cicero, Tusculunae Disputationes 2.26.62; Epistulae Ad Quintum Fratrem 1.1.8.23; E. V. Arnold, a.g.e., s.381. 165 E. V. Arnold, A.e. 166 Cicero, De Finibus Bonorum et Malorum 2.8.24; De Oratore 3.7.28; Brutus 21.82; De Officiis 1.30.108; 1.26.90. 167 E. V. Arnold, A.e. 168 E. V. Arnold, A.e. 169 Cicero, De Amicitia 11.37; De Oratore 3.23.87. 33 Ġ.Ö. 118 yılı konsülü Q. Aelius Tubero, Ġ.Ö. 117 yılı konsülü Q. Mucius Scaevola,170 tarihçi C. Fannius,171 Ģair C. Lucilius, Ġ.Ö. 105 yılı konsülü P. Rutilius Rufus gibi seçkin kiĢiler Stoa felsefesinin temsilcileriydi. Ġ.Ö. 66 yılında Cicero‟yla birlikte praetor olan C. Aquilius Gallus,172 yine Cicero‟nun arkadaĢı S. Sulpicius Rufus ve diyalektik eğitmeni L. Lucilius Balbus, E. V. Arnold‟un “Stoacı hukuk adamları” dediği173 kategoriye giriyordu. Romalı gramerci ve tarihçi L. Aelius Stilo‟yla174 birlikte Cicero döneminin en önemli Stoacılarından biri de, Ġ.Ö. 95 - 48 yılları arasında yaĢamıĢ olan M. Porcius Cato‟ydu. Ġ.Ö. 28 yılında ölen edebiyatçı M. Terentius Varro ve Ġ.Ö. 42 yılında ölen M. Junius Brutus, Cato‟nun kızı olan Porcia ile birlikte bu dönemde Stoa felsefesine ilgi duyan kiĢilerden biriydi. E. V. Arnold Brutus‟un ölümüyle birlikte Stoa düĢüncesinin Roma‟daki etkisinin bir süre durulduğunu söyler,175 ancak Augustus döneminde, bir Ġmparatorluğun baĢkentine dönüĢmüĢ olan Roma‟da iki büyük Ģair bazı Stoacı öğretileri dizelerine aktarmıĢtır: Bu Ģairlerden biri, Ģiirlerinde Epicurusçu öğelere de rastladığımız için eklektik olarak değerlendirebileceğimiz Horatius (Ġ.Ö.65 - Ġ.S.8), diğeri ise özellikle de Georgica‟sında Aratus‟tan Stoacı geleneğin izlerini miras alan, imparatorluk Ģairi Vergilius‟tur (Ġ.Ö.70 - Ġ.S.19). Özellikle Ġmparator Gaius (Caligula), Claudius ve Nero dönemlerinde filozoflar üzerindeki baskı artmıĢ ve Stoacılar da sosyal ve siyasî yaĢamdaki etkilerini kaybetmiĢtir. Ancak yine de bu dönemin en büyük Stoa filozofu olan Seneca‟nın, yukarıda kısaca sunmuĢ olduğumuz Stoacılığın Roma‟daki serüvenine bakacak olursak, kendi döneminde felsefe okullarının geniĢ kitlelerce rağbet görmüyor oluĢundan Ģikâyet ederken Stoacılığı da bu kapsamda değerlendirmemiĢ olmasından ötürü,176 onun diğer felsefe okullarına nazaran Stoacılığın gördüğü rağbetten memnun olduğunu düĢünebiliriz. Her ne kadar Seneca Naturales Quaestiones 7.32.2‟de Pythagoras okulunun yok olmaya yüz tuttuğundan bahsetmiĢse de, bu dönemde Yeni-Pythagorasçı 170 Cicero, De Oratore 1.11.45. 171 Cicero, Brutus 26.102. 172 Cicero, Pro Caecina 27.78. 173 E. V. Arnold, A.e., s.384. 174 Cicero, Brutus 56.206. 175 E. V. Arnold, A.e., s.389. 176 Seneca, Naturales Quaestiones 7.32.2. 34 düĢüncenin yaĢamaya devam ettiğini düĢünenler de vardır.177 Nitekim M. Morford‟un yorumuna göre, Pythagorasçılar felsefî önder ve öğretici bulmakta zorluk çekmiĢ olabilir. Ancak Seneca‟nın yeğeni olan Lucanus‟un iç savaĢ üzerine yazmıĢ olduğu eserinde de178 geçtiği gibi, bu savaĢın neden olacağı felâketleri astrolojik verilere dayanarak öngören Pythagorasçı Nigidius Figulus‟un varlığından haberdarız; onun tasvirlerine Roma‟daki Porta Praenestina yakınındaki yer altı basilikasında da rastlıyoruz. Bu, zayıf da olsa, Roma‟da Pythagorasçılığa olan ilginin sürdüğünün bir göstergesi olabilir.179 Yine M. Morford‟un hatırlattığı gibi, Pythagorasçı Sotion bir dönem Seneca‟nın da hocasıydı, hatta ona etyemezliği aĢılayan da oydu.180 Seneca da hocasının ve öğretinin etkisiyle etyemezliği denemiĢti ancak bu felsefenin sakıncalarını öne süren babasının müdahalesiyle bundan hemen vazgeçmiĢti.181 M. Morford‟un da bildirdiği gibi, Seneca bu dönemde yabancı kültlerin yasaklandığından ve imparator Tiberius‟un etyemezliği boĢinancın bir göstergesi olarak görüp, bu öğretiye karĢı çıktığından bahseder.182 Mevcut kayıtlardan da anlıyoruz ki, Ġ.S. 1. yy.‟da dört büyük felsefe okulu da (Academia, Peripatetik, Stoa ve Epicurus) ayakta olmasına rağmen, Stoa dıĢında hiçbirinin önemli temsilcisi yoktur.183 Bu dönemde Academiacılar ve Peripatetikler bir nevi karanlığa gömülmüĢ, sonraki yüzyılda ise büyük ölçüde Stoacılara ve Epicurusçulara katılmıĢ, diriliĢleri ise sonraki yüzyılda Yeni-Platonculuğun ortaya çıkmasıyla olmuĢtur.184 Neticede Seneca‟ya göre, Roma toplumunun bu dönemde felsefeye ve buna bağlı olarak büyük bilgileri açığa çıkaracak doğa araĢtırmalarına olan ilgisizliği, içinde bulunduğu ahlakî çöküntüyle doğru orantılıdır. Buradan hareketle Stoa felsefesindeki genel eğilime uygun olarak ancak doğayı kendine örnek alarak erdemli olabilecek insanın ilkin yersiz uğraĢlardan ve doğal yapısını bozan uygulamalardan 177 Bkz. E. Zeller, Die Philosophie Der Griechen in ihrer Geschichtlichen Entwicklung, Furs's Verlag, Leipzig, 1868, s.83; J. Mejer, Überlieferung der Philosophie im Altertum: eine Einführung, Danske Videnskabernes Selskab, 2000, s.56. 178 Lucanus, Bellum Civile 1.639-672. 179 M. Morford, a.g.e., s.153-154. 180 Pythagorasçı öğretide insan öldükten sonra ruhu bir hayvana geçtiğinden et yemek yasaktır. 181 M. Morford, a.g.e., s.154. Bkz. Seneca, Epistulae Morales 49.2; 108.17-21; Ad Helviam 17.3-4; B. Inwood, a.g.e., s.15 (2005). 182 M. Morford, a.g.e., s.154. Bkz. Seneca, Epistulae Morales 108.22. 183 M. Morford, a.g.e., s.156. 184 M. Morford, A.e. 35 kaçınması gerekir. Ġhtiyacı olan Ģey doğayı örnek almaksa, onu araĢtırmak zorundadır, zira ahlakî geliĢimi buna bağlıdır. 36  2. NATURALES QUAESTIONES‟TE DOĞA VE TANRIBĠLĠM 2.1 Seneca‟nın Tanrıbilim AnlayıĢı Seneca Naturales Quaestiones‟in birinci kitabının önsözünde185 doğanın insanın görüĢ açısının ötesine yerleĢtirdiği daha büyük ve daha güzel olanı, yani kutsallığı konu edinerek felsefenin insan doğasını inceleyen alanıyla (quae ad homines) tanrıları inceleyen alanını (ad deos) birbirinden ayırır. Ona göre, felsefenin tanrıları konu edinen alanı, birincisine oranla daha yüce ve daha heyecan vericidir ama bir o kadar da gözler önüne serilemeyecek kadar sırlarla örülüdür. Bu iki alan birbirinden, insan ile Tanrı kadar farklıdır. Ġlki yeryüzünde ne olması gerektiğini (in terris agendum sit), diğeri ise göklerde ne olduğunu öğretir; ilki yaĢamımızdaki muğlâklıkları giderecek türde bir ıĢık yakıp yanılgılarımızı sona erdirirken, ikincisi, bizleri karanlıktan çıkarır ve ıĢığın kaynağına ulaĢtırır. 186 Seneca tanrıbilim (theologia) olarak adlandırılan bu ikinci inceleme alanına duyduğu minneti Ģu sözlerle dile getirir: “KuĢkusuz nesnelerin doğasına olan minnetim, doğanın herkese açık kısmını görmemden değil, onun sırlarına vakıf olmamdan kaynaklanıyor. Bu sayede Tanrı nedir, tümüyle kendine mi dönüktür yoksa ara sıra bizimle de ilgilenir mi, sürekli yaratma halinde midir yoksa her Ģeyi aynı anda mı yaratmıĢtır, evrenin kendisi midir yoksa bir parçası mı; aldığı kararları sadece bugüne mi özgüdür yoksa bugünden baĢka günleri de kapsar mı; kaderin yasasından sapar mı ve saparsa bu onun yüceliğine zarar verir mi; evvelce yapmıĢ 185 F. J. G. Limburg‟un yorumlarına dikkat ettiğimizde, Naturales Quaestiones‟in burada iĢlediğimiz 1. kitabının önsözünü, 7. kitabın, özellikle de son bölümünün devamı gibi düĢünmek mümkündür. Yazara göre ilk bakıĢta 7. kitabın son bölümünü, 1. kitabın önsözünün baĢına koymak tuhaf görünebilir. Çünkü bu sonsöz tanrının bilinemeyeceği izlenimini verirken, 1. kitabın önsözünde tanrı bilgisine eriĢilebileceği söylenmiĢtir. Ancak 7. kitabın ilgili bölümünde de gördüğümüz gibi Seneca‟nın tanrının bilinemeyeceğine iliĢkin heyecanlı aktarımını edebî bir yaklaĢım olarak görmek de mümkündür (F. J. G. Limburg, a.g.e., s.377-378). Ayrıca Naturales Quaestiones‟teki kitapların düzeni için bkz. C. Codoner, “La physique de Sénèque: Ordonnance et structure des N.Q.”, ANRW 36.3, Berlin-New York, 1989, s.1814; B. Inwood, “God and Human Knowledge In Seneca‟s Natural Questions”, Traditions of Theology: Studies in Hellenistic Theology, Its Background and Aftermath, Ed. by D. Frede, A. Laks, Brill, Leiden 2002, s.148; “Senecas N.Q., Naturphilosophie für die römische Kaiserzeit”, Zetemata 122, Munich 2004, s.162; 164; F. J. G. Limburg, a.g.e., s.377- 378. 186 Seneca, Naturales Quaestiones 1.P.2. 37  olduğu bir Ģeyi değiĢtirmesi hatasının bir itirafı mıdır, gibi soruların cevaplarını öğrenebiliyorum. Bunları öğrenmeme izin verilmeseydi doğmamın da bir anlamı olmazdı. Niçin mutluluk duyacaktım, yaĢayanlardan herhangi biri olduğum için mi? Yoksa sırf yiyecek ve içecek tüketiyorum diye mi? Devamlı beslenmezse ölecek olan Ģu güdük ve sefil bedeni besleyip adeta bir hasta bakıcı gibi yaĢıyorum diye mi? Hepimizin uğruna doğduğu ölümden korkayım diye mi? Bırak Ģu değersiz zenginliği, yaĢam ne bu kadar ter dökmeye değer, ne de bunca tutkuya. Ġnsan ne değersiz bir varlık, insanlığının üzerine çıkmadıkça.” 187 Seneca‟nın buradaki ifadelerinden anlaĢılıyor ki, felsefenin, tanrıları konu edinen çalıĢma alanı, insanı salt bedensel ihtiyaçlarını gideren, zenginlik için yaĢayan ve yazgılı olduğu ölümden korkan bir canlı olmaktan çıkarır ve onu insanlığının da üzerine yükseltir, kutsallaĢtırır. Bu yüzden diyebiliriz ki, Naturales Quaestiones 1.P.‟de tanrıbilimin önemi, insanı kutsal olanın bilgisiyle yüceltmesinden kaynaklanır. Çünkü insan sadece kutsalı tanıdıkça yeryüzündeki, kendi bedeni de dâhil olmak üzere, her Ģeyi küçümser.188 Seneca insanın ahlaklı olmasının ya da, Stoa düĢüncesine göre, kusurlu bazı tutumlardan kaçınmasının yeterli olmadığını, bunun yanında doğayı ve tanrıları bilmesi gerektiğini açıklarken aynı zamanda, göksel haĢmetle kıyaslandığında, maddî dünyanın sınırlarının ne kadar gülünç olduğunu Ģöyle ortaya koyar: “Tutkularımızla dövüĢtükçe, olağanüstü bir iĢ yapmıĢ olmaz mıyız? Sanki üstün gelmiĢiz, canavarları yenmiĢiz gibi.189 Niçin kendimizden Ģüphe 187 Seneca, Naturales Quaestiones 1.P.2-4: “Equidem tunc naturae rerum gratias ago, quum illam non ab hac parte video, quae publica est, sed quum secretiora eius intravi: quum disco, quae universi materia sit, quis auctor sit, aut custos: quid sit Deus: totus in se intendat, an ad nos aliquando respiciat: faciat quotidie aliquid, an semel fecerit: pars mundi sit, an mundus: liceat illi hodieque decernere, et ex lege fatorum aliquid derogare; an maiestatis deminutio sit, et confessio erroris, mutanda fecisse. 3. Necesse est enim ei eadem placere, cui nisi optima placere non possunt. Nec ob hoc minus liber et potens est: ipse enim est necessitas sua. Nisi ad haec admitterer, non fuerat nasci. Quid enim erat, cur in numero viventium me positum esse gauderem? An ut cibos et potiones percolarem? Ut hoc corpus causarium ac fluidum, periturumque nisi subinde impleatur, farcirem, et viverem aegri minister? Ut mortem timerem, cui omnes nascimur? Detrahe hoc inaestimabile bonum, non est vita tanti, ut sudem, ut aestuem. 4. O quam contemta res est homo, nisi supra humana surrexit!” 188 Seneca, Naturales Quaestiones 1.P.4. 189 W. H. Alexander, burada accusativus haldeymiĢ gibi görüp çevirdiğimiz portenta ifadesinin nominativus halde olabileceğini düĢünüp, “canavarlar” ifadesini “biz insanlar” ifadesine eklemler (W. H. Alexander, N.Q., Classical Philology of University of California 13, 1948, s.251): “portenta (nos) vincimus”. Seneca‟nın, Naturales Quaestiones 1.16.3‟te Hostius Quadra‟yı “portentum illud” Ģeklinde nitelediği düĢünüldüğünde, yazarın yaptığı yorumu makul karĢılamak mümkündür. Buna 38  duyuyoruz? Zira en kötü olandan farkımız mı var? KiĢinin (aynı) hastanede (diğerlerinden) daha sağlıklı olmasıyla nasıl tatmin olabildiğini anlayamıyorum.190 Güçlü olmak ile sağlıklı olmak arasında büyük bir fark vardır. Zihnî sıkıntılardan kaçtın diyelim; ikiyüzlünün suratından, baĢka birine hizmet eden dalkavuğun konuĢmasından, içten pazarlıklının yüreğinden, her Ģeyi çalan ancak kendini utandıran kederlinin ruhundan da kaçtın. Diyelim ki, artık ne alçakça yitiren ve yitirdiklerini daha alçakça telafi eden gösteriĢin ne de seni değersiz Ģeylerle herhangi bir değere götüremeyecek olan hırsın avısın. 5. Bu Ģekilde bir Ģey baĢarmıĢ olmazsın ki. Sadece birçok tehlikeden kaçmıĢ olursun, kendinden değil! Oysa peĢinde koĢtuğumuz erdem, harikulâdedir; bu da, kötülükten kaçınmak güzel olduğu için değil de, zihni dinlendirdiği, kutsalların bilgisine hazırladığı, Tanrı‟yla bütünleĢtirerek değerli kıldığı için böyledir. Ġnsanın kaderindeki iyiye doygunluk ancak insan kötülüğü ayakları altına alıp çiğnedikten sonra, doğanın doruğunu arzulayıp içindeki oyuklara vardığında tam anlamıyla gerçekleĢir. Bu, yıldızların arasında dolaĢan insanın, zenginlerin döĢemelerini, tıka basa altınla dolu toprakları, abartmıyorum, hani yeryüzünün ürettiği ve değerli kıldığı fakat gelecek kuĢakların doymak bilmezliği için sakladığı altını küçümsemesine yardımcı olur. 6. Biri, ancak tüm evreni incelerse görkemli revakları, fildiĢinden parlak tavanları, süslü korulukları ve varlıklı konaklara taĢınan sıcak su kaynaklarını küçümseyebilir; ancak yukarıdan bakarsa, çoğu kısmı denizlerden oluĢan ve aĢırı sıcakla ya da soğukla israfa dönüĢmüĢ karalardan oluĢan bu kısıtlı dünyanın farkına varabilir. Böyle biri kendine sorar: Birçok kavmin kılıçla, ateĢle bölüĢtüğü yer burası mı? Ölümlülerin belirlediği sınırlar ne kadar da gülünç! 7. Dacialı, AĢağı Tuna‟yı geçmemeli; Strymon, Thracialıları tecrit etmemeli; Euphrates, Parthların sınırı olmalı; Tuna, Sarmatialı ile Romalı arasında sınır oluĢturmalı; Rhenus, Germania‟ya kadar uzanmalı; Pyrenaeus, sırasını Gallia ile Hispania kentleri arasında çekmeli; Mısır ile Ethiopia arasında kumlardan set uzanmalı! Karıncalara insan aklı bahĢedilse, onlar da tek bir yeri birçok bölgeye bölmez mi? 8. Yüce olana eriĢtiğinde, ne kadar daha dalgalı sancaklarla ilerleyen orduları ve her taraftan kümelenmiĢ, öndeki keĢifçi süvari alayını büyük bir iĢ yapıyormuĢ gibi göreceksin ve hoĢça diyeceksin ki: Kapkara bir yığın, ovalardan geçiyor- Aslında darlık içinde çırpınan karıncaların geçiĢi bu. Küçük beden ölçüleri dıĢında aramızda ne fark var? Uğruna deniz seferi düzenlediğiniz, savaĢtığınız ve krallıklarınızı idare ettiğiniz yer, okyanus boyunca da uzansa, küçücük bir noktadır191 aslında. 9. Ancak zihnin sahip olabildiği, göksel mekân alabildiğine geniĢtir, tabi ki bedenle iliĢiği pek kalmamıĢsa, lekelerinden rağmen buradaki portenta ifadesinin her iki türlü de düĢünülebileceğini unutmamak gerekir. Bkz. D. R. S. Bailey, “Notes on Seneca‟s Quaestiones Naturales”, The Classical Quarterly, New Series, Vol.29, No:2 (1979), Cambridge University Press, s.448. 190 KarĢ. Seneca, Naturales Quaestiones 2.59.6. 191 S. Zincone Seneca‟nın metniyle Ambrosius‟un Explanatio Psalmorum XII ve Expositio Psalmi CXVIII. eserleri arasındaki paralellikleri araĢtırmıĢtır. Ambrosius‟un adı geçen ilk eserinde (1.49) birçok kiĢinin, gökler âlemiyle karĢılaĢtırıldığında yeryüzüne “bir nokta” (punctum) dediğinden bahsedilmektedir; Seneca da buradaki ifadesiyle, bu birçok kiĢiden biri olabilir. Bkz. Naturales Quaestiones 1.P.8; 11; 4.11.4; Ad Marciam 21.2. Fakat S. ZinconeAmbrosius‟un Naturales Quaestiones‟i okuyup okumadığından bahsetmez (S. Zincone, “Echi senecani nel Commento ai Salmi di Ambrogio”, Atti del convegno internazionale: Seneca e i cristiani: Università Cattolica del S. Cuore, Biblioteca Ambrosiana: Milano, 12-13-14 ottobre 1999, special number of Aevum antiquum 13, 2000, Ed. by A. P. Martina, Milan 2000, s.147). 39  tümüyle arınmıĢsa ve hafif silahlı ya da arzularında ölçülü biri gibi ileri atılmıĢsa. Zihin bu yüksekliğe eriĢince, besinini almıĢ, serpilmiĢ; zincirlerinden kurtulmuĢçasına, kaynağa geri dönmüĢ olur. 10. Ayrıca kutsalların onda tatmin edici bulduğu kutsallık kanıtına kavuĢarak kendisini yabancı bir yerde değil de, kendi yerinde hisseder.”192 Seneca‟nın buradaki ifadelerini göz önünde bulundurduğumuzda, insanın yeryüzündeki yaĢama koĢullarını iyileĢtirip kendisini diğer insanlardan daha iyi bir konuma getirdiğinde bile zihnen onlardan üstün sayılmadığını görürüz. Ġnsan yeryüzündeki, türlü tehlikelerden uzak dursa ve türlü kötülüklerden kaçınsa bile, “harikulâde erdem”e (virtus… magnifica) kavuĢmuĢ sayılmaz. Seneca‟ya göre, insanın zihnî terbiyesini tamamlayan ve yüceliĢini sağlayan asıl unsur, tehlike ve kötülük karĢısındaki Stoa ihtiyatlılığının ardından gerçekleĢen kutsal olanla özdeĢleĢmedir. BaĢka deyiĢle, Stoa ihtiyatlılığı, insan zihnini Tanrı‟yla bütünleĢmeye hazırlar. Böylece kötülüğü ayakları altına almıĢ olan insan, tertemiz bir Ģekilde doğanın doruğuna ulaĢmayı hedefleyip onun en mahrem sırlarına vakıf olma 192 Seneca, Naturales Quaestiones 1.P.4-11: “Quamdiu cum affectibus colluctamur, quid magnifici facimus? Etiamsi superiores sumus, portenta vincimus? Quid est, cur suspiciamus nosmetipsos? Quia dissimiles deterrimis sumus? Non video quare sibi placeat, qui robustior est [in] valetudinario. Multum interest inter vires et bonam valetudinem. Effugisti vitia animi: non est tibi frons ficta, nec in alienam voluntatem sermo compositus, nec cor involutum, nec avaritia, quae quidquid omnibus abstulit, sibi ipsi negat: nec luxuria pecuniam turpiter amittens, quam turpius reparet: nec ambitio, quae te ad dignitatem nisi per indigna non ducet. 5. Nihil adhuc consecutus es. Multa effugisti, te nondum! Virtus enim ista quam affectamus, magnifica est: non quia per se beatum est, malo caruisse, sed quia animum laxat, ac praeparat ad cognitionem coelestium, dignumque efficit, qui in consortium Dei veniat. Tunc consummatum habet plenumque bonum sortis humanae, quum, calcato omni malo, petit altum, et in interiorem naturae sinum venit. Tunc iuvat, inter sidera ipsa vagantem, divitum pavimenta ridere, et totam cum auro suo terram: non illo tantum, dico, quod egessit, et signandum monetae dedit, sed et illo, quod in occulto servat posterorum avaritiae. 6. Nec potest ante contemnere porticus, et lacunaria ebore fulgentia, et tonsiles silvas, et derivata in domos flumina, quam totum circumeat mundum, et terrarum orbem superne despiciens angustum, et magna ex parte opertum mari, etiam qua exstat, late squalidum, et aut ustum aut rigentem. Sibi ipse ait: hoc est illud punctum, quod inter tot gentes ferro et igni dividitur? O quam ridiculi sunt mortalium termini! 7. Ultra Istrum Dacus non exeat: Strymo Thracas includat: Parthis obstet Euphrates: Danubius Sarmatica ac Romana disterminet: Rhenus Germaniae modum faciat: Pyrenaeus medium inter Gallias et Hispanias iugum extollat: inter Aegyptum et Aethiopias arenarum inculta vastitas iaceat! Si quis formicis det intellectum hominis, nonne et illae unam aream in multas provincias divident? 8. Quum te in illa vere magna sustuleris; quotiens videbis exercitus subrectis ire vexillis, et quasi magnum aliquid agatur, equitem modo ulteriora explorantem, modo a lateribus affusum, libebit dicere: It nigrum campis agmen.- Formicarum iste discursus est, in angusto laborantium. Quid illis et nobis interest, nisi exigui mensura corpusculi? Punctum est istud in quo navigatis, in quo bellatis, in quo regna disponitis: minima, etiam quum illis utrimque Oceanus occurrit. 9. Sursum ingentia spatia sunt, in quorum possessionem animus admittitur: at ita si minimum secum ex corpore tulit, si sordidum omne detersit, et expeditus levisque ac contentus modico emicuit. Quum illa tetigit, alitur, crescit: ac velut vinculis liberatus, in originem redit. 10. Et hoc habet argumentum divinitatis suae, quod illum divina delectant: nec ut alienis interest, sed ut suis.” 40 imkânına eriĢir. Doğadaki kutsallıkla bütünleĢip kendini zihnen bu sefil dünyanın zincirlerinden kurtaran insan, artık maddî dünyanın nimetleriyle ayartılamaz hale gelir. Bu yüzden Seneca‟ya göre, devletlerin belirlediği sınırlar aslında çok gülünçtür. Seneca, akıl bahĢedildiğinde karıncaların bile sürüler halinde gerçekleĢtirmekten çekinmeyeceği kimi askerî eylemleri insanlara hiç yakıĢtırmamaktadır. Zihnen maddî dünyanın zincirlerinden kurtulmuĢ olan insan, Seneca‟ya göre, ulaĢtığı kutsal göğün alabildiğine geniĢ sınırlarını, baĢka bir deyiĢle, evrenin zihniyle (mens universi), görünen ve görünmeyen her Ģeyle (Quod vides totum, et quod non vides totum) eĢitlenen ve düĢüncenin sınırlarını aĢarak asla daha büyüğü düĢünülemeyen (magnitudo,… qua nihil maius excogitari potest) Tanrı‟nın yani bir baĢına her Ģey olan (solus est omnia) ve yarattığı eserin içindeki ve dıĢındaki her Ģeyi kavrayan (opus suum et extra et intra tenet) Tanrı‟nın sınırlarını, yeryüzündeki insanî sınırlarla kıyaslar ve kendisini, tanrısal mekânda güvende hisseder.193 Naturales Quaestiones 1.P.‟de beliren tanrıbilim anlayıĢının merkezinde, görüldüğü gibi, zihnî yükseliĢ düĢüncesi yatar. Dahası Tanrı‟yı ve evrensel doğayı bilme Ģartına bağlı olan bu yükseliĢ, Seneca‟ya göre, ölümlülüğü aĢarak kaderi yeniden yazmak anlamına gelir: “Tanrı ne kadar muktedirdir? Ġlkin kendi mi maddeyi yarattı yoksa zaten var olan bir maddeyi mi kullandı? Tasarım mı maddeden önce geldi, madde mi tasarımdan? 15. Tanrı istediği her Ģeyi yaratabilir mi, yoksa eserinde herhangi bir bozukluk olmasa da, iĢlenmesi zor bir maddeden yararlanan bir sanatçı gibi, birçok yaratımında iĢlediği madde onu yanıltabilir mi? Bütün bunları araĢtırmak, öğrenmek ve onlar üzerinde yoğunlaĢmak, niçin ölümlülüğün sınırlarını aĢmak ve daha iyi bir kader yazmak anlamına gelmesin?”194 193 Seneca, Naturales Quaestiones 1.P.12. 194 Seneca, Naturales Quaestiones 1.P.14-15: “quantum Deus possit? materiam ipse sibi formet, an data utatur? utrum idea materiae prius superveniat, an materia ideae? 15. Deus quidquid vult efficiat, an in multis rebus illum tractanda destituant: et a magno artifice prave formentur multa, non quia cessat ars, sed quia id in quo exercetur, saepe inobsequens arti est? - Haec inspicere, haec discere, his incubare, nonne transilire est mortalitatem suam, et in meliorem transcribi sortem? Quid tibi, inquis ista proderunt? Si nihil aliud, hoc certe sciam, omnia angusta esse, mensus Deum. Sed haec deinde.” 41  Modern yorumcular Seneca‟nın burada sergilemiĢ olduğu tanrıbilim anlayıĢını ve zihnî yükseliĢ düĢüncesini farklı Ģekillerde yorumlamıĢtır. Örneğin A. Wlosok‟a göre, Seneca‟nın ideal filozofu ilkin dünya nimetlerini küçümser ve ruhunu bedenin zincirlerinden kurtararak göksel evine yerleĢtirir, öte yandan kendisini Tanrı‟nın bilgisine taĢıyan gökleri irdeler ve sonunda tanrılaĢır (apotheosis195).196 Ancak burada Wlosok‟un bahsettiği türden bir “tanrılaĢma” olduğundan söz edemeyiz, zira Seneca “homo… supra humana surrexit” (insanlığının da üzerine çıkmıĢ insan), “quum te in illa… magna sustuleris” (yüce mekâna yükseldiğinde), “velut vinculis liberatus, in originem redit” (zincirlerinden kurtulmuĢçasına kaynağına geri döner)197 ifadelerini, “tanrılaĢma” (apotheosis) gibi insanın mistik bir deneyimini betimlemek için değil, doğa olaylarını tek tek inceleyen meraklı bir gözlemcinin (curiosus spectator198 excutit singula) evrendeki her Ģeyin kendisiyle ilgili olduğunu anlamasını (scit illa ad se pertinere199),200 Tanrı‟ya kıyaslandığında yeryüzündeki her Ģeyin sınırlı olduğunu idrak etmesini201 ve böylece kendisini zihnen bedensel ve dünyevî kısıtlamalardan kurtarmasını anlamlandırmak için kullanır. P. Donini de aynı kanaattedir, ona göre de Naturales Quaestiones 1.P.‟deki “insanın insanlığının üzerine çıkması” düĢüncesi, insan zihnini kısıtlayan bedensel sınırların reddiyle alâkalıdır.202 Yazar bu düĢünceden hareketle Seneca‟yı ne geleneksel Stoacılardan, ne de eklektiklerden sayar, dahası hem Naturales Quaestiones‟in, hem de Seneca‟nın ahlak mektuplarını içeren Epistulae Morales‟inin Stoa okulunun yanı sıra, yer yer Epicurusçu ve Yeni- 195 Seneca, Naturales Quaestiones 1.P.15. 196 A. Wlosok, “Laktanz und die philosophische Gnosis. Untersuchungen zu Geschichte und Terminologie der gnostischen Erlösungsvorstellung”, AHAW 1960. 2, Heidelberg 1960, s.23. Benzer bir yaklaĢımı A. Setaioli de sergiler (A. Setaioli, “Seneca e l‟oltretomba”, Paideia 52, 1997, s.321). 197 Seneca, Naturales Quaestiones 1.P.9. Ayrıca bkz. Seneca, Epistulae Morales 79.12. 198 Eser boyunca curiosus (meraklı) kelimesi sadece burada kullanılmıĢtır. Ancak doğal olayların izleyicisi anlamındaki spectator, Naturales Quaestiones 1.16.3‟te de geçmektedir. 199 Buradaki pertinere fiilini, Naturales Quaestiones 1.P.1‟deki kullanımıyla birlikte düĢünmek gerekir. Çünkü bu fiil her iki yerde de “ilgilendirmek, -e yönelik olmak” manasına gelecek Ģekilde kullanılmıĢtır. Ayrıca 1.P.1‟deki (pertinet) ad hominem ile ad deos ayrımının burada ortadan kalktığını da düĢünebiliriz, çünkü insanı ilgilendiren her Ģeyde bir tanrısallık söz konusudur. 200 Seneca, Naturales Quaestiones 1.P.10. 201 Seneca, Naturales Quaestiones 1.P.15. P. Courcelle‟e göre, Gregorius‟un Dialogi 2.35‟teki ifadesiyle (videnti creatorem angusta est omnis creatura) Seneca‟nın buradaki ifadesi (sciam omnia esse angusta mensus deum) arasında bir paralellik vardır (P. Courcelle, La Consolation de Philosophie dans la tradition litteraire, Etudes Augustinennes, Paris 1967, s.106-109. 202 P. Donini, “L‟eclettismo impossibile. Seneca e il platonismo medio”, Modelli filosofici e letterari. Lucrezio, Orazio, Seneca, Ed. by P. Donini, G. F. Gianotti, Bologna 1979, s.181, 1979. 42 Platoncu okulun etkisinde yazıldığına da dikkat çeker. Özellikle de Yeni-Platoncu okulun “ruhun bedene hapsolmuĢ olduğu” düĢüncesi, yazara göre, Seneca‟yı “insanın insanlığının üzerine çıkması” düĢüncesini öne sürmesinde etkilemiĢ olabilir.203 G. Faggin Seneca‟nın Epistulae Morales 41.3-4 ve Ad Marciam 18.4-5 gibi metinlerinde dinsel bir duyuĢ yattığını düĢünür. Yazara göre, bu dinsel duyuĢ, Naturales Quaestiones‟in 7.1.1-2. ve tanrıbilim anlayıĢıyla “insanın insanlığının üzerine çıkması” düĢüncesinin sergilendiği 1.P. gibi bölümlerinde aklî sorgulamayla iç içedir. Ayrıca Seneca mitolojiden, zihnin yıldızlardan bedendeki hapse dönüĢ ve ölümden sonra yeniden yükseliĢ tasvirini ödünç almıĢtır. Bu noktada Seneca‟nın düĢüncesinde zihin (ruh) ve beden ikiliğini görmek mümkündür ancak son kertede Stoa fiziği Tanrı‟nın fiziksel evrenle özdeĢ olduğu fikrini ortaya koyarak bir nevi maddî olanı kutsallaĢtırdığı için,204 insan bedenen de kutsal olmalıdır, baĢka bir deyiĢle, insan ruhen değil doğayı gözlemleyerek zihnen yücelir ve madde âleminin kısıtlı imkânlarını küçümser.205 G. Mazzoli‟ye göre, Naturales Quaestiones 1.P. ile Cicero‟nun Somnium Scipionis‟i arasında bazı paralellikler varsa da Seneca‟nın metni için eskatolojik mistisizmden ya da Platoncu ikilikten bahsedilemez. Filozofun burada ve diğer yerlerdeki hedefi mistik bir durum ya da ölümsüzlük değil, ahlakî geliĢim ya da bilgidir.206 Seneca Posidonius‟un mistisizminden değil, Sextius‟larca geliĢtirildiği Ģekliyle Pythagorasçı eskatolojiden etkilenmiĢtir. Fakat Seneca Posidonius‟un fikirlerinden de alıntılar yapar, yani ona tümden karĢı değildir.207 G. Scarpat‟a göreyse, Naturales Quaestiones 1.P.1-4‟te Tanrı tam anlamıyla zihinle yani akılla (logos) kimliklenir,208 baĢka bir deyiĢle, zihnin kutsallaĢması doğa ve Tanrı‟daki aklı bilmesiyle alâkalıdır. Bu görüĢ Mazzoli‟nin, Faggi‟nin ve Donini‟nin görüĢleriyle uyumludur. M. Natali, Seneca‟nın felsefenin alanlarına iliĢkin yaptığı bölümlemedeki Platoncu unsurları detaylı bir Ģekilde incelerken, tanrıbilim kapsamındaki kuramsal düĢünme ile ahlak arasındaki bağlantının önemine, zihni özgürleĢtiren felsefeye ve 203 P. Donini, A.e. Bkz. Seneca, Epistulae Morales 58; 65. 204 G. Faggin, “Il misticismo astrale di Seneca”, A&R 12, 1967, s.23. 205 G. Faggin, A.e. Bkz. M. L. Colish, a.g.e., s.23-24; Marcus Aurelius, Ta eis eauton 7.9; 4.40. 206 Örneğin bkz. Seneca, Naturales Quaestiones 6.32.1. 207 G. Mazzoli, “Genesi e valore del motivo escatologico in Seneca. Contributo alla questione posidoniana”, RIL 101, 1967, s.203. 208 G. Scarpat (ed.), Il pensiero religioso di Seneca e l’ambiente ebraico e cristiano, Antichità classica e cristiana 14, 2nd revised edition, Brescia 1983, s.26-27. 43 insan yaĢamının hedefine vurgu yapar. Yine aynı yazar, Seneca‟nın Stoa ilkelerinden asla ĢaĢmadığını ama düĢünce sisteminde yer yer Platoncu öğelerin de belirdiğini söyler.209 G. Stahl‟ın yorumunda da benzer bir yaklaĢım görürüz, ona göre de doğayla bütünleĢmede göze çarpan felsefî ilkeler ve dinî yön, Seneca için baĢtan sona bilimsel bir incelemeden daha önemlidir. Nitekim Naturales Quaestiones de Seneca‟nın diğer eserlerinden çok daha fazla Tanrı bilgisinden ahlakî geliĢim elde etmeyi amaçlar. Seneca Tanrı‟yı evreni yöneten ilke olarak kaderle, kutsal öngörüyle ve akılla kimliklendirerek Stoa felsefesinin temel görüĢlerine uygun davranmıĢ olur ancak filozofun buradaki söylemlerini derinden inceleyecek olan biri, düĢünürün Tanrı ve madde ikiliğindeki ve ruhun bedenden ayrılıp yükseklere eriĢmesindeki Platoncu yaklaĢımı da görebilir.210 J. Pfeiffer ise Seneca‟nın gökyüzü, yani kutsallık anlayıĢını Cicero‟nun ve Ovidius‟un anlayıĢıyla karĢılaĢtırarak düĢünürün göğü inceleme konusu yapmasının asıl nedeninin dünyanın kutsal düzenini göstermek ve erdemli yaĢamı desteklemek olduğu ve bu amacında da tam bir Stoacı gibi davrandığı sonucuna varır. Nitekim bu yazara göre, Seneca De Otio 4.2‟de Tanrı‟nın insan izleyicilere (spectator) ihtiyaç duyduğunu da dile getirmiĢtir.211 Seneca‟nın Naturales Quaestiones 1.P.‟de betimlemeye çalıĢtığı ideal insan tipi, zihnen Tanrı‟yla bütünleĢerek yücelen insandır. Bu olmadıkça, insan eksik ve tamamlanmadan kalmaya mahkûmdur. 212 Bu düĢünce, yukarıda da belirttiğimiz gibi, Seneca‟nın insanın yaĢamını boĢ yere geçirmek için değil de kutsalları incelemek için doğduğu düĢüncesine uygundur.213 Zaten Seneca‟nın doğa olaylarına iliĢkin bilginin geliĢimini değerli görmesinin nedeni de, bu geliĢimle birlikte doğanın kutsallıklarını inceleme imkânının da artacağına olan inancıdır. A. Cattin‟in konuyla ilgili yorumunda, Seneca Naturales Quaestiones 1.P.‟de gökyüzünü felsefî bir inceleme konusu yapmayı, insanı Tanrı bilgisine eriĢtirecek ve böylece dünyevî 209 M. Natali, “Tra Stoicismo e Platonismo: Concezione Della Filosofia e Del Fine Ultimo Dell‟uomo in Seneca”, RFN 86, 1994, s.427. 210 G. Stahl, a.g.e., s.425. 211 J. Pfeiffer, Contemplatio caeli. Untersuchungen zum Motiv der Himmelsbetrachtung in lateinischen Texten der Antike und des Mittelalters, Spolia Berolinensia 21, Hildesheim 2001, s.51-61. 212 KarĢ. B. Inwood, a.g.e., s.148 (2002). 213 Seneca, Naturales Quaestiones 1.P.1-3. 44 iĢlere gerektiği kadar değer vermesini öğretecek nitelikte bir ruha ve ahlaka kavuĢması için mutlak bir Ģart olarak görmektedir.214 Yine eserin bu bölümünde beliren “Tanrı‟nın evrenin bir parçası mı, yoksa evrenin kendisi mi olduğu” sorusunda, Stoa felsefesindeki genel temayül ve Seneca‟nın “Tanrı nedir?” sorusuna verdiği “evrenin zihni” cevabı215 düĢünüldüğünde, cevabın ikinci Ģık olduğu açıktır. Nitekim Stoacı doğa anlayıĢında Tanrı evrenle özdeĢtir216 ve insanın zihnen yükseliĢine iliĢkin yukarıda yapılmıĢ açıklamalardan da anlaĢılabileceği gibi, doğayla bütünleĢme, esrikliğin etkisiyle ya da öldükten sonra değil, bizzat doğayı gözlemleyerek Tanrı‟yla bütünleĢme anlamına gelir. J. A. Arieti‟nin de bildirdiği gibi, Stoa felsefesinde insanın kutsallığı eninde sonunda yok olacak bedeninden değil, bizzat temas halinde olduğu Tanrı‟yla kimliklenen (mens universi) evrensel akıldan kaynaklanır.217 O halde Tanrı‟yı bilmek, evreni ve ondaki aklı bilmek demektir. Sonuç olarak Seneca Naturales Quaestiones 1.P.‟deki tanrıbilim anlayıĢı ve “Ġnsanın insanlığının üzerine çıkması” düĢüncesiyle, okuyucuları daha yüce bir hedef olarak gördüğü kutsalın bilgisine eriĢmek için doğayı araĢtırmaya çağırmaktadır. Bu çağrı, insanın ahlak duyuĢunda “doğaya uygunluğu” gözeten ve doğa araĢtırmasını ahlakî geliĢimin hizmetine sunan Stoa felsefesinin genel eğilimine uygundur. B. Inwood‟a göre Stoa felsefesinde tanrıbilim, doğa araĢtırmasının en son noktasıdır. Ama doğa araĢtırması, aynı zaman da, Zeus tarafından yönetilen insan varlığıyla da doğrudan ilintilidir.218 Stoa düĢüncesinde dünya sadece göğün, yerin, havanın, denizlerin ve doğanın diğer kısımlarının oluĢturduğu bir düzen değildir, onu tanrıların ve insanların bulunduğu bir düzen olarak da değerlendirmek gerekir.219 Nasıl ki siyasî bir sistemde yöneticiler ve onların izlekçileri varsa, evrende de tanrılar 214 A. Cattin, “Sénèque et l‟astronomie”, Hommages, Collection Latomus 44, Ed. by L. Herrmann, 1960, s.237. KarĢ. Seneca, Naturales Quaestiones 7.1.1-5; 7.2.3. Bkz. J. B. Bury, a.g.e., s.25. 215 Seneca, Naturales Quaestiones 1.P.12. 216 G. Faggin, a.g.e., s.23. Bkz. M. L. Colish, a.g.e., s.23-24; Marcus Aurelius, Ta eis eauton 7.9; 4.40. 217 J. A. Arieti, Philosophy in the Ancient World: An Introduction, Rowman & Littlefield Press, 2005, s.269. 218 B. Inwood, a.g.e., s.158. 219 B. Inwood, A.e. 45 yöneticidir, insanlarsa onların takipçileri. Çünkü hem Tanrılar, hem de insanlari farklı rollerle de olsa, doğayla yönetilen aklın (logos) ortağıdır.220 2.2 Doğa ve Tanrısal Düzen 2.2.1 Doğanın Yaratıcı ve Yönetici Kimliği Stoacı duyuĢuyla Seneca Naturales Quaestiones‟in farklı bölümlerinde yaptığı doğa olaylarına iliĢkin açıklamalarda doğanın (natura) yaratıcı ve yönetici kimliğine vurgu yapar. Ona göre, ancak kutsal nitelikteki bir yapı, mevcut olan her Ģeyin yaratıcısı ve yöneticisi olabilir, o halde doğa da kapsadığı her Ģeyin yaratımından ve yönetiminden sorumlu olduğuna göre, kutsal olmalıdır. Doğanın bu kutsallığı, eser boyunca natura (doğa) teriminin kullanımından da anlaĢılır. ġöyle ki; Köken olarak “doğmak, meydana gelmek, üremek” anlamındaki nasci fiiliyle iliĢkilendirilen natura terimi ilkin “bir Ģeyin doğuĢtan getirdiği nitelik, yeti” anlamındadır.221 Ġkinci anlamı ise “genel olarak bütün ya da özel olarak bir türün nesnelerinin düzeni ya da yapısı”dır.222 Seneca, Naturales Quaestiones‟te doğa olaylarını hem fiziksel, hem de kutsal düzlemde incelediğinden, natura terimini her iki anlamıyla da kullanmıĢtır. Örneğin, Tanrı‟nın ve insanların, 223 aynanın,224 yıldızların ve gezegenlerin,225 havanın,226 göğün,227 durgun suların,228 Danube ve Nil Nehri‟nin,229 toprağın,230 kuyrukluyıldızların231 belirleyici doğasından, yani karakterinden söz ederken kelimenin ilk anlamına vurgu yapmıĢ, her Ģeyi kapsayan, 220 B. Inwood, A.e. 221 Örneğin bkz. Cicero, De Republica 6.26.28; De Finibus Bonorum et Malorum 2.15.50; Caesar, Bellum Gallicum 1.21; Vergilius, Georgica 4.149. 222 Örneğin bkz. Cicero, Academica 2.17.55; Epistulae Ad Familiares 6.10.5; De Natura Deorum 2.57.142; De Finibus Bonorum et Malorum 2.11.34. 223 Seneca, Naturales Quaestiones 1.P.12. 224 Seneca, Naturales Quaestiones 1.6.2; 1.17.1. 225 Seneca, Naturales Quaestiones 2.1.1. 226 Seneca, Naturales Quaestiones 2.10.4; 2.11.2. 227 Seneca, Naturales Quaestiones 3.6.1; 5.9.1. 228 Seneca, Naturales Quaestiones 3.26.7. 229 Seneca, Naturales Quaestiones 4.1.1; 4.2.10. 230 Seneca, Naturales Quaestiones 6.23.1. 231 Seneca, Naturales Quaestiones 7.26.2. 46 yaratan ve yöneten, bu yüzden de kutsal olan doğa anlayıĢını farklı örneklerle ortaya koyarken ve her Ģeyin kendisinden doğduğu, insanların, kutsal nefesiyle yaĢam bulduğu (ex quo nata sunt omnia, cuius spiritum vivimus)232 doğayı kiĢileĢtirirken ikinci anlamını ön plana çıkarmıĢtır. Bu kapsamda öznesi natura olan ponere (yerleĢtirmek, düzenlemek),233 disponere (yerleĢtirmek, tayin etmek),234 facere (yapmak, yaratmak),235 agere (yapmak, bir sonuca neden olmak, yani etki yaratmak),236 dare (vermek),237 desiderare (ihtiyaç duymak), vocare (göreve çağırmak),238 revocare (ortadan kaldırmak),239 condere (gömmek),240 examinare (göz önünde bulundurmak),241 placere (memnun olmak),242 formare (biçimlendirmek),243 properare (acele etmek),244 digerere (dağıtmak),245 constituere (karar vermek),246 efferre (gözler önüne sermek),247 velle (istemek),248 exspectare (hazırlamak),249 praestare (sunmak)250 ve tradere (ortaya koymak)251 fiillerini kullanarak, bütün bu fiillerle doğanın sürekli faaliyette olan irade sahibi bir öz olduğuna özellikle dikkat çekmiĢtir. Örneğin Seneca‟ya göre doğa, nesneleri bilinçli bir Ģekilde meydana getirmiĢ,252 göğün belli bir kısmına atmosferi yerleĢtirmiĢ,253 kendisini oluĢturan her parçasını dengeli bir Ģekilde ayarlamaya özen göstermiĢ,254 toprağı insan bedenini örnek alarak biçimlendirmiĢ, yönetmiĢ255 ve 232 Seneca, Naturales Quaestiones 2.45.2. 233 Seneca, Naturales Quaestiones 1.P.1. 234 Seneca, Naturales Quaestiones 2.1.3; 3.30.2; 4.2.1. 235 Seneca, Naturales Quaestiones 1.P.14. 236 Seneca, Naturales Quaestiones 1.16.8. 237 Seneca, Naturales Quaestiones 1.17.5. 238 Seneca, Naturales Quaestiones 2.58.3. 239 Seneca, Naturales Quaestiones 2.59.5. 240 Seneca, Naturales Quaestiones 2.59.5. 241 Seneca, Naturales Quaestiones 3.10.3. 242 Seneca, Naturales Quaestiones 3.15.2. 243 Seneca, Naturales Quaestiones 3.15.2. 244 Seneca, Naturales Quaestiones 3.27.2. 245 Seneca, Naturales Quaestiones 3.29.8. 246 Seneca, Naturales Quaestiones 3.30.1. 247 Seneca, Naturales Quaestiones 4.2.1. 248 Seneca, Naturales Quaestiones 6.2.7; 7.27.4. 249 Seneca, Naturales Quaestiones 6.32.6. 250 Seneca, Naturales Quaestiones 7.27.3. 251 Seneca, Naturales Quaestiones 7.31.2. 252 Seneca, Naturales Quaestiones 1.P.14. 253 Seneca, Naturales Quaestiones 2.1.3 254 Seneca, Naturales Quaestiones 3.10.3. 255 Seneca, Naturales Quaestiones 3.15.2. 47 suyu en kuytu köĢelerine ulaĢtırmıĢ,256 soylu Nil Nehri‟ni gözler önüne sermiĢ257 ve eserini tek değil, çok biçimli kılmıĢtır.258 Seneca‟ya göre, irade sahibi olan doğa, doğal yapısıyla, her Ģeyden önce insanın yararını amaçlar ve insanın görüĢ açısının çok ötesinde, görünen nesnelerden çok daha yüce ve güzel olan bir giz saklar.259 Ġnsan bu gize ulaĢabilmek için doğanın içteki oyuğuna ve doruğuna (altum et in interiorem naturae sinum) varmak zorundadır.260 ĠĢte bu giz, doğanın yaratıcı ve yönetici kimliğini ortaya koyan asıl niteliği, yani kutsal olan niteliğidir. Seneca kendisine herkesin görebildiği kısmını değil de, derinliğini açtığı için doğaya müteĢekkirdir.261 Çünkü ona göre, görünenin altındaki kutsala ulaĢmak ve sırrına ermek, ardından görünenlerin, yani nesnelerin doğasının gizli oyuklarını açığa çıkarmak, sadece yüce ruhlara özgü bir iĢtir.”262 Evet, doğa bu kimliğini derinine gömmüĢtür ama insana da kendisini hem maddî, hem de manevî anlamda görebilme yetisi bahĢetmiĢtir.263 Üstelik Seneca‟ya göre, doğa insana lütuf da bulundukça tanrısallaĢmıĢtır. Bu yüzden Seneca, Naturales Quaestiones‟te, doğayı hem natura, hem de Deus kelimeleriyle ifade ederek doğanın insana lütuflar (naturae beneficia)264 bahĢeden kutsal bir yapı olduğunu sürekli vurgulamıĢtır. Örneğin 5.18.3‟te beliren “doğanın büyük lütfu”265 ifadesinin birkaç paragraf sonra “az önce de söylediğimiz gibi”266 uyarısıyla dile gelen “Tanrı‟nın lütufları”267 ifadesiyle eĢitlenmesinden ve ardından yine 5.18.13‟te “doğanın lütufları”268 ifadesinin kullanılmasından anlaĢılabilir, zira görüldüğü gibi, Seneca insana lütuf sunan kutsal yapıyı hem natura, hem de Deus ismiyle anmıĢtır. Filozof 2.45.2‟de çok daha kesin bir Ģekilde Tanrı‟nın, doğa (natura) ismiyle anılabileceğini, bunun günah olmayacağını söylerken, gerekçesi, her Ģeyin ondan 256 Seneca, Naturales Quaestiones 3.30.2. 257 Seneca, Naturales Quaestiones 4.2.1. 258 Seneca, Naturales Quaestiones 7.27.3. 259 Seneca, Naturales Quaestiones 1.P.1. 260 Seneca, Naturales Quaestiones 1.P.5. 261 Seneca, Naturales Quaestiones 1.P.2. 262 Seneca, Naturales Quaestiones 6.5.2: “Magni animi res fuit, rerum naturae latebras dimovere.” 263 Seneca, Naturales Quaestiones 1.17.5. Seneca, Epistulae Morales 55.1‟de de doğanın insanlara yürüyebilsinler diye ayak, görebilsinler diye göz verdiğini söyler. 264 Seneca, Naturales Quaestiones 5.18.13. 265 Seneca, Naturales Quaestiones 5.18.3: “ingens naturae beneficium” 266 Seneca, Naturales Quaestiones 5.18.11: “ut paulo ante dicebam” 267 Seneca, Naturales Quaestiones 5.18.11: “beneficia eius” 268 Seneca, Naturales Quaestiones 5.18.13: “naturae beneficia” 48 doğması ve insanların, onun nefesiyle yaĢamasıdır. O halde anlaĢılıyor ki, Seneca doğanın her Ģeyin yaratıcısı olmasından ve insan da dâhil olmak üzere her canlıya yaĢamsal nefesi bahĢetmesinden ötürü kutsal olduğunu düĢünür. Bunun yanında, Seneca, insanı meydana getiren doğanın, yine insan için daha iyi ve daha güvenli bir yer, yani ölüm sonrasında ruhun tümüyle özgürleĢeceği bir mekân hazırladığını da söylediğine göre,269 burada beliren lütufkâr doğa tasavvurunun, insanın yaĢamsal nefesi yanında ölüm sonrasını da düzenleyen kutsal bir yapıyı iĢaret ettiği açıktır. Seneca‟nın Naturales Quaestiones‟te beliren lütufkâr doğa ya da Tanrı anlayıĢını diğer eserlerinde de görürüz. Örneğin Lucilius‟a yazmıĢ olduğu mektupların bazılarında ahlakî öğütlerin temeline, Naturales Quaestiones‟teki gibi, doğanın kiĢileĢtirilmiĢ lütufkâr kimliğini yerleĢtirir. Ona göre, insanlara yaĢama hakkı tanıyan evrenin yaratıcısı, onların sağlıklı olmasını ister,270 her insana erdemlerin temelini ve tohumunu bahĢeder.271 Kutsal doğa insanlara bilginin kendisini vermez, salt tohumlarını öğretir,272 baĢka deyiĢle insanları kolay öğrenebilen canlılar olarak yaratan doğa273 ya da Tanrı herkese felsefe yapabilme yetisini verir,274 bu sayede insanlar kendilerine bahĢedilen diğer lütufların değerini bilmeyi de öğrenir.275 Dahası Seneca‟ya göre, insanı yeteri kadar güçlü276 ve yücegönüllü kılan doğa277 Tanrı‟yla kimliklenerek onlara mutlu bir gelecek imkânı sunar.278 Tanrısal doğa bu lütufkâr kimliğini sergilerken zorlanmaz, zira insanı mutlu kılacak olan iyi davranıĢın kaynağını kendisinde barındırır.279 Seneca‟ya göre, insan felsefe yoluyla bu kaynaktan beslenerek Tanrı‟ya eĢit olma imkânına ulaĢır.280 Görüldüğü gibi, Seneca, gerek Naturales Quaestiones‟te, gerekse ahlak mektuplarında Tanrı‟yla kimliklenen doğanın yaratıcı ve yönetici niteliğine vurgu yaparak tanrıların dünya iĢlerine karıĢmadığı yolundaki Epicurusçu yaklaĢımı 269 Seneca, Naturales Quaestiones 6.32.6. 270 Seneca, Epistulae Morales 119.6. 271 Seneca, Epistulae Morales 108.8. 272 Seneca, Epistulae Morales 120.4. 273 Seneca, Epistulae Morales 49.12. 274 Seneca, Epistulae Morales 90.1. 275 Seneca, Epistulae Morales 74.9. 276 Seneca, Epistulae Morales 116.8. KarĢ. Epistulae Morales 60.3: “insatiabilem nobis natura alvum dedit” 277 Seneca, Epistulae Morales 104.23. 278 Seneca, Epistulae Morales 110.10. 279 Seneca, Epistulae Morales 95.49. 280 Seneca, Epistulae Morales 31.9. KarĢ. Seneca, De Beneficiis 2.29.2. 49 reddetmiĢ olur. Yukarıdaki örneklerden açıkça anlaĢıldığı gibi, Seneca‟ya göre, doğa hem nesnelerin hem de insanların yaratımında rol oynar ve yine insanların bilgilenmesi ve buna bağlı olarak ahlak geliĢimi için gerekli özü onlara temin eder. 2.2.2 Doğa Olayları ve Kader Seneca‟ya göre, insan doğanın yönetici aklının (logos) bilgisine ancak doğa olaylarını gözlemleyerek ve bunların ilk nedenlerini düĢünerek varabilir. Bu yöntem ona evrendeki kutsal birliği (unitas) gösterecek ve kendi bireysel yaĢamının bu birliğin bir parçası olduğunu idrak etmesini sağlayacaktır. Böylece insan, kendince kader olarak adlandırdığı gerçekliğin özüne vakıf olabilecek ve geleneksel kader anlayıĢındaki ezberini bozacaktır. ĠĢte Seneca‟nın, Naturales Quaestiones‟te doğa olaylarını tek tek ele alıp incelerken ve bunların neden ve nasıl meydana geldiğini açıklarken, zihnindeki asıl düĢünce budur. Buradan hareketle, Seneca, Naturales Quaestiones 2.1.1‟de evrenin doğasına iliĢkin bütün çalıĢmaları (omnis de universo questio), caelestia, sublimia ve terrena olmak üzere üç ana bölüme ayırır. Bunların ilki, yani caelestia, “gezegenlerin doğasını, göksel alev toplarını ve Ģeklini inceler. Ayrıca yine bu bölüm, göğün katı ve değiĢmez bir maddeden mi, yoksa seyrek ve ince bir maddeden mi oluĢtuğunu, kendi kendine mi hareket ettiğini, yoksa hareket mi ettirildiğini, göksel cisimlerin yıldızların altında ya da oldukları yerde sabit olup olmadığını, GüneĢ‟in yılın dönemlerini belirlerken rotasında geri dönüp dönmediğini ve bu türden konuları ele alır.”281 Ġkinci bölüm, günümüz bilim dünyasında meteorolojinin uğraĢ sahasına giren282 sublimia, Seneca‟nın ifadesiyle, “yeryüzü ile gökyüzü arasında meydana gelen hareketleri, yani bulutları, yağmuru, karı ve insanların yüreğini titreten gök gürlemelerini konu edinir. Kısacası havadan kaynaklanan ya da 281 Seneca, Naturales Quaestiones 2.1.1: “… naturam siderum scrutatur, et magnitudinem, et formam ignium, quibus mundus includitur: solidumne sit coelum, ac firmae concretaeque materiae, an ex subtili tenuique nexum: agatur, an agat: et infra se sidera habeat, an in contextu sui fixa: quemadmodum sol anni vices servet: an retro flectat: cetera deinceps his similia.” 282 A. Geikie, a.g.e., s.321. 50 havanın maruz kaldığı tüm olaylar bu sahaya aittir.”283 Üçüncü bölüm ise terrena‟dır ve “sularla, topraklarla, ağaçlarla..., (baĢka bir deyiĢle) yeryüzüne iliĢkin ne varsa, bu çalıĢma sahasının konusudur.”284 Ne var ki Naturales Quaestiones‟te iĢlenen doğa olaylarının seçimine, bunların incelenme yöntemine baktığımızda, eserin çatısının bu genel bölümlemeye göre düzenlenmediği ve kitapların yine buna uygun olarak sıralanmadığı göze çarpmaktadır.285 Bu yüzden kitapları iĢledikleri elementlere göre sınıflandırmak daha akla yatkın gözükmektedir; Ģöyle ki, 1., 2. ve 7. kitaplar ateĢ, 3. kitabın tamamı ve 4. kitabın bir kısmı su, bir kısmı hava, 6. kitap toprak merkezlidir. Ġçerik açısında baktığımızda ise 1. kitap gökyüzünde meydana gelen göktaĢı,286 hale,287 gökkuĢağı,288 yalancı güneĢ289 baĢta olmak üzere, GüneĢ ıĢığının farklı yansımalarından oluĢan birtakım doğa olaylarının oluĢum nedenlerini inceleyip doğanın nesneleri yansıtma kudretinden bahseder. 2. kitap evrenin kuĢatıcılığı,290 hava olaylarındaki uyum ve yeryüzünün atmosferi beslemesi,291 atmosfer katmanları,292 gök gürültüsü ve yıldırım293 konularını inceler. 3. kitap farklı su tiplerini ve kaynaklarını,294 element olarak suyu,295 balıkları,296 suların farklı tatlarını ve sularda yaĢayan canlıları,297 kükürtlü mağaraları, ölümcül ve kendine özgü baĢka nitelikleri olan suları ve yine bu türden nehirleri298 konu edinir. 4. kitap özellikle Nil Nehri‟nin doğal yapısını,299 dolu300 ve kar301 konusunu iĢler. 5. Kitap rüzgâr,302 283 Seneca, Naturales Quaestiones 2.1.2: “Secunda pars tractat inter coelum terramque versantia. Haec sunt nubila, imbres, nives, et humanas motura tonitrua mentes: quaecunque aer facit patiturve.” 284 Seneca, Naturales Quaestiones 2.1.2: “… de agris, terris, arbustis… quaerit,… de omnibus quae solo continentur.” 285 F. Toulze-Morisset, “La raison de Sénèque dans les „Naturales quaestiones‟: „deus totus est ratio‟”, En deçà et au-delá de la “ratio”, Ed. V. Naas, Actes de la journée d'étude, Université de Lille 3, 28 et 29 septembre 2001, Villeneuve-d‟Ascq 2004, s.41-64. 286 Seneca, Naturales Quaestiones 1.1. 287 Seneca, Naturales Quaestiones 1.2. 288 Seneca, Naturales Quaestiones 1.3; 6-8. 289 Seneca, Naturales Quaestiones 1.9; 11-13. 290 Seneca, Naturales Quaestiones 2.1-5. 291 Seneca, Naturales Quaestiones 2.5-10. 292 Seneca, Naturales Quaestiones 2.5-11. 293 Seneca, Naturales Quaestiones 2.12-31; 39; 49; 54-58. 294 Seneca, Naturales Quaestiones 3.1-12; 21. 295 Seneca, Naturales Quaestiones 3.13-16. 296 Seneca, Naturales Quaestiones 3.17-18. 297 Seneca, Naturales Quaestiones 3.19-20. 298 Seneca, Naturales Quaestiones 3.21-27. 299 Seneca, Naturales Quaestiones 4.1-2. 300 Seneca, Naturales Quaestiones 4.4; 10. 301 Seneca, Naturales Quaestiones 4.12. 51 kuvvetli esinti,303 dönemsel meydana gelen rüzgârları ve Etesia rüzgârlarını,304 bulutların harekete geçirdiği rüzgârlar,305 kasırgayı306 konu alır ve bütün rüzgârları kendi aralarında sınıflandırır.307 6. kitap hem yazarının hem de baĢka filozofların depremle ilgili görüĢlerine yer verir ve depremin bilimsel nedenlerini inceler;308 ayrıca, toprağın içerdiği zehirli elementleri de309 konu edinir. 7. kitap ise kuyrukluyıldızları ele alır ve onlarla ilgili bilimsel açıklamalarda bulunur.310 Bütün bu kitaplar, ateĢ, hava, su ve toprak elementlerinin içkin olduğu doğa olaylarını neredeyse tüm ayrıntılarıyla incelemekte, Seneca‟nın zamanına kadar ileri sürülen görüĢleri neredeyse teker teker ele alıp iĢlemekte ve yer yer düĢünürün eleĢtirilerine ya da kendi bilimsel görüĢlerine yer vermektedir. Ama tezimizin 1. Bölümünde de özellikle belirttiğimiz gibi, Seneca her Ģeyden önce bir ahlak filozofudur. Bu yüzden, bu kitapların içeriğindeki bilimsel doğa araĢtırmalarının hiçbirini ahlak temelli bakıĢ açısından soyutlayamayız. Zaten Seneca bu tür bir soyutlama yapılamayacağını eserin bütününe yayılmıĢ bilimsel incelemelere eklediği ders verme amaçlı önsözlerle,311 sonsözlerle,312 aralara serpiĢtirdiği hikâyelerle,313 adeta geçmiĢe314 ya da günün Roma‟sına315 ahlakî bir pencere açma anlamını taĢıyan aktarımlarla teyit etmiĢtir. Buradan hareketle, A. Geikie de, “Seneca‟nın evrene iliĢkin bilgi ediniminde ahlakî bir hedefi olmasaydı, kesinlikle doğa olaylarını incelemeye kalkıĢmazdı” diyerek bu konudaki fikrini beyan etmiĢtir.316 Çünkü Seneca ve belki de bütün Romalı düĢünürler, bilgiyi salt bilgi elde etmek için arzulayan Yunanlı filozoflar gibi düĢünmemiĢ, her tür bilgiye yararcı bir bakıĢ açısıyla yaklaĢtıklarından, edindikleri bilginin mutlaka insanın yaĢamını kolaylaĢtıracak türde bir etkisinin olmasına özen göstermiĢtir. Bu yüzden Seneca da, 302 Seneca, Naturales Quaestiones 5.1-7. 303 Seneca, Naturales Quaestiones 5.8. 304 Seneca, Naturales Quaestiones 5.9-11. 305 Seneca, Naturales Quaestiones 5.12-13. 306 Seneca, Naturales Quaestiones 5.14. 307 Seneca, Naturales Quaestiones 5.16-17. 308 Seneca, Naturales Quaestiones 6.5-27. 309 Seneca, Naturales Quaestiones 6.28. 310 Seneca, Naturales Quaestiones 7.1-26. 311 Bkz. Seneca, Naturales Quaestiones 1.P.; 3.P.; 4.P. 312 Bkz. Seneca, Naturales Quaestiones 1.16-17; 2.59; 4.13; 5.18; 6.29-32; 7.30.3-7.32. 313 Örneğin bkz. Seneca, Naturales Quaestiones 1.16; 4.2.13. 314 Örneğin bkz. Seneca, Naturales Quaestiones 5.15.1. 315 Örneğin bkz. Seneca, Naturales Quaestiones 1.16. 316 A. Geikie, a.g.e., s.xxxix. 52 eserinin bir baĢka satırında, bütün çalıĢmaların ve yazıların bir ahlak amacı olması gerektiğini söylerken, bu tavrıyla Romalı bir düĢünür olduğunu açıkça belli etmiĢtir317 ve dolayısıyla Naturales Quaestiones‟te salt doğa olaylarını değil, onlar aracılığıyla kutsallığın saklı olduğu doğayı incelemeye baĢlamıĢ ve böylece insanı tanrısal olanla temasa geçirip kendi insanî doğasını tanımasına, baĢka deyiĢle, tanrısal olanla karĢılaĢtırıldığında ne kadar sınırlı olduğunu açıkça göreceği kendi doğası hakkında bilgi edinmesine ve böylece bedenindeki arzulara gem vurmasına, ruhunu bedenine köle olmaktan kurtarmasına, kısaca, modern bir deyiĢle, kendini gerçekleĢtirmesine neden olmak istemiĢtir. Çünkü kendisinin de belirttiği gibi, “en ağır kölelik, kiĢinin kendine köle olmasıdır (sibi servire, gravissima servitus est).”318 Seneca‟nun bu düĢünme tarzı, yukarıda konularını özet olarak sunduğumuz kitaplarının her satırına sinmiĢtir. Doğaya bu düĢünme tarzıyla yaklaĢım Seneca‟ya özgü bir yöntemi de beraberinde getirmiĢ ve bu yönteme uygun olarak her bir kitapta önce doğa olaylarının nedenleri sorgulanmıĢ, daha sonra da bu olayların evrensel düzenin bir parçası olduğuna iĢaret edilerek doğanın kendi içinde tutarlı bir nedenler silsilesine ve kusursuz bir yapıya sahip olduğu kanıtlanmaya çalıĢılmıĢtır. Bu yöntemle birlikte anlaĢılmaktadır ki, evrenin kusursuzluğunun kanıtı, onun bir parçası olan herhangi bir doğa olayının da kusursuz olmasıdır. Bu yüzden hiçbirini “gereksiz” ya da “kötü” gibi insanî sıfatlarla değerlendirmemek gerekir. Çünkü bütün kusursuzsa, bütünü oluĢturan parçalar da kusursuzdur ve her biri bütünün kusursuzluğundan ya da kutsallığından pay almıĢtır. Doğaya, onu bilmek amacıyla yönelen insan, yüreklere korku salan, örneğin, yıldırımların ya da depremlerin oluĢum nedenlerini farklı doğa filozoflarının görüĢleri eĢliğinde inceleyip öğrenmeye baĢladıkça,319 hem yıldırımın, hem de depremin evrenin bütünlüğünde sadece tek bir doğa olayı olduğunu görecek ve bu tür bir olayla yeniden karĢılaĢtığında artık o olaydan korkmamasını da öğrenecektir. Çünkü zihnini olayın nedenleriyle düĢünmeye ve onu bir bütün içinde değerlendirmeye alıĢtırdığında, bir depremin de o kusursuz düzende gerçekleĢtiğini ve dolayısıyla mutlaka kutsal bir akıl tarafından 317 Seneca, Naturales Quaestiones 2.59.1. 318 Seneca, Naturales Quaestiones 3.P.15. 319 Örneğin farklı deprem sebepleri için bkz. Seneca, Naturales Quaestiones 6.7-8 (su); 6.10-11 (ateĢ); 6.12-16 (hava); 6.18 (Seneca‟ya göre hava). 53 yönetilmiĢ olduğunu anlayacaktır; hatta deprem korkusuyla yaĢayıp ondan kaçmaya çalıĢmasının, o olayın bir parçası olduğu kutsal düzenden uzaklaĢmak anlamına geldiğinin de ayırdına varacaktır. Ġnsan her Ģeyden önce bilmediği Ģeyden doğan korkunun en büyük korku olduğunu bilmelidir (ex insolito formido est maior).320 Örneğin, kiĢi depremin doğal yapısına aĢina olmasıyla ve kendisi gibi onun da bu kutsal birliğin bir parçası olduğunu kavramasıyla, deprem korkusunu sona erdirecektir. Bu yüzden, Seneca‟ya göre, korku verici doğal felâketlerin nedenlerini incelemek (causas inquirere) ve tüm zihnimizi bu amaca yöneltmek insanın yararınadır.321 Zihin korkudan arındığında ve doğaya daha net gözlerle baktığında, aslında her bir doğa olayının özündeki faydayı da görecektir. Örneğin önceden sadece yakıp yıkan olarak değerlendirdiği rüzgârların oluĢum nedenlerini incelerse, görecektir ki, aslında rüzgârlar yeryüzünün ve gökyüzünün ısısını ayarlamakta, suları hareketlendirmekte, toprağın ekinini, ağacını besleyip ürün vermesini sağlamakta,322 havanın ĢiĢmesini önleyip canlıların soluyabileceği niteliğe kavuĢturmaktadır.323 Rüzgârın faydasını bu Ģekilde öğrenen insan, Tanrı‟nın rüzgârı onlara denizleri donanmalarla doldursunlar diye vermediğini de anlayacaktır.324 Bundan baĢka yine doğaya yönelip Mısır‟ın can suyu Nil‟in yılın hangi dönemlerinde ve nasıl taĢtığını, bu taĢkınlığın aslında kurak Mısır topraklarını nasıl da canlandırdığını incelerse,325 doğada eksik ya da bütünden kopuk hiçbir Ģey olmadığını, kendisi de dâhil olmak üzere, her parçanın aslında baĢka bir parçanın tamamlayıcısı olduğunu kavrayacaktır. Seneca‟ya göre, hiçbir dıĢ etken doğadaki düzeni bozamaz ya da yoldan çıkaramaz, çünkü doğayı meydana getiren her öğe baĢka bir öğenin nedeni ya da sonucudur; baĢka deyiĢle, doğadaki düzen, bu düzeni meydana getiren her öğe kopmaz bir neden – sonuç bağıyla birbirine bağlı olduğu için, tutarlıdır. Seneca Tanrı‟yı, evrendeki her Ģeyin kendisine bağlandığı ve kendisinden bütün nedenlerin çıktığı kudret olarak gördüğüne326 ve yine Tanrı‟nın doğadaki her Ģeye görüntüsünü, 320 Seneca, Naturales Quaestiones 6.3.2. 321 Seneca, Naturales Quaestiones 6.3.3. 322 Seneca, Naturales Quaestiones 5.18.12. 323 Seneca, Naturales Quaestiones 5.18.1. 324 Seneca, Naturales Quaestiones 5.18.4. 325 Seneca, Naturales Quaestiones 4.1-2. 326 Seneca, Naturales Quaestiones 2.45.1. 54 gücünü ve nedenini verdiğini düĢündüğüne göre,327 doğadaki tutarlılık da tanrısal olmalıdır. Öyleyse, kiĢinin zihnî yükseliĢi için mutlaka temasa geçmesi gereken doğadaki bu tanrısal tutarlılığa, gerek genel Stoa felsefesinden, gerekse Naturales Quaestiones‟ten hareketle kader adını vermek yanlıĢ olmaz. Çünkü Cicero‟nun da bildirdiği gibi, Stoacılar “her Ģeyin kadere göre oluĢtuğunu söylemiĢtir.”328 Onlara göre, ne duaların, ne de tanrıların, kaderin yönettiği evreni değiĢtirme ayrıcalığı vardır, her Ģey kaderin istediği gibi olur. Onda nedensiz sonuç olmamakla birlikte, her sonuç da baĢka bir Ģeyin nedeni olur; dahası onda öyle bir zincir vardır ki, canlı olsun olmasın her Ģey bu zincirle kutsal bütüne varır.329 AnlaĢılıyor ki, Stoa felsefesine göre, kader kutsal olmakla birlikte evrensel doğadaki nedenler silsilesinin bozulmaz ve rotasından sapmaz tutarlılığından baĢka bir Ģey değildir.330 O halde birisi, kadere göre iĢleyen evrensel doğadaki nedenleri bilirse, sonuçları da bilebilir, çünkü doğadaki her Ģey tanrısal akıldan pay almıĢ olup, oluĢması gerektiği için oluĢmuĢtur, baĢka deyiĢle, sarsılmaz kaderin yönettiği doğada ne olacaksa olacak, ne olmayacaksa olmayacaktır.331 Buradan kaderin asla değiĢmeyeceği (değiĢtirilemeyeceği) sonucuna vardığımıza göre, 332 ona “zorunluluk” adını da verebiliriz.333 Dahası Stoacılara göre, evrenin özü ateĢ olduğundan ve bu ateĢ de edilgen veya yıkıcı değil, aksine kutsal birliği ve nesneler âlemini sürekli canlı kılacak ölçüde yaratıcı ve aklî olduğundan ötürü onu yönlendiren kader de aklî olmalıdır. Stoacılığın kurucusu olan Zenon‟un da bildirdiği gibi, kader, maddeyi harekete geçiren güçtür ve bu yüzden ona hem “tanrısal öngörü”, hem de “doğa” denilebilir.334 Chrysippus‟un tanımına göreyse, kader, evreni yöneten zihnî güçtür335 yani baĢka deyiĢle, “evrenin aklıdır”,336 “evrende tanrısal öngörüye uygun bir Ģekilde 327 Seneca, Naturales Quaestiones 2.46.1. 328 Cicero, De Fato 15.33: “[Stoici] omnia fato fieri dicunt.” 329 E. V. Arnold, a.g.e., s.200. 330 Bkz. Diogenes Laertius 7.149; Cicero, De Divinatione 1.55.125; Seneca, Naturales Quaestiones 2.36; Epistulae Morales 19.6; 2.35.2. 331 E. V. Arnold, A.e. 332 Servius, Ad Vergilii Aeneadem 1.257. 333 Aetius, Placita Philosophiae 1.27.5. 334 Aetius, Placita Philosophiae 1.27.5. 335 Aetius, Placita Philosophiae 1.28.3. 336 Aetius, Placita Philosophiae 1.28.3: “ ” 55 yönetilen olayların yasasıdır”,337 “dün olmuĢ olanların, bugün olanların ve yarın olacak olanların yasasıdır.”338 Seneca, Naturales Quaestiones‟te, Stoacıların yukarıdaki, kaderle ilgili yorumlarına benzer Ģekilde “kader tektir” (fatum unum est) der.339 Bu yüzden, herhangi bir doğa olayı kaderi değiĢtiremez, Seneca‟nın örneğiyle söylersek, “kader yıldırımla değiĢtirilemez. (fatum fulmine mutari non potest)” çünkü yıldırım da kaderin parçalarından biridir (fulmen ipsum fati pars est).340 Doğadaki hiçbir Ģey kaderden bağımsız değildir, tersine kentler, kara parçaları, kıyılar ve deniz bile kaderin hizmetindedir (urbes oraeque terrarum et litora et ipsum mare in servitutem fati venit).341 Denizin dalgası ahlaken çökmüĢ insanlığın üzerine kabararak değil, kaderle gelir, çünkü o dalga da kaderin aracıdır (haec fatis mota, non aestu, nam aestus fati ministerium est).342 Yine Seneca‟ya göre, kader “her Ģeyin ve her eylemin uyduğu, hiçbir gücün bozamadığı zorunluluksa,” (necessitas rerum omnium actionumque)343 duayla da yönlendirilemez, o ne olursa olsun kendi yasasını uygular (fata… ius suum peragunt nec ulla commoventur prece),344 dahası “doğada kesin bir düzen varsa, ne kefaretler ne kurbanlar alâmetlerin sunduğu tehlikeleri geri püskürtebilir, çünkü onlar kaderle çatıĢamaz, tersine hepsi kaderin yasasına bağlıdır.”345 Seneca‟ya göre, doğadaki her olayı kapsayan kader, baĢlangıçtaki rotasını (cursum irrevocabilem) hep korur ve belirlenmiĢ yolunda seyreder (ingesta ex destinato fluunt). Sel suyu bir kez coĢup da akmaya baĢladı mı, artık geriye dönmez, aynı Ģekilde kaderin bitimsiz silsilesi de (fati aeterna series) nesnelerin düzenini (ordinem rerum) bir kez yerine oturtmuĢ ve iĢletmeye baĢlamıĢsa, artık 337 Aetius, Placita Philosophiae 1.28.3: “ ” 338 Aetius, Placita Philosophiae 1.28.3: “ ‟ ” 339 Seneca, Naturales Quaestiones 2.34.4. 340 Seneca, Naturales Quaestiones 2.34.4. KarĢ. Seneca, Naturales Quaestiones 2.37.2: “Bir doğa olayı, kadere karĢı olamaz, aksine o da kaderin bir parçasıdır.” (non est hoc contra fatum, sed ipsum quoque in fato est) 341 Seneca, Naturales Quaestiones 6.1.14. 342 Seneca, Naturales Quaestiones 3.28.4. 343 Seneca, Naturales Quaestiones 2.36.1. 344 Seneca, Naturales Quaestiones 2.35.2. 345 Seneca, Naturales Quaestiones 2.38.3: “si fati certus est ordo, expiationes procurationesque prodigiorum pericula avertant, quia non cum fato pugnant, sed et ipsae in lege fati sunt.” 56 geri dönüĢ yoktur. Bu yüzden ilk yasa, verilen karara uymaktır (haec prima lex est, stare decreto).346 Bu, doğanın bütün iĢtirakçileri için geçerlidir, dolayısıyla insan için de. 2.2.3 Kehanet ve Her ġeyin Nedeni Olarak Tanrı Seneca347 Naturales Quaestiones‟in ikinci kitabında kaderin nesneler üzerinde egemen olduğu fikrini desteklemek için yıldırımlar ve kehanet konusunu ele alır. Bu konuya geçmeden önce, Seneca‟nın buradaki yaklaĢımına temel oluĢturacak ölçüde kehanet kavramının kökenini, Roma‟daki durumunu ve Seneca‟nın da bağlı bulunduğu Stoa felsefesindeki yerini inceleyelim. Cicero‟nun tanımıyla söylersek, gelecekte gerçekleĢecek olayları önceden hissetme ve bilme (praesensio et scientia rerum futurarum) anlamındaki, Yunanların μαντική dediği, kehanet ilmi,348 mitolojik kahramanlar dönemine kadar gitmekle birlikte baĢta Romalılar olmak üzere farklı halklar tarafından muteber kabul edilmiĢtir.349 Cicero‟ya göre, kehanetin tanrısal bir lütuf olduğu, Yunancadaki (çılgınlık) kelimesinden türeyen teriminden farklı olarak, Latincedeki kehanet anlamındaki divinatio teriminin divus (tanrısal) kelimesinden türemesinden de anlaĢılabilir.350 Ayrıca Y. Bonnefoy‟un da bildirdiği gibi,351 Cicero‟nun eserlerinde yine kökü itibariyle divinatio terimiyle türdeĢ olan divinus teriminin içerdiği ilk anlam kâhin‟dir. Oysa semantik açıdan incelediğimizde divinus sıfatı 346 Seneca, Naturales Quaestiones 2.35.2. KarĢ. Heraclitus, Fragman 33. 347 Örneğin bkz. Seneca, Epistulae Morales 16.4-5; 19.6. 348 Ancak Seneca kehanet konusunu iĢlediği Naturales Quaestiones‟in ikinci kitabında divinatio terimini sadece iki kere kullanır. Bkz. Seneca, Naturales Quaestiones 2.32.4: “fortuita, et sine ratione vaga, divinationem non recipiunt”; 2.33.1: “Prima pars ad formulam pertinet, secunda ad divinationem, tertia ad propitiandos deos.” 349 Cicero, De Divinatione 1.1. KarĢ. De Legibus 2.32. 350 Cicero, De Divinatione 1.1. Ancak Cicero, Lucullus 126‟da kehanetin (divinatio) geleneğin anlattığı anlamda olmadığını, kaderin, söylendiği gibi, her Ģeyi kapsamadığını ve evrenin tanrısal istençle yaratılmadığını söyler. 351 Y. Bonnefoy, Roman and European Mythologies, tr. by W. Doniger, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1992, s.94. 57 ilkin „tanrısallığa özgü‟ anlamındadır.352 O halde Cicero‟nun kullandığı divinus terimi, kökü itibariyle, uğraĢtığı kehanet ilmiyle tanrısallıktan pay alan kâhini iĢaret eder. Bu yüzden Cicero tanrısallık anlamındaki divinitas terimini kehanet anlamındaki divinatio terimi yerine de kullanabilmiĢtir.353 Bu da, ileride açıklayacağımız gibi, kehanet ilminin Stoa felsefesinde insanla tanrısal irade arasında bir nevi köprü oluĢturduğu düĢüncesiyle tutarlıdır. Roma‟da kehanet anlayıĢı dinî ritüellerde ve devletin siyasî yaĢamında etkili olmuĢtur. Cicero‟ya göre, Romalılar kehanet ilmine fazla güvenmiĢ (divinationi… plus confidimus) ve onda hatalı hiçbir Ģey olmadığına inanmıĢtır.354 Roma halkının dininin (populi Romani religio) ritüellerle birlikte kehanetlerden (auspices355) oluĢtuğunu söyleyen356 Cicero kuĢların ve diğer alâmetlerin de dâhil olduğu kehaneti Romalıların ilminden (disciplina nostra) saymakla beraber357 ona pek çok yerde, pek çok kere, özel ve kamuya özgü iĢlerde baĢvurulduğunu söyler.358 Bu denli ilgi görmüĢ olan kehanet ilmini yöntem olarak incelediğimizde Roma‟daki kâhinlerin tanrılara soru sormadığını, onlarla doğrudan iletiĢime geçmeden sadece doğadaki nesneleri ve olguları yani iç organları, kuĢları ve yıldırımları gözlemlediğini görürüz. Bu yüzden Roma‟daki kehanet ilmini tanrılarla kurulan çift taraflı değil, tek taraflı bir iliĢki olarak değerlendirmek gerekir.359 Bu kehanet yöntemlerinden bir kısmı Etrüskler tarafından bulunmuĢ, bir kısmı da Babil‟den Yunanistan‟a, oradan da Roma‟ya geçmiĢ olup farklı Ģekillerde uygulanmıĢtır.360 Kurban edilen hayvanların iç organlarına bakıp yorumlama (haruspicium ya da haruspicina), kuĢların hareketlerini yorumlama (augurium) ve yıldırımları yorumlama Roma‟da öne çıkan kehanet türleridir. 352 Örneğin bkz. Lucretius 1.154; 2.609; 4.1233; Plautus, Bacchides 4.9.2; Caesar, Bellum Gallicum 2.31.2. 353 Örneğin bkz. Cicero, De Divinatione 2.80. 354 Cicero, Epistulae Ad Familiares 6.6.4. KarĢ. Epistulae Ad Quintum Fratrem 3.2.1. 355 “KuĢ” anlamındaki avis ismiyle “izlemek” anlamındaki spicere fiilinden oluĢan Auspex ilkin “kuĢların uçuĢunu izleyip yorumlama” anlamındadır, ancak genel olarak “kehanet” anlamında da kullanılmıĢtır. Örneğin bkz. Cicero, De Natura Deorum 3.5. 356 Cicero, De Natura Deorum 3.5. 357 Cicero, De Legibus 2.32. KarĢ. Epistulae Ad Familiares 6.6.3. 358 Cicero, De Natura Deorum 2.162. 359 J. R. Jannot, Religion in Ancient Etruria, University of Wisconsin Press, 2005, s.178. 360 S. Cunningham, Divination for Beginners: Reading the Past, Present & Future, Llewellyn Worldwide Publishers, 2003, s.21. 58  Bu kehanet türlerinden kısaca bahsetmek gerekirse, ilki yani kurban edilen hayvanların iç organlarına (exta) bakıp yorum yapma geleneği Mezopotamya kökenli olmak üzere, Etrüsk kültürü üzerinden Roma‟ya gelmiĢtir.361 Cicero‟nun Etrüsklerin yaĢadığı bölge olan Etruria‟ya özgü gördüğü bu ilimle (disciplina... ex Etruria scientia)362 uğraĢan kâhinlere haruspex (Etrüskçesi netsvis363) denirdi.364 Haruspex‟in bu ilim esnasında kullandığı yöntem kimi arkeolojik buluntulardaki resimlerden bilinmektedir. Örneğin bu ilmin öğrencilere öğretilmesinde kullanıldığı düĢünülen, yüzeyindeki her biri gökyüzünün bir kısmını simgeleyen oyuklara göre farklı kısımlara ayrılmıĢ temsili bir karaciğer buluntusu bize bu ilmin hem yöntemini hem de amacını gösterir. Buna göre karaciğerin üzerinde çizilen her kısma bir tanrının adı yazılır ve o kısım o tanrının gökyüzünde hükmettiği alanı simgelerdi.365 BaĢka deyiĢle, haruspex kurbanın iç organlarından özellikle de karaciğeri incelerken aslında tanrıların yaĢadığı düĢünülen gökleri incelemiĢ olurdu. Bilhassa tanrısal cezaları önceden bildiren366 Haruspex‟ler Roma‟da yaygın bulunmakla birlikte augur‟lar (kuĢbiliciler) gibi siyasî bir otorite olamamıĢ ve din adamı (sacerdos) sayılmamıĢtı.367 Buna karĢılık Roma‟da senatus bu ilmin kentin kurucu ailelerine mensup olan Etrüsklü gençlere öğretilmesi gerektiği kararını almıĢsa da zaman içinde eğitimli Romalılar arasında tümden saygınlığını yitirmesine engel olamamıĢtır.368 Diğer bir kehanet yöntemi ise kuĢların hareketlerini yorumlama olarak tanımlayabileceğimiz augurium‟dur. “KuĢ” anlamındaki avis ismiyle “konuĢmak” anlamındaki garrio fiilinin birleĢiminden oluĢan369 augur kökü aynı zamanda “bu kehanet ilmiyle uğraĢan kâhin” anlamına gelir. Cicero yukarıda bahsettiğimiz 361 K. McGeough, The Romans: New Perspectives, Abc-Clio Publishers, 2004, s.252. Bkz. Cicero, In Catilinam 3.8.19; De Legibus 2.21. 362 Cicero, De Divinatione 1.3; 91; 2.11; 75. 363 G. Barker - T. Rasmussen, The Etruscans, Blackwell Publishing, 2002, s.228. 364 Örneğin bkz. Cicero, De Divinatione 1.39.85; Plautus, Amphitruo 5.2.2; Vergilius, Aeneis 11.739. Bu kâhinlere iç organları (exta) incelediklerinden ötürü extispices de denmiĢtir (Cicero, De Divinatione 2.11; 18; 28). 365 L. Bonfante, Etruscan Life and Afterlife: A Handbook of Etruscan Studies, Wayne State University Press, 1986, s.265. 366 Plinius, Naturalis Historia 2.147. 367 W. Smith, A School Dictionary of Greek and Roman Antiquities, Harper & Brothers Publishers, New York, 1851, s.171. 368 W. Smith, A.e. Örneğin bkz. Cicero, De Natura Deorum 1.71; De Divinatione 2.51. 369 J. B. Opdycke, Mark My Words: A Guide to Modern Usage and Expression, Taylor & Francis, 1949, s.66. 59 haruspex‟leri Etrüsk kökenli saymakla birlikte, augur‟ları “bizim augur‟lar” (nostri augures) Ģeklinde betimleyerek370 söz konusu ilmin Romalı kimliğine vurgu yapar. Augur‟luk Roma kültürüne öylesine nüfuz etmiĢtir ki, Latincede “kehanet alâmetlerine bakmak” anlamında augurare ve augurari fiilleri kullanılır olmuĢtur.371 Augur‟ların ne zamandan beri Roma devletinde muteber kabul edildiği bilinmemektedir. Ancak bu kehanet ilmini Roma‟nın ilk kralıyla iliĢkilendiren görüĢe göre efsanevî Romulus‟un Roma‟nın kuruluĢundaki üç eski kavimde yetiĢen üç, yine efsanevî kral Numa‟nın iki augur‟u bulunmaktadır.372 Zaman içinde bu sayı beĢ tanesi Plebs‟ten (halk sınıfı) olmak üzere dokuza, Sulla döneminde on beĢe çıkmıĢ ve Augustus döneminde sınırsız olmuĢtur.373 Augur‟lar cumhuriyet döneminde diğer din adamları gibi Patricii (soylu sınıfı) tarafından Comitia Curiata‟da (Patricii meclisi) seçilmiĢ olup bu görevi ömür boyu yürütmüĢtür.374 Augur‟ların devlet içinde iki görevi vardır. Ziyadesiyle önemli olan ilk görev tanrılar tarafından yollandığı düĢünülen doğaüstü iĢaretleri gözlemlemek, kaydetmek ve kurban törenlerini düzenleyip diğer dinî ritüellerin iĢleyiĢini sağlamaktır. Ġkinci görev ise yetkili magistratus‟lara (bakan) yine dinî konularda yardımcı olmaktır.375 Augur‟ların devlet kademesinde bu denli ilgi görmesi, üzerinde çalıĢtıkları ilmin Roma‟da ne denli saygınlıkla karĢılandığını ve ciddiye alındığını gösterir. Nitekim Cicero da augur‟ların büyük bir yetkiye (magna augurum auctoritas) sahip olduğunu376 ve birçok Ģeyi öngörebildiğini (multa augures provident)377 söylemiĢtir. Roma‟da öne çıkan üçüncü kehanet türü ise yıldırımları yorumlamadır. Seneca‟nın Naturales Quaestiones 2.32-39‟da bilhassa üzerinde durduğu bu kehanet türü için Latin dilinde, haruspicium ve augurium gibi özel bir terim kullanılmamıĢtır. Klâsik dönem Latin edebiyatı incelendiğinde, Seneca‟nın bu ilim 370 Cicero, De Natura Deorum 2.10. 371 Örneğin bkz. Cicero, In Verrem 2.2.18; Pro Murena 65; De Oratore 1.95; Orator 41. 372 W. Smith, a.g.e., s.44 373 W. Smith, A.e. 374 W. Smith, A.e. 375 W. Smith, A.e. 376 Cicero, De Natura Deorum 2.10. Cicero De Divinatione 1.33‟te aynı yakıĢtırmayı haruspex‟ler için de yapar (haruspicum disciplinae magna accessit auctoritas). KarĢ. De Divinatione 1.36; 72. 377 Cicero, De Natura Deorum 2.163. KarĢ. De Divinatione 2.74. 60 için yapmıĢ olduğu üçlü bölümlemeden (gözlemleme, yorumlama ve tanrıları teskin etme)378 ilk ikisi için farklı ifadeler kullanıldığı görülür. Örneğin in fulguribus observatio (yıldırımların gözlemlenmesi),379 Etrusca observatio in fulguribus (Etrüsklerin yıldırım gözlemi)380 ve fulgurum interpretatio (yıldırımların yorumlanması)381 vb. Geç dönem Latincesinde ise, bu ilim için fulguratura teriminin kullanıldığını görüyoruz.382 Bu ilmin uygulayıcıları olan kâhinlerle ilgili de fulgura interpretans (yıldırımları yorumlayan)383 ifadeleriyle karĢılaĢılır, ancak nadiren de olsa “yıldırımları yorumlayan kâhin” anlamında fulgurator terimi de kullanılmıĢtır.384 Seneca‟nın da bildirdiği gibi Etrüskler yıldırımları yorumlama konusunda en üst düzeyde ilim sahibiydi.385 Hatta Plinius Etrüsklerin yıldırımları yorumlama bilgisinin, belli bir günde meydana gelecek diğer yıldırımları önceden tespit edecek ölçüde geliĢmiĢ olduğunu aktarır.386 Etrüskler yıldırımları yorumlarken gökyüzünü genel olarak iki kısma ayırıyordu: Pars familiaris (Etrüsklere ait kısım) ve pars hostilis (düĢmana ait kısım).387 Plinius‟un aktardığına göre, Etrüskler yıldırım gözlemi esnasında gökyüzünü on altı kısma bölerdi: Ġlk kısım, kuzeyden ekvatoral gündoğumuna, ikincisi güneye, üçüncüsü ekvatoral günbatımına, dördüncüsü ise geri kalan tüm kısımları kapsayacak Ģekilde batıdan kuzeye uzanırdı. En korkunç yıldırımlar batıdan kuzeye doğru uzanan kısımda meydana gelirdi. Yıldırımlar göğün ilk kısmından doğup yine ilk kısmına geri dönerse, bu talihli bir olayı, diğer kısımlarda meydana gelen yıldırımlar ise talihsiz bir olayı iĢaret ederdi.388 Etrüsklerin, göğü dikkatli bir Ģekilde incelemeye ve yıldırımları yorumlamaya dayanan bu kehanet ilmi de, kuĢ ve iç organ biliciliği gibi, Roma‟nın din anlayıĢında önemli bir yer edinmiĢse de, bu ilimle meĢgul olan kâhinler Roma devletinde resmî görev almamıĢtır. 378 Seneca, Naturales Quaestiones 2.33.1: “exploremus… interpretemur… exoremus.” 379 Cicero, De Divinatione 2.42.3. KarĢ. 2.42.5. 380 Plinius, Naturalis Historia 1.2.69. 381 Plinius, Naturalis Historia 2.54.141. 382 Servius, In Vergilii Aeneidos 1.42. 383 Cicero, De Divinatione 1.6.12. 384 Örneğin bkz. Cicero, De Divinatione 2.53.109; Apuleius, De Deo Socratis 7.9; De Mundo 37.8. 385 Seneca, Naturales Quaestiones 2.32.1. 386 Plinius, Naturalis Historia 2.54.141. 387 S. I. Johnston, Religions of the Ancient World: A Guide, Harvard University Press, 2004, s.386. 388 Plinius, Naturalis Historia 2.54.141. 61  Seneca‟nın da dâhil olduğu Stoacılar, Socratesçi geleneğe389 uyarak, Roma‟da öne çıkan bu üç kehanet türünü genel olarak olumlu bir gözle değerlendirmiĢ, kâhinlerin doğa olaylarından edindiği geleceğe iliĢkin bilgileri kayda değer bulmuĢ ve E. V. Arnold‟ın deyimiyle, bu bilgi edinim tarzını Stoacılığın bir nevi kalesi saymıĢtır.390 Diogenes Laertius‟un aktardığı gibi, Panaetius dıĢındaki eski Stoacılardan özellikle Zenon, Chrysippus, Posidonius ve Athenodorus eserlerinde, tanrısal öngörü var olduğu için kehanetin ilminin de gerçek olduğunu ve bu ilim sayesinde varılan sonuçların ciddiyetle değerlendirilmesi gerektiğini söylemiĢtir.391 Zira Stoa düĢüncesine göre, insanlar ile Tanrı arasında kutsal bir bağ vardır ve Tanrı bu bağ kapsamında insanlara tüm çağları kapsayan kutsal bilgisinden bir pay verir, baĢka deyiĢle, onlara gelecekten bir iĢaret sunar. Bu da, Cicero‟nun yorumunda da geçtiği gibi, Stoa düĢüncesine göre tanrıların sık sık ortaya çıkması anlamına gelmekle birlikte onların hem devletlere hem de tek tek insanlara yardım ettiklerini kanıtlar,392 ayrıca kaderin doğası da (natura fati) ancak kehanet fikriyle (divinationis ratio) anlaĢılabilir.393 Sonuç olarak Stoacılar, üzerinde durdukları en temel kavramlar olan tanrısal öngörü (providentia) ve kader‟i (fatum) kavramsal açıdan desteklediği için kehanetin varlığını savunmuĢtur, diyebiliriz. Seneca kehanet ilmine olumlu yaklaĢan Stoa düĢüncesine uygun olarak bu ilmin insanlarla Tanrı arasındaki kutsal bir iletiĢim aracı olduğu fikrini temel alır ve Naturales Quaestiones‟te ikinci kitabın önemli bir bölümünü (2.16-31; 47-53; 57) gelenek tarafından kehanet alâmeti olarak yorumlanan yıldırımlarla ilgili bilimsel açıklamalara ayırır, daha sonra tanrısal iradenin insanlara farklı doğa olayları, ama özellikle de yıldırımlar aracılığıyla geleceğe iliĢkin haber verip vermediği konusunu iĢler. Seneca burada, kehanet ilminde uzmanlaĢmıĢ olan Etrüsklerin394 dinî inanıĢlarını eleĢtirel bir gözle yorumlayarak yıldırımların bizzat Tanrı tarafından fırlatılmadığı, farklı alâmetlerin birbiriyle ya da değiĢmesi mümkün olmayan kaderle 389 Örneğin Xenophon‟un aktardığına göre, Socrates de kuĢların tanrılar tarafından insanlara gönderilen uyarıları taĢıma görevini yürüttüğünü düĢünmüĢ ve etrafındaki kiĢilere bu tanrısal uyarılara göre davranmaları gerektiğini söylemiĢtir. Bkz. Xenophon, Memorabilia 1.1.3-5. Ayrıca karĢ. Cicero, De Divinatione 1.5; De Fato 33. 390 E. V. Arnold, a.g.e., s.227. KarĢ. Cicero, De Divinatione 1.6. 391 Diogenes Laertius 7.149. 392 Cicero, De Natura Deorum 2.166. KarĢ. 3.14; 15; 393 Cicero, De Fato 11. 394 Seneca, Naturales Quaestiones 2.32.1. KarĢ. Cicero, Epistulae Ad Familiares 6.6.3. 62 çeliĢmediği sonucuna varır ve Tanrı‟nın gerçek niteliği üzerinde durarak onu doğadaki bütün olayların, baĢka bir deyiĢle, bütün nedenlerin nedeni (causa causarum) olarak görür. Bu, doğada kutsal bir bütünlük ve nedenler silsilesi olduğunu öne süren, dahası Tanrı‟yı da bizzat doğa olaylarının aslî kaynağı olarak gören Stoa felsefesine tümüyle uygun bir yaklaĢımdır. Seneca‟nın Naturales Quaestiones‟teki yıldırımların kehanet yönüyle ilgili görüĢlerine bakarsak, ilkin filozofun yıldırımların geleceği önceden bildirdiğini (quod futura portendut), ancak tek tek olayların iĢaretlerini sunmadığını (nec unius tantum aut alterius rei signa dant), kaderde yazılı olan olaylar silsilesine uyarak haber verdiğini (totum fatorum sequentium ordinem nuntiant)395 düĢündüğünü görürüz, baĢka deyiĢle, Seneca‟ya göre, yıldırımlar insanlara tek bir parçanın değil, parçaların oluĢturduğu bütünün bilgisini verir ve yıldırımların önceden verdiği haberler birbiriyle çeliĢmez, zaten gerçekleĢecek olan olayları bildirdiklerinden ötürü, onlara iliĢkin hiçbir kehanet evrensel doğadaki neden – sonuç iliĢkisinden ve kaderden kopuk olamaz. Seneca bu konudaki düĢüncelerini detaylandırırken ilkin Stoacılar ile Etrüskler arasındaki yıldırımları yorumlama farkından (inter nos et Tuscos… interest) bahseder. Seneca‟ya göre, temel fark, yıldırımların kutsal olup olmadığı üzerinedir. Nitekim Stoacılar bulutların çarpıĢtığını ve buna bağlı olarak yıldırımların fırlatıldığını düĢünürken, Etrüskler bulutların, yıldırımlar gönderilsin diye (ut fulmina emittantur)396 çarpıĢtığını düĢünmüĢtür. Seneca‟ya göre, Etrüsklerin böyle düĢünmüĢ olmasının nedeni, her Ģeyi Tanrı‟ya bağlamalarıdır (nam… omnia ad Deum referant);397 bu yüzden onlara göre olaylar gerçekleĢtiği için iĢaretler verilmez aksine iĢaret verileceği için olaylar gerçekleĢir. 398 Seneca ise, bir iĢaret de sunsa, doğal bir netice de olsa, yıldırımın oluĢumunda aynı mantığın (eadem… ratione) geçerli olduğuna inanır. “Tanrı tarafından yollanmadıkça nasıl iĢaret verebilirler?”399 diye soran Seneca, benzer Ģekilde kuĢların da insanlarla karĢılaĢmak için hareket etmese de, neticede hayırlı ya da hayırsız bir iĢaret 395 Seneca, Naturales Quaestiones 2.32.1. 396 Seneca‟ya göre Etrüskler ve Stoacılar, her ne Ģekilde olursa olsun, “yıldırımların gönderilmesi” konusunda hemfikir olmalıdır. Zira filozofun her iki kesimin görüĢünü aktarırken kullandığı emittere fiili “göndermek”, “yollamak” anlamlarındadır. Dahası bu fiil her iki durumda da edilgen yapılı (emitti ve emittantur) kullanılmıĢtır. 397 Seneca, Naturales Quaestiones 2.32.2 398 Seneca, Naturales Quaestiones 2.32.2 399 Seneca, Naturales Quaestiones 2.32.2: “Quomodo ergo significant, nisi a Deo mittantur?” 63 sunduğunu ve Tanrı‟nın kuĢları hareket ettirmediğini söyler, ona göre, Tanrı bu kuĢlardan bazılarına geleceği haber verme yeteneği vermekle uğraĢıyorsa, değersiz bir iĢin tatbikçisi (pusillae rei ministrum)400 ya da asıl görevi dıĢında hareket eden (otiosum401) bir güç olur.402 Seneca burada, kuĢların hareketleri de dâhil olmak üzere, her Ģeyin kutsal bir kudretle (divina ope) gerçekleĢtiğini düĢünür, ancak kuĢların kanatları bizzat Tanrı tarafından idare edilmez (non a Deo pennae avium reguntur).403 O halde anlaĢılıyor ki, filozofa göre, tanrısal güç vardır ama tek tek olaylara karıĢmaz ve onları doğrudan etkilemez, o ardı sıra meydana gelen tek tek olayları bir bütün olarak yönetir. Bu yüzden Tanrı belirtileri (indicia) her bir taraftan gelecek Ģekilde yollar, bunlardan bazıları bize tanıdık (quaedam familiaria), bazıları yabancı (quaedam ignota) gelir. Neticede olan bir Ģey (quidquid fit), gelecekte olacak baĢka bir Ģeyin iĢaretidir (alicuius rei futurae signum est).404 O halde Seneca‟ya göre, doğada doğal olarak birbirini izleyen iki olaydan, ilki ikincisini ne kadar iĢaret edebilirse, yıldırımlar da insan ya da toplum yaĢantısına iliĢkin o kadar önceden haber verebilme niteliğini haizdir. Seneca Naturales Quaestiones 2.33.1‟de yıldırımların kâhince değerlendirilmesini üçe böler: Buna göre ilkin yıldırım incelenir, sonra yorumlanır, en sonunda da ondan edinilen bilgiye göre tanrılar teskin edilir. Buna bağlı olarak insanlar tanrılardan iyilik ihsan etmelerini kötülüğü kovmalarını, vadettiklerini yerine getirmelerini ve savurdukları tehditleri geri çekmelerini bekler.405 Görüldüğü gibi, Seneca eserin bu bölümünde kehanet amacıyla gözlemlenen doğa olaylarının 400 KarĢ. Seneca, Naturales Quaestiones 7.31.2 401 Seneca burada “resmî görevde olmama”, “serbest olma” manalarındaki otiosus sıfatını kullanarak Tanrı‟nın buradaki gibi, tek tek olaylarla uğraĢmasının, asıl görevinin dıĢında hareket etmesi anlamına geldiğini düĢünüyor olmalıdır. Tanrısal düzenin asıl iĢleyiĢine eserin ilerleyen kısmında değinilir. 402 Seneca, Naturales Quaestiones 2.32.3. 403 Seneca, Naturales Quaestiones 2.32.4 404 Seneca, Naturales Quaestiones 2.32.4. 405 Seneca, Naturales Quaestiones 2.33.1.Seneca, Naturales Quaestiones 2.33.1. Seneca, buradaki “iyilikler” (bona) ile eĢitlenen “vaatler” (promissa) ve “kötülükler” (mala) ile eĢitlenen “tehditler” (minae) ikiliğini Naturales Quaestiones 3.P.10-11‟de de birlikte kullanıyor: “Talihin tehditleri ve vaatleri(ni)” (minas et promissa fortunae). Ancak anlaĢıldığı kadarıyla Naturales Quaestiones 2.33.1‟deki vaatler ve tehditler, talihten değil tanrılardan gelir. Bunun yanında promissa‟nın, kendisinden türediği „vadetmek‟ olarak çevirebileceğimiz promittere fiilinin Naturales Quaestiones‟te her daim olumlu anlamda “iyi bir Ģey vadetmek” olarak düĢünüldüğü açıktır. Nitekim Naturales Quaestiones 2.38.1‟de de kiĢinin zengin olması için kaderinde büyük bir mal vaadinin bulunması gerektiğine vurgu yapılır (quo patrimonium illi grande promittitur). Eserdeki diğer tekli kullanımlar için bkz. Naturales Quaestiones 2.47: Prorogativa sunt, quorum minae differi possunt...; 2.49.2: priorum fulminum minae; 2.59.9: coeli minas; 6.1.6: minas coeli. 64 (yıldırımlar ve kuĢlar) yorumlanması konusuna geçer. Filozof burada eskilerin kader ve doğa algısını eleĢtirip bu konudaki görüĢlerini aktarır. Seneca‟ya göre, eskiler yıldırımın en üst düzeyde güce (summam… vim fulminum) sahip olduğuna inanmıĢtır. Bunun nedeni, bu insanların, yıldırımın araya girmesiyle bazı kötü alâmetlerin ortadan kalktığını düĢünmeleridir. Seneca bu düĢüncenin yanlıĢ olduğunu, zira bir alâmetin baĢka bir alâmetin belirmesiyle değerini kaybetmeyeceğini düĢünür. Dahası ona göre, Etrüskler, bakılan iç organlarla kuĢların iĢaret ettiği kötü geleceğin, daha sonra meydana gelen yıldırımla değiĢtiğine inanmıĢtır. Oysa Seneca‟ya göre, bir alâmet diğerini çürütmez. Yıldırımla verilen iĢaret de bakılan iç organlarla ya da mesaj taĢıyan kuĢla çürütülmez.406 Seneca‟nın bu düĢüncesini özetlemek gerekirse, kuĢların gelecekten haber vermesi durumunda, bu haber daha sonraki bir yıldırımın verdiği haberle geçersiz kılınamaz; yok, kılınabilirse, bu durumda o kuĢlar geleceği bildirmiyor sonucu ortaya çıkar.407 Filozof burada kuĢ ile yıldırımı yarıĢtırmadığını söyler, ona göre iki doğa olayı da gerçeği iĢaret ediyorsa, eĢit olmalıdır. Yıldırımın araya girmesi, iç organlardan ve kuĢbiliciliğinden elde edilen hükümleri ortadan kaldırıyorsa ya iç organlar kötü incelenmiĢ ya da kuĢlar kötü gözlemlenmiĢ olmalıdır.408 Seneca‟nın böyle düĢünmesinin nedeni, Naturales Quaestiones‟in çeĢitli kısımlarında iĢlediği gibi, doğa olaylarının bir bütünlük arz ettiğine olan inancıdır.409 Bu bütünlüğün doğal parçalarından olan iki olay da gerçeğe yani gelecekte olacak olaylara iliĢkin bilgi aktarıyorsa, ikisi de bütünün gerçeğinden pay almıĢ olmalıdır. Bu bakımdan her iki doğa olayı da, gerçeği yansıtma konusunda eĢittir. Yıldırımın araya girmesiyle önceki kehanetler önemini yitiriyorsa, onların yorumlanıĢında bir sorun olmalıdır. Nitekim Seneca kehaneti gözlemciyle iliĢkilendirerek yorumun doğruluğunun veya yanlıĢlığının gözlemciden kaynaklandığını ima eder. Farklı doğa olaylarından elde edilen verilerin örtüĢmemesi, düzendeki alâmetler arasındaki hiyerarĢiden değil, ancak onları yorumlayan gözlemcilerden kaynaklanır, zira alâmetlerin birbirine üstün 406 Seneca, Naturales Quaestiones 2.34.1. 407 Seneca, Naturales Quaestiones 2.34.2. 408 Seneca, Naturales Quaestiones 2.34.2. 409 Bkz. Seneca, Naturales Quaestiones 2.4.2; 3.27.2; 3.29.3-4; 7.27.3-4; 7.29.3-30.2. 65 gelmesi gibi bir durum söz konusu olamaz, baĢka deyiĢle, iki doğa olayı da olacak olana iliĢkin iĢaret veriyorsa, ikisi de aynı seviyede olmalıdır.410 Sonuç itibariyle Seneca‟ya göre, alâmetler arasında bir güç farkı olduğunu söyleyemeyiz, zira o kaderin tek olduğuna inanır. Tanrı‟nın baĢlangıçta belirlediği kutsal seyir asla değiĢmez. Kader olarak adlandırılan bu seyir, tüm nesnelerin ve eylemlerin bağlı kaldığı, hiçbir gücün boyun eğdiremediği bir zorunluluğa bağlıdır.411 Seneca‟ya göre, kader kurbanlarla ve beyaz bir kuzu baĢıyla ayartılamaz, bilge biri bile düĢüncesini değiĢtirmezken, Tanrı‟nın baĢlangıçtaki düĢüncesini değiĢtirmesi imkânsızdır. Mevcut durumda bilge biri bile, en iyi olanın ne olduğunu bilebiliyorken, Tanrı her Ģeyi, en iyi Ģekilde, Ģimdiki zaman olarak bilir.412 410 Seneca, Naturales Quaestiones 2.34.3. 411 Seneca, Naturales Quaestiones 2.36.1. 412 Seneca, Naturales Quaestiones 2.36.2. 66  3. NATURALES QUAESTIONES‟TE AHLAK 3.1 Seneca‟nın Ahlak AnlayıĢı Felsefe ve ahlak konulu eserlerinde bir yaĢam rehberi olarak karĢımıza çıkan Seneca genel olarak bağlı bulunduğu ancak eleĢtirerek yeni bir biçim kazandırmaktan da geri durmadığı413 Stoa felsefesinin ahlak ilkelerinden beslenir, döneminde ve geçmiĢte yaĢamıĢ insanların zihin körelten ve yaĢamı çekilmez kılan kusurları yanında, iyi yanlarını ve övülesi erdemlerini de ele alır. Seneca‟nın, kafasında tasarladığı ve eserlerinde bahsettiği ideal insanın yani bilgenin temel nitelikleri bile filozofun ahlak anlayıĢının genel çerçevesini ve hedeflerini belirlemeye, ahlak konusunda Stoa felsefesiyle ne kadar uyumlu olduğunu göstermeye yeter. Örneğin, Seneca‟ya göre, bilge (sapiens) her Ģeyin kendisine yabancı olduğunu bilir ve sadece zamanı kendisine ait olarak görür,414 kalabalıktan uzak durarak415 kendisiyle baĢ baĢa kalır416 ve adalet (iustitia), erdem (virtus) ve sağgörü (prudentia) gibi417 seçkin değerlerle kendisini besler,418 güçlendirir ve ne lütufları aldatıcı olan talihe, ne de baĢkalarına muhtaç olur.419 Bilge “Tanrı‟nın öğrencisi, taklitçisi ve hakikî oğlu olan iyi bir insandır”,420 “Tanrı tarafından keyif içinde yaĢatılmaz, sınanır, sertleĢtirilir ve bizzat Tanrı‟ya hazırlanır”, 421 Cato gibi, kötülüklere karĢı mücadele verir, yenilmez, hazzı küçümser, her türlü felâketten zaferle ayrılır,422 öfkenin geçici delilik olduğunu bilir, bu yüzden öfkelenmez,423 sükûnetini korur, ancak gerekirse gücü elinde bulunduranlara karĢı tek baĢına 413 Örneğin bkz. Seneca, Naturales Quaestiones 7.22.1; Epistulae Morales 85.1; 65.16; 29.7; 83.9; 88.38. 414 Seneca, Epistulae Morales 1.3. 415 Seneca, Epistulae Morales 7.1. 416 Seneca, Epistulae Morales 2.2. 417 Seneca, Epistulae Morales 9.19. 418 Seneca, Epistulae Morales 2.2. 419 Seneca, Epistulae Morales 13.1. 420 Seneca, De Providentia 1.1.5: “bonus… discipulus eius aemulatorque et vera progenies.” 421 Seneca, De Providentia 1.1.6: “Bonum virum in deliciis non habet, experitur, indurat, sibi illum parat.” 422 Seneca, De Constantia Sapientis 2.1; De Providentia 1.2.9. 423 Seneca, De Ira 1.2. 67 direnir,424 yaralanma diye bir Ģeyi kabul etmez.425 Her gün daha da iyi olmak için çalıĢır,426 bu uğurda kendisine doğayı örnek alır,427 iyinin (bonum),428 erdemin (virtus),429 sevincin (gaudium),430 kötü zamanlarda yüreği ferah tutabilmenin (servare animum infatigabilem)431 baĢka deyiĢle mutlu yaĢamın (beata vita)432 her daim doğaya göre (secundum naturam) mümkün olduğunu bilir, bu yüzden ona göre yaĢar,433 ondan yüz çevirmemiĢ kimsenin onun tarafından ölüme zorla götürülmeyeceğini bilir,434 yani zihnini sıkıntıya boğan ölüm korkusunu da yine doğa sayesinde aĢar.435 Hem yaĢamını doğaya göre düzenleyip hem de ölüm korkusundan sıyrılarak ruh dinginliğine (tranquilitas)436 eriĢen bilge, Seneca‟ya göre, zihnen kendisini yücelmiĢ hisseder,437 böylece dünyevî ihtirasları ve kazançları küçümseyerek, kendisini daha büyük bir hedefe yani Tanrı‟yla eĢitlenen evrenin zihnine (mens universi)438 hazırlar. Kutsalı bilmeye ve onunla bütünleĢmeye hazırlanan bilge, doğduğu andan itibaren kutsalın özüne yabancı olmadığını, aksine onun ruhuyla yaĢam bulduğunu öğrenmiĢ olur, bu yüzden kendisinde de bir parçası bulunan kutsal ruhun, zincirlendiği bedenin ölümüyle birlikte yükselerek yeniden evrenin bütününe katılacağını439 düĢünerek yüreğini ferah tutar. O halde ölümden de korkmaz bilge, dahası ruhu terk ettiğinde artık önemsemeyeceği,440 sadece geçici tutsaklığını yaĢadığı bedeninin dünyevî ihtiraslarını kendisine engel olarak görür, artık onun için bedensel zevkleri hor görmek özgürlük anlamına gelir.441 Dahası hiçbir Ģeye 424 Seneca, De Constantia Sapientis 2.2. 425 Seneca, De Constantia Sapientis 16.1. 426 Seneca, Epistulae Morales 5.1. 427 Seneca, Epistulae Morales 16.7; 41.8 428 Seneca, Epistulae Morales 118.2; Dialogi 3.13.1. 429 Seneca, Epistulae Morales 13.3; 50.8. 430 Seneca, Epistulae Morales 66.19; Dialogi 7.4.5; 7.15.2; 9.2.4; De Beneficiis 1.6.1; 2.10.4; 4.29.3. 431 Seneca, Epistulae Morales 66.39. 432 Seneca, Epistulae Morales 72.7; 85.20; 94.8; Dialogi 7.2.1. 433 Seneca, Epistulae Morales 5.4; 41.8. 434 Seneca, Epistulae Morales 50.5. 435 Seneca, Epistulae Morales 74.11; 78.4; 78.6; 80.5; 82.4; 82.9; 82.23; 98.18; 101.10; Naturales Quaestiones 6.1.8; 6.2.6; 6.2.9; 6.32.9; De Beneficiis 3.31.2; Phaedra 727. 436 Seneca, Epistulae Morales 26.3; 30.12; 55.2; Dialogi 1.4.6; 4.12.6; 7.15.2; De Beneficiis 4.13.1. 437 Seneca, Epistulae Morales 48.11. 438 Seneca, Naturales Quaestiones 1.P.12. 439 Seneca, De Otio 5.4. 440 Seneca, Epistulae Morales 92.33-34. 441 Seneca, Epistulae Morales 66.22. 68 katlanmıyor olmayı özgürlükten saymaz, onun için özgürlük, ruhunu tüm kötülüklerin üzerine çıkararak sadece ruhunu sevincinin kaynağı olarak görmektir.442 Seneca‟nın felsefî düĢüncesinde beliren ideal bilgenin kutsalı bilmeye, onunla bütünleĢmeye ve buna bağlı olarak özgürlüğe dönük olan bu hazırlığı, görüldüğü gibi, ahlakî geliĢim ve ruhsal olgunluk düĢüncesine dayanır. Bu, Seneca‟yı tümüyle Stoacı kılacak ölçüde Stoa felsefesine özgü bir yaklaĢımdır. Zira Stoa felsefesine göre, kiĢinin temel gayreti, kendisini doğanın bir parçası olarak kabul edip, bütünün doğasıyla uyumlu hale getirmesi olmalıdır.443 Bu durumda kadere, tanrısal öngörüye ya da tanrıların düzenine, adına ne dersek diyelim, her Ģeyi kapsayan mevcut yapıya ayak uydurmak, Stoa felsefesine göre, bir baĢarıdır; buna direnmek ve karĢı çıkmak hatadır,444 insanlara, onu oluĢturan parçalarının nasıl göründüğünü umursamadan, olduğu gibi kabullenmek düĢer. Buna bağlı olarak doğada, yani her Ģeyi kapsayan bu kutsal düzende kötü diye bir Ģey de yoktur, bu yüzden kötü olduğu düĢünülen kiĢiler de iyi insanlara zarar veremez, Seneca‟ya göre, kiĢinin bunu idrak edebilmesi için bilge olmasına bile gerek yoktur, zira kendisine “BaĢıma gelen bu Ģeyleri hakettim mi?” diye soran kiĢi “Hakettiysem, bu yaralayıcı değil, adalettir; yok, haketmediysem, bu durumda bana kötülük yapan kiĢi utanmalıdır”445 diye cevap verirse ya da baĢına gelenleri kahramanca göğüsleyip kendi iyiliğine karĢı gelmezse,446 kendisini tümüyle kutsal düzenin iyiliğine teslim etmiĢ olur. V. E. Arnold‟ın da bildirdiği gibi, insanın uğruna doğduğu Ģey, Stoa felsefesine göre, en üst iyi (summum bonum) yani tüm iyilerin doruğudur (ultimum bonorum); diğer bütün iyi Ģeyler bu en üst iyiye varır.447 Bu iyi, Stoa felsefesine göre, farklı durumlarda farklı görünümlere bürünen ancak temelde doğaya uygun yaĢamayı öğütleyen erdemdir (virtus). Cicero‟ya göre, “erdem, ruhun istikrarlı ve uyumlu durumu”448 ve doğru akıldır (recta ratio).449 Seneca‟ya göreyse, erdem, 442 Seneca, De Constantia Sapientis 19.2. 443 E. V. Arnold, a.g.e., s.281. 444 E. V. Arnold, A.e. 445 Seneca, De Constantia Sapientis 16.3: “Utrum merito mihi ista accidunt an inmerito? Si merito, non est contumelia, iudicium est, si inmerito, illi qui iniusta facit erubescendum est.” 446 Seneca, De Constantia Sapientis 19.4. 447 E. V. Arnold, A.e. Bkz. Stobaeus 2.7.3b. 448 Cicero, Tusculunae Disputationes 4.15.34: “virtus est adfectio animi constans conveniensque.” Bkz. Commentarius in Lucanum 2.380; Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta 3.199. 449 Cicero, Tusculunae Disputationes 4.15.34. 69 ruhun kendisine hakîm olması,450 “Tanrı‟yı izlemek”,451 “yaĢamdaki denge ve uyumlu akıĢ”,452 kiĢinin kendisiyle uyumudur,453 bu yüzden ona göre, “erdem ancak uyumla güçlenir, erdemle oluĢan her Ģey erdeme uyar ve katılır.”454 Görüldüğü gibi, hem Stoa felsefesinde hem de Seneca‟da en yüce iyi olan erdem, ancak kiĢinin, kendisiyle ve bir parçası olduğu bütünle uyumundan güç alır. Özetle, kiĢinin kendisini kutsal doğanın bir parçası olarak görüp, ona uygun davranması, onun her Ģeyi yöneten düzene intibak ettiğini gösterir, bu da, Stoa felsefesine göre, o kiĢinin tutarlı ve Ģerefli bir yaĢam sürerek455 en yüce iyiye ulaĢtığını, yani bilgeleĢtiğini gösterir. Peki, Seneca‟ya göre, kiĢinin kutsal düzene intibakı, ahlakî geliĢimi ve bilgeleĢmesi yolunda felsefenin rolü nedir? Seneca bütün eserleri456 içinde en çok, muhatabı Lucilius olan Ahlak Mektupları‟nda (Epistulae Morales) bu konuya değinir. Filozof, ilkin felsefe (philosophia) ile bilgelik (sapientia) arasındaki farkı belirler ve böylece felsefenin bilgeliğe giden, onu amaçlayan bir yol olduğunu ortaya koymuĢ olur: “O halde, ilkin sana bilgelik ile felsefenin farkını söyleyeyim. Bilgelik insan zihninin kusursuz iyiliğidir. Felsefe ise bilgelik aĢkı ve arayıĢıdır. Felsefe, bilgeliğin vardığı yere meyleder. Ona neden felsefe dediğimiz de açıktır. Bizzat adından onun neyi sevdiği anlaĢılabilir. Bazıları bilgeliği öyle tanımlıyor ki, onun tanrıların ve insanların bilgisi olduğunu söylüyor. Bazıları da bilgeliğin, tanrılara ve insana özgü Ģeyleri, nedenleriyle birlikte bilmek olduğunu söylüyor. Bu bana gereksiz bir eklemeymiĢ gibi görünüyor, zira tanrısal ve insanî unsurların nedenleri zaten tanrısal unsurların bir parçasıdır. Felsefeyi baĢka türlü tanımlayanlar da vardır. Örneğin kimisi onun erdem, kimisi ise zihin yenileme çalıĢması olduğunu söyler; (yine 450 Seneca, Epistulae Morales 113.2. 451 Seneca, Dialogi 7.15.5. 452 Seneca, Epistulae Morales 31.8: “virtus aequalitas est ac tenor vitae per omnia consonans sibi.” 453 Seneca, Epistulae Morales 35.4. 454 Seneca, Epistulae Morales 74.30: “virtus convenientia constat: omnia opera eius cum ipsa concordant et congruunt.” 455 Cicero, Academica 1.10.36. 456 Seneca‟nın tragedyaları ve Ġmparator Claudius‟a beslediği kini dile getirdiği Divi Claudii Apocolocyntosis adlı eseri de dahil olmak üzere, tüm eserleri ahlak konulu olup Stoa tanrıbiliminin temel unsurlarını yansıtır. Filozofun Epistulae Morales dıĢındaki diğer eserleri belli bir ahlak konusu üzerine eğilir, eserlerin adlarından içerikleri de öğrenilebilir, örneğin De Vita Beata (Mutlu YaĢam Üzerine), De Brevitate Vitae (YaĢamın Kısalığı Üzerine), De Constantia Sapientis (Bilgenin Tutarlılığı Üzerine), De Ira (Öfke Üzerine), De Clementia (HoĢgörü Üzerine), De Tranquilitate Animi (Ruh Dinginliği Üzerine) gibi. 70  felsefeye) bu yaklaĢımlardan hareketle sağlam akla eriĢme arzusu diyenler de vardır. 6. Neticede felsefe ile bilgelik arasında bir fark olduğu hemen hemen kesindir. Zira arzulanan ile arzulayanın aynı Ģey olması mümkün değildir… Bilgelik felsefenin sonucu ve ödülüdür, yani felsefe gelen, bilgelik ise kendisine gelinendir.”457 Felsefenin bilgeliğe giden yol olduğunu bu Ģekilde ortaya koyan Seneca, kiĢinin ancak felsefeye hizmet ederse, gerçek özgürlüğe (vera libertas) kavuĢacağını dile getirir,458 zira onun için “felsefeye hizmet özgürlük anlamına gelir.”459 BaĢka deyiĢle, felsefe, yukarıda da bahsettiğimiz gibi, kiĢinin kutsalı nasıl bileceğini ve özgürleĢeceğini gösterir; kiĢinin her Ģeyden önce bilmesi gereken Ģey, “felsefenin onun ruhunu biçimlendirip iĢlediği, yaĢamını düzenlediği, eylemlerini doğru yola sevk ettiği, ona yapması ve yapmaması gereken Ģeyleri gösterdiği, adeta dümenin baĢına oturup da tehlikeli dalgalarla boğuĢan gemiyi yönettiği ve yoluna yön verdiğidir. Felsefe olmadan, kimse korkusuzca yaĢayamaz, kimse güvenli olamaz.”460 O halde kiĢi, Seneca‟ya göre, felsefeyle olgunlaĢır,461 Tanrı‟ya seve seve, kadere de mağrurca teslim olmayı felsefeden öğrenir,462 bu yüzden en zor zamanında imdadına yetiĢen, en küçük dertlerine bile eğilen felsefenin yararlı olduğunu bilmelidir,463 onun sayesinde kendisini baĢkalarından çok kendisine beğendirmeye çalıĢır, beğeniden ziyade saygınlığı önemser, tanrılardan ve insanlardan çekinmeden 457 Seneca, Epistulae Morales 89.4-7: “Primum itaque, si videtur tibi, dicam, inter sapient,am et philosophiam quid intersit. Sapientia perfectum bonum est mentis humanae. Philosophia sapientiae amor est et adfectatio. Haec eo tendit, quo illa pervenit. Philosophia unde dicta sit, apparet. Ipso enim nomine fatetur quid amet. Sapientiam quidam ita finierunt, ut dicerent divinorum et humanorum scientiam. Quidam ita: sapientia est nosse divina et humana et horum causas. Supervacua mihi haec videtur adiectio, quia causae divinorum humanorumque pars divinorum sunt. Philosophiam quoque fuerunt qui aliter atque aliter finirent. Alii studium illam virtutis esse dixerunt, alii studium corrigendae mentis, a quibusdam dicta est adpetitio rectae rationis. Illud quasi constitit, aliquid inter philosophiam et sapientiam interesse. Neque enim fieri potest ut idem sit quod adfectatur et quod adfectat… Haec enim illius effectus ac praemium est; illa venit, ad hanc venitur.” 458 Seneca, Epistulae Morales 8.7. 459 Seneca, Epistulae Morales 8.8: “Philosophiae servire libertas est.” 460 Seneca, Epistulae Morales 16.3: “Animum format et fabricat, vitam disponit, actiones regit, agenda et omittenda demonstrat, sedet ad gubernaculum et per ancipitia fluctuantium derigit cursum. Sine hac nemo intrepide potest vivere, nemo secure.” 461 Seneca, Epistulae Morales 4.2. 462 Seneca, Epistulae Morales 16.5. 463 Seneca, Epistulae Morales 17.2. 71 yaĢar, kötülüklerini azaltır ya da tümüyle ortadan kaldırır. 464 KiĢi, sonunda bir Ģekilde kendisini bulacak olan ölüm gerçeği karĢısında neĢeli kalmayı, bedeni ne halde olursa olsun, yürekli olmayı, memnuniyet duymayı ve gücünü yitirse de çökmemeyi felsefeden öğrenir;465 bedenin dünyevî uykusuna zincirlenmiĢ ruhunu, felsefe sayesinde uyandırır.466 Seneca‟ya göre, ruhun bu uyanıĢı, yukarıda da bildirdiğimiz gibi, onun bedenden yani dünyevî yaĢamdan kurtuluĢunu simgeler: “Çünkü bu beden ruhun yükü ve cezasıdır; felsefe yetiĢmezse imdadına, ona doğanın görünümünden soluklanmayı buyurmazsa ve onu yeryüzündeki meselelerden alıp tanrısal meselelere taĢımazsa, eziliverir üzerine çullanmıĢ ve kendisini zincirlemiĢ bedenin altında. Felsefedir ruhun özgürlüğü, felsefedir yükseliĢi; an gelir, bu sayede kapandığı zindandan kurtulur da gökyüzüyle soluklanır… 17. (Ruh) Karanlık odaya kapatıldığından, elinden geldiğince açıkları arzular ve doğayı seyrederek dinlenir.”467 AnlaĢılıyor ki, Seneca‟ya göre, felsefe kiĢiyi bilgeleĢtirerek özgürleĢtirir. Bu yüzden “Hayatta kalmamı, gücüme kavuĢmamı felsefenin hesabına yazıyorum, ona borçluyum yaĢamımı.”468 diyen Seneca dünyanın türlü baskıları altında ezilen, mutsuz ama umudunu yitirmemiĢ insanlara yani özgürleĢmek isteyen insanlara “Saygı gösterelim felsefeye…469 Sığınalım felsefeye…470 Onu sükûnetle ve sadelikle ele alalım…471 Sen felsefeye layıksın, o da sana; kucaklayın birbirinizi!472… Öyle sarsın ki (seni) aĢılamaz felsefe duvarı, talih birçok silahıyla saldırsa da, ulaĢamasın sana!473” çağrısını yapar ve “yaĢamamız tanrıların, iyi yaĢamamız ise felsefenin 464 Seneca, Epistulae Morales 29.12. 465 Seneca, Epistulae Morales 30.3. 466 Seneca, Epistulae Morales 53.8. 467 Seneca, Epistulae Morales 65.16-17: “Nam corpus hoc animi pondus ac poena est; premente illo urgetur, in vinclis est, niĢi accessit philosophia et illum respirare rerum naturae spectaculo iussit et a terrenis ad divina dimisit. Haec libertas eius est, haec evagatio; subducit interim se custodiae, in qua tenetur, et caelo reficitur… 17… (animus)… obscuro domicilio clusus, quotiens potest, apertum petit et in rerum naturae contemplationem requiescit.” 468 Seneca, Epistulae Morales 78.3: “Philosophiae acceptum fero quod surrexi, quod convalvi; illi vitam debeo.” 469 Seneca, Epistulae Morales 52.13: “Philosophia adoretur.” 470 Seneca, Epistulae Morales 14.11: “Ad philosophiam ergo confugiendum est.” 471 Seneca, Epistulae Morales 14.11: “Philosophia ipsa tranquille modesteque tractanda est.” 472 Seneca, Epistulae Morales 53.8: “Dignus illa es, illa digna te est; ite in conplexum alter alterius.” 473 Seneca, Epistulae Morales 82.5: “Philosophia circumdanda est, inexpugnabilis murus, quem fortuna multis machinis lacessitum non transit.” 72 hediyesidir; iyi yaĢam, yaĢamdan daha büyük bir lütuf olduğu için, felsefeye tanrılardan daha borçluyuz.”474 der. Böylece insanları, Stoacı duyuĢu ve ahlak hocalığıyla, sadece tanrıların bağıĢı olan yaĢama değil felsefenin bağıĢı olan iyi yaĢama (bona vita) yönlendirmeye çalıĢır. Görüldüğü gibi, Seneca felsefeyi tümüyle insanın yaĢamını iyi kılan, ruhunu ferah tutan ve böylece insanı göğün kutsallığına eriĢtiren bir yol, bir yaĢama yasası (vitae lex) olarak değerlendirir.475 Bu değerlendirme, insanı ve onun ahlakî geliĢimini temel aldığı için, Seneca‟yı bir yaĢam ve ahlak filozofu kılar. Seneca Naturales Quaestiones‟te de insan ve ahlak temelli bu anlayıĢını sürdürür, bu eserin Epistulae Morales baĢta olmak üzere diğer eserlerden temel farkı, filozofun, benimsediği “doğaya uygun yaĢama”ya dönük Stoa anlayıĢının arka planını, tümüyle doğa olaylarındaki neden – sonuç iliĢkisini gözler önüne sererek oluĢturmasıdır. Böylece Seneca temel aldığı insanın ahlaken kendini geliĢtirmesi hedefini, tümüyle kader olarak yorumlayabileceğimiz, doğadaki kusursuzluğun yani ĢaĢmaz bütünlüğün idrakine bağlar. Bu yüzden Seneca, Naturales Quaestiones‟te tek tek doğa olaylarını incelerken insana her bir Ģeyin meraklı izleyicisi (curiosus spectator)476 olmasını önerir, çünkü ancak böyle bir gözlemci “doğadaki her Ģeyin kendisini ilgilendirdiğini bilir”477 ve doğayı inceledikçe onun hem bütünündeki hem de tek tek parçalarındaki bozulmaz düzeni478 kendisine örnek alabilir.479 Doğa yasalarının insanların yaĢamını düzenlemesi gerektiği konusunda tam bir Stoacı gibi düĢünen Seneca yukarıda da bildirdiğimiz gibi, Naturales Quaestiones‟te doğa olaylarındaki neden – sonuç iliĢkisine dair bilimsel açıklamalara yer verdiğinden, her bir kitaptaki ahlakî çıkarımları, bulundukları kitabın iĢlediği doğa olayının karakteristiğine uygun bir Ģekilde ortaya koyar. Tek tek kitaplara bakarsak, birinci kitap meteor, gökkuĢağı ve yansımayla alâkalı diğer 474 Seneca, Epistulae Morales 90.1: “Deorum immortalium munus sit quod vivimus, philosophiae quod bene vivimus… tanto plus huic nos debere quam dis, quanto maius beneficium est bona vita quam vita.” 475 Seneca, Epistulae Morales 94.39. 476 Seneca, Naturales Quaestiones 1.P.10. 477 Seneca, Naturales Quaestiones 1.P.10: “Scit illa ad se pertinere.” 478 Örneğin bkz. Seneca, Naturales Quaestiones 1.1.4; 2.13.4; 2.32.4; 2.38.3; 7.1.4. 479 Aynı yaklaĢımı Diogenes Laertius‟ta da (7.87-88) görürüz, ona göre de Stoacı bilge erdemli yaĢamanın doğa olaylarına iliĢkin bilimsel bilgileri göz önünde tutarak ve bu dünyanın yöneticisi olan Iuppiter‟den yani doğru akıldan çıkmıĢ olan evrensel doğa yasalarının izin vermediği hiçbir Ģeyi yapmadan yaĢamak olduğunu bilir. 73 meteorolojik ve coğrafî doğa olaylarını kapsadığından, kitabın sonuna480 eklenen ahlakî çıkarım da, doğanın yansıma ve yansıtma niteliğinin insanlar tarafından kötüye kullanımı üzerinedir. Seneca 1.16‟da Hostius Quadra isimli bir kiĢinin aynaları kullanarak sergilediği sapkınlığı ele alıp 1.17‟de yine aynaların, dönemin insanları tarafından iyi bir amaç için değil de, gösteriĢ ve süslenme amacıyla kullanımını eleĢtirir. Ġkinci kitapta ziyadesiyle yıldırım ve gök gürültüsünün oluĢumuna iliĢkin farklı bilimsel açıklamaları derleyen Seneca 2.32‟den itibaren yıldırımın kehanet ilmi kapsamındaki önemi, kaderin yıldırımla değiĢmediği ve bir bütünlük arz ettiği, Tanrı‟nın evrene ve insan yaĢamına doğrudan müdahale etmediği, aksine tüm olan bitenin kaynağı yani nedenlerin nedeni olduğu, bu yüzden de kimi çağdaĢlarını saran yıldırımla ölme korkusunun yersiz olduğu düĢüncesini iĢler ve okuyucularını, bir ahlak filozofu olarak yüreklendirmeye çalıĢır. Naturales Quaestiones‟in üçüncü kitabı genel olarak nehirleri ve su kaynaklarını konu edinmiĢse de, önsözünde Tanrı‟nın iĢlerini övmenin ve talihin lütuflarını küçümsemenin öneminden söz edilir; kiĢinin kendisine köleliği de dâhil olmak üzere her türlü dünyevî ihtirastan sıyrılmasının, onun özgürlüğü için Ģart olduğu vurgulanır. Yine yeryüzü sularının doğasının iĢlendiği bu kitabın 18. bölümünde bir su canlısı olan tekir balığının gösteriĢli sofraya canlı getirilip, görgüsüz Romalılarca, ölümünün seyredilmesi yerilir. Seneca eserin bu bölümünde gösteriĢi (luxuria) yerdikten sonra yine suyun doğasına iliĢkin bilimsel açıklamalara devam eder ve ikinci kitabın kapanıĢı olarak 27-30. bölümlerde ahlaken yozlaĢmıĢ insanoğlunun, Tanrı tarafından, baĢta sel olmak üzere farklı felâketlerle ortadan kaldırıldığı ve yeni insan neslinin yaratıldığı, bu sürecin de belli aralıklarla tekrarlandığı konusunu iĢler. Genel olarak Nil Nehri yanında bulut, yağmur, dolu ve karın doğal yapısı üzerinde duran dördüncü kitabın kapanıĢ yani 13. bölümü ölçüsüz beslenme alıĢkanlığından ötürü bedeninin doğal iĢleyiĢini bozan insanların, gösteriĢin de etkisiyle, kar satın almalarını iĢler. BeĢinci kitap genel hatlarıyla rüzgârın doğal yapısını incelerken, 13. ve son bölümde Tanrı‟nın bir lütfu olan bu doğa olayının insanlar tarafından kötüye kullanılmıĢ olması eleĢtirilir. Depremlerin doğal yapısını konu edinen altıncı kitabın 1-4. ve 32. bölümlerinde deprem korkusunun ancak 480 Seneca, Naturales Quaestiones 1.16. 74 depremin doğal nedenlerinin bilinmesiyle aĢılabileceği ve baĢta deprem olmak üzere insanı ölüme götüren bütün nedenler küçümsenerek, ölüm korkusuna karĢı teselli sunulur. Seneca, kuyrukluyıldızların doğal yapısına iliĢkin farklı bilimsel açıklamalara yer verdiği yedinci ve son kitabın baĢında insanların doğa olaylarına olan ilgisizliğini, alıĢkanlık engeline takılarak olağanüstü bir görünüm olmadıkça göğü izlemediğini söyler, buna bağlı olarak yine Seneca, farklı bilimsel açıklamaların ardından 31 ve 32. bölümlerde insanların gösteriĢin ve diğer kötü alıĢkanlıkların etkisiyle, doğanın sinesinde bulunan tanrısallığı keĢfetmekle uğraĢmadığını dile getirerek Roma‟da felsefeye olan ilgisizlikten Ģikayet eder. Görüldüğü gibi, Seneca Naturales Quaestiones‟teki tüm ahlakî çıkarımlarını ve tespitlerini doğayı meydana getiren doğal olgulara iliĢkin yaptığı bilimsel açıklamalara yedirir, deprem korkusu duyan kiĢinin, depremin fiziksel nedenini öğrenerek korkusunu bastırması örneğinde olduğu gibi, Naturales Quaestiones‟te beliren ahlak anlayıĢının temel niteliği, onun doğa olaylarına iliĢkin yapılmıĢ olan bilimsel açıklamalardan ayrı olarak değerlendirilemeyeceğidir. Neticede Seneca‟nın zihninde tasarladığı kusursuz bilgenin, Naturales Quaestiones‟te beliren iki ahlak idealini yerine getirmesi gerekir, bunlardan biri talihi (fortuna) küçümsemesi, diğeri ise ölümden (mors) korkmamasıdır. KiĢi bu ahlak ideallerine ulaĢarak Naturales Quaestiones‟te kiĢileĢtirilmiĢ olan ahlakî kusurlardan, yani gösteriĢten (luxuria), açgözlülükten (avaritia)481 ve sapkınlıktan (obscoenitas) uzak durarak doğaya uyum sağlar, en üst iyiyle yani erdemle yaĢar ve ruhunu, kendisini alçaltan bedensel arzuların zincirlerinden kurtararak yüceltir. 481 Seneca‟nın Naturales Quaestiones‟te sapkınlıkla (obscoenitas) birlikte ön plana çıkardığı kötülüklerden gösteriĢ (luxuria) ve açgözlülük (avaritia) Epistulae Morales‟te birçok yerde birlikte anılır ve birbiriyle uyuĢarak, birbirini güçlü kılan (56.5), acıları birlikte destekleyen (78.13), insanlar arasındaki birliği bozan ve onları uzlaĢıdan alıp yağmacılığa sürükleyen (90.36) ahlakî kusurlar olarak gösterilir. Ayrıca bkz. Epistulae Morales 7.7; 94.23; 95.33; 108.12; De Beneficiis 4.27.2. 75  3.2 Naturales Quaestiones‟te Beliren Ahlak Ġdealleri 3.2.1 Talihi Küçümsemek Stoa felsefesine göre, talih (fortuna) evrenin oluĢumunda rol oynamasa da, artık oluĢmuĢ olan evrende tek tek kiĢilerin ve toplulukların kaderini ve niteliksel değiĢimlerini belirleyen bir güçtür.482 Stoa felsefesinin bir temsilcisi olan Seneca da doğaya (natura) kader (fatum) ya da talih (fortuna) denilebileceğini, zira bu kavramlardan her birinin, Tanrı‟nın gücünü kullanırken gösterdiği, farklı kutsallıkları yansıttığını söyler483 ve fortuna terimini diğer eserlerinde olduğu gibi, Naturales Quaestiones‟te de bazen bir insanın ya da bir topluluğun baĢına gelen iyi ve kötü Ģeylerden sorumlu olan talih (genel olarak bakıldığında kader), nadiren de olsa bazen bir Ģeyin doğası yani niteliği484 anlamında kullanır. Ġlk anlamıyla fortuna yani talih, Seneca‟nın felsefe konulu eserlerinde kendisinden sık bahsedilen bir kavramdır. Bunun nedeni, doğanın insanoğluna örnek olacak Ģekilde kutsallığına vurgu yapan Seneca‟nın, ahlak temelli Stoa düĢüncesinden hareketle, zihninde tasarladığı ideal insanın erdemini ve cesaretini sergileyebilmesi için kendisini sınayacak talihe ihtiyaç duymasıdır. Bu Stoacı anlayıĢa göre, talihin dünyanın yöneticisi olduğunu485 ve dıĢsal iyiliklerin tümüyle ondan geldiğini kabul ederek onun kaprislerine boyun eğmeyen, aksine kendi ahlakî geliĢimini tamamlayıp devlet onurlarına ve dünyevî zenginliğe sırtını dönen bilge baĢına gelen her Ģeyi, kötü de olsa, sakinlikle karĢılar, zira bilir ki, baĢına gelen her Ģeyin sorumlusu talihtir, bu sorumluluk herkesi ve her Ģeyi kapsar, kimse ve doğadaki hiçbir Ģey bu sorumluluk ve zorunluluk zincirini kıramaz, çünkü doğada neden ile sonuç arasında kaçınılmaz bir bağ vardır, bu bağ kendisini olayların düzenli 482 E. V. Arnold, a.g.e., s.14. 483 Seneca, De Beneficiis 4.8.13. 484 Örneğin bkz. Seneca, Naturales Quaestiones 4.P.7. 485 Talihin (fortuna) yönetici niteliği Roma‟nın geleneksel inanıĢları içinde de kabul görmüĢtür. Plebler ve köleler, Haziran‟ın 24. gününde hem Yunan (Tykhe), hem de Etrüsk kökenli bir tanrıça olan Fortuna‟ya, kendilerine zenginlik ve huzur sağlasın diye, festival düzenlerdi. Bu dönemdeki çoğu Romalının kazandığı baĢarıyı tanrıça Fortuna‟ya bağladığı düĢünülürse Seneca‟nın eserlerinde beliren talihin lütuflarını küçümseme yönündeki ahlak idealinin günün Romalılarını da ilgilendirdiği söylenebilir. 76 akıĢını tayin eden zorunluluk olarak gösterir,486 kendisinin de bu zorunluluğa bağlı olduğunu düĢünen Stoacı bilge, her Ģeyi bilmeyen487 ve her Ģeye gücü yetmeyen488 Tanrı‟nın bile tanrısal öngörüyle ve zorunlulukla kuĢatılmıĢ olduğunu,489 bu yüzden insanların baĢına gelen kötü Ģeyleri görse bile müdahale edemediğini, kusursuz bir Ģekilde iĢleyen doğanın bütününe bakıp ondaki kusursuz zorunluluğa uyduğunu bilir.490 Seneca bu minvalde “Tanrılara pek kızmayalım, zira onların kabahati yok, baĢımıza ne gelmiĢse, ölümlülüğün yasasından ötürü katlanmalıyız.”491 diyerek insanları, baĢlarına gelen, tanrıların bile değiĢtiremeyeceği kötü Ģeylerden Ģikayet etmek yerine onları kabullenmeye çağırır, zira bilir ki, insan talihini suçlasa da, asla onu değiĢtiremeyecektir.492 Dahası Seneca‟ya göre, kiĢinin kötü olduğunu düĢündüğü olayların gerçekten kötü olduğu da söylenemez. Zira doğadaki her Ģey bedenen birbirini var kıldığından ve kutsal bütündeki aklî düzenin iĢlemesini sağladığından,493 insanın baĢına gelen, kötü ya da iyi gibi görünen her Ģey aslında tanrısal bütünün parçası olması bakımından doğal ve iyidir, dahası her Ģey yukarıda bahsetmiĢ olduğumuz mutlak zorunluluktan ötürü gerçekleĢmiĢtir. Kader, Seneca‟nın da bildirdiği gibi “her Ģeydeki ve her olaydaki zorunluluk” (necessitas rerum omnium actionumque)494 olduğuna göre, ondaki hiçbir Ģey, baĢka deyiĢle, talihin insana sunduğu hiçbir Ģey kötü olamaz. O halde insanın, değiĢtiremeyeceği, kötü olarak yorumlayamayacağı, dahası mutlak zorunluluğun parçası olan hiçbir olay karĢısında sükûnetini yitirmemesi ve baĢına gelenlerden ötürü talihi suçlamaması, aksine kusursuz iĢleyen doğayı kendisine örnek alarak yaĢamını buna göre kurması gerekir. Özetle, talih Seneca‟nın Naturales Quaestiones dıĢındaki eserlerinde, insana verdikleri ile aldıkları tutmayan, ne zaman ne yapacağı belli olmayan, dengesiz 495 bir 486 Cicero, De Fato 15.33; Diogenes Laertius 7.149; Seneca, Epistulae Morales 19.6. Ayrıca bkz. Ç. DürüĢken, a.g.e., s.18 (2007). 487 Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta 2.1183. 488 Plutarchus, De Stoicorum Repugnantiis 37.2. 489 E. V. Arnold, a.g.e., s.208. 490 Plutarchus, De Stoicorum Repugnantiis 37.2; P. Hadot, a.g.e., s.130 (2004). 491 Seneca, De Ira 28.4: “minime dis irascamur: non enim illorum, sed lege mortalitatis patimus quicquid incommodi accidit.” 492 Seneca, De Consolatione Ad Polybium 11.4.1. 493 P. Hadot, a.g.e., s.129 (2004). 494 Seneca, Naturales Quaestiones 2.36.1. 495 Seneca, Epistulae Morales 36.6. 77 kudret ve filozofun zihninde tasarladığı cesur ve erdemli insanın direneceği, mücadele edeceği496 bir rakip Ģeklinde belirir, ancak bu rakip ne kadar güçlü olursa olsun, kendisiyle mücadele eden insanı kendi seviyesine yükselterek güçlendirdiğinden ötürü cesur insanlar için faydalı bir rakiptir.497 BaĢka deyiĢle, talih, insanın cesaretini sınayan bir güçtür ve bu yüzden cesaretin ortaya çıkması için talihe ihtiyaç vardır. Buna bağlı olarak Seneca De Providentia 2.9‟da, talihin kötülükleriyle yüz yüze gelen ve onlara meydan okuyan cesur kiĢinin görüntüsünün, Tanrı‟nın görüntüsüne benzediğini, aksi durumda ise talihin tokadını yememiĢ kiĢiye “ölü deniz” (mare mortum) dendiğini498 söyler. Yine De Providentia‟da “Erdemin kanıtı asla kolay olmaz. Talih bizleri kamçılar ve ezer, dayanalım o halde!”499 diyerek insanlara dayanmayı erdemin kanıtı olarak gösteren500 Seneca, Epistulae Morales‟te talihin insandan sadece verdiğini geri alabileceğini,501 De Constantia Sapientis‟te erdemi vermediği için de, onu geri alamayacağını söyleyerek502 bilgeleĢmiĢ insanın en üst iyi olan erdemi dıĢında hiçbir Ģeye sahip olmadığı için, hiçbir zaman hiçbir Ģeyini yitirmeyeceğini ortaya koyar.503 BaĢka deyiĢle, Seneca‟ya göre, talih bilgenin evine giremez, “orada yeri olmadığını bilir, zira oradaki hiçbir Ģey ona ait değildir.”504 “Talihi küçümseyin, ona ruhu yaralayabilecek bir mızrak vermedim!”505 diyerek Tanrı‟nın dilinden insanlara seslenen Seneca, talihin aldatıcı tuzaklarına506 karĢı onları umursamamayı, her an her Ģeye hazır olmayı 507 yani güvenli bir yaĢam için talihin tercihlerini küçümsemeyi önerir.508 Zira ona göre, “talihin verdiği, insana 496 Seneca, Epistulae Morales 64.4; 65.21; 71.25; 104.22. KarĢ. Epistulae Morales 94.28. 497 Seneca, De Providentia 4.12. KarĢ. De Providentia 3.4; 3.9; 4.2; 8.3; Epistulae Morales 13.1; 78.16. 498 Seneca, Epistulae Morales 67.14. Yine Seneca‟nın aktardığına göre, Stoacı Attalus “Talihin beni sefahatte değil, ordugâhında tutmasını yeğlerim” dermiĢ. Seneca, Epistulae Morales 67.15: “Malo me fortuna in castris suis quam in deliciis habebat.” KarĢ. Epistulae Morales 68.11. 499 Seneca, De Providentia 4.12: “Numquam virtutis molle documentum est. Verberat nos et lacerat fortuna, patiamur!” 500 KarĢ. Seneca, De Providentia 5.4; 5.9. 501 Seneca, Epistulae Morales 59.18; 63.7; 66.23; 72.7. 502 Seneca, De Constantia Sapientis 5.4. 503 Seneca, De Constantia Sapientis 5.4. KarĢ. Seneca, Epistulae Morales 71.8; 71.30. 504 Seneca, De Constantia Sapientis 15.5: “Scit non esse illic sibi locum, ubi sui nihil est.” 505 Seneca, De Providentia 6.6: “Contemnite fortunam; nullum illi telum quo feriret animum dedi.” 506 Seneca, Epistulae Morales 76.30. 507 Seneca, Epistulae Morales 18.6; 18.8; 78.29; 98.2. 508 Seneca, Epistulae Morales 8.3. 78 ait değildir,”509 baĢka deyiĢle, verildiği gibi geri alınabilir olan hiçbir Ģey insanın yaĢamını daimî olarak mutlu kılamaz, nitekim Seneca‟ya göre, talih insanın yüzüne gülse de, verdikleri sadece insanın daha fazla Ģey istemesine ve bu isteğinin her zaman yerine getirilmemesine neden olur, bu da insanın yaĢamını mahveder.510 O halde Seneca‟ya göre, talihin rüzgârına kapılmamak511 ve onun sağlayacağı dünyevî kazançlara iliĢkin beklentiyi olabildiğince yok etmek gerekir, 512 bunu baĢarmıĢ olmak ruhun yüceldiğini gösterir, buna göre ruh ölüme yazgılıların artık korkmayacağı kadar alt seviyeye kendi isteğiyle iner, böylece talihin oklarını önceden yakalamıĢ olur.513 Talihe karĢı böylesine dirençli olan bilge cesur ruhuyla talihi korkutur,514 bu yüzden talih bilgenin malını mülkünü elinden alsa da, cesur yüreğine dokunamaz.515 Seneca mutlu yaĢamı önemseyen bilgenin böyle bir ruhu hedeflediğini Ģu sözlerle dile getirir: “Kendine yeter bilge… Kendine yeter bilge, yaĢamak için değil, mutlu yaĢamak için; ona birçok Ģey gerek duyar da, o sadece talihi küçümseyen yücelmiĢ ve sağlam bir ruha gerek duyar…516 Nitekim bilgenin ruhu sevinçle doludur, hiçbir neden, hiçbir talih onu bozmaz; her zaman, her yerde huzurludur. BaĢkasından medet ummaz, ne talihten ne de bir insandan beklentisi vardır, esenliği iĢlemiĢ artık kendisine, dıĢarıdan gelmiĢ olsa o esenlik, ruhtan çıkıp giderdi ama orada doğmuĢtur o.517” AnlaĢılıyor ki, Stoacılara ve Seneca‟ya göre, insanın baĢına gelenlerden talih sorumludur ama eylemleri insanlar tarafından sakin bir Ģekilde karĢılanmalı ve küçümsenmelidir. Seneca bu düĢünceyi, Naturales Quaestiones‟in özellikle de 509 Seneca, Epistulae Morales 8.10: “non est tuum fortuna quod fecit tuum.” 510 Seneca, Epistulae Morales 16.8. 511 Seneca, Epistulae Morales 22.4; 70.13. 512 Seneca, Epistulae Morales 118.3. 513 Seneca, Epistulae Morales 18.11-12. 514 Seneca, Medea 159. 515 Seneca, Medea 176. 516 Seneca, Epistulae Morales 9.13-14: “Se contentus est sapiens… se contentus est sapiens ad beate vivendum, non ad vivendum; ad hoc enim multis illi rebus opus est, ad illud tantum animo sano et erecto et despiciente fortunam.” KarĢ. Epistulae Morales 9.15; 39.3; 45.9; 119.11 517 Seneca, Epistulae Morales 72.5: “Sapientis vero contexitur gaudium nulla causa rumpitur, nulla fortuna; semper et ubique tranquillus est. Non enim ex alieno pendet nec favorem fortunae aut hominis expectat, Domestica illi Felicitas est; exiret ex animo si intraret; ibi nascitur.” KarĢ. Epistulae Morales 72.8. 79 üçüncü kitabının önsözünde dile getirir. Ona göre, “dünyada ne olup bittiğinden ziyade, ne olması gerektiğini araĢtırmak” gibi “verdiği hiçbir Ģey kalıcı olmayan, aksine verdiği her Ģey havadan bile daha çabuk değiĢen talihe bel bağlayanları eğitmek yeterince doğru bir tutumdur.”518 Zira insanlar talihin dinlenme nedir bilmediğini, sevinçle kederi değiĢtirmekten ya da en azından onları birbirine karıĢtırmaktan zevk aldığını bilmelidir.519 Seneca‟ya göre, kimse yaĢamındaki iyi gidiĢata güvenmemeli, kötü gidiĢattan ise bezmemelidir, zira talih o kadar değiĢkendir ki, onun belirlediği durum her an değiĢebilir.520 Seneca bu düĢünceyi 3.P.8-9‟da da açımlar, ona göre, Tanrı‟yla eĢitlenen talih sadece tek tek insanların değil krallıkların da gidiĢatını değiĢtirir:521 “Niçin böbürleniyorsun böyle? Seni zirveye taĢıyan talihin, yine seni ne zaman aĢağıya çekeceğini bilmiyorsun: O kendisine göre bir son belirleyecek, sana göre değil! Kötü durumlar daha iyiye, iyi durumlar ise daha kötüye dönüĢür. Böyle bir değiĢiklik, ufacık bir nedenle ve sadece müstakil bir evde değil, bir toplum içinde de gerçekleĢebilir. Dipten yükselen krallıklar, zirveye yerleĢir de, dünyayı yönetecek hale gelir. Buna karĢın en parlak döneminde yıkılmıĢ eski krallıklar da vardır. BaĢka krallıkların eliyle yıkılmıĢ krallıkların sayısı ise belirsizdir. AnlaĢılıyor ki, Tanrı kimisini yüceltir, kimisini çökertir; iĢini yumuĢak bir Ģekilde de yapmaz; zirvedeyken vurur, geride herhangi bir kalıntı bırakmaz. Bu kadar küçük olduğumuz için, bütün bunların yüce iĢler olduğuna inanıyoruz.”522 518 Seneca, Naturales Quaestiones 3.P.7: “Quanto satius est quid faciendum sit quam quid factum quaerere, ac docere eos qui sua permisere fortunae nihil stabile ab illa datum esse, eius omnia aura fluere mobilius!” Seneca De Beneficiis 6.33.1-2‟de de talihi yüzüne gülmüĢ birine elde ettiklerinin geçici ve güvenilmez olduğunun, gücünün sonsuza dek sürmeyeceğinin ve talihin getirdiği hediyelerin kısa sürede, geldiğinden daha hızlı bir Ģekilde tükeneceğinin öğretilmesi gerektiğini söyler. 519 Seneca, Naturales Quaestiones 3.P.7. 520 Seneca, Naturales Quaestiones 3.P.7. KarĢ. Seneca, Troiades 269. 521 KarĢ. Seneca, Epistulae Morales 91.15. 522 Seneca, Naturales Quaestiones 3.P.8-9: “Quid exsultas? Ista, quibus veheris in summum, nescis ubi te relictura sunt: habebunt suum, non tuum finem. Quid iaces? ad imum delatus es: nunc est resurgendi locus. In melius adversa, in deterius optata flectuntur. Illa concipienda est animo varietas, non privatarum tantum domuum, quas levis casus impellit, sed etiam publicarum. Regna ex infimo coorta supra imperantes constiterunt. 9. Vetera imperia in ipso flore cecidere. Iniri non potest numerus, quam multa ab aliis fracta sint: nunc cum maxime Deus alia exaltat, alia submittit, nec molliter ponit, sed ex fastigio suo nullas habitura reliquias iactat. Magna ista, quia parvi sumus, credimus.” 80  Seneca eserin bu bölümünde, kiĢinin kendi kusurlarını gidermesinin, denizleri donanmalarla doldurmaktan çok daha iyi, kentlere ve halklara egemen olmaktan çok daha büyük bir zafer olduğunu dile getirip, insan için esas olanın “ruhunu talihin vaatlerinin ve tehditlerinin ötesine taĢıması ve ümitle beklediği hiçbir Ģeyin aslında değerli olmadığını düĢünmesi”523 olduğunu söyler.524 Ona göre, esas olan insanın talihsizlikleri memnuniyetle karĢılaması ve baĢına gelenleri, sanki gerçekleĢmesini çok istemiĢ gibi, kabul etmesidir;525 insan, kendisine her Ģeyin Tanrı‟nın istenciyle gerçekleĢtiği söylenseydi,526 zaten istese de istemese de baĢına geleni kabullenecekti, o halde halihazırda baĢına gelene ağlaması ve ağıt yakması mevcut kutsallığa isyan anlamını taĢır,527 bu da felâketlere cesurca direnen ve talihini beklemeden, yolunu kendisi çizen erdemli insana yakıĢan bir tavır değildir.528 Seneca‟nın burada betimlediği erdemli kiĢi, ruhuna kötü düĢünceler sokmaz, temiz ellerini göğe açar ve baĢkasının vermesinin ya da kaybetmesinin gerekmediği iyi bir Ģeyi yani kendisine her zaman gerekli olacak olan iyi bir zihni hedefler. “Ölümlülerin fazlasıyla arzuladığı diğer Ģeyler eve gelmiĢ bir kiĢinin içeri girerken kullandığı kapıdan çıkması gibi, gitsin”529 diyen Seneca talihin lütuflarıyla beslenen dünyevî ihtirasları insan düĢüncesinden çıkarmaya çalıĢır, zira ona göre, insan talihin verdikleri neticesinde mutlu olsa da, mutluluğu uzun sürmez; dahası isterse kendisini mutsuz hissederken aslında mutsuz olmadığını da idrak edebilir, baĢka deyiĢle, insan 523 Seneca, Naturales Quaestiones 3.P.10: “Quid est praecipuum? Erigere animum supra minas et promissa fortunae. Nihil dignum putare quod speres.” Seneca buradaki aktarımının devamında insanın zihnen yükselerek tanrısal kudretle temasa geçeceğini, tekrar geriye döndüğünde ise, insanlar arasında gözlerinin, tıpkı aydınlıktan karanlığa geçenlerin gözleri gibi kararacağını söyler. Bu konuda bkz. B. Inwood, a.g.e., s.166 (2005). 524 Seneca‟nın burada yeryüzü nimetleri için savaĢmakla kiĢisel geliĢimi tamamlamak arasında bir tezat oluĢturduğunu görüyoruz. Bu tezatı değerlendiren M. C. Horowitz‟e göre, Stoa felsefesinde Tanrı‟nın aklı (logos) tüm evren boyunca her bir Ģeye düzen ve yön vererek süzülür. Aklıyla, doğadaki diğer iĢtirakçilerden ayrılan insan da kendisine de uğrayan bu kutsal akıldan nasibini alıp bilgeleĢebilir ve ahlakî geliĢimini tamamlayabilir, buna karĢılık kutsal aklı elinin tersiyle itip lanetli bir yaĢama da atılabilir (M. C. Horowitz, “The Stoic Synthesis of the Idea of Natural Law in Man: Four Themes”, Journal of the History of Ideas, vol.35, N:1 [Jan-Mar. 1974], s.4). Bu yaklaĢıma göre, insanın talihin dünyevî lütuflarını küçümsemesi evreni saran tanrısal akıldan pay alması anlamına gelir. 525 Seneca, Naturales Quaestiones 3.P.11. 526 KarĢ. Diogenes Laertius 7.147; Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta 1.89; 2.341; 2.346a; 2.1021. Ayrıca bkz. M. L. Colish, a.g.e., s.24. 527 Seneca, Naturales Quaestiones 3.P.11-12. 528 Seneca, Naturales Quaestiones 3.P.12. 529 Seneca, Naturales Quaestiones 3.P.13: “cetera magno aestimata mortalibus, etiamsi quis domum casus attulerit, sic intueri, quasi exitura, qua venerint.” 81 yaĢamında esas olan, Seneca‟ya göre, yaĢamı her Ģeyden önce dudaklarında halletmesi,530 yani talihten hiçbir Ģey beklemediğini, ihtiyaç duyduğu her Ģeyi kendisinde barındırdığını kabullenmesidir. Seneca aynı mesajı Naturales Quaestiones 6.32.5‟te de açıkça dile getirir: “Mutlu olmak, insanların, tanrıların ve nesnelerin korkusundan uzaklaĢmak istiyorsak, içi boĢ vaatte bulunan ve yersiz tehditler savuran talihi küçümsemek istiyorsak, dingin bir Ģekilde yaĢamak ve esenlik konusunda tanrılarla yarıĢmak istiyorsak, ruhumuzu her an (her Ģeye) hazır tutmalıyız.”531 Seneca‟ya göre, insan ancak bu sayede “gece gündüz hiç durmadan, yorulmadan, aynı Ģekilde baskı uygulayan yenilmesi güç kölelikten”532 kurtulabilir. Seneca bu kurtuluĢ düĢüncesini Ģu Ģekilde açımlar: “Senin kendine köleliğin, aĢırı isteklerden vazgeçersen, ödül beklemekten vazgeçersen, doğanı ve yaĢamını gözler önüne serersen ya da kendine Ģunları sorarsan, kolayca yenebileceğin en ağır köleliktir: Neden çıldırıyorum? Neden burnumdan soluyorum? Neden ter döküyorum? Neden yüzüm yere dönük? Neden forumu ziyaret ediyorum? Bunlara ne uzun süre, ne de çok ihtiyaç var. – Bunu gösterebilmemiz için nesnelerin doğasını incelememiz gerekiyor: Ġlkin temelden baĢlayacağız, sonra fazlasıyla ihtiyacını duyduğu Ģeyi kendisine vererek ruhu bedenden kurtarmıĢ olacağız.”533 530 Seneca, Naturales Quaestiones 3.P.14. 531 Seneca, Naturales Quaestiones 6.32.5: “Proinde si volumus esse felices, si nec hominum, nec deorum, nec rerum timore vexari, si despicere fortunam supervacua promittentem, levia minitantem, si volumus tranquille değere, et ipsis Diis de felicitate controversiam facere, anima in expeditio est habenda.” 532 Seneca, Naturales Quaestiones 3.P.14: “assidua servitus, et ineluctabilis, et per diem ac noctem aequaliter premens, sine intervallo, sine commeatu.” 533 Seneca, Naturales Quaestiones 3.P.15: “Sibi servire, gravissima servitus est, quam discutere facile est, si desieris multa te poscere, si desieris tibi referre mercedem, si ante oculos et naturam tuam posueris et aetatem, licet prima sit; ac tibi ipse dixeris: Quid insanio? quid anhelo? quid sudo? quid terram verso? quid forum viso? Nec multo opus est, nec diu. - Ad hoc proderit nobis inspicere rerum naturam: primo discedemus a sordidis, deinde animum ipsum, quo magno summoque opus est, seducemus a corpore.” 82  Görüldüğü gibi, Seneca Naturales Quaestiones 3.P.7-15‟te insanları talihin sunduğu geçici dünyevî mutluluktan kurtarmaya çalıĢırken, onları kendi içlerindeki kalıcı mutluluğu keĢfetmeye, buna bağlı olarak tıpkı Naturales Quaestiones 1.P ve 7.30.6‟da olduğu gibi, kutsalı tanıyarak insanlıklarını aĢmaya, baĢka deyiĢle, ruhlarını özgürleĢtirmeye çağırır; bu çağrıdaki özgürlük hedefinin gerçekleĢebilmesi için, Seneca, nesnelerin doğasını incelemeyi önerir. Bu öneri, Naturales Quaestiones‟in bütününe sinmiĢ olan, ahlakî ve ruhsal geliĢimi amaçlayan doğa araĢtırması anlayıĢının açık bir göstergesidir. 3.2.2 Ölüm Korkusunu Yenmek Seneca‟nın Naturales Quaestiones‟inde beliren ikinci ahlak ideali, Stoa felsefesindeki cesaret erdemine tezat teĢkil edecek ölçüde acıdan, yoksulluktan, sürgünden ve insanı etkileyen diğer unsurlardan korku duyma ( , formido ya da metus) eğiliminin doruğu kabul edilen534 ölüm korkusunu yenmektir. Stoa ahlakının temelinde yer alan ölüm korkusunu yenme fikri535 Seneca‟nın ahlak konulu eserlerinde sıkça karĢımıza çıkar, yine Naturales Quaestiones‟te talihin sunduğu lütufları küçümseme ideali gibi, insanın zihnî özgürlüğünün kaçınılmaz Ģartı olarak sunulur. Seneca‟ya göre, insan ancak bedeninin yok oluĢunu önemsemezse, baĢına felâket gelebileceğine ya da yaĢamının kısa süre içinde son bulacağına iliĢkin kaygısından kurtulabilir. BaĢka deyiĢle, “ölüm bir doğa yasasıdır… 536 ve insan ölmeye yazgılıdır537” o halde kısa ya da uzun yaĢamak arasında bir fark yoktur,538 bu yüzden insan, yaĢam süresini uzatma telaĢına kapılmayıp ölüm korkusunu yendiğinde ruhunu taĢıyan bedenini değil, bizzat ruhunu önemsemiĢ ve onun Tanrı‟yla irtibatını mümkün kılmıĢ olur. 534 E. V. Arnold, a.g.e., s.333. 535 Örneğin bkz. Epictetus, Diatribai 2.5.11-13; 3.13.14-15; 4.1.106; Cicero, De Finibus Bonorum et Malorum 2.59; 2.97; 3.61; 5.31; Tusculunae Disputationes 1.9. 536 Seneca, Naturales Quaestiones 6.32.11: “Mors naturae lex est.” 537 Seneca, Naturales Quaestiones 6.32.11: “Moriendum est.” 538 Seneca, Naturales Quaestiones 6.32.9. 83  Seneca bilgelik için kaçınılmaz gördüğü ölüm korkusunu yenme idealini Naturales Quaestiones‟in iki kitabında, iki farklı doğa olayının yani yıldırım539 ve depremin540 oluĢumuna iliĢkin aktardığı farklı bilimsel açıklamaların özüne yerleĢtirir.541 Bu, Naturales Quaestiones‟te beliren doğayı ahlakî geliĢim için inceleme eğilimini yansıtan bir tavırdır, baĢka deyiĢle Seneca doğal bir olgudan ahlakî çıkarım elde eder, bunu da, yıldırımların doğal yapısını anlattığı 2.59‟da, eserin muhatabı olan Lucilius‟un dilinden açıkça ortaya koyar. Seneca, Lucilius‟un 2.59.1‟deki “(yıldırımların doğasına iliĢkin bilimsel açıklamaları) öğrenmektense yıldırımlardan korkmamayı tercih ediyorum. Onların nasıl oluĢtuğunu baĢkalarına öğret. Ben, onların doğasına iliĢkin bilgilendirilmektense, onlardan duyduğum korkunun benden alınmasını istiyorum”542 çağrısına kulak verip “her iĢin, her konuĢmanın muhakkak bir yararı olmalı”543 der ve eserin bu bölümünde yıldırım ve buna bağlı olarak ölüm korkusunu dindiren bir teselli sunmaya giriĢir. Seneca‟nın burada dile getirdiği üzere, insan ancak doğayı inceleyip sırlarına vakıf olduktan sonra zihnini kötülüklerden arındırır ve güçlenir.544 Aynı mesaj, filozof tarafından, 1.P.5‟te de verilir, buna göre insanın kusursuz iyiliğe ulaĢabilmesi için kötülüğü ayakları altına alıp ezmesi yetmez, aynı zamanda doğanın doruğunu arzulayıp onun içindeki oyuğa varması gerekir, baĢka deyiĢle insan doğadaki kutsalları incelemek için doğmuĢtur,545 bu yüzden sadece kötülükleri yenmesi yetmez, aynı zamanda doğadaki kutsallığın farkına vararak baĢta ölüm korkusu olmak üzere, bedensel kaygılarını dindirmelidir. Buna bağlı olarak Lucilius‟un düĢündüğünün aksine, yıldırımın oluĢumuna iliĢkin bilimsel açıklamalar, kiĢideki yıldırım çarpmasıyla ölme korkusunu ortadan kaldıracak reçeteyi sunar. Seneca‟ya göre, reçete anlamını taĢıyan bu bilgilendirmeye, “doğadaki Ģeylerin her yönden bize 539 Seneca, Naturales Quaestiones 2.16-31; 47-53; 57. 540 Seneca, Naturales Quaestiones 6.4.3-28.3. 541 A. Grilli, “Scienza e non scienza nelle N.Q. di Seneca”, Lingue tecniche del greco e del latino, Atti del Io Seminario Internazionale Sulla Letteratura Scientifica e Tecnica Greca e Latina, Ed. by S. Sconocchia, L. Toneatto, Trieste 1993, s.17-22. 542 Seneca, Naturales Quaestiones 2.59.1: “Malo,… fulmina non timere, quam nosse. Itaque alios doce, quemadmodum fiant. Ego mihi metum illorum excuti volo, quam naturam indicari.” 543 Seneca, Naturales Quaestiones 2.59.1: “Omnibus enim rebus, omnibusque sermonibus aliquid salutare miscendum est.” 544 Seneca, Naturales Quaestiones 2.59.2. 545 Seneca, Naturales Quaestiones 1.P.1-3. 84 doğru gelen darbelerinden kaçınalım diye değil”,546 aksine “onlara cesurca ve sebatla katlanabilelim diye”547 ihtiyacımız vardır. Nasıl ki Seneca, talihin (fortuna) gücünü yadsımayıp, aksine onu kabullenerek lütuflarını küçümsemeyi öneriyorsa,548 burada da insana, yaĢamını saran doğadaki her olayın onun için tehlike oluĢturabileceğini, bu yüzden her Ģeyden önce bu gerçeği kabullenmesi gerektiğini göstermeye çalıĢır, zira ona göre “biz insanlar yenilmez olabiliriz ama sarsılmaz olamayız.”549 Ġnsan elbette ki, kendisi dıĢındaki unsurlardan ötürü dengesini yitirecek ve sarsılacaktır, o halde onun yapması gereken Ģey, baĢına gelebilecek olaylardan en büyüğünü yani ölümü küçümseyerek her daim sarsılabilir olduğunu aklında tutmasıdır: “Küçümse ölümü, böylece ölüme götüren her Ģey de küçümsenmiĢ olacak, örneğin o savaĢlar, gemi enkazları, vahĢi hayvanların ağzı ve aniden yıkılan ağır çatılar. Zira bunlar ne yapabilir, bedeni ruhtan ayırmaktan baĢka? Hiçbir özen kaçamaz ölümden, hiçbir mutluluk bağıĢlayamaz, hiçbir güç alt edemez onu. 4. Talih eliyle her Ģey farklı bir ölçüyle pay edilir de, ölüm herkesi eĢit ölçüde çağırır. Tanrılar öfkeli de olsa, bağıĢlayıcı da, ölüm kaçınılmazdır. Cesaret doğmalı bu umutsuzluktan. Doğanın kaçmaya meyilli yarattığı en korkak hayvanlar bile, kaçıĢ imkânı kalmadığında, yine de yeltenir çelimsiz bedeniyle kaçmaya. Yoktur sıkıntıların atak kıldığı kiĢiden daha tehlikeli bir düĢman; nitekim cesaretten ziyade zorunluluktan doğar uzun süreli ve pek Ģiddetli eylem. 5. Veyahut büyük bir ruh ile umudunu kaybetmiĢ bir ruh eĢit derecede büyük bir iĢi baĢarır.”550 Görüldüğü gibi, Seneca burada ölümün kaçınılmaz olduğu fikrinden ilkin umutsuzluk (desperatio) çıkarıyorsa da, daha sonra bu umutsuz durumu insanın kurtuluĢu olarak gösterip zaten ölünecekse, ölümle ilgili herhangi bir kaygı 546 Seneca, Naturales Quaestiones 2.59.2: “non ut effugiamus ictus rerum: undique enim tela in nos iaciuntur.” 547 Seneca, Naturales Quaestiones 2.59.2: “sed ut fortiter constanterque patiamur.” 548 Örneğin bkz. Seneca, Naturales Quaestiones 3.P.12; Epistulae Morales 8.3. 549 Seneca, Naturales Quaestiones 2.59.2: “Invicti esse possumus, inconcussi non possumus.” 550 Seneca, Naturales Quaestiones 2.59.3-4: “Contemne mortem; et omnia quae ad mortem ducunt, contemta sunt: sive illa bella sint, sive naufragia, seu morsus ferarum, seu ruinarum subito lapsu procidentium pondera. Numquid amplius facere possunt, quam ut corpus ab anima resolvant? Haec nulla diligentia evitat, nulla felicitas donat, nulla potentia evincit. 4. Alia varia sorte disponuntur: mors omnes aeque vocat. Iratis diis propitiisque moriendum est: animus ex ipsa desperatione sumatur. Ignavissima animalia, quae natura ad fugam genuit, ubi exitus non patet, tentatn fugam corpore imbelli. Nullus perniciosior hostis est, quam quem audacem angustiae faciunt: longeque violentius semper ex necessitate, quam ex virtute corruitur. 5. Maiora, aut certe paria, conatur animus magnus ac perditus.” 85 taĢınmaması gerektiği mesajını verir. AnlaĢılıyor ki, Seneca‟ya göre, bütün kaygılar, temelde ölüm korkusuna dayanmaktadır, ölüm korkusunu yenen insan, ruhunu diğer kaygılardan da temizlemiĢ olur, zira eninde sonunda bedensel yaĢamının sona ereceğini bilerek artık ölümden korkmayan insanın artık bedeniyle ilgili herhangi bir kaygısı ya da ihtirası olmayacaktır. “Hepimiz ölüme saklanıyoruz… Er ya da geç varacağımız yer aynı” 551 diyen Seneca, doğanın gördüğümüz ve her yerde olduğunu bildiğimiz her insanı tek tek çağıracağını ve toprağa gömeceğini söyler. O halde, yukarıda da söylediğimiz gibi, ölümü geciktirmeye çalıĢmak yersizdir. Bu yüzden Seneca ölümünü geciktirmek için büyük çaba sarf edenin, dünyanın en korkak552 ve budala insanı olduğunu dile getirerek “Öldürülecekler içinde olup da, boynunu en son uzatacağı sırayı talep eden kiĢiyi küçümsemez misin?”553 diye sorar. Seneca‟nın bu yaklaĢımı, 1.P.4‟teki “KiĢinin (aynı) hastanede bulunup da, (diğerlerinden) daha sağlıklı olmasıyla nasıl tatmin olabildiğini anlayamıyorum”554 ifadesini akla getirir. Her iki ifadede de insanların kaderindeki eĢitliğe yani eninde sonunda ölme konusunda eĢit olduklarına vurgu vardır. Nitekim Seneca‟ya göre, ölüm cezasına çarptırılanlarla aynı sona sahip olmak, insanların en büyük tesellisi (maximum… solatium) olmalıdır.555 Bu durumda insanlar ölüme nasıl varırsa varsın, neticede ölümlülüğün nedeni de, insanların nasibi de birdir (eadem causa, sors eadem est).556 Seneca bir yargıç ya da bir magistratus ölüm cezası verirse, karara ve cellada boyun eğilmesi gerektiğini söyleyerek insanın ölüme kendisinin ya da baĢkasının kararıyla gitmesi arasında bir fark olmadığını, ölümün her koĢulda aynı olduğunu ortaya koyar557 ve böylece insanı ölüme götürebilecek olan yolları da küçümsemiĢ olur. Seneca‟nın Naturales Quaestiones‟te ele aldığı, insanı ölüme götüren 551 Seneca, Naturales Quaestiones 2.59.5: “Omnes reservamur ad mortem… Eodem citius tardiusve veniendum est.” KarĢ. Seneca, Epistulae Morales 24.20: “Ölmekteyiz her gün.” (cotidie morimur) 552 KarĢ. Seneca, Epistulae Morales 24.18: “Kimse Cerberus‟tan korkacak kadar çocuksu değildir.” (Nemo tam puer est ut Cerberum timeat) 553 Seneca, Naturales Quaestiones 2.59.6: “Nonne contemneres eum, qui inter perituros constitutus, beneficii loco peteret, ut ultimus cervicem praeberet?” 554 Seneca, Naturales Quaestiones 1.P.4-5: “Non video quare sibi placeat, qui robustior est [in] valetudinario.” 555 Seneca, Naturales Quaestiones 2.59.7. 556 Seneca, Naturales Quaestiones 2.59.7. 557 Seneca, Naturales Quaestiones 2.59.7. 86 küçümsenesi yollardan biri, Lucilius‟un korkusundan kurtulmak istediği yıldırım çarpmasıdır: “Yıldırımdan kaçınsan, yine de yaĢayabilecek misin? Olmadı, bir kılıcın, bir taĢın ya da bir hastalığın kurbanı olursun. Yıldırım tehlikelerin en ciddisi değil, sadece en gösteriĢli olanı. Ölümün kavranamayacak ölçüde hızlı geçse ve bir Ģey hissettirmese, ölümün kurban töreninde gerçekleĢse veyahut son nefesini verirken gereksiz biri değil de, büyük bir olayın iĢareti olsan, asla baĢına gelen senin için kötü sayılmaz. Yıldırım okuyla yansan asla baĢına gelen senin için kötü sayılmaz. Buna rağmen gök çatırdadığında korkuyorsun veyahut hava durduk yere kasvetlenince heyecanlanıyorsun ve ĢimĢek çakınca titriyorsun. Peki, niye? Yıldırım çarpmasıyla değil de, kederli bir ruhla ölmeyi daha Ģerefli mi sayıyorsun? Böyleyse, göğün tehditlerine daha cesurca meydan oku, dünyanın her yanı yanıp tutuĢuyorken bu kadar büyük bir kitlenin içinde kaybedecek hiçbir Ģeyinin olmadığını düĢün. Göklerin çökmesi ve fırtınalı rüzgârların çatıĢması hep seni hedefliyorsa, bulutların bir araya gelip çarpıĢması ve sonunda alevden bir kütlenin saçılması, hep senin yıkımın içinse, o vakit, yıkımının ne kadar pahalıya mal olduğunu düĢünebilirsin.”558 Seneca‟nın, Naturales Quaestiones‟in ikinci kitabında, insanlardaki yıldırım çarpmasıyla ölme korkusunu bizzat ölüm gerçeğini hatırlatarak yenmeye çalıĢtığını görüyoruz. Seneca aynı yaklaĢımı insanlardaki deprem korkusunu dindirmeye çalıĢtığı 6.1.4-4; 29-30; 32‟de de sergiler, eserin bu bölümünde genel çerçevede ele aldığı yıldırım çarpmasıyla ölme korkusuna nazaran daha somut ve çarpıcı bir olaydan hareketlenerek yeni meydana gelmiĢ olan Campania depreminin insanlarda meydana getirdiği korkuyu dindirmeye çalıĢır. A. Geikie‟nin yorumuna göre, burası diğer bölümlere kıyasla filozofun, insanın ruhsal geliĢimine iliĢkin gözlemlerinin doruğunu oluĢturduğundan eserin belki de en değerli bölümüdür.559 Ancak bu 558 Seneca, Naturales Quaestiones 2.59.8-10: “Vives, si fulmen effugeris? Petet te gladius, petet lapis, petet febris. Non maximum ex periculis, sed speciosissimum fulmen est. Male scilicet erit actum tecum, si sensum mortis tuae celeritas infinita praevenerit, si mors tua procurabitur, si ne tunc quidem quum exspiras, supervacuus, sed alicuius magnae rei signum es. 9. Male scilicet tecum agitur, si cum fulmine conderis. Sed pavescis ad coeli fragorem, et ad inane nubilum trepidas, et quoties aliquid effulsit, expiras. Quid ergo? honestius iudicas deiectione animi perire quam fulmine? Eo itaque fortior adversus coeli minas surge, et quum mundus undique exarserit, cogita te nihil habere de tanta mole perdendum. 10. Quodsi tibi parari credis illam coeli confusionem, illam tempestatum discordiam, si propter te ingestae illisaeque nubes strepunt, si in tuum exitium tanta vis ignium excutitur: at tu solatii loco numera tanti esse mortem tuam!” 559 Being A Translation of the Quaestiones Naturales of Seneca, Tr. J. Clarke, with notes on the Treatise by A. Geikie, Macmillan And Co., Limited, London 1910, s.336. 87 bölümün içeriğine baktığımızda, buradaki ölüm korkusuna karĢı sunulan tesellinin, yukarıda da bildirdiğimiz gibi, Seneca‟nın yıldırım çarpmasıyla ölme korkusuna sunduğu teselliyi andırdığını görürüz, sadece filozofun hareket noktası farklıdır, ancak neticede vardığı yer yine “ölüme ölümlülüğün kendisinden daha büyük bir teselli olmadığı”560 fikridir. Seneca‟yı ahlak filozofu ve yaĢam rehberi kılan, ahlak konulu diğer eserlerinde olduğu gibi, Naturales Quaestiones‟te de insanın ahlakî geliĢimi için gerekli olan unsurlara dikkat çekmekle yetinmeyip, çözüm arayıĢına da giriĢmesidir; Seneca‟nın eser boyunca ortaya koyduğu teselli anlayıĢı da, 561 bu çözüm arayıĢının bir göstergesidir. Bu minvalde, Seneca Naturales Quaestiones 6.1.3‟te deprem endiĢesi içinde olanlar için teselli aranması ve büyük korkunun def edilmesi gerektiğini söyleyerek teselliyi hedeflediğini belli eder, bunun için ilkin depremin diğer felaketlerden farkını ortaya koyar. Seneca‟ya göre, deprem diğer bütün felaketlerden farklıdır, deprem dıĢında “kendisinden kaçmanın mümkün olmadığı hiçbir felaket yoktur.”562 Örneğin, düĢmanlar kenti kuĢattığında surlardan kovulur, tüm heybetiyle duran kaleler büyük ordulara, çatılar da sağanak yağmura karĢı insanları korur, limanlar fırtınaya yakalanmıĢ insanların kurtarıcısıdır, yeraltındaki sığınaklar, dipteki inler yıldırımlara ve diğer korkutucu gök faaliyetlerine çaredir, salgın hastalık baĢ gösterdiğinde kenti terk etmek mümkündür.563 Hatta Seneca‟ya göre, öldürücü gök kentleri geçmiĢte kurutmuĢsa da tümüyle ortadan kaldırmamıĢtır, oysa deprem kendisinden kaçmanın mümkün olmadığı, kitleleri vuran açgözlü bir felakettir ve sadece evleri, aileleri, tek tek kentleri yutmaz, kavimleri tümüyle ortadan kaldırır ve bölgeleri yıkıp geçer, öyle ki deprem sonunda toprak en soylu kentlerin bile üstünü, geride hiç iz bırakmayacak ölçüde kapatır564 ve insana dünyada kendisini güven içinde hissedebileceği bir yer olmadığını hatırlatır, nitekim dünyanın kendisi sallandığından ve en sağlam kara parçaları bile kayıp gittiğinden, insan kendisini burada yeteri kadar güvende hissetmemelidir. Sabit yörüngesinde duran, 560 Seneca, Naturales Quaestiones 6.2.5: “Nullum est maius solatium mortis, quam ipsa mortalitas.” 561 Seneca, Türkçesi “teselli, avuntu, huzur” olan solatium terimini Naturales Quaestiones‟te özellikle de, burada üzerinde durduğumuz yıldırım ve depreme dayalı ölüm korkusunu dindirmeye çalıĢırken kullanır. Örneğin bkz. 2.35.1; 2.59.8; 2.59.12; 3.27.12; 6.1.4; 6.1.6; 6.2.1; 6.2.6; 6.2.9. 562 Seneca, Naturales Quaestiones 6.1.6: “Nullum malum sine effugio est.” 563 Seneca, Naturales Quaestiones 6.1.5-6. 564 Seneca, Naturales Quaestiones 6.1.7. 88 asla baĢka bir güçle hareket ettirilemeyecek olan ve bünyesindeki tüm ağırlığı taĢıyan yeryüzünün bir bölgesinin sallanması durumunda, insanların zihninde, yeryüzünün durağan karakterinden ötürü dinmiĢ olan tüm korkular canlanır ve bedenler kaçabilecek bir sığınak bulamaz,565 böyle bir durumda korku, Seneca‟ya göre, yeryüzünün dibinden, tam kaynağından doğar, o halde insanların depremden kaçmaya çalıĢması yersizdir. Seneca burada binaların gıcırdayıp yıkılma emaresi gösterdiğinde endiĢeye kapılan bedenlerin ocak tanrılarını geride bırakıp aceleyle dıĢarı çıkmalarını566 eleĢtirerek insanların depremden kaçabilecekleri güvenli bir yerin olmadığını dile getirir, zira, sık vurguladığı gibi, “yıkımları tetikleyen yerkürenin kendisidir.”567 Peki, teselli (solatium) bunun neresinde? Seneca‟ya göre, deprem korkusunun tesellisi, depremin yukarıda bahsettiğimiz kaçınılmazlığında (inevitabile) ve herkes için tehlike (publice noxium) arz etmesindedir. Seneca talihin ve yıldırımla ölme gerçeğinin reddedilmemesi ve ikisinin de küçümsenmesi gerektiğini dile getirirken sergilediği tavrı, deprem gerçeğini kabullenirken de sergiler. Genel olarak insanın baĢına gelen kötü bir olayın, doğadaki bütünlüğün ve düzenin bir parçası olmasından ötürü, aslında kötü olmadığını sadece felsefenin tezgâhından geçmemiĢ bir zihin tarafından kötü olarak yorumlandığını düĢünen ve ölüm korkusunu da bizzat ölüm gerçeğiyle yüzleĢerek yenmeye çalıĢan Seneca için deprem korkusuna sunulabilecek teselli de, insanın Stoa felsefesindeki çileci duyuĢa uygun olarak evrensel ve kutsal bütündeki yerini göz önünde tutup deprem olgusunun doğal yapısını kabullenmesidir. BaĢka deyiĢle Seneca, insana, “ölümü küçümse”568 diyerek ölüme götüren yollardan olan depremi küçümsemeyi ve kabullenmeyi nasihat eder. Seneca metnin devamında, 2.59.4‟teki “ölüm herkesi eĢit Ģekilde çağırır” mesajına uygun olarak depremle evlerinin altında dibe çökmelerinden ve yaĢayanlar içinden diri diri alınmalarından korkan insanların korkusunun yersizliğine dikkat çeker, zira ona göre, “herkesin kaderi aynı Ģekilde sonlanmasa da… Herkes en 565 Seneca, Naturales Quaestiones 6.1.4. 566 Seneca, Naturales Quaestiones 6.1.3-5. 567 Seneca, Naturales Quaestiones 6.1.5: “orbis ipse ruinas agitet” 568 Seneca, Naturales Quaestiones 2.59.3: “contemne mortem” 89 nihayetinde ölüme varma konusunda eĢittir.”569 Böylece Seneca 2.59.4‟teki “umutsuzluktan cesaret çıksın” düsturuna uygun olarak nasılsa ölecek olan insanın baĢına tek bir taĢ da düĢse, koca bir dağ da, bunu önemsememesi gerektiğini dile getirir; ona göre, insanın ev yıkıntısı içinde son nefesini vermesi kafasının tüm dünyanın altında kalmasıyla aynı değerdedir veyahut gün ıĢığında, açıklıkta ya da yarılan yeryüzünün dipsiz oyuğunda canını teslim etse, tek baĢına ya da kendisiyle birlikte göçük altında kalmıĢ insanlarla ölse fark etmez. Seneca‟ya göre, “ölümün etrafında ne kadar yaygara koptuğunun bir önemi yoktur, ölüm her yerde aynı ağırlıktadır.”570 Neticede Seneca “ölüme ölümlülüğün kendisinden daha büyük bir teselli olamaz”571 diyerek ölümün her yere yayılmıĢken, bizi her yönden sarmalamıĢken ve doğada insanlığı yıkıma sürükleyecek bir sürü unsur varken yerin sarsılmasından veyahut tepelerin birden çökmesinden ve suların aniden bastırmasından korkmaktan daha büyük bir ahmaklık olmayacağını düĢünür.572 Seneca‟ya göre, yaĢamdaki tuzaklar ya da hastalıklar, düĢman kılıçları, paldır küldür yıkılan yapılar, bizzat çöken toprağın kendisi, kentleri ve tarlaları kasıp kavuran engin ateĢin gücü hep öldürmek için saldırır.573 Ġnsan birinden kaçsa, diğerine yakalanır. O halde sıradan bir ölümden daha büyük bir kötülük barındırıyormuĢ gibi görünse de, yine de bu tarz tehlikeler karĢısında paniğe kapılmamak gerekir aksine yaĢamdan ayrılmak ve son nefesimizi vermek kaçınılmaz olduğundan daha etkili bir Ģekilde ölüyor olmak bizi mutlu bile edebilir.574 Seneca için bir an, bir yerde öleceğimiz kesin olduğuna göre, biz öldükten sonra insanların toprağı üzerimize atmasıyla, toprağın üzerimize çökmesi arasında bir fark yoktur.575 Fazladan, yeryüzü parçalanabilir, bir deprem felâketine bağlı olarak Ģiddetle yarılabilir ve bizi dipsiz bir 569 Seneca, Naturales Quaestiones 6.1.7: “non omne fatum ad eundem terminum veniat… quod quum ad exitum ventum est, omnes in aequo sumus.” 570 Seneca, Naturales Quaestiones 6.1.9: “Nihil interest mea, quantus circa mortem meam tumultus sit: ipsa ubique tantundem est.” 571 Seneca, Naturales Quaestiones 6.2.5: “Nullum est maius solatium mortis, quam ipsa mortalitas.” 572 Seneca, Naturales Quaestiones 6.2.5-6. 573 Seneca, Naturales Quaestiones 6.32.5. Seneca‟nın Naturales Quaestiones 2.59.8‟de de buradakine benzer Ģekilde petere fiilini tercih edilesi bir ölüm Ģeklinin olmadığını belirtirken kullanır ve yıldırımdan kaçanı baĢka bir ölümün (örneğin kılıçla, taĢla ya da hastalıkla) bulacağını söyler. Eserin bu bölümünde de aynı mantık geçerlidir. Yıldırım gibi depremden de kaçınmamak gerekir, zira ölüm herbir yanı kuĢatmıĢtır. 574 Seneca, Naturales Quaestiones 6.2.6. 575 Seneca, Naturales Quaestiones 6.2.7. 90 kuyuya düĢürebilir.576 Ancak Seneca, “Ölüm yüzeyde daha mı hafif?” diye sorarak, toprağın yüzeyinde ya da altında gerçekleĢsin, her ölümün, en nihayetinde aynı olduğunu tekrarlamıĢ olur. Filozofa göre, nesnelerin doğası bizim bilinmeyen bir yerde uzanmamızı istediği vakit, hele ki üzerimize kendisinden bir parça yığacaksa, Ģikâyet etmemeliyiz.577 Seneca, bu noktada bir doğa felâketiyle yaĢamını yitirmekten korkan zihinleri silkeleyip kendine getirmek istercesine, Ģair Vagellius‟tan Ģu alıntıyı yapar: “Ġlla düĢülecekse, gökten düĢmüĢ olmayı tercih ederdim.”578 Seneca “O halde kendisinden kaçılamaz ve öngörülemez olan bu felakete cesurca göğüs gerelim.”579 diyerek her an her yerde olabilecek olan depreme karĢı, tıpkı yıldırıma karĢı olduğu gibi, metaneti ön plana alır; zira bilir ki, “Her Ģey aynı yasanın hükmü altındadır. Doğanın hareketsiz kıldığı hiçbir yer yoktur.”580 Seneca‟ya göre, talih, yeryüzündeki bölgelerin geleceğini istediği gibi biçimlendirir, sadece ölümlü insanlar değil, kentler, bölgeler, sahiller ve açık denizler de kaderin kölesidir (servitutem fati). O halde evrensel doğanın küçük bir parçasını oluĢturan insanın, haddini aĢarak talihin iĢine karıĢması, baĢka deyiĢle kadere köle olmayı reddedip, onu aĢabileceğini düĢünmesi yersizdir,581 zira doğada hiçbir Ģey hareketsiz kalmayacağı gibi, insanın esenliği de muhakkak son bulacaktır. Ġronik bir biçimde insana, yaĢadığı yeryüzünde sonsuz huzurun (quies aeterna) olmadığını582 hatırlatarak huzur vermeye çalıĢan Seneca, metnin bu bölümünde ısrarla “çarenin olmadığı bir durumda baĢ gösteren korkunun budalaca olduğunu”583 vurgular. Buradaki yaklaĢımı Naturales Quaestiones 3.27.12‟de bahsedilen, insanlığın baĢına gelecek olan büyük felaket sonunda dağların tepelerinde kalmıĢ bir avuç insanın artık kaybedecek bir Ģeyleri olmadığından, daha fazla kederlenememeleri durumuna benzetebiliriz. Buna karĢılık T. G. Rosenmeyer‟in de bildirdiği gibi, Seneca‟nın depremleri “kaçınılmaz ve her yerde gerçekleĢebilir” kılarken, onlara, evrensel sel 576 Seneca, Naturales Quaestiones 6.2.7. 577 Seneca, Naturales Quaestiones 6.2.7. 578 Seneca, Naturales Quaestiones 6.2.8: “Si cadendum est, mihi coelo cecidisse velim.” 579 Seneca, Naturales Quaestiones 6.1.9: “Proinde magnum sumamus animum adversus istam cladem, quae nec evitari, nec provideri potest.” 580 Seneca, Naturales Quaestiones 6.1.10: “Omnes sub eodem iacent lege. Nihil ita, ut immobile esset, natura concepit.” 581 Seneca, Naturales Quaestiones 6.1.12. 582 Seneca, Naturales Quaestiones 6.2.1. 583 Seneca, Naturales Quaestiones 6.2.1: “sine remedio timor stultus est.” 91 felâketinin aksine, yıkıcı bir kutsallık atfettiğini de düĢünmemeliyiz. Yazara göre, Seneca Naturales Quaestiones 6.1‟de ölümün evrensel yasa (lex) ve kaderden (fatum) ötürü kaçınılmaz olduğunu söylüyorsa da, sıra depremlerin oluĢumuna iliĢkin bilimsel açıklama yapmaya geldiğinde, onları kutsal bir tasarımın parçaları olarak değil, aksine dünyadaki doğal bileĢenlerin neden olduğu rastlantısal olgular olarak değerlendirir.584 O halde buradaki, depremin ve ölümün kaçınılmazlığına iliĢkin çizilen karamsar tablo, doğanın acımasız yıkıcılığını değil, yıkacağı yerleri kendisindeki doğal yasalara uygun bir biçimde seçen yönetici iradesini gösterir. BaĢka deyiĢle, doğa kendisindeki düzeni yasalarına göre iĢletirken, insan da, bu yasalara ve düzene uymak zorundadır. Depremler de doğadaki düzenin bir parçası olduğuna göre, insanın depremden kaçınması ya da onun korkusuyla zihnini yorması, yine insanın aslında örnek almasının gerektiği doğanın herhangi bir parçasından kaçınması ve korkması gibidir. Seneca Naturales Quaestiones‟in bu bölümünde, insanlarda adeta bir tevekkül görmek ister. Burada beliren ideal insan tipi, doğanın kendisine biçtiği rolü kabullenir, çünkü onun kendisine asla zarar vermek istemeyeceğini düĢünür. Bu yüzden insan, aklıyla kutsal doğayı bilmeye ve anlamaya çalıĢmalı, onun bir parçası karĢısında kaygılanmamalıdır. Nitekim bilgelerden korkuyu söküp atan da bu akıldır (ratio terrorem prudentibus excutit),585 dahası doğa yasalarının nasıl iĢlediğini bilmeyen kiĢiler de, yukarıda bahsettiğimiz, büyük çaresizlikten bir güven duygusu edinebilir (imperitis fit manga ex desperatione securitas).586 AnlaĢılıyor ki, doğanın belli yasalara ve düzene göre hareket ettiğini bilen bir bilge henüz felâket gerçekleĢmeden, kendi aklıyla, herhangi bir doğa olayından korkmaması gerektiğini anlar. Yok, kiĢi doğanın nasıl hareket ettiğini bilmiyorsa, doğa önünde ne kadar çaresiz olduğunu, ancak, baĢına gelen doğa felâketi sonrasında yani kaybedecek bir Ģeyi kalmadığında anlayacaktır. Seneca‟nın buradaki yaklaĢımını irdeleyen G. Williams, filozofun Epicurusçu Lucretius ile aynı ideal bilgeyi betimlediğini söyler;587 yazara göre, Lucretius‟un De Rerum Natura 6.67‟de kör akıldan (caeca ratione) 6.80‟de en hakikî akla geçen 584 T. G. Rosenmeyer, “Seneca and Nature”, Arethusa 33, 2000, s.116. 585 Seneca, Naturales Quaestiones 6.2.1. 586 Seneca, Naturales Quaestiones 6.2.1. 587 G. Williams, “Greco-Roman Seismology and Seneca on Earthquakes in „Natural Questions 6‟”, The Journal of Roman Studies, Vol. 96, 2006, s.125. 92 (ratio verissima) ideal bilgesi ile Seneca‟nın, buradaki, “hiçbir Ģeyden korkmamak için, herbir Ģeyin korkulası olduğunu düĢünen” ve teselliyi (solatium) aklıyla (ratio) bulup kendini güvende hissederek (securus) zihnini tümüyle korku duygusundan (terror) arındıran ideal bilgesi aynıdır.588 O halde Seneca‟nın doğa felâketlerine cesaretle göğüs geren ideal bilgesi, insan yaĢamının çok basit bir Ģey olduğunu (pusilla res est hominis anima)589 ve ölümün insandan çok az Ģey yani sadece yaĢamını istediğini (quod a nobis petit, minimum est)590 bilir. Yine Seneca‟nın ideal bilgesi, ne kadar zayıf (corpuscula… imbecilla), ne kadar dinginlikten yoksun (fluida) ve çok çaba gerektirmeden mahvedilebilir (non magna molitione perdenda) bedenlere sahip olduğunu bilir ve Ģöyle der: “Yıldırımlardan, yeryüzünün hareketinden ve yarılmasından korkan kiĢi kendisine fazla değer veriyor olmalıdır!”591 Seneca deprem felâketinden hareketle, hiçbir felâketin Tanrı tarafından gönderilmediğini, bu yüzden ne göğün ne de yerin Tanrı‟nın gazabına uğradığını söyler.592 Ona göre, herbir felâketin kendi fizikî nedeni vardır, hiçbiri tanrısal buyruktan kaynaklanmaz.593 Bu yaklaĢım, yine Seneca‟nın Naturales Quaestiones 2.38.3‟teki “nedenlerin nedeni” (causa causarum) olan ve 2.42.2‟deki “yıldırım okuyla insanları cezalandırmayan” Tanrı betimlemelerini anımsatır. Ancak Seneca eserin bu bölümünde (6.3) bu konu üzerinde detaylı bir Ģekilde durmadan insanın doğa olaylarına iliĢkin korkusunun, onları bilmemesinden kaynaklandığını söyleyerek tıpkı yıldırımla ölme korkusunu dindirirken olduğu gibi, herkesi doğayı bilmeye çağırır. Ona göre, hakikatin bilgisinden uzak olan bizler için (nobis… ignorantibus verum) her Ģey korkutucudur, dahası nadir meydana gelen doğa olayları da korkuyu azdırır (metum… auget). Bildiğimiz Ģeyler bizi daha az yaralar (levius accidunt familiaria) ve alıĢkın olmadığımız Ģeyin korkusu daha büyük olur (ex insolito formido est maior).594 588 G. Williams, A.e. 589 Seneca, Naturales Quaestiones 6.32.3. 590 Seneca, Naturales Quaestiones 6.32.2. 591 Seneca, Naturales Quaestiones 6.2.3: “Magni se aestimat, qui fulmina et motus terrarum hiatusque formidat.” 592 Seneca, Naturales Quaestiones 6.3.1. 593 Seneca, Naturales Quaestiones 6.3.1. 594 Seneca, Naturales Quaestiones 6.3.2. 93  Seneca gerçekte yeni olmayıp, sadece bilmediğimiz için bize yeni gibi gelen bazı doğa olaylarının korkulası olmadığına vurgu yaparken GüneĢ tutulması ya da Ay kararması söz konusu olduğunda insanlarda oluĢan korkuyu örnek gösterir. Ġçyüzünü bilmediğimiz doğa olaylarından korkuyorsak, daha fazla korkmamak için onları bilmemiz gerekir.595 Seneca‟ya göre ürküntü verici doğal felâketlerin nedenlerini incelemek (causas inquirere) ve tüm zihnimizi bu amaca yöneltmek (toto in hoc iutentum animo) yararımıza olur.596 Seneca‟nın, buradaki, doğa olaylarının ve felâketlerinin nedenlerini incelemeye çağrısı, 6.4.3‟ten itibaren yapacağı bilimsel açıklamanın da ön hazırlığını oluĢturur. Seneca bu minvalde Ģöyle der: “Nedir yeryüzünü dibinden sallayan? Nedir ondan daha güçlü olan? Nasıl bir güçle böyle bir yapıyı hareket ettirebiliyor? Yeryüzünün neden kimi zaman titreyerek, kimi zaman yumuĢayarak çöktüğünü ve sonra yine parçalara ayrılıp yarıklar oluĢturduğunu veyahut neden bazı durumlarda yıkım süreci uzun sürerken bazı durumlarda bir kerede yani kısa sürede gerçekleĢtiğini inceleyelim.”597 Seneca burada okuyucuyu doğayı incelemeye çağırdıktan sonra inceleme sonundaki ödülün ne olacağını soran Lucilius‟a doğayı bilmekten daha büyük ödül olmadığını (nullum maius est, nosse naturam) söyleyerek598 bilimsel açıklamaya geçer. Bu bilimsel açıklamadan sonra, Seneca, adeta doğayı bilmenin ne kadar büyük bir ödül olduğunu göstermek istercesine yeniden Lucilius‟u deprem korkusundan arındırmaya çalıĢır. Bunun için evvela Naturales Quaestiones 6.29.1‟de Ģehirler çökerken, kitleler harap olurken ve yeryüzü sallanırken zihinlerin üzüntü ile korku arasında kaybolmuĢ bir Ģekilde dolaĢmasının ĢaĢırtıcı olmadığını söyleyerek büyük felâketlerin ortasında sersemlememenin zor olduğunu (non est facile, inter magna mala non desipere) dile getirir. Seneca‟ya göre, en sakin zihinler (lenissima fere 595 Seneca, Naturales Quaestiones 6.3.3. non est tanti scire, ne timeas.” 596 Seneca, Naturales Quaestiones 6.3.3. 597 Seneca, Naturales Quaestiones 6.4.1: “Quaeramus ergo, quid sit quod terram ab infimo moveat, quod tanti molem ponderis impellat, quid sit illa valentius, quid tantum onus vi sua labefactet: curmodo tremat, modo laxata subsidat, nunc in partes divisa discedat: et alias intervallum ruinae suae diu servet, alias cito comprimat…” 598 Seneca, Naturales Quaestiones 6.4.2. 94 ingenia) bile kendilerini kaybedecek ölçüde korkuya (formidinis) kapılabilir. Bu durum Naturales Quaestiones 6.29.2‟de Ģu Ģekilde açımlanır: “Gerçekten de hiç kimse sağlığını yitirmeden korkuyla dolup taĢmaz, korkan biri çıldırmıĢ birine benzer. Korku kimilerini bir kerede kendine getirir, kimilerini ise Ģiddetle sarsar ve çılgına çevirir. Bu da savaĢ zamanında insanların deliye dönmesinin nedenidir.”599 AnlaĢılıyor ki, Seneca insanların felâket öncesindeki kaygısını eleĢtirirken, yine onların felâket esnasında paniğe kapılmasını doğal karĢılar ve 6.4.3‟e kadar süren, depremle ilgili bilimsel açıklamalardan önceki ahlakî öğütlerine geri döner ve kiĢiyi daha bilgiliden ziyade (quam doctiores) zihnen daha güçlü kılan (nostra fortiores) teskine baĢlayacağını söylese de,600 ardından biri olmadan diğerinin de olmayacağını (alterum sine altero non fit)601 ekler, zira ona göre, zihin ancak doğru ilimlerle ve doğaya dönük tefekkürle (a bonis artibus… contemplatione naturae) sağlamlaĢır. Seneca eserin bu bölümünde doğa bilgisi ile ahlakı bir kez daha iç içe geçirerek okuyucuyu teskin etmeye baĢlar: “Niçin korkacakmıĢım bir insandan ya da bir vahĢi hayvandan, niçin korkacakmıĢım bir oktan ya da mızraktan? Çok daha büyük tehlikeler bekliyor beni. Yıldırımlara, depremlere ve doğanın büyük silahlarına katlanmak zorunda kalacağım. Ölüme büyük bir cesaretle meydan okunmalı. O bize büyük ve görkemli bir darbeyle de saldırabilir, günlük ve sıradan bir son noktayla da. Ölümün ne kadar tehdit edici bir Ģekilde yaklaĢtığının ve ölçüsünün bir önemi yok, zira onun bizden istediği, çok küçük bir Ģey.”602 599 Seneca, Naturales Quaestiones 6.29.2: “Nemo quidem sine aliqua iactura sanitatis expavit; similisque furenti, quisquis timet: sed alios cito timor sibi reddit, alios vehementius perturbat, et in dementiam transfert. Inde inter bella erravere lymphatici: nec usquam plura exempla vaticinantium invenies, quam ubi formido mentes religione mixta percussit.” 600 Seneca‟nın buradaki söylemi yine Naturales Quaestiones 2.59.1‟de Lucilius‟un ölüm korkusunu nasıl yeneceğine iliĢkin filozoftan bilgi talep ediĢini andırır. 601 Seneca, Naturales Quaestiones 6.32.1. 602 Seneca, Naturales Quaestiones 6.32.2: “Ingenti itaque animo mors provocanda est, sive nos aequo vastoque impetu aggreditur, sive quotidiano et vulgari exitu: nihil refert, quam minax veniat, quantumque sit, quod in nos trahat: quod a nobis petit, minimum est.” 95  Seneca burada yaĢamı açıkça küçümser. Zira ona göre, yaĢam bizden yaĢlılıkla, kulaktaki hafif bir ağrıyla, bedendeki temiz sıvı dengesinin bozulmasıyla, midenin hazmedemediği yiyecekle ya da hafif bir ayak incinmesiyle bile alınabilir.603 O halde asıl mesele insanın, canına düĢkün olması değil, yaĢamı küçümseyebilmesidir. Bu noktada Seneca‟nın ideal bilgesi yeniden belirir, bu bilge, yaĢamı küçümseyerek (qui contemserit), tüm rüzgârlar kendisini coĢtururken ve dünyanın deviniminden kaynaklanan gelgit koca okyanusu karaların üzerine boca ederken, denizin bütün çılgınlığını serinkanlılıkla seyreder.604 Bu serinkanlı bilge, gök her Ģeyi yok ederken, onun gürültülü, acımasız ve korku verici yüzüne yani parçalanan ve esneyen yeryüzüne dik dik bakar.605 Ölüler diyarının krallığı görünse de, uçurumun kenarında durur, yüreğinde en ufak korku duymadan ve belki de düĢmeye yazgılı olduğu boĢluğa kendisini bırakır.606 Zira Seneca‟ya göre, bu serinkanlı bilge için insanların ölümüne neden olan Ģeylerin ne kadar büyük olduğunun bir önemi yoktur ve ölümün kendisi büyük bir mesele değildir (ipsum perire non est magnum).607 Böylece Seneca gerek yıldırım gerekse deprem bahsindeki “ölümü küçümse” düsturunun özünü ortaya koymuĢ olur, ona göre yaĢamın kendisi gibi, yaĢama son veren ölümün de bir değeri yoktur, bu yüzden onun gözünde değersiz bir yaĢamı sonlandırdığı için ölüm de değersizdir, dahası bu yüzden değersiz bir ölüme sebep olan herhangi bir doğa olayından korkmak da gereksizdir. O halde ölüme olduğu kadar ölüm korkusuna karĢı da kuvvetli bir teskine ihtiyaç vardır: “Cesaretle git, mutlulukla git!… Soru sorma, korku duyma ve tehlikeli sularda gezindiğini anlayınca geri adım atma. Seni doğuran doğa senin için oldukça iyi ve güvenli bir yer ayırmıĢ durumda.”608 603 Seneca, Naturales Quaestiones 6.32.3. 604 Seneca, Naturales Quaestiones 6.32.3 605 Seneca, Naturales Quaestiones 6.32.4. 606 Seneca, Naturales Quaestiones 6.32.4: “Illa licet inferorum regna retegantur, stabit super illam voraginem intrepidus: et fortasse quo debet cadere desiliet.” 607 Seneca, Naturales Quaestiones 6.32.4 608 Seneca, Naturales Quaestiones 6.32.6: “Vade fortiter, Vade feliciter! Nihil dubitaveris reddere. Non de re, sed de tempore est quaestio. Facis quod quandoque faciendum est. Nec rogaveris, nec timueris, nec te velut in aliquod malum exiturum tuleris retro. Rerum natura te, quae genuit, exspectat, et locus melior ac tutior.” 96  Seneca‟ya göre doğanın insana ayırdığı yerde deprem, bulutlu gökyüzünün gürültüsüyle hareketlenen rüzgârlar, bölgeleri ve kentleri yakan ateĢler, bütün donanmaları yok eden kazalar ve düĢman sancaklarıyla dizilen ordular yoktur. Binlerce asker birbirini yok edecek ölçüde çılgınlık göstermez orada, ne salgınlar vardır ne yok olan kavimlerin toplu defini için düzenlenmiĢ odun yığını.609 Seneca “ölüm önemsizse niçin korkuyoruz?”610 sorusunu sorarak adeta bu ideal mekânı muĢtulamıĢ olur, burası tüm kaygıların yitip gittiği ölüm sonrasından baĢka bir yer değildir, bu yüzden onun için “bu ağırlığın, sonsuza dek bizi korkutmasındansa üzerimize çökmesi daha iyidir.”611 BaĢka bir eserinde “Ġyi ölmeyi bilmeyen insan kötü yaĢar”612 diyen Seneca için değil ölümden korkmak, bilhassa onu küçümseyerek ona her daim hazır olmak gerekir, zira yukarıda da bahsettiğimiz gibi, ölüm değersiz bir bedensel yaĢamın ve onun acılarının son bulması613 yani bilgenin kurtuluĢudur.614 Seneca insan yaĢamının değersizliğine yaptığı vurguyu sürdürerek Naturales Quaestiones 6.32.8‟de yeryüzünün insandan önce yok olması ve sallantıya sebep olan doğal güçlerin de sallanması durumunda, insanın kendi ölümünden korkmasının manasız bulduğunu söyler.615 Nitekim Deniz Helice ile Buris kentlerini bile tümüyle yuttuğuna göre, insanın kendi naçizane bedeniyle ilgili kaygıya kapılması doğru olmaz.616 Seneca metnin devamında gemilerin, tarihî kayıtlardan bildiğimiz üzere, iki kentin üzerinden geçtiğini bildirerek daha kaç Ģehrin baĢka toprakların altında kaldığını ve ne kadar insanın bir toprak ya da deniz tarafından kuĢatıldığını bilmediğimizi söyler.617 Filozofa göre, tarih büyük yıkımları kaydetmiĢken, bugünün insanlarının kendi bedenleriyle ilgili kaygıları yersizdir. Ardından “her Ģeyin sonlu 609 Seneca, Naturales Quaestiones 6.32.7. 610 Seneca, Naturales Quaestiones 6.32.7. 611 Seneca, Naturales Quaestiones 6.32.7: “Grave est: potius semel incidat, quam semper impendeat.” 612 Seneca, De Tranquilitate Animi 11.4: “Male vivet quisquis nesciet bene mori.” 613 Seneca, Ad Marciam Consolatio 19.5: “Ölüm tüm acıların çözümü ve sonudur.” (Mors dolorum omnium exsolutio est et finis) 614 KarĢ. Seneca, Epistulae Morales 24.18: “Ölüm bizi hem tümüyle ortadan kaldırır, hem de kurtarır.” (Mors nos aut consumit aut exuit) 615 Seneca, Naturales Quaestiones 6.32.8. 616 Seneca, Naturales Quaestiones 6.32.8. 617 Seneca, Naturales Quaestiones 6.32.8. 97 olduğunu bilirken, kendi son nefesimden mi korkayım?”618 diye soran Seneca, yazının muhatabı olan Lucilius‟a ölüm korkusuna karĢı elinden geldiğince cesaretini toplamasını önerir ve hem bu bölümü hem de deprem konusunu iĢlediği 6. kitabı Ģu sözlerle sonlandırır: “Kısa yaĢam ile uzun yaĢam arasında bir fark olmadığını kavrarsan, bütün bunları (deprem ve yıldırım gibi felâketleri) sakin bir gözle görmeye baĢlarsın. Saatleri yitiriyoruz. DüĢün günlerin, düĢün ayların, düĢün yılların, bütün bunların bir Ģekilde yitirileceğini. Soruyorum sana, onlara eriĢsem ne fark eder? Zaman akıp gidiyor ve ardında kendisini en fazla isteyenleri bırakıyor. Ne olacak olan, ne de olmuĢ olan benim elimde. Kaçmakta olan zamanın üzerinde bulunuyorum ve bu yüzden itidâlin önemi çok büyük. „60 yaĢa sahibim‟ diyen birine, Laelius‟un, o bilgili adamın cevabı pek hoĢtu: „Hani artık sahip olmadığın Ģu 60 yaĢtan mı bahsediyorsun?‟… Biz yakalanması zor yaĢamımızın ucunu tutmaya çalıĢmakla ve artık kaybettiğimiz yılları kendimizde saymakla yanılıyoruz. Bunu zihnimizden tümüyle atalım. ġunu sürekli kendimize tekrarlayalım: Eninde sonunda öleceğiz. Ne zaman? Seninki ne zaman? Ölüm doğanın yasası, ölümlülerin görevi ve ödediği bedel, dahası tüm kötülüklerin çaresidir. ġimdi ondan korkan bir gün onu arzular. Unut her Ģeyi Lucilius ve zihnini sadece bir Ģey üzerinde, ölümün adından korkmamaya yoğunlaĢtır! Uzun süre düĢündükten sonra ölüm, sanki pek bildik biri gibi oluverir; zamanı gelince gidip onunla buluĢabilirsin bile.”619 618 Seneca, Naturales Quaestiones 6.32.9: “immo quum sciam omnia esse finita? Ego ultimum suspirium timeam?” 619 Seneca, Naturales Quaestiones 6.32.9-10: “Quae omnia feres constanter, si cogitaveris nihil interesse inter exiguum tempus et longum. 10. Horae sunt quas perdimus. Puta dies esse, puta menses, puta annos: perdimus illos, nempe perituros. Quid, oro te, refert, num perveniam ad illos? Fluit tempus, et avidissimos sui deserit. Nec quod futurum est meum est, nec quod fuit. In puncto fugientis temporis pendeo: et magni est, modicum fuisse. Eleganter Laelius ille sapiens dicenticuidam, Sexaginta annos habeo: 11. Hos, inquit, dicis sexaginta, quos non habes. Ne ex hoc quidem intelligimus incomprehensibilis vitae conditionem et sortem temporis semper alieni, quod annos annumeramus amissos? Hoc affigamus animo, hoc nobis subinde dicamus: Moriendum est. Quando? quid tua? Mors naturae lex est, mors tributum officiumque mortalium, malorumque omnium remedium est. Optabit illam, quisquis timet. Omnibus omissis, hoc unum, Lucili, meditare, ne mortis nomen reformides: effice illam tibi cogitatione multa familiarem: ut, si ita tulerit, possis illi et obviam exire.” Bkz. W. S. Watt, “Notes on Seneca, Epistvlae and Natvrales Qvaestiones”, The Classical Quarterly, New Series, Vol.44, No:1 (1994), Cambridge University Press, s.197. 98  3.3 Naturales Quaestiones‟te KiĢileĢtirilen Ahlakî Kusurlar 3.3.1 Sapkınlık (Obscoenitas) Seneca Naturales Quaestiones‟in birinci kitabında gökyüzünde meydana gelen göktaĢı,620 hale,621 gökkuĢağı,622 yalancı güneĢ623 baĢta olmak üzere, GüneĢ ıĢığının farklı yansımalarından oluĢan birtakım doğa olaylarının oluĢum nedenlerini inceleyip doğanın nesneleri yansıtma gücünden bahsettikten sonra 16.1‟de, metnin muhatabı olan Lucilius‟un, Ģehvetin arzuyu coĢturmak adına hiçbir fırsatı kaçırmadığını ve çılgınlığını kıĢkırtmada ne kadar becerikli olduğunu anlayabilmesi için bir hikâye anlatmak istediğini söyler (hoc loco volo tibi narrare fabellam). Bu, Hostius Quadra adında birçok köleye sahip, açgözlü bir adamın aynaları kullanarak sergilediği sapkınlığı (obscoenitas) anlatan bir hikâyedir. Böylece Seneca, Naturales Quaestiones‟in, doğanın nesnelere sunduğu yansıma ve yansıtma niteliğine iliĢkin bilimsel açıklamaları sıraladığı birinci kitabını, aynı niteliğin suiistimali anlamına gelen bir ahlakî kusuru iĢleyerek kapatmıĢ ve yine bir doğa olayından hareketle ahlakî bir sonuca varmıĢ olur. Naturales Quaestiones‟in bu bölümü, eserde ahlak temelli doğa araĢtırması anlayıĢının açık bir göstergesidir. Seneca‟nın eserin bu bölümünde konu edindiği Hostius Quadra, yaptığı ahlaksızlıkların sonunda, Ģehvetini azdırmada kullandığı aynaları önünde, köleleri tarafından, öldürülmüĢtür ancak Seneca‟nın bildirdiğine göre, Ġmparator Augustus, Hostius Quadra‟nın katledilmeyi hak ettiğini düĢündüğü için, onun katillerini cezalandırmamıĢtır.624 Seneca, Hostius Quadra‟nın, imparatoru bile kızdıracak ölçüde sergilediği ahlaksızlıkları anlatmaya Ģu sözlerle baĢlar: “Onun ahlaksızlığı tek cinsle sınırlı değildi; kadınlara olduğu kadar erkeklere de aynı açgözlülükle saldırıyordu. Dahası nesneleri olduğundan daha büyük 620 Seneca, Naturales Quaestiones 1.1. 621 Seneca, Naturales Quaestiones 1.2. 622 Seneca, Naturales Quaestiones 1.3; 6-8. 623 Seneca, Naturales Quaestiones 1.9; 11-13. 624 Seneca, Naturales Quaestiones 1.16.1. 99  yansıtan aynalar yaptırdı; bir parmak bu aynalarda, hem boy hem de en bakımından kol ebatlarında görünebiliyordu. Bu aynaları etrafına (odasına) öyle yerleĢtirmiĢti ki, suç ortağının her hareketini aynada görerek onun organındaki aldatıcı büyüklükten, sanki gerçekmiĢ gibi, zevk alabiliyordu. 3. Tüm hamamlardan kendine gözdeler topluyor, onlarda (Ģehvetini doyuracak) uygun ebatları arıyordu: Buna mukabil doymak bilmez kötülüğü yine de sahte görüntülerden zevk almaya devam ediyordu.”625 Seneca‟nın, eserin bu bölümünde bir canavar (monstrum) olarak gördüğü Hostius Quadra‟nın ahlaksız eylemlerinden bahsetmek bile, yine Seneca‟ya göre, rezilcedir. Zira Hostius Quadra sapkınlığını yani herkesin gizlice yapacağı ve hatta yapmaktan utanacağı eylemlerin aynı zamanda izleyicisi olabilmek için etrafına aynalar koymuĢ,626 böylece sırların tüm mahremiyetini yitirmesine yol açmıĢtır. Bu duruma “Hercules aĢkına! Günahlar bile kendi görüĢ açısından korkuyla kaçar!”627 diyerek tepki gösteren Seneca‟ya göre, utanç duygusunu yitirmiĢ ve her türlü rezalete bulaĢmıĢ kiĢilerde bile gözlerden kaçınma inceliği bulunurken, Hostius Quadra iĢitilmemiĢ ve bilinmemiĢ kötülükleri (inaudita et incognita) yetmezmiĢ gibi, bir de onlara gözlerini davet etmiĢ, çevresine yerleĢtirdiği aynalar sayesinde iĢlediği günahların görüntüsünden rezilce zevk duymuĢtur.628 Seneca Hostius Quadra‟nın utanmazlığını ve en mahrem eylemlerini gösteriye dönüĢtürmesini Ģöyle anlatır: “Olan biteni istediği gibi izleyemiyordu; bu yüzden kucaklandığında, yabancı kasıklara kafasını gömüp adeta yapıĢtığında, aynalardaki görüntüler aracılığıyla kendisini kendisine sunabilmiĢ oluyordu. Ağzındaki Ģehveti gözetliyor, kendisine eĢit ölçüde katılan adamları seyredebiliyordu. Bazen Ģehvetini bir erkekle bir kadın arasında paylaĢtırıyor, tüm bedeniyle onlara 625 Seneca, Naturales Quaestiones 1.16.2-3: “Non erat ille tantummodo ab uno sexu impurus, sed tam virorum quam feminarum avidus fuit: fecitque specula eius notae, cuius modo retuli, imagines longe maiores reddentia, in quibus digitus brachii mensuram et longitudine et crassitudine excederet. Haec autem ita disponebat, ut quum virum ipse pateretur, aversus omnes admissarii sui motus in speculo videret, ac deinde falsa magnitudine ipsius membri tanquam vera gauderet. 3. In omnibus quidem balneis agebat ille dilectum, et apta mensura legebat viros: sed nihilominus mendaciis quoque insatiabile malum delectabat.” 626 Seneca, Naturales Quaestiones 1.16.4. 627 Seneca, Naturales Quaestiones 1.16.4: “At hercules scelera conspectum suum reformidant!” 628 Seneca, Naturales Quaestiones 1.16.4. 100  teslim olarak629 nefret uyandıran eylemlerini seyrediyordu. 6. Bu ahlaksız adam karanlıkta yapılası ne bıraktı? Çekinmedi gündüz diye, canavarca iliĢkilerini bizzat ortaya serdi, hatta meĢru kıldı. Ne? Onun zaten böyle bir davranıĢla resmedilmek istediğini düĢünmüyor musun? Hayat kadınlarında bile bir namus vardır; o bedenler toplumun alayına maruz kalacak ölçüde yaptığını yani katlanmak zorunda olduğu her sefilliği gizler: Öyle ya, genelevde bile bir utanma duygusu vardır. 7. Oysa bu canavar ahlaksızlığını bir gösteriye çeviriyor ve gecenin bile saklamaya gücünün yetmeyeceği Ģeyleri kendisine gösteriyordu.”630 AnlaĢıldığı kadarıyla, Seneca‟ya göre, hayat kadınında bile bulunan ölçülülük ve namus Hostius Quadra‟da yoktur. Seneca‟nın burada ahlaksızlığın kendisi (obscoenitas) yanında, onun bir gösteriye dönüĢtürülmüĢ olmasını da eleĢtirdiğini görüyoruz. Seneca kıssanın devamını Hostius Quadra‟nın dilinden aktarır: “Kendimi aynı anda hem bir erkeğe, hem de bir kadına bırakıyorum. Böylece o an vücudumun meĢgul olmayan kısmını da daha büyük bir tecavüz için kullanmıĢ oluyorum. Bütün organlarım iffetsizliğe katıldığına göre gözlerim de Ģehvet eylemine katılsın, onun gözeticisi ve yöneticisi olsun. Bedenimizdeki yerleĢimin görüĢ açımızdan kaldırdığı bu eylemler bir araç sayesinde görünebilir olsun. Kimse ne yaptığımı bilmediğimi düĢünmesin! Doğa insanların Ģehvetine yardımcı olacak Ģeyleri çok cimrice sunmuĢ durumda, oysa diğer canlıların çiftleĢmesini daha iyi ayarlamıĢtır. Hastalığımı bastırmak ve doyurmak için bir yol bulacağım. Doğanın 629 Köken olarak “katlanmak, tahammül etmek, dayanmak, çekmek; uğramak, maruz kalmak, baĢından geçmek, boyun eğmek” anlamlarındaki pati fiilinden gelen patientia terimi, R. M. Taylor'ın da bildirdiği gibi (The Moral Mirror of Roman Art, Cambridge University Press, 2008, s.22), burada cinsel iliĢkideki edilgen rolü gösterir. Nitekim terimin kaynağında bulunan bu fiil de, diğer anlamları yanında cinsel iliĢkide edilgen rolü üstlenme anlamında da kullanılmıĢtır. Bkz. Plautus, Captivi 4.2.87; Sallustius, Bellum Catilinae 13.3; Petronius 25; 140. Seneca‟nın burada kullandığı ifadeden, Hostius‟un, iliĢkideki eĢine tüm bedence (toto corpore) teslim olduğunu anlıyoruz. Hostius'un burada bahsedilen cinsel eylemleri gözü pek bir iĢtirakçi olduğunu gösterse de, etkin kültürel yapıya göre, patientia ile dile getirilen ahlaksızlığı tam anlamıyla hastalıklıdır. Bu hastalığa, tıp dilinde pathic denmiĢtir. 630 Seneca, Naturales Quaestiones 1.16.5-6: “Et quia non tam diligenter intueri poterat, quum compressus erat, et caput merserat inguinibusque alienis obhaeserat, opus sibi suum per imagines offerebat. Speculabatur illam libidinem oris sui, spectabat sibi admissos pariter in omnia viros. Nonnumquam inter marem et feminam distributus, et toto corpore patientiae expositus, spectabat nefanda. 6. Quidnam homo impurus reliquit, quod in tenebris faceret? Non pertimuit diem, sed ipsos concubitus portentosos sibi ipse ostendit, sibi ipse approbavit! Quid? Non putas, eo ipso habitu voluisse pingi? Est aliqua etiam prostitutis modestia: et illa corpora, publico obiecta ludibrio, aliquid, quo infelix patientia lateat, obtendunt: adeo quodammodo lupanar quoque verecundum est. 7. At illud monstrum obscoenitatem suam spectaculum fecerat, et ea sibi ostendabat, quibus abscondendis nulla satis alta nox est.” 101  ölçüsüne uygun olarak günah iĢlemem kötülüğümün değerini mi düĢürecek? Kendimi aynalarla çevireceğim. Bu aynalar nesneleri inanılmaz boyutlara getirecek. Elimde olsa onları gerçek kılardım, ancak elimde değil, sadece görüntüsüyle yetineceğim. Ahlaksızlığım kavradığımdan fazlasını görmeli ve baĢına gelenden daha fazlasına ĢaĢırmalı.”631 Seneca‟nın gerek kendi, gerekse Hostius Quadra‟nın dilinden aktarımı gösteriyor ki, filozof için Hostius Quadra‟nın sadece yaptıkları değil, aynı zamanda yaptıklarından ötürü utanç duymaması da rahatsız edicidir. Filozof, Hostius Quadra‟nın yukarıdaki aktarımından hemen sonra “ne haysiyetsiz bir davranıĢ!” (facinus indignum) diyerek Hostius Quadra‟nın kendi aynası önünde “kurban edilmeyi” hak ettiğini dile getirir (ad speculum suum immolandus fuit) ve 1.16. bölümdeki bu kıssayı sonlandırır. Seneca‟nın, Naturales Quaestiones‟in birinci kitabının sonunda niçin böyle bir karakterin hikâyesini anlatmaya giriĢtiğini farklı yorumcular farklı Ģekilde değerlendirmiĢtir. Örneğin J. Scott‟a göre, Hostius Quadra doğaya uymamanın yıkıcı neticelere yol açabileceğini gösteren bir karakterdir.632 Stoa felsefesinde bilgeye atfedilen “doğaya uygunluk” (secundum naturam) niteliğini hatırlarsak J. Scott‟ın tespitini akla yatkın buluruz. Zira Seneca, bu kıssayı Naturales Quaestiones‟in birinci kitabının neredeyse tamamında göğe ve yeryüzüne özgü doğal yansıtıcıların doğasına iliĢkin yaptığı bilimsel açıklamalardan sonra anlatarak doğadaki herhangi bir lütfun kötüye kullanıldığında ne kadar kötü sonuçlar doğurabileceğini örneklemek istemiĢ olabilir. Buna göre Hostius Quadra‟nın bir bilge karşıtı olduğu da söylenebilir. F. Toulze-Morisset de Hostius Quadra‟nın bir bilge karşıtı (anti-sapiens) olduğunu düĢünür. Yazara göre, Seneca, bilge kiĢinin doğaya tam anlamıyla hayran olması gerektiği kanaatindedir. Bu kanaate göre, doğadaki karĢıtlar birbirini 631 Seneca, Naturales Quaestiones 1.16.7-9: “Simul, inquit, et virum et feminam patior: nihilominus illa quoque supervacua mihi parte alicuius contumeliam maiorem exerceo. Omnia membra stupris occupata sunt: oculi quoque in partem libidinis veniant, et testes eius exactoresque sint! 8. Etiam ea quae ab adspectu corporis nostri positio submovit, arte visantur, ne quis me putet nescire, quid faciam! Nihil egit natura, quod humanae libidini ministeria tam maligna dedit, quod aliorum animalium concubitus melius instruxit. Inveniam, quemadmodum morbo meo et potiar et satisfaciam. Quo nequitiam meam, si ad naturae modum pecco? Id genus speculorum circumponam mihi, quod incredibilem imaginum magnitudinem reddat. 9. Si liceret mihi, ad verum ista perducerem: quia non licet, mendacio pascar. Obscoenitas mea, plus quam capit, videat, et patientiam suam ipsa miretur.” 632 Bkz. J. Scott, “The Ethics of the Physics in Seneca‟s Natural Questions”, CB 75, 1999, s.55-68. 102 tamamlar, doğa kendisini anlaĢılabilir kılan yansıtıcı araçları da sunar. Fakat bu araçlar insanî kötülükle bozulabilir. Hostius Quadra iĢte böyle bir bozulmanın örneğidir. Onun kendini seyretmek ve kötülüğünü geliĢtirmek için aynaları kullanması, doğanın seyredilmesiyle ya da erdem edinimiyle örtüĢmez. Hostius Quadra insanların peĢinden koĢması gereken güzelliği ve erdemi reddetmiĢ durumdadır.633 Bu, bilinçli bir reddediĢtir. Nitekim S. C. Marchetti‟ye göre, Hostius Quadra bilinçli bir Ģekilde kendisini Tanrı katına yükseltmeyi değil, vahĢi hayvan katına indirmeyi istemiĢ biridir. Gözlerinin kendisine gösterdiğinden büyük bir haz duymuĢ, kendi görünüĢüne iliĢkin bilgiyi, aklını sapıkça kullanarak edinmiĢtir.634 Gerçekten de Hostius Quadra burada aklını kullanamayan bir budala (insipiens) olarak değil aksine aklını kötüye dönük de olsa kullanabilen biri olarak tasvir edilmiĢtir. Örneğin o Naturales Quaestiones 7.1.1‟de eleĢtirilen yüzünü yere döndürmüĢ, kıt akıllı ve budala (tardus et hebes) biri değildir. O, Seneca‟nın bu hikâyeden önce aktardığı doğadaki yansıtıcıların yansıtma niteliğini göz önünde bulundurmuĢ, yaratıcı bir kimliktedir. Onun bilge karşıtı karakteri yaratıcılıkta sınır tanımamıĢ, sapkınlığını daha da arttırmak için aynalardan yararlanmıĢtır. Bu, aklı çalıĢmayan birinin (insipiens) yapabileceği bir Ģey değildir. Aksine amacına ulaĢmak için sistemli çalıĢmıĢ, aynaları, onların ayarını bozacak Ģekilde düzenlemiĢ (haec… ita disponebat, ut...)635 ve iliĢkiye gireceği diğer iĢtirakçileri bedensel niteliklerine göre seçmiĢtir.636 Dahası Seneca onu ahlaksızlığını gösteriye çevirmiĢ bir “canavar” (monstrum obscoenitatem suam spectaculum fecerat) olarak niteler. Bu da onun budala değil, kötülüğü tercih etmiĢ akıllı biri olduğunu gösterir. O aklını kötü kullanmayı tercih etmiĢ ve bu uğurda, dıĢındaki doğayı ve kendi doğasını bilinçli bir Ģekilde bozarak bir bilge karşıtı olmuĢtur. F. R. Berno‟nun analizinde de geçtiği gibi, Hostius Quadra kıssası, Naturales Quaestiones‟in birinci kitabında yer alan bilimsel ve felsefî aktarıma uyar. Yazar 633 F. T.-Morrisset, “La raison de Sénèque dans les „N.Q.‟: „deus totus est ratio‟, En deçà et au-delá de la “ratio”, Actes de la journée d'étude, Université de Lille 3, 28 et 29 septembre 2001, Ed. by V. Naas, Villeneuve-d‟Ascq 2004, s.199. Yazar burada ayrıca Hostius‟un ismindeki “kare”nin (Quadra: kare), Stoa felsefesinde kusursuzluğu simgeleyen çember ve döngü anlayıĢına da uymadığını dile getirir. Bu da, Hostius‟taki anti-bilgeliği destekleyen bir veri olarak değerlendirilebilir. 634 Bkz. S. C. Marchetti, “Iuvare Mortalem: L‟ideale Programmatico della Naturalis Historia di Plinio nei Rapporti con il Moralismo Stoico-diatribico”, A&R 27, 1982, s.116-173. 635 Seneca, Naturales Quaestiones 1.16.2. 636 Seneca, Naturales Quaestiones 1.16.3. 103 burada Hostius Quadra‟yı bilge karşıtı olarak görmemize benzer Ģekilde onun tavırlarının bilgelik karşıtı‟na (anti-sapientia) örnek olarak gösterilebileceğini söyler.637 Aynadan yansıyan görüntünün ters olması gibi, Hostius Quadra‟nın davranıĢları da bir bilgeye yakıĢtırılan davranıĢların tam tersidir. F. R. Berno da, yukarıdaki analizimize uygun bir Ģekilde, Hostius Quadra‟yı aklını kötülük için kullanan bir karakter olarak değerlendirir. Seneca‟nın Naturales Quaestiones‟in birinci kitabında bildirdiği üzere, insan, görüĢ açısına girmeyen Tanrı‟nın bilgisini amaçlamalı ve buna bağlı olarak aynaları hem bilimsel bilgisini arttırmak, hem de ahlakını sağlamlaĢtırmak için kullanmalıdır. Oysa F. R. Berno‟nun da bildirdiği gibi, Hostius Quadra aynalar aracılığıyla normal görünüĢün sınırlarını aĢmayı salt arzularını tatmin etmek için ister.638 O halde burada betimlenen Hostius Quadra karakteri, Naturales Quaestiones 1.P.‟de bahsedilen, bedensel zincirlerini koparıp zihnen Tanrı katına yükselen bilgenin tam tersi olabilir. Hostius Quadra kıssasında beliren kötücül ve sapkın akıl, zihnî alçalma için kullanılır. Bilge de doğaya bakar, bilge karşıtı da. Ancak ilki doğada tanrısallığı ve evrensel uyumu görüp bedenden taĢarak zihnen yükselirken, ikincisi doğadaki yansıtma niteliğinden yararlanarak bedensel arzularını doyurur ve bir nevi bedenine mahkûm olarak canavarlaĢır (monstrum).639 G. Williams da bu kanaattedir, ona göre, Hostius Quadra tümüyle yüzeysel görüntüyle meĢguldür; Seneca tüm dünyanın en nihayetinde bir birlik oluĢturduğunu görüyorken Hostius Quadra nesneler âlemindeki yüzeysel farklılıklardan ötesini görmez.640 S. Bartsch bu kanaati doğadaki yansımaları temel alarak açımlar. Ona göre, Hostius Quadra‟nın kötüye kullandığı aynalarla, bu kitabın bilimsel açıklama bölümünde yer alan gökkuĢağı ve diğer göksel olayların yansımaları arasında bağlantı vardır. Bu bağlantıya göre, biz göklerin saf ıĢığının aksine dolaylı yansımalar dünyasında yaĢarız ve bu Hostius Quadra‟yı her türlü aĢırılığına rağmen herkes gibi biri yapar. Buna mukabil Seneca kiĢiye kendini tanımasını önerir ve aynalar kiĢinin kendini 637 F. R. Berno, “Ostio Quadra allo specchio. Riflessioni Speculari e Speculative su Nat. Quaest. 1, 16-17”, Athenaeum 90, 2002, s.214-228. 638 F. R. Berno, a.g.e., s.214-228 (2002). 639 KarĢ. Seneca, Naturales Quaestiones 1.P.9. F. R. Berno‟ya göre bu kıssadaki dil yapısını ve anlatılanları göz önünde tutarak Hostius‟u, Seneca‟nın tragedya eserlerindeki Medea, Oedipus ya da Atreus gibi kötü karakterlerle benzeĢtirebiliriz (F. R. Berno, a.g.e., s.214-228, [2002]). 640 G. Williams, “Interactions: Physics, Morality, and Narrative in Seneca Natural Questions 1”, CPh 100, 2005, s.142-165. 104 tanımasına yardımcı olur. Ancak Hostius Quadra‟nın tavırlarına etki eden Ģehvet (Eros) Seneca‟nın felsefesindeki “kendini bil” tavsiyesine yakıĢmaz. Hostius Quadra‟nın durumu yararlı kendini bilme‟nin eğlenceye (gaudium) ve hazza (voluptas) dönüĢtüğünü gösterir.641 Bu da, Seneca‟nın Hostius Quadra‟yı bir canavar (monstrum) olarak görmesinin nedenidir. Burada “secreta quoque conscientiam premunt” ifadesi de Hostius Quadra‟nın bilgelik karĢıtı bir tip olduğunun ikrarı olarak görülebilir. Zira “mahremiye” Ģeklinde çevirmeyi uygun gördüğümüz buradaki conscientia kavramına iliĢkin kısa bir dil analizi bile Hostius Quadra‟nın aynalarının ifĢa ettiği sırların, mahremiyeti (mahrem bilgiyi) dağıttığını gösterebilir. Nitekim conscientia köken bakımından “bilmek” anlamındaki scire fiilinden oluĢmuĢ olan ve “bilim” veya “bilgi” olarak çevirebileceğimiz scientia teriminin con- önekiyle birleĢmesinden meydana gelir. Bu önek, terime “kendine dönüklük”, “kendine haslık” anlamı katar. Conscientia kiĢinin kendisindeki, kendisine has “mahrem” bilgidir. Bu bağlamda metindeki conscientia “aynalarla ifĢa edilmemiĢ mahremiyet”i simgeler. Öznesi secreta (sırlar) olan premere fiili ziyadesiyle “baskı uygulamak” anlamındaysa da buradaki bağlamda secreta‟ya özgü olan „mahremiyet‟in aynaların ifĢasıyla yitirildiğini gösterdiği için bu yapıyı “mahremiyetini yitirme” olarak çevirebiliriz. Ayrıca yine premere fiilinin “küçültmek, değerini düĢürmek, saygınlığını bozmak, manen çökertmek” anlamları da vardır. Bu anlamlar da yine aynaların ifĢasıyla birlikte conscientia‟nın yani mahremiyetin değerinin düĢürülmüĢ olduğunu gösterir. Bu açıdan bakarsak Hostius Quadra Stoacı “doğaya uygunluk” ve “kendini bilme” gibi durumlar için tam ters bir örnek teĢkil eder. Seneca‟nın Hostius Quadra kıssası üzerinden Augustus sonrası Roma‟sındaki sosyal yapıda meydana gelen bozulmayı eleĢtirdiğini düĢünmek de mümkündür. Naturales Quaestiones 1.16‟daki bu eleĢtiriyi aynı kitabın önsözünde bulunan insanların kalabalıktan uzak durması ve kendine dönmesi gerektiğiyle ilgili olan mesajla642 alâkalandırılabilirliği kitabın önsözüyle sonsözünün birleĢtirilmesini akla getirebilir. Ancak birinci kitabın baĢındaki mesajla sonundaki bu hikâyenin 641 S. Bartsch, “The Philosopher as Narcissus: Vision, Sexuality, and Self-knowledge in Classical Antiquity”, Visuality Before and Beyond the Renaissance: Seeing as Others Saw, Ed. by R. S. Nelson, Cambridge 2000, s.70-97. 642 Seneca, Naturales Quaestiones 1.P.15. 105 birleĢtirilmesi fikri ilk baĢta tutarlı geliyorsa da, Seneca‟nın burada böyle bir bağlantıyı mümkün kılacak bir dil kullanmadığını görüyoruz. Aksine Hostius Quadra‟nın köleleri tarafından öldürülmesi ve bu kölelerin Augustus tarafından cezalandırılmaması hem halkın hem de yönetimin bu türden ahlaksızlıklara karĢı refleks geliĢtirmiĢ olduğunu gösterebilir.643 O halde burada genel çürümeden ziyade kiĢiye özel bir çürümenin ve kiĢileĢtirilen sapkınlığın (obscoenitas) eleĢtirildiğini düĢünmek daha akla yatkındır. O. Thomsen‟in analizinde de geçtiğince644 Seneca‟nın burada kullandığı dilin dinî bir niteliği vardır. Yazara göre, Hostius Quadra dinî bakımdan “günahkâr”dır, Seneca ondan bahsederken “şu canavar” (illud monstrum) ve “şu ucube” (portentum illud)645 ifadelerini kullanır. Her iki ifadede de “şer alâmeti” olma manası vardır.646 Dahası Seneca Hostius Quadra‟nın ölümüyle ilgili olarak kullandığı “kendi aynası önünde katledilmeyi hak etti” (ad speculum suum immolandus fuit) ifadesindeki immolare fiilinin “kurban etmek” anlamı da vardır.647 O. Thomsen yukarıdaki kaynakta bu üç ifadeyi örnek göstererek Hostius Quadra‟yı toplumsal değil kiĢisel ve dinî bozulmanın bir örneği sayar. Bunlara ek olarak metinde kullanılan baĢka bazı terimlerin de dinî ve kehanetsel anlamda Hostius Quadra‟yı kötücül bir karaktere dönüĢtürdüğünü söyleyebiliriz. Örneğin üç yerde Hostius Quadra‟nın sapkınlığını betimleyen, kiĢileĢtirilmiĢ obscoenitas648 terimi aynı zamanda kehanetsel uğursuzluk olarak da düĢünülür.649 Ancak Hostius Quadra kıssasının Roma yaĢantısındaki bozulmadan tümüyle bağımsız olduğunu da söyleyemeyiz. F. F. Ducroux ile J. P. Vernant‟ın yorumunda geçtiğince Hostius 643 K. R. Bradley‟in bildirdiği gibi (Slavery and Society at Rome, Cambridge University Press, 1994, s.112-113), Romalı kölelerin sahiplerini öldürmesine iliĢkin kayıtlar fazla değildir. Fakat burada iĢlediğimiz Hostius hikâyesi yanında, Nero ve Traianus döneminde iki ünlü kiĢinin (L. Pedanius Secundus ve Larcius Macedo) köleleri tarafından öldürüldüğüne iliĢkin detaylı anlatımlar bulunur. Bkz. Plinius, Epistulae 3.14. 644 O. Thomsen, “Seneca the Story-teller. The Structure and Function, The Humour and Psychology of His Stories”, C&M 32, 1971-1980, s.187-190. 645 Seneca, Naturales Quaestiones 1.16.3; 6. KarĢ. Naturales Quaestiones 1.P.4. 646 Örneğin monstrum için bkz. Cicero, De Divinatione 1.42.93; Vergilius, Aeneis 3.59; Ovidius, Metamorphoses 15.571. Portentum için bkz. Livius, Ab Urbe Condita 30.32.9; Cicero, De Divinatione 1.22.45; 1.23.46. 647 Livius, Ab Urbe Condita 1.45.7; Cicero, De Natura Deorum 3.36.88; De Inventione 2.31.94; Caesar, De Bello Gallico 4.17.3. 648 Seneca, Naturales Quaestiones 1.16.1; 6; 9. 649 “Unfavorableness, inauspiciousness, of a bad omen” (Charlton T. Lewis, A Latin Dictionary; Founded on Andrews’ Edition of Freund's Latin dictionary, Trustees of Tufts University, Oxford) 106 Quadra‟nın aynalarla gerçekleĢtirdiği büyütme, erotizmin abartılması anlamına gelebilir. Hostius Quadra burada eylem olarak nasıl edilgense, izleyici olarak da o kadar etkendir, bu sayede iliĢkinin normalde göremeyeceği yönlerini de görebilmiĢtir. Roma‟da da en önemli yasaklar cinsel iliĢkilerin görülmesi/izlenmesiyle ilgili olduğuna göre, Hostius Quadra‟nın ahlaksızlığının doruk noktasını bu görülebilirliğin oluĢturduğunu düĢünmek yersiz değildir.650 Bu yüzden Seneca‟nın diğer Romalılar gibi, Roma‟daki ahlaksızlıklardan ve ahlaksızlıkların sergilenmesinden Ģikâyetçi olduğu söylenebilir. 651 Neticede Hostius Quadra‟nın kendisi bir bilge karşıtı, tavırları da doğal olarak bilgelik karşıtlığına örnek teĢkil eder. Stoa felsefesinin geneline sızan ahlaksızlık karĢıtı tutum ve Seneca‟nın Naturales Quaestiones‟in çeĢitli bölümlerinde geliĢtirdiği ahlaksızlık karĢıtı söylem652 Hostius Quadra‟nın kendi aynası önünde gerçekleĢen katline cevaz verir. Zira burada Seneca‟nın Naturales Quaestiones 3.29.4-5‟te bahsettiği her Ģeyi yok eden evrensel sel baskını teorisine uygun olarak diğer insanların da bozulmalarına neden olacak bir kötü örneğin ortadan kaldırılması gerektiği (nec supersit in deteriora magister) düĢünülebilir. Bu durumda, sapkınlığın (obscoenitas) esiri olan Hostius Quadra da burada bahsedildiğince baĢkaları için ahlaken bozulma örneğidir. 3.3.2 GösteriĢ (Luxuria) Seneca çalıĢmamızda “gösteriĢ” olarak TürkçeleĢtirdiğimiz luxuria terimini diğer eserlerinde kimi kere insanın gösteriĢ merakını betimlerken kullanmasına653 rağmen, Naturales Quaestiones‟te tümüyle654 insandaki aĢırı arzuların ve evrensel 650 F. F. Ducroux – J. P. Vernant, Dans l’oeil du Miroir, Paris 1997, s.61; 71; 145; 150; 155; 172; 174; 182. 651 Seneca, Epistulae Morales 51.4‟te de kimi ahlaksızlıkların sadece yapılmıĢ olmasından değil, aynı zamanda herkese gösterilmesinden de Ģikâyet eder, dahası 94.70-71‟de insanlardaki gösteriĢe düĢkünlüğün, ihtirasın ve farklı ölçüsüz davranıĢların mutlaka baĢkalarına kendilerini sergileme olanağından doğduğunu söyleyerek, kötülüğü sergilemenin insanlara verdiği zararı ortaya koyar. 652 Bkz. Seneca, Naturales Quaestiones 3.29.4-5. 653 Örneğin bkz. Seneca, De Ira 40.3. 654 Seneca, Naturales Quaestiones 1.P.6; 1.17.2; 1.17.8; 1.17.10; 3.P.13; 3.18.1; 3.18.3; 7.31.1. 107 doğaya aykırı yanın kiĢileĢtirilmiĢ hali anlamında kullanır. Buna göre temel ilkesi çarpık iĢlerden hoĢlanmak, doğru yoldan (doğanın yolundan) ayrılmakla kalmayıp oradan olabildiğince uzaklaĢmak ve doğru yolun tam zıddına yerleĢmek olan655 gösteriĢ insanoğlunu esir alan, irade sahibi, kötücül bir güçtür; aĢırılıktan beslenen bu güç insanı bedensel arzularla öylesine kandırır ve esir alır ki, onun yüzünden insan önce gereksiz Ģeyleri ister, sonra ise zararlı olanları; gösteriĢ en sonunda bedene öyle bir yerleĢir ki, kiĢi doymaz hırsından ötürü, bedenine köle olur,656 baĢka deyiĢle, bedensel zincirlerini kırıp zihnî yükseliĢini gerçekleĢtiremez yani bilgeleĢemez. Böylece doğaya bakıp ondaki sadeliği kendisine örnek alması657 ve “doğanın gösteriĢin hizmetine hiçbir Ģey sunmadığını”658 bilmesi gereken insan aksine gösteriĢin etkisiyle aĢırılığın peĢine düĢerek kendisi için faydalı ve yaĢamsal olanı yani ölçülülüğü değil, “felaketlere cesurca direnen, sarsılmaz ruhunu”659 zayıflatan adetler edinir, örneğin erkeksî cesaretinden taviz vererek kadınsı süslenme merakının etkisiyle doğasına aykırı bir yaĢama tarzını benimser660 ya da kendisini baĢkalarına beğendirebilmek için661 maddî dünyanın kazanımlarını önemser, yersiz ve değersiz kaygılar edinir, bedenindeki doğal iĢleyiĢi bozacak ölçüde sağlıksız beslenir, 662 böylelikle sadece ruh dinginliğine eriĢememekle veyahut onu yitirmekle663 kalmaz aynı zamanda bedensel sağlığını da bozar. ĠĢte Seneca gösteriĢin insan doğasını hem ruhen, hem de bedenen nasıl bozduğunu göstermek için Naturales Quaestiones 3.17-18‟de Romalıların yemek masasında sergilediği kimi görgüsüzlükleri ve 4.13‟te de gösteriĢin etkisiyle kar satın alan Romalıların sağlıksız beslenme alıĢkanlığını konu edinir. Naturales Quaestiones 3.P.13‟te insanları gösteriĢe sadece karĢı değil, aynı zamanda düĢman olmaya da çağıran Seneca yeryüzü ve yer altı sularının doğal 655 Seneca, Epistulae Morales 122.5. 656 Seneca, Epistulae Morales 90.19. 657 Seneca, Epistulae Morales 39.4. 658 Seneca, Naturales Quaestiones 1.17.2: “in nulla re illa negotium luxuriae concessit.” 659 Seneca, Naturales Quaestiones 3.P.13: “Animus contra calamitates fortis et contumax” 660 Seneca, Naturales Quaestiones 7.31.5. 661 Seneca, Epistulae Morales 94.70‟de insanların baĢkaları için gösteriĢe düĢkün olduğunu, 94.71‟de ise yine gösteriĢin ihtiras ve ölçüsüz davranıĢla birlikte sahneyi arzuladığını söyler. 662 Seneca, Naturales Quaestiones 4.13. 663 Seneca kimi insanların aslında gösteriĢini sergileme imkânına eriĢemediği için gösteriĢin etkisinde değilmiĢ yani dingin bir ruha sahipmiĢ gibi göründüğünü düĢünür (Epistulae Morales 42.4), bu yüzden böylelerinin sahip olduğu dinginliği gösteriĢle birlikte yitirebileceğini söylemek mümkündür. 108 yapısına iliĢkin bilimsel açıklamalar sunduğu 3. kitabın 17. bölümünde, eserin bütününde olduğu gibi, yine bilimsel açıklamalardan ahlakî çıkarıma vararak gösteriĢin insan üzerindeki etkisinin ziyadesiyle ĢaĢılası olduğunu dile getirir, zira Seneca‟ya göre, gösteriĢ “doğayı aldatan ve bastıran”664 bir güce sahiptir. Seneca bu düĢüncesini desteklemek için kimi görgüsüz Romalıların yemek sofrasına canlı getirilen tekir balığının ölürken renk değiĢtirmesini izlemesinden bahseder, ona göre, bu davranıĢ gösteriĢin insanlar üzerindeki etkisinin bir göstergesidir. Seneca gösteriĢin insanlara uzun süre boyunca balıkların sofrada ölürken renk değiĢtirmesinden zevk duymayı öğretmediğini, eskiden sadece balıkçılar bu zevki tadarken artık görgüsüz Romalıların da sofrada bu zevki tattığını,665 baĢka deyiĢle, gösteriĢin insanlara yeni bir kötülük öğrettiğini dile getirir.666 Aynı yaklaĢımı 7.31.1‟de sergileyen Seneca “GösteriĢ, çılgınlığını sergileyeceği yeni bir Ģey bulur” 667 diyerek gösteriĢin sürekli olarak insanların doğasını bozacak yeni bir kötülük bulduğunu vurgulamıĢ olur. “Bilimsel incelemesine ara verip gösteriĢi kınamak”668 isteyen Seneca “küstah gösteriĢin marifeti”ne669 dikkat çekerek onun insanları yersiz kaygılarla ve her defasında daha da ahlaksızlaĢarak aldattığını gösterir, örneğin Seneca‟ya göre, “gösteriĢ rezilce harcadığı parayı daha rezilce yerine koyar.”670 BaĢka deyiĢle, gösteriĢ insanoğlunun ahlaken daha da bozulmasını sağlar. Eskiden sade bir yaĢam süren Romalılar, Seneca‟ya göre, “gösteriĢin de üstün gelmesiyle”,671 doğanın sunduğu lütufları kötüye kullanmaya baĢlamıĢtır, örneğin eskiden sadece yüz bakımı için kullanılan aynalar artık altından ve gümüĢten yapılmakla beraber mücevherlerle süslenmiĢtir.672 Seneca‟nın felsefî zihninde, gösteriĢin insanlar üzerindeki etkisinin artmasıyla bozulan ayna aslında insanların ahlakında meydana gelen bozulmanın673 bir yansıması, sembolik bir göstergesidir. 664 Seneca, Naturales Quaestiones 3.17.1: “luxuriae… naturam aut mentitur, aut vincit.” 665 Seneca Epistulae Morales 69.4‟te gösteriĢin insanlara farklı birçok zevk vadettiğini söyler, burada bahsedilen zevk de bunlardan biri olarak düĢünülebilir. KarĢ. Epistulae Morales 77.16. 666 Seneca, Naturales Quaestiones 3.18.1-2. 667 Seneca, Naturales Quaestiones 7.31.1: “Invenit luxuria aliquid novi, in quod insaniat.” 668 Seneca, Naturales Quaestiones 3.18.1: “quaestione seposita, castigare luxuriam!” 669 Seneca, Naturales Quaestiones 3.18.3: “ad sollertiam luxuriae superbientis” 670 Seneca, Naturales Quaestiones 1.P.6: “luxuria pecuniam turpiter perdens quam turpius reparet.” 671 Seneca, Naturales Quaestiones 1.17.8: “potiente luxuria” 672 Seneca, Naturales Quaestiones 1.17.8. 673 Seneca, Naturales Quaestiones 1.17.10. 109 Ġnsanlardaki bozulmaya iliĢkin benzer bir yaklaĢımı Epistulae Morales 95.18-19‟da da görürüz, Seneca‟nın burada bildirdiğine göre, gösteriĢin kötülüklerine kapılmadan önce kendilerinin gerçek efendisi ve uĢağı olan eski insanlar Seneca‟nın dönemindeki birçok hastalığı bilmezdi, gösteriĢli sofraların etkisiyle artan yemek tabakları aynı zamanda insanlardaki hastalıkların da artmasına neden olmuĢtur.674 GösteriĢin insanlar üzerindeki hem ruhsal hem de bedensel etkisi Naturales Quaestiones 4.13‟te daha kapsamlı bir Ģekilde iĢlenir. Seneca Naturales Quaestiones 4.1-12. bölümleri arasında önce Nil Nehri, daha sonra da yağmur, dolu ve karla ilgili bilimsel açıklamalar yapar ve 4.13‟te muhatabı Lucilius‟un Ģu uyarısıyla bu kitabın son bölümünü gösteriĢle ilgili ahlakî çıkarıma uygun hale getirir: “Niçin bir kiĢiyi bilgilendirmesine rağmen daha erdemli kılmayan bu yersiz incelemelerin üzerinde böylesine dikkatle duruyorsun? Karın niçin satın alınmamasının gerektiğini bize anlatman çok daha önemli olmasına rağmen, onun nasıl oluĢtuğundan bahsediyorsun.”675 Görüldüğü gibi, Seneca, Lucilius‟un arzusuyla, karların nasıl oluĢtuğuna (quomodo fiant nives) iliĢkin yapmıĢ olduğu bilimsel açıklamalardan oluĢan bölümü, karların neden satın alınmaması gerektiğini (quare emendae non sint nives) açıkladığı ahlakî bölümle sonlandırmak ister. Bu, yine Seneca‟nın Naturales Quaestiones 2.59.1‟de Lucilius‟un dilinden “(yıldırımların doğasına iliĢkin bilimsel açıklamaları) öğrenmektense yıldırımlardan korkmamayı tercih ediyorum. Onların nasıl oluĢtuğunu baĢkalarına öğret.”676 deyiĢini andırır. 1.P.7‟de eserlerin “olup biteni” (quid factum sit) değil, insan yaĢamında “olması gerekeni” (quid faciendum sit) anlatması gerektiğini söyleyen Seneca, burada da “olup biteni” “olması gereken”e yani karın doğal yapısına iliĢkin bilgileri, niçin kar satın alınmaması 674 Seneca, Epistulae Morales 95.18-19. 675 Seneca, Naturales Quaestiones 4.13.1: “Quid istas, inquis, ineptias, quibus nec literatior fit quisquam, nec melior, tam operose persequeris? Quomodo fiant nives, dicis: quum multo magis ad nos dici a te pertineat, quare emendae non sint nives” 676 Seneca, Naturales Quaestiones 2.59.1: “Malo,… fulmina non timere, quam nosse. Itaque alios doce, quemadmodum fiant.” 110 gerektiği konusuna bağlayarak gösteriĢin insan yaĢamı üzerindeki kötü etkisini ortaya koymuĢ olur. Seneca‟ya göre, Lucilius bu sözleriyle ondan gösteriĢle boğuĢmasını (cum luxuria litigare) istemiĢtir. Her ne kadar filozof bunun önemini yitirmiĢ ve her günkü kavga olduğunu düĢünüyorsa da, yine de boğuĢmaya atılır (litigemus tamen), ancak gösteriĢin toplum üzerindeki etkisinden ötürü, uyarısının yani gösteriĢle boğuĢmasının bir amaca ulaĢmayacağının da farkındadır: “Gelecekte kazanacaksa da, onunla savaĢanları ve mücadele edenleri de alt etsin (öyle kazansın).”677 Seneca Lucilius‟un yukarıdaki uyarısına kadar yaptığı bilimsel açıklamanın, onun talep ettiği ahlakî amaçla doğrudan ilgisinin olduğunu Ģu sözlerle dile getirir: “ġimdi söyle bana, doğaya iliĢkin yapılan bu incelemenin, talep ettiğin Ģeyle ilgisinin olmadığını mı düĢünüyorsun? Karın nasıl oluĢtuğunu araĢtırdığımızda onun kırağıyı andırdığını ve sudan çok havayı içerdiğini söylediğimizde, bunun, su satın almak ayıpken kar satın alarak sonuçta su bile alamamıĢ olan insanları küçük düĢürdüğünü düĢünmez misin?”678 Böylece Seneca‟nın, Naturales Quaestiones‟in bütününe sinmiĢ olan doğa bilgisinden ahlakî çıkarım elde etme amacını burada da görmüĢ oluruz. Buraya özgü olarak ön plana çıkartılan husus ise bir gösteriĢ örneği olan kar suyu içmenin insanda nasıl bir ruhsal ve bedensel bozulmaya sebep olduğudur. Seneca‟nın, gösteriĢe getirdiği eleĢtirinin merkezine Ģu düĢünceyi yerleĢtirdiği görülür: Zengin veya fakir gözetmeksizin herkesin üzerine düĢen karın ticaretinin yapılıyor oluĢu, doğanın bir parçası olan karın kötüye kullanılması 677 Seneca, Naturales Quaestiones 4.13.1: “Etiamsi superior futura est, pugnantes ac reluctantes vincat.” Seneca‟nın burada litigare (boğuĢmak) yanında, yakın anlamlı üç kelime daha kullandığını görüyoruz: iurgium (kavga), pugnantes (savaĢanlar) ve reluctantes (mücadele edenler). Seneca, kiĢileĢtirilmiĢ gösteriĢle, adeta bir rakiple boğuĢur gibi, boğuĢtuğunu düĢünür. Ancak Seneca burada bu boğuĢmadan galip ayrılacağını ya da en azından uyarısının baĢka insanlarda etkili olmayacağını düĢünüyor görünür. Seneca‟nın bu karamsarlığı Roma‟daki felsefe ve doğa araĢtırmalarına olan kayıtsızlığı eleĢtirirken (7.31-32) bahsettiği Romalıların ahlakî kusurlarını ve filozofun, insanoğlunun sonunda Tanrı tarafından cezalandırılacak ölçüde her geçen gün daha da kötüye gittiği yolundaki inancını (3.27) akla getirir. 678 Seneca, Naturales Quaestiones 4.13.1-2: “Hanc ipsam inspectionem naturae nihil iudicas ad id, quod vis, conferre? 2. Quum quaerimus, quomodo nix fiat, et dicimus illam pruinae similem habere naturam, plus illi spiritus quam aquae inesse, non putas exprobrari illis, quum emere aquam turpe sit, si nec aquam quidem emunt?” 111 anlamına gelir. Dahası okuyucuların Naturales Quaestiones 4.12‟deki bilimsel açıklamadan da öğrenebileceği gibi, suyun sıkıĢtırılmıĢ/yoğunlaĢmıĢ hali olan karın (nives fiunt coactis aquis) ticaretinin yapılması, aynı zamanda herkes için ortak olan hava yanında suyun da alınıp satılması anlamına gelir: “…Karı paketleme yolları bulduk, böylece ambalajının soğukluğu sayesinde yaza direnerek mevsim sıcağına karĢı korunabilir oldu. Peki, bu çabayla neyi baĢarmıĢ olduk? Açıkçası bedava olmasına rağmen suyun ticaretini yapmıĢ oluyoruz.”679 Seneca bu durumu alaycı bir dille eleĢtirir: “Nefesin ve GüneĢ ıĢığının bedelini ödeyemiyoruz, titiz ve zengin biri havaya bedel ödemeden sahip olabiliyor diye mutsuzuz. Nesnelerin doğası bir Ģeyi herkese bırakarak bize ne kadar kötülük etmiĢ oluyor!”680 Seneca‟ya göre, doğa karın yağmasını ve herkese ulaĢabilmesini istemiĢ, onu bütün yaĢayan canlılar içebilsin diye yağdırmıĢ, hem insanlar hem de vahĢi hayvanlar, kuĢlar ve en tembel yaratıklar için bol bol ve cömertçe dökmüĢtür.681 Fakat becerikli gösteriĢ (ingeniosa luxuria)682 kara bile bir değer biçmiĢtir.683 Burada dillendirilen becerikli gösteriĢin doğal yapıyı bozduğuna iliĢkin ifade, Naturales Quaestiones 1.16.1‟deki arzuyu coĢturmak adına hiçbir aleti es geçmeyen ve çılgınlığı kıĢkırtmada becerikli olan Ģehvetin (libido) ve buna bağlı olarak sapkınlığın (obscoenitas) kiĢileĢmiĢ niteliğini anımsatır. Bu kiĢileĢmiĢ nitelikten 679 Seneca, Naturales Quaestiones 4.13.2-3: “…invenimus quomodo stiparemus nivem, ut ea aestatem evinceret, et contra anni fervorem defenderetur loci frigore. 3. Quid hac diligentia consecuti sumus? Nempe ut gratuitam mercemur aquam.” 680 Seneca, Naturales Quaestiones 4.13.3: “Nobis dolet, quod spiritum, quod solem emere non possumus, quod hic aer etiam delicatis divitibusque ex facili nec emtus venit. O quam nobis male est, quod quidquam a rerum natura in medio relictum est!” 681 Seneca, Naturales Quaestiones 4.13.3. 682 KarĢ. Seneca, Naturales Quaestiones 3.18.3: “Küstah Ģatafatın marifeti” (sollertia luxuriae superbiens) Seneca‟nın Epistulae Morales 90.19‟da betimlediği üzere, gösteriĢ yeteneği yüzyıllar içinde geliĢmiĢ olan bir kötülüktür. 683 Seneca, Naturales Quaestiones 4.13.3 112 dolayıdır ki, Seneca bir rakip gibi görerek kendisiyle boğuĢmayı göze aldığı gösteriĢin “pahalı olmadıkça hiçbir Ģeyle tatmin olmadığını”684 söyleyerek onun insanların doğanın bir parçasını parayla satın almasını sağladığını dile getirmiĢ olur. Seneca karın zengin ile fakirin üzerine aynı ölçüde yağdığına vurgu yaparak zenginlerin kar konusunda en fakir olana bile üstün gelemeyeceğini söyler. Oysa kendisine zenginlik bahĢedilmiĢ kiĢiler su konusunda bile gösteriĢin etkisiyle bu eĢitliği bozmaya çalıĢır.685 GösteriĢin sebep olduğu bu davranıĢ, görüldüğü gibi, evrensel doğadaki iĢleyiĢe tümüyle tezat teĢkil eder. Seneca‟nın yukarıdaki aktarımlarından sonra gösteriĢ eleĢtirisi yön değiĢtirir, Seneca kar suyu içen kiĢilerdeki sağlık problemine ve bu eylemi gerçekleĢtirme dürtüsüne iliĢkin bilgi aktarımında bulunarak ruhsal bozulmadan bedensel bozulmaya geçer. Ona göre, mide sağlıklı olduğu sürece tüm yiyeceği alabilir ve doyabilir, dahası doğal hazmettiriciler sayesinde baskıya uğramaz. Ġnsanlar, mideleri hazımsızlıktan ötürü ekĢiyip ağrı yaptığında, daimî sarhoĢluk iç organlarda etkisini gösterdiğinde ve safrayla birlikte sindirim sistemini haĢladığında, kaçınılmaz olarak harareti giderecek suyla yoğunlaĢtırılmıĢ bir Ģey arar. Ancak bulunan çareler hastalığı daha da kötüleĢtirir. Bu yüzden bu rahatsızlığı çeken kiĢiler sadece yazın değil, kıĢın ortasında da kar suyu içer.686 Dahası filozofa göre, insanda soğuk bir Ģey içme dürtüsünü uyandıran yine insanın yeme – içme konusundaki aĢırılığıdır. Böyle kiĢiler midelerinin dinlenmesine izin vermez, akĢam yemeğinden gün ağarana kadar yemeye devam edip öğlen yemeğinde de midelerini yorar ve içi dolu birçok tabağı yiyip tüketirken içtikleri ağır içkilerden ötürü daha da rahatsızlanır. En nihayetinde, aralıksız devam eden aĢırı yükleme önce tüketilenlerin ağırlığından ötürü mide ekĢimesine neden olur ve bu kiĢileri daha soğuk sıvılar tüketmeye iter. 687 Seneca‟nın yaptığı benzetmeye göre, bayılmıĢ ya da sersemlemiĢ kiĢinin soğuk su serpildiği zaman kendisine gelmesi gibi, insanların kendi kötülükleriyle donuklaĢmıĢ iç organları da, artık aĢırı soğukla sarsılmadıkça kendisine gelemez bir haldedir.688 684 Seneca, Naturales Quaestiones 4.13.4: “Adeo nihil potest illi placere, nisi carum!” 685 Seneca, Naturales Quaestiones 4.13.4. 686 Seneca, Naturales Quaestiones 4.13.4-5 687 Seneca, Naturales Quaestiones 4.13.5-6. 688 Seneca, Naturales Quaestiones 4.13.6. 113  Seneca böyle kiĢilerin karla da yetinmeyip buz aradıklarından bahseder. Onlara göre buzun uzun süreli soğukluğu kendileri için daha uygundur ve bu yüzden çoğu kere onu erisin diye suyun içine koyarlar. Buzu yeryüzünden değil aksine daha büyük etkisi olsun ve soğukluğunu daha uzun süre korusun diye en soğuk bölgelerden çıkarırlar.689 Seneca bu durumu Ģu sözlerle eleĢtirir: “Bu yüzden tek bir fiyatı yoktur suyun aksine tacirleri ve ne utanç verici ki, değiĢen yıllık fiyat listesi vardır.”690 Seneca bu eleĢtirisini geçmiĢten bir örnekle pekiĢtirir: “Lacedaemonialılar zeytinyağını heba ettikleri için parfüm satıcılarını ülkelerinden kovmuĢ ve onlara derhal topraklarını terk etmelerini buyurmuĢtu. Acaba onlar kar satan dükkânları ve insanların korumak için içine saman ufalayarak tadını ve rengini kaçırdığı suları taĢıyan paketli hayvanları görselerdi ne yaparlardı?”691 Seneca burada kiĢinin açgözlülüğüyle ve kötü davranıĢıyla alâkalı olan karla temasının, açgözlülüğü gibi, hiçbir zaman bitmeyeceğini vurgulamak ister. Zira her konuda olduğu gibi, bu konuda da alıĢkanlık temas halinde olunan soğuğun da değerini azaltır, Seneca bunu Ģu sözlerle dile getirir: “Her Ģeyin, gücünü alıĢkanlıkla yitirdiğini anlamıyor musun? Öyle ki tümüyle içinde yüzdüğün Ģu kar düzenli kullanımla ve midenin günlük esaretiyle suyun yerini aldı. Kardan daha soğuk bir Ģey ara, zira bir kere alıĢtığın soğukluk artık bir iĢe yaramaz!”692 689 Seneca, Naturales Quaestiones 4.13.7. 690 Seneca, Naturales Quaestiones 4.13.7: “Itaque ne unum quidem eius est pretium: sed habet institores aqua, et annonam, pro pudor, variam.” 691 Seneca, Naturales Quaestiones 4.13.7-8: “Unguentarios Lacedaemonii urbe expulerunt, et propere cedere finibus suis iusserunt, quia oleum disperderent. 8. Quid illi fecissent, si vidissent reponendae nivis officinas, et tot iumenta portandae aquae deservientia, cuius colorem saporemque paleis, quibus custodiunt, inquinant?” Lacedaemonialılarla ilgili bu aktarımın kaynağı için bkz. Athenaeus 15.686f. Ayrıca yine Roma dönemindeki buz taĢıyıcılarına iliĢkin farklı bilgiler için bkz. M. T. Deleani, “Frigus Amabile”, Hommages a Jean Bayet, Ed. byM. Renard - R. Schilling, Bruxelles-Berchem, 1964, s.693. 692 Seneca, Naturales Quaestiones 4.13.10: “Non intelligis, omnia consuetudine vim suam perdere? Itaque nix ista, in qua etiamnunc natatis, eo pervenit usu, et quotidiana stomachi servitute, ut aquae locum obtineat. Aliquid adhuc quaerite illi frigidius, quia pro nihilo est familiaris rigor!” 114  Görüldüğü üzere, Seneca eserin bu bölümünde, bir doğa olayına iliĢkin yaptığı bilimsel açıklamanın ardından yine bir ahlakî çıkarıma ulaĢır, bu çıkarım insanın gösteriĢin etkisiyle aĢırılığa kapılması ve hem ruhsal hem de bedensel açıdan doğasını bozmasıdır. S. C. Marchetti‟nin de bildirdiği gibi, Seneca eserin bu bölümünde içecek olarak karı kullanan hastalıklı kiĢilerin, içtikleri karın midelerine soğumanın ötesinde zarar verdiğinin farkında olmadıklarını aktarır. Yazara göre, bu aktarım Naturales Quaestiones 1.16‟daki aynaları kendi sapkın amaçları için kullanan Hostius Quadra ve 3.18‟deki kimi görgüsüz Romalıların ölen balıkların görüntüsünden zevk duyduğunu anlatan hikâyeyle bir üçlü oluĢturur. Bu üç aktarım Romalı kötülüklerin yerilmesinde kullanılır. Yazar Romalıların güçlenmeye, zenginleĢmeye ve yetki sahibi olmaya baĢladıkça bedenen zayıf düĢtüğünü ve doğadaki nesnelerin insafına kaldıklarını vurgular.693 BaĢka deyiĢle kaderden, doğadaki “her Ģeydeki ve her olaydaki zorunluluğu”694 yani “her Ģeydeki ĢaĢmaz düzeni”695 anlayan Seneca, insanların gösteriĢin etkisiyle aĢırılığa düĢtüklerinde, her zamanki düzenini koruyan doğa önünde hem ruhsal hem de bedensel açıdan rahatsızlandıklarını vurgular, doğa haĢmetiyle düzenini koruduğuna göre, insanlar, yukarıda da bildirdiğimiz gibi, doğayı kendilerine örnek alıp ona uyum sağlayarak hem ruhsal, hem de bedensel açıdan rahatsızlanmayacaktır. Ayrıca Seneca‟nın Romalıların yeme-içme adetlerindeki bozukluklara iliĢkin buradaki tespitleri göz önünde bulundurulduğunda, söz konusu kiĢilerin gerek gösteriĢin etkisiyle, gerekse kendi doğalarına ters bir Ģekilde beslenmelerinden ötürü dıĢ doğaya ait bir olay olan karın ticaretini yapmak durumunda kaldığı ve böylece kendi doğalarıyla birlikte dıĢ doğayı ve baĢkalarının doğasını da bozduğu söylenebilir. Bu da, Stoa felsefesindeki, yaĢamı doğaya uygun olarak (secundum naturam) biçimlendirme anlayıĢına tezat teĢkil eder. Seneca‟nın Lucilius‟un uyarısını dikkate alarak dile getirdiği gibi, karın doğal yapısına iliĢkin bilgiyi de içeren doğa incelemesi (inspectio naturae)696 bu açıdan değerlendirilirse bir kez daha önem kazanır, zira insan sadece kendi doğasıyla değil, aynı zamanda dıĢ 693 S. C. Marchetti, a.g.e., s.124 (1982). 694 Seneca, Naturales Quaestiones 2.36.1: “necessitas rerum omnium actionumque” 695 Seneca, Naturales Quaestiones 1.1.3: “rerum omnium certus ordo” 696 Seneca, Naturales Quaestiones 4.13.1. 115 doğayla da barıĢık olmayı, ona uygun davranıĢlar sergilemeyi, baĢka deyiĢle bedenen ve ahlaken sağlıklı bir insan olmayı doğa olaylarını incelemeye borçludur. 3.3.3 Açgözlülük (Avaritia) Seneca, bedensel arzuları ve dünyevî ihtirasları küçümseyen Stoa felsefesinin bir mensubu olarak özellikle de Naturales Quaestiones 5.15‟te kiĢileĢtirerek kötücül karakterine dikkat çektiği açgözlülüğü (avaritia), diğer eserlerinde olduğu gibi, insanı yıkıma sürükleyen para hırsıyla iliĢkilendirir.697 Dahası Seneca‟ya göre, açgözlülük sadece yaĢadığı dönemin değil gelmiĢ geçmiĢ bütün çağların en mühim ahlakî kusurlarından biridir, hatta filozof onun insanlığın giderek bozulmasında ve insanlar arasındaki birliğin parçalanmasında rol aldığını düĢünür.698 Bu yüzden Seneca‟ya göre, “açgözlülük zapt edilmesi gereken…,699 bir örneğinin bile birçok kötülüğe sebep olabileceği...”700 insan zihninin yıllanmıĢ ve nasırlanmıĢ ahlak kusurlarından biridir (vitium mentis humanae inveterata et dura),701 o halde bilge ruhunu dünyevî arzuların zincirlerinden kurtarmak istiyorsa, kötücül açgözlülüğü de yenmek zorundadır. Seneca‟nın Naturales Quaestiones‟inde açgözlülük yine bir doğa olayına iliĢkin yapılan bilimsel açıklamaların ardından eleĢtirilir. Bu eleĢtirinin belirdiği Naturales Quaestiones‟in 5. kitabının önsözü yoktur, bu yüzden filozof kitaba, baĢta Democritus olmak üzere farklı filozofların rüzgârlara iliĢkin farklı bilimsel açıklamalarıyla baĢlar. Diğer elementler gibi, rüzgârın da kendi içinde yaĢam gücü barındırdığını düĢünen Seneca702 5.14‟te sözü yeraltındaki henüz keĢfedilmemiĢ olan mağaralara getirir, böylece kaynağı yeryüzünde bulunan rüzgârları toprak altındaki doğa olaylarıyla iliĢkilendirir. Eserin bütününde doğa araĢtırmasını kiĢinin ahlakî 697 KarĢ. Seneca, De Beneficiis 1.9.5; 2.27.3; 3.14.4; 3.15.4; 3.22.3; Epistulae Morales 7.7; 40.5; 47.17; 56.5. 698 Seneca, Epistulae Morales 90.3; 90.36. 699 Seneca, Epistulae Morales 40.5: “corripienda avaritia” 700 Seneca, Epistulae Morales 7.7: “Unum exemplum… avaritiae multum mali facit.” 701 Seneca, Epistulae Morales 85.10. 702 Seneca, Naturales Quaestiones 5.5-6. 116 geliĢimi için salık veren Seneca, burada konu yer altı kaynaklarına geldiği için, 5.15‟te açgözlülüğün etkisiyle yer altındaki hazinelere (madenlere) ulaĢmaya çalıĢan insanoğlunu eleĢtirmek ister, bu yüzden bir hikâye anlatır:703 “Philippus günün birinde birçok kiĢiyi içindeki hazinenin durumunu ve eski açgözlülüğün gelecek kuĢaklara bir Ģey bırakıp bırakmadığını araĢtırsınlar diye terk edilmiĢ olan, eski bir maden ocağına yollamıĢ. Bu kiĢiler günlerce kendilerine yetecek sayıda ıĢık kaynağını da yanlarında götürmüĢler. Yorgun düĢtükleri uzun yolun sonunda büyük nehirleri ve bizimkilere benzer Ģekilde geniĢ alana yayılmıĢ fakat bir toprak yığınıyla sıkıĢtırılmadan, huĢu içinde uzanan yani özgürce salınan su kütleleri görmüĢler.”704 Seneca‟nın bu hikâyede iki kavramı ön plana çıkardığını görüyoruz: Zenginlik (ubertas) ve eski açgözlülük (vetus avaritia). Seneca burada her iki kavramın da eskiliğini vurgular ve zenginliği eski mağaraya (in metallum antiquum) iliĢkin bir değer olarak sunup onu yiyip tüketen açgözlülüğü de vetus sıfatıyla eski kılar. Bu da, okuyucuya Seneca‟nın bu hikâyeyi burada sunmasının nedenini verir, zira Seneca‟ya göre, insanı çepeçevre saran açgözlülük sadece bugüne özgü olmayan, aksine kökü geçmiĢe uzanan bir kötülüktür: “Bu hikâyeyi büyük bir zevkle okudum. Zira (bu hikâyeden) çağımızın yeni değil geçmiĢten bu yana aktarılan kusurlu düĢüncelerden ötürü zahmet çektiğini, açgözlülüğün, toprakları ve kayaları yağmalamayıp karanlıkta kötü bir Ģekilde gizlenmiĢ olan hazineleri ilk defa bizim yaĢadığımız çağda araĢtırmadığını öğrenmiĢ oldum. Kendilerine benzemiyoruz diye hayıflandığımız ve övgülerle kutladığımız o atalarımız da dağları yarma umuduyla ayartılmıĢ ve daha fazla zenginlik uğruna toprak yığınının altına girmiĢ.”705 703 Seneca burada hikâyenin kaynağına iliĢkin bilgi veriyor: “Asclepiodotus auctor est” Naturales Quaestiones 6.17.4‟te Asclepiodotus‟un, Posidonius‟un öğrencisi olduğu ve Quaestionum Naturalium Causae adında bir eser kaleme aldığı söylenir. 704 Seneca, Naturales Quaestiones 5.15.1: “demissos quam plurimos a Philippo in metallum antiquum olim destitutum, ut explorarent quae ubertas eius esset, quis status, an aliquid futuris reliquisset vetus avaritia: descendisse illos cum multo lumine, et multos duraturo dies: deinde longa via fatigatos vidisse flumina ingentia, et conceptus aquarum inertium vastos, pares nostris nec compressos quidem terra superiminente, sed liberae laxitatis, non sine horrore visos.” 705 Seneca, Naturales Quaestiones 5.15.2: “Cum magna haec legi voluptate: intellexi enim, saeculum nostrum, non novis vitiis, sed iam inde antiquitus traditis laborare: nec nostra aetate primum 117  Metnin bu bölümünde ikinci kez geçen açgözlülük (avaritia) kavramının tıpkı sapkınlık (obscoenitas) ve gösteriĢ (luxuria) kavramları gibi kiĢileĢtirildiğini görürüz. Seneca burada bahsettiği ahlaken kusurlu insanlar için “açgözlü” (avarus) ya da “açgözlüler” (avari) ifadelerini kullanmaz, geçmiĢte sergilenmiĢ kusurdan söz ederken asıl sorumlu olarak açgözlülüğü gösterir, baĢka deyiĢle, eyleyen yukarıda bahsettiğimiz ve Seneca‟nın da hikâyede sunduğu gibi, açgözlülüktür, o toprakta altın ve gümüĢ arar,706 insanı toprağı kazmaya zorlar707 ya da komutan Crassus‟u zafer uğruna Parthların üzerine salar.708 Bu açgözlülük insanlığı öylesine sarmalamıĢtır ki, Naturales Quaestiones 1.P.5‟te gelecek nesillerin açgözlülüğünden bahseden Seneca‟ya göre, geçmiĢ ve Ģimdi gibi gelecek de bu kötülüğün esiri olacaktır. Epistulae Morales 97.1‟de de Lucilius‟a gösteriĢ (luxuriam), iyi adetleri reddetme (negligentiam boni moris) ve diğer kusurların sadece kendi yaĢadığı dönemde olduğunu düĢünmesinin yanlıĢ olacağından bahseden Seneca‟ya göre, bu gibi kötülükler insanlara aittir, zamanlara değil (hominum sunt ista, non temporum), bu yüzden suçun olmadığı hiçbir çağ yoktur (nulla aetas vacavit a culpa), açgözlülük de bu ahlak suçlarından biridir. V. Rudich‟in analizinde geçtiğince, Seneca‟nın gerek Naturales Quaestiones 5.15.2‟deki, gerekse Epistulae Morales 97.1‟deki ifadeleri, filozofun Roma erdemlerinden olan mos maiorum‟a (ataların geleneği) kuĢkucu bir tavırla yaklaĢtığını gösterir.709 Zira övülen ve örnek gösterilen ataların geleneği de, tıpkı Seneca‟nın yaĢadığı çağ gibi kimi kötülüklerle sarmalanmıĢsa, o halde kötülüğü ortadan kaldırmak için ataların erdemi örnek gösterilemez. Buna karĢılık Epistulae Morales 90.38‟de açgözlülüğün en iyi çağa bile saldırabileceğini söyleyen Seneca‟ya göre, herkesin kederden, acıdan ve çeliĢkiden uzak, mutlu yaĢadığı Altın Çağ‟a son veren kötücül karakterin avaritia olduğu ve buna bağlı olarak burada avaritiam, venas terrarum lapidumque rimatam in tenebris male abstrusa quaesisse. Illi quoque maiores nostri, quos celebramus laudibus, quibus dissimiles querimur nos esse, spe ducti montes ceciderunt, et supra lucrum sub ruina steterunt.” 706 Seneca, Naturales Quaestiones 3.15.3. 707 Seneca, Naturales Quaestiones 3.30.3. 708 Seneca, Naturales Quaestiones 5.18.10. 709 V. Rudich, a.g.e., s.73-74. 118 bahsedilen toprağı kazarak ondaki hazinelere ulaĢma arzusunun ortaya çıkmasıyla övgüye değer olan mos maiorum‟un bozulduğu da söylenebilir. Ancak EpistulaeMorales 97.1‟deki iki ifadenin (hominum sunt ista, non temporum ve nulla aetas vacavit a culpa) netliği bu düĢünceyi geçersiz kılar. Seneca‟nın karĢısına alıp eleĢtirmekten hoĢlandığı hedeflerden olan açgözlülüğü710 Stoa düĢüncesinin ortaya koyduğu gibi, kendisinden kaçınılması gereken bir kötülük olarak değerlendirmek gerekir.711 Zira özellikle de Naturales Quaestiones 1.P.5‟te geçtiği gibi, Seneca‟nın, insanın dünyevî nimetleri küçümsedikten sonra zihnî yükseliĢini gerçekleĢtirebileceğine duyduğu inancı göz önünde tuttuğumuzda,712 açgözlülüğü tıpkı sapkınlık ve gösteriĢ gibi, kiĢinin zihnini bedene hapsederek yükselmesini engelleyen zincirlerden biri olarak düĢünebiliriz. Keza Seneca‟nın Naturales Quaestiones 5.15‟te anlattığı hikâyenin devamında açgözlülüğün insanları, metaforik anlamda zihnî yükseliĢe tezat oluĢturacak ölçüde hazine bulmak için yer altına çektiğine vurgu vardır:713 “Makedonyalı Philippus‟tan önce en diplerde hazine arayan ve açık havadan vazgeçip ıĢığı arkalarında bırakarak geceyle gündüzün ayırt edilemediği o mağaralara inen krallar vardı. Ne güçlü bir beklenti değil mi? Hangi büyük zorunluluk yıldızlara doğru dikilmiĢ insanın boynunu eğdirdi, aĢağı indirdi ve altın çıkarmak uğruna toprağın iç kaynağına daldırdı, hem de aramak bile (kendi baĢına) sahip olmaktan daha az tehlikeli değilken?”714 710 H. M. Hine, “Seneca, Stoicism, and the Problem of Moral Evil”, Ethics and Rhetoric: Classical Essays for Donald Russell on His Seventy-fifth Birthday, Ed. by D. Innes – H. Hine – D. Russell, Oxford University Press, 1995, s.110-111. 711 Seneca‟ya varıncaya değin bu avaritia‟nın terimleĢtiğini, Latincede felsefî terminoloji oluĢturma gayreti içinde olan Cicero‟nun kullanımından da anlayabiliriz, zira Cicero‟nun De Legibus 1.51.9‟da Stoa felsefesindeki dört temel erdeme karĢılık saymıĢ olduğu dört kötülük içinde avaritia da vardır (diğerleri libido, timiditas ve tarditas ya da stultitia‟dır). Ancak Cicero De Finibus Bonorum et Malorum 3.39‟da bu dört kötülüğü değiĢtirir (aegritudo, formido, libido ve laetitia). Bkz. A Commentary on Cicero, De legibus, University of Michigan Press, 2004, s.205. KarĢ. Cicero, De Officiis 1.23-27; Plinius, Naturalis Historia 7.5. 712 Seneca‟nın, kendi döneminde yaĢayan en önemli zenginlerden biri olduğunu aktaran J. Hawkins‟in değerlendirmesinde, Seneca‟nın buradaki avaritia eleĢtirisini dikkatli değerlendirmemiz gerektiğine vurgu vardır. Yazar, Seneca‟nın teoride ve pratikte farklı davrandığını iddia eder (J. Hawkins, “XIII. On Submarine Mines”, Transactions of the Royal Geological Society of Cornwall, vol.I, W. Phillips - G. Yard, London 1818, s.128-129). 713 F. R. Berno‟ya göre, madencilik burada bilimsel incelemenin çürümesini sembolize eder, madencilerin araĢtırması hem ilk anlamıyla hem de metaforik olarak karanlığa denk gelir F. R. Berno, a.g.e., s.181-193 [2003]. 714 Seneca, Naturales Quaestiones 5.15.3: “Ante Philippum Macedonem reges fuere, qui pecuniam in altissimis usque latebris sequerentur, et relicto spiritu libero in illos se demitterent specus, in quos 119  Seneca‟nın buradaki yaklaĢımı Naturales Quaestiones 7.1.1-5; 2.3‟te bulunan insanın dik durarak yüzünü yukarıya çevirmesi ve günlük kaygılarından, maddî telâĢlarından sıyrılarak kutsal olanın peĢine düĢmesi gerektiği yolundaki mesajla tutarlıdır, 5.15‟te maddî kazanç için yer altına inen kiĢilerin (kralların) beklentileri küçümsenir. Bu kiĢiler göğü seyretmek bir yana, maddî kazanç için yerin altına girerek gece-gündüz ayrılığından vazgeçmiĢ, buna bağlı olarak sürekli karanlıkta kaldıkları için, ıĢığı da arkalarında bırakmıĢ olur. Dahası hikâyenin devamından anlaĢılıyor ki, yeryüzündeki aydınlıktan vazgeçen insanlar, yer altındaki tanrılardan korkmaya baĢlamıĢtır: “Bu amaçla insan yeraltı geçitleri kurdu ve gündüzü unutup yüzünü çevirdiği daha iyi doğayı unutarak kirli ve tekin olmayan ganimetin arasında yavaĢ yavaĢ ilerledi. Öyle ki hiçbir ölünün üzerinde bu kadar ağır bir toprak olmamıĢtır, zorlayıcı açgözlülük insanların üzerine toprak yığınını koydu, onlardan gökyüzünü söküp aldı ve yine onları bu kötü zehrin gizlendiği aĢağılara gömdü. Oraya inmeye cesaretlendirildiler, orada nesnelerin yeni konumunu, çıkıntı oluĢturan toprakların bu durumunu, kör boĢlukta esen rüzgârları, akmayan suların vahĢi kaynaklarını ve görkemli daimî geceyi deneyimlediler. Sonra, bütün bunları yaptıktan sonra yeraltı tanrılarından korktular!”715 Görüldüğü gibi, Seneca burada açgözlülüğün etkisiyle yer altına inen insanların ıĢıktan mahrum kalarak tanrılardan korkmaya baĢladığını söyler, o halde buradan insanların, araması ve kendisine örnek alması gereken tanrısal aydınlığa sırtını döndüğünde doğanın fizikî yapısından korkmaya baĢlayacağına dair bir mesaj çıkarılabilir, zira insanları doğa olaylarından korkmamaları için716 doğanın içindeki nullum noctium dierumque perveniret discrimen, et a tergo lucem relinquerent. Quae tanta spes fuit? quae tanta necessitas hominem ad sidera erectum incurvavit et defodit, et in fundum telluris intimae mersit, ut erueret aurum, non minore periculo quaerendum quam possidendum?” 715 Seneca, Naturales Quaestiones 5.15.4: “Propter hoc cuniculos egit, et circa praedam lutulentam incertamque reptavit, oblitus dierum, oblitus naturae melioris, a qua se avertit. Nulli ergo mortuo terra tam gravis est, quam istis, supra quos avaritia urgens terrarum pondus iniecit, quibus abstulit coelum, quos in imo, ubi illud malum virus latitat, infodit. Illo descendere ausi sunt, ubi novam rerum positionem, terrarumque pendentium habitus, ventosque per caecum inane experirentur, et aquarum nulli fluentium horridos fontes, et altam perpetuamque noctem. Deinde, quum ista fecerint, inferos metuunt!” 716 Seneca, Naturales Quaestiones 6.3.3. 120 tanrısallığı keĢfetmeye çağıran717 Seneca burada ıĢığa sırtını dönen insanların tanrılardan korkmalarını da aynı Ģekilde ıĢığın kaynağını yani bizzat Tanrı‟yı bilmemeleriyle iliĢkilendirmiĢ olabilir. Yine Seneca burada bedenen yeraltına inen kiĢilerin oradaki tanrılardan korkmaya baĢladığını söyleyerek söz konusu korkunun giderilmesi için yeraltına iliĢkin yapılacak bilimsel açıklamaya ihtiyaç olduğunu düĢünmüĢ de olabilir. Ancak bütün bu yorumlar Seneca‟nın, eserin bütününde iĢlediği doğa anlayıĢına bakılarak yapılmaktadır, zira filozof bu hikâyeye iliĢkin aktarımını burada keserek yeniden tek tek rüzgârlara iliĢkin bilimsel açıklamaya geçer ve hikâyeyi yarım bırakır. 717 Seneca, Naturales Quaestiones 7.31.3. 121  SONUÇ Tezimizdeki üçlü bölümlemeye uygun olarak sunduğumuz verilerin ıĢığında Seneca‟nın Naturales Quaestiones adlı eserinde doğa ve ahlak anlayıĢını çözümlemeye çalıĢtık. Bu çözümlemede ilkin Naturales Quaestiones’te Doğa ve Bilgi Problemi baĢlıklı bölümde hem bütün olarak doğanın kendisine, hem de tek tek parçalarına dönük bilgi ediniminin önemine değindik. Burada sırasıyla 3.P.‟deki Seneca‟nın niçin böyle bir eser kaleme aldığını gösteren “yaĢamın geri kalan kısmının faydalı kullanımı” anlayıĢını ve doğa araĢtırmasında ahlakı temel alan “ne olması gerektiği üzerine yazma” eğilimini, 7.1.1-5 ve 2.3‟teki bedenen yıldızlara doğru dikilmiĢ olmasına rağmen yüzünü yere indirerek gökleri incelemekten vazgeçen insanın alıĢkanlıktan (consuetudo) ötürü göksel kutsallığın ve bilginin farkında olmadığına dönük tespitini, filozofun doğa olaylarına iliĢkin tam bilginin ancak uzun çağlar sonunda edinilebileceğine iliĢkin yorumuyla birlikte analiz ettik. Bölüm sonunda ise Seneca‟nın 7.32‟de Roma‟da felsefe okullarına ve bilgilenmeye olan ilgisizlikten Ģikâyetini konu edinerek, Stoa felsefesine göre, örnek almaları gereken doğayı incelemekten vazgeçen bu dönemdeki Romalıların durumunu ele aldık. Neticede tezimizin bu bölümünde Seneca‟nın nasıl bir bilgi idealinin peĢinde koĢtuğunu ve doğa araĢtırmasını niçin önemsediğini, sonraki iki bölüme arkaplan oluĢturacak ölçüde irdelemeye gayret gösterdik. Tezimizin ikinci bölümünde genel olarak Seneca‟nın tanrıbilim anlayıĢını gözden geçirip Naturales Quaestiones‟te beliren tanrısal nitelikli doğa anlayıĢının yaratıcı ve yönetici kimliğine, doğadaki olayların rastgele meydana gelmediğine, aksine neden-sonuç iliĢkisi kapsamında kopmaz ve ĢaĢmaz bir bağla birbirine bağlı olduğuna, buna bağlı olarak Seneca‟nın felsefî zihninde, kaderin bir bütünlük arz ettiğine değindik. Dahası eserde önce çıkan kehanet konusuyla birlikte, Seneca‟nın Tanrı‟yı doğadaki bütünlüğü mümkün kılacak ölçüde her Ģeyin temeline yerleĢtirdiğinden, baĢka deyiĢle onu nedenlerin nedeni (causa causarum) kıldığından bahsettik. 122  Üçüncü ve son bölümde ise önceki iki bölümün oluĢturduğu temel üzerinde yükselen ahlak anlayıĢını irdeleyip sorunun özüne iliĢkin birtakım sonuçlara ulaĢmaya çalıĢtık. Bunun için ilkin hem Naturales Quaestiones‟i, hem de diğer eserlerini göz önünde tutarak Seneca‟nın genel ahlak anlayıĢını sergiledik, ardından da Seneca‟nın felsefe konulu diğer eserlerinde olduğu gibi, Naturales Quaestiones‟te de kapsamlı bir Ģekilde incelenen ahlak idealleri üzerinde durduk, buna göre, Seneca‟nın betimlediği bilgenin talihin lütuflarını küçümseyip ölüm korkusunu yenerek ruhunu bedenin zincirlerinden kurtarıĢını ve eserde kiĢileĢtirilmiĢ ahlakî kusurlardan (sapkınlık, gösteriĢ ve açgözlülük) sıyrılarak dünyevî yaĢamını nasıl düzenlediğini ve Stoa felsefesinin de temel hedeflerinden olan ruhsal dinginliğe nasıl eriĢtiğini göstermeyi amaçladık. Böylece Naturales Quaestiones‟teki doğa ve ahlak anlayıĢını sırasıyla bilgibilim, tanrıbilim ve ahlak düzleminde analize tabiî tutmuĢ olduk. Bu analizde ulaĢtığımız sonuçları söyle açımlayabiliriz: Diğer eserleri göz önünde tutulduğunda bir ahlak filozofu ve yaĢam rehberi olan Seneca Naturales Quaestiones‟te de açıkça doğa araĢtırmasını ahlakî geliĢim için gerekli görmektedir. Zira “Niçin bilgi sahibi olmalıyız?” sorusunun cevabı, filozofa göre, “kendi kötülüklerimizi ortadan kaldırmak için”dir. Ġnsanın yararını gözeten ve hedefi ahlak olan bu bilgilenme anlayıĢının payandası bizzat Stoa felsefesinin kendisidir. Nitekim Yunan felsefe tarihi incelendiğinde görülecektir ki, ilkin Stoacılar mantık, doğa bilimleri ve ahlak olmak üzere üç alt sahaya bölünen felsefeyi diğer iki saha ahlaka hizmet edecek ölçüde ele almıĢtır. Örneğin Socrates öncesindeki Ionia filozofları özellikle doğayla ve kozmolojiyle ilgilenirken aslında felsefenin sadece bir alanına yani doğa problemlerine yoğunlaĢmıĢtır. Buna karĢın Sofistler insan bilgisinin değeriyle ilgili sorulmuĢ sorular üzerinde dururken mantık ilmini ciddiyetle incelemiĢ, Socrates ise felsefesinde doğabilimini dıĢlayarak sadece ahlakı konu edinmiĢtir. Oysa Stoacılar mantıkla fiziği yani doğa araĢtırmasını felsefe için gerekli birer saha olarak görmekle birlikte, onları tezimizde sık vurguladığımız gibi, adeta felsefenin merkezinde bulunan ahlakî geliĢimin besleyici unsurları olarak değerlendirmiĢtir. Bunun yanında Stoacılık bilginin edinilebileceğini savunan ekollerden biri olduğu için ona mensup filozoflar bilgiye, “bildiğim tek Ģey hiçbir Ģey 123 bilmediğimdir” diyen Socrates‟ten ve hakikî bilginin, yöntemine uygun bir çalıĢma olmaksızın ifade edilemeyeceğini savunan Kiniklerden farklı olarak insanın kutsal atalarından edindiği ve salt tanrıyla paylaĢtığı en yüce değer gözüyle bakmıĢtır. Bu yüzden bilginin tartıĢmaya açılması yani farklı görüĢü savunanlar arasında müzakere edilmesi, Stoacılar tarafından saygın bir eylem olarak görülmüĢtür. Buna bağlı olarak Stoacılar “iyi nedir”, “doğru tutum hangisidir”, “sosyal yaĢantımızda erdem en yüce iyi midir”, “gösteriĢ niçin kötüdür”, “hangi durumlarda savaĢlar makûl karĢılanabilir” gibi sorulara cevap ararken tartıĢma kültürü yanında nasıl edinilirse edinilsin her türlü bilgiyi ahlak çerçevesinde dikkatle incelemiĢ, bu kapsamda doğa araĢtırmalarıyla edinilmiĢ olan bilgilerden de yararlanmıĢtır. Stoa düĢüncesindeki en nihayetinde ahlakı hedefleyen bu doğa araĢtırması anlayıĢı, kendi içinde tutarlı, anlamlı, her Ģeyi kucaklayan ve kuĢatan kutsal bir yasaya dayanmak durumundadır, insan ancak bu Ģekilde yaĢamına örnek teĢkil edecek meĢruiyeti kazanabilir, bu yasa uygun tutumlarla doğru hareketlere temel oluĢturan doğa yasasıdır (lex naturae). Stoa felsefesinde sadece doğa yasasını kendisine temel alan kiĢi bilgedir ve yine sadece onun tutumları kusursuzdur ve yenilenmeye ihtiyaç duymaz, baĢka deyiĢle, sadece bilge olan kiĢi, doğanın yasalarına doğru bir Ģekilde uyabilir ve hakikî aklı bilebilir, bu yüzden bilgelik doğru hareketleri belirleyebilmek anlamına gelir. AnlaĢılıyor ki, Stoa felsefesinde tümüyle aklî ve berrak olan doğa yasası her türlü insan yasasına üstün gelir. Kutsal olan yasa, doğayı yazılmıĢ baĢka hiçbir yasanın yapamayacağı Ģekilde düzenler. Bu, Seneca‟nın Naturales Quaestiones 3.P.14‟teki kiĢinin Stoacı anlayıĢa uygun hareket ettiğinde Roma vatandaĢlığının sağladığı hakla değil, doğa yasasıyla özgür olacağı düĢüncesini de açımlar. Buna göre, kiĢi doğa yasasıyla özgürleĢmek istiyorsa, doğanın tanrısal olduğunu kabul etmeli, onun yaratıcı ve yönetici kimliğini özümsemeli ve ondaki hiçbir Ģeyin ve eylemin kutsal yasadan ayrı olmadığını anlamalıdır. Doğanın, bünyesindeki her parçayı bir uyumla harmanladığına ve bu yüzden onun tanrısal olduğuna dikkat çeken Seneca, doğa bilgisini ahlakî geliĢimin sağlanması, baĢka deyiĢle, kötülüklerin giderilmesi ve uygun tutumların edinilmesi için gerekli gören, iyi olsun, kötü olsun her Ģeyin Tanrı‟dan geldiğini bilen zihniyetiyle, temelde kiĢinin bedensel zincirlerini kırarak ruhen yücelmesini amaçlayan genel Stoa felsefesinin bir mensubu olur. 124  Tezimizin birinci bölümünde incelediğimiz gibi, Seneca bu Stoacı kimliğini Naturales Quaestiones‟te açıkça sergiler. Örneğin doğa araĢtırması üzerine yazmanın önemini vurgularken, insanları gündelik yaĢamın bütün çeliĢkilerinden ve dünyevî kaygılarından sıyrılarak doğayı araĢtırmaya davet eder, zira ona göre, doğanın bilgisine eriĢmek ciddi bir çaba gerektirir. Ona göre, mademki insanın ahlakî geliĢimi (doğru tutumları benimsemesi ve kusurlardan uzak durması), tefekküre dalıp doğayı anlama çabasına bağlıdır, o halde insan vakit kaybetmeden doğa olayları arasındaki neden-sonuç iliĢkisini gözeterek bu kutsal bütünü bilmeye atılmalıdır. Seneca‟nın Naturales Qaestiones‟inin de, içeriğiyle böyle bir atılımın eseri olduğu rahatlıkla söylenebilir. Zira Naturales Quaestiones‟te sergilenen doğa bilgisi, kendi baĢına önemli değildir, bu yüzden tezimiz boyunca sık vurguladığımız gibi, eserde doğa olayları arasındaki sadece fizikî neden – sonuç iliĢkisine dikkat çekilmez, bu iliĢki aynı zamanda insanın ahlak duyuĢuna da etki eden tanrısal öngörünün (providentia), kaderin (fatum) ve hatta bizzat Tanrı‟nın varlığına delil olarak gösterilir. Bu yüzden Naturales Quaestiones‟te bilimsel ve tanrıbilimsel açıklamalarla ahlakî çıkarımlar birbirinden soyutlanamayacak ölçüde karıĢmıĢ ve birbirini anlamlı kılmıĢ olur. Örneğin Seneca Naturales Quaestiones 2.27-59 arasında yıldırımların oluĢumları ve etkilerine iliĢkin farklı filozoflar ve felsefe okulları tarafından yapılan bilimsel açıklamalarla birlikte yıldırımların kehanet niteliği üzerinde durur ve yaygın inanıĢın aksine baĢ tanrı Iuppiter‟in insanlara yıldırım oku fırlatmadığı, Etrüsklü eski bilgelerin böyle bir inanıĢı salt insanları kusurlu davranıĢlardan ve suçlardan caydırmak için uydurduğu fikrini savunarak kaderin yıldırımla değiĢmeyeceğini, zira onun da kaderin bir parçası olduğunu dile getirir. Daha sonra Seneca yine doğa bilimcisi Caecina‟nın yarı bilimsel, yarı dinsel içerikli yıldırım bölümlemesinden bahsediyorsa da, sonra yine eskilerin Iuppiter‟in yıldırım oku fırlattığına iliĢkin inanıĢını tartıĢmaya açar ve kehanet konusuna geri döner. Ardından Seneca yıldırımın fizikî etkileri yanında, yine fizikî nedenlerini de iĢleyip, bölümün sonunda insanların niçin yıldırım çarpmasıyla ölmekten korkmaması gerektiği konusunu ele alır. Bu örnekte de görüldüğü gibi, Naturales Quaestiones‟te doğa olayına iliĢkin yapılan bilimsel ve dinî açıklamalar ahlakî çıkarımla iç içedir. Örneğimiz üzerinden söylemek gerekirse, yıldırımların oluĢumunun ve nesneler üzerindeki etkisinin doğal nedenlerini bilen kiĢi, ne onların 125 Tanrı tarafından insanları cezalandırmak için yollandığına inanır ne de yıldırım korkusuyla ölmekten korkar. Eserdeki diğer örneklere bakarsak, doğayı incelemeye atılan kiĢinin, doğadaki yansıtıcıların ve yansıma niteliğinin içyüzünü öğrendikçe, bu niteliğin aynalar yoluyla sapkınlığı azdırmada kullanılmasına karĢı çıkarak insanlığın gösteriĢ uğruna doğanın lütuflarını ne denli suiistimal ettiğini görür. Doğayı incelemeye atılan kiĢi, karın doğal yapısını öğrendikçe onun sudan ziyade havadan oluĢtuğunu bilerek gösteriĢ uğruna sağlıksız beslendiği için iç organlarında yanma hissi duyan insanların kar yeme alıĢkanlığının ne derece yersiz olduğunu düĢünmeye baĢlar. Doğayı incelemeye atılan kiĢi, rüzgârın doğal yapısını ve buna bağlı olarak insanlara olan yararını öğrendikçe insanların doğanın bu lütfunu savaĢ gemilerini yürütmede kullanıĢına içerler. Doğayı incelemeye atılan kiĢi, depremlerin doğal yapısını öğrendikçe kendisini her an her yerde gerçekleĢebilecek olan deprem gerçeğiyle yaĢamaya alıĢtırır ve buradan hareketle deprem korkusunu aĢarak zihnini varlığının kaçınılmaz sonuna yani ölüm gerçeğine de hazırlar. Ancak Naturales Quaestiones insanlara sadece doğaya gitmeyi ve ahlakî geliĢim için onu bilmeyi öneren değil, aynı zamanda bu idealin nasıl gerçekleĢeceğini ve insanların bu idealin nasıl gerisinde kaldığını gösteren bir eserdir. Bu yüzden bedenen gökteki yıldızlara doğru dikilmiĢ olan insanın boynunu yere eğdiren zorunluluğu irdeler Seneca; ne olmuĢtur da, kutsalın bilgisine ulaĢarak yeryüzündeki uyumlu ve huzurlu yaĢama eriĢsin diye yaratılmıĢ olan insan 5.15‟te kiĢileĢtirilen zorlayıcı açgözlülüğün (avaritia urgens) yönlendirmesiyle, yer altına girmiĢ ve gündüz ıĢığından vazgeçmiĢtir, bunu anlamaya çalıĢır. Seneca‟ya göre, aydınlığa sırtını dönen insanlar daimî karanlıkta korkutucu yeraltı tanrıları uydurmaktan ve onlardan korkmaktan geri durmamıĢtır. Böylece derin ve daimî gecenin etkisinde kalan insanoğlu, doğayı bilip onu kendisine örnek alacak ve zihnen yükselip tanrılara eĢit olabilecekken zorlayıcı açgözlülüğün yönlendirmesiyle onlardan korkar olmuĢ ve bir nevi kendi değerini düĢürmüĢtür. Seneca‟nın bu tespiti gösteriyor ki, insanoğlu doğaya her gittiğinde ve ondaki olayları inceleyip bilgi edindiğinde, zihnî yükseliĢini gerçekleĢtirememiĢ, doğaya ve kutsal düzene uygun tutumlar sergileyememiĢtir, baĢka bir deyiĢle, insanlardan bazıları doğa bilgisini yararına değil, zararına kullanmıĢtır. Yine aynı insanlar, evrensel doğanın lütuflarını kötü kullanarak doğal yapılarından vazgeçmiĢ, hem bedenen hem de ruhen çökerek 126 gösteriĢin (luxuria) esiri olmuĢtur. Hostius Quadra gibileri ise, insanlar bedenlerini tanısın, eksiklerini gidersin diye bulunmuĢ olan aynaları kendi sapkın amaçları için kullanmıĢtır, Ģüphesiz ki, Hostius Quadra burada kiĢileĢtirilmiĢ sapkınlığın (obscoenitas) insanları ne kadar kolay esir alabildiğini gösteren bir örnektir. Görüldüğü gibi, Naturales Quaestiones talihi küçümseme ve ölüm korkusunu yenme gibi ahlak idealleri yanında kiĢileĢtirilmiĢ ahlakî kusur örnekleriyle, kiĢiye sadece doğaya gitmesini ve onu kendisine örnek almasını öneren değil, aynı zamanda onun bu hedefe nasıl varacağını, baĢka deyiĢle neyi yapıp, neyi yapmaması gerektiğini ve kendisini yaĢamda ne gibi tehlikelerin beklediğini gösteren bir ahlak eseridir. Sonuç olarak Seneca‟nın Naturales Quaestiones‟te ortaya koyduğu, doğayı bilmekten daha değerli bir Ģey olmadığını bilen ideal bilgesi, göğün ihtiĢamıyla arasına perde çeken alıĢkanlık engelini de aĢarak yüzünü yerden kaldırır, göğe bakar, yetinmez çevresine de bakar, incelediği doğanın kesin bir düzen içinde olduğunu görür, anlar ki, bu düzende ne bir yanlıĢ vardır, ne de bir eksik, her Ģey onda tümleĢmiĢ ve kusursuzlaĢmıĢ durumdadır. Bilge her Ģeyin neden – sonuç iliĢkisiyle birbirine bağlandığı bu kusursuz düzenin bir parçası olduğunu düĢünerek kendisini ne talihin, ne de bir insanın lütfuna muhtaç hisseder, bedenini ve ona bağlı olan arzularını küçümseyerek zihnî yükseliĢini gerçekleĢtirir, ruhunu özgürleĢtirir ve bu noktada artık Tanrı‟yı bilmeye baĢlar (incipit Deum nosse).718 718 Seneca, Naturales Quaestiones 1.P.11. 127  KAYNAKÇA 1. Antikçağ Kaynakları Seneca: L. Annaei Senecae Philosophi Opera Omnia. Ad Optimorum Librorum Fidem Accurate Edita. Editio Stereotypa. Tomus V. LIPSIAE Sumtibus Et Typis Caroli Tauchnitii. 1832. Seneca: Being A Translation of the Quaestiones Naturales of Seneca,Tr. J. Clarke, with notes on the Treatise by A. Geikie, Macmillan And Co., Limited, London 1910. Seneca: De Consolatione ad Marciam, De Vita Beata, De Otio, De Tranquillitate Animi, De Brevitate Vitae, De Consolatione ad Polybium, De Consolatione ad Helviam, Moral Essays II, Tr. J. W. Basore, vol.II, The Loeb Classical Library, W. Heinemann, London 1932. Seneca: De Beneficiis, Moral Essays III, Tr. J. W. Basore, vol.III, The Loeb Classical Library, W. Heinemann, London 1932. Seneca: Epistles 1-65, Tr. R. M. Gummere, The Loeb Classical Library, W. Heinemann, London 1917. Seneca: Epistles 66-92, Tr. R. M. Gummere, The Loeb Classical Library, W. Heinemann, London 1920. Seneca: Epistles 93-124, Tr. R. M. Gummere, The Loeb Classical Library, W. Heinemann, London 1925. Seneca: Tanrısal Öngörü, Çev. Ç. DürüĢken, Kabalcı Yayınevi, Ġkinci Basım, 2007. Cicero: On Oratory And Orators; with His Letters to Quintus And Brutus, Tr. & Ed. by J. S. Watson, Henry G. Bohn Publisher, London 1855. 128 Cicero: The Nature of the Gods, Tr. P. G. Walsh, Oxford University Press, 1998. Diogenes Laertius: Lives of Eminent Philosophers I, Books: 1-5, Tr. R. D. Hicks, The Loeb Classical Library, Harvard University Press, London 1925. Diogenes Laertius: Lives of Eminent Philosophers II, Books: 6-10, Tr. R. D. Hicks, The Loeb Classical Library, Harvard University Press, London 1925. Herakleitos: Fragmanlar, Çev. & Yor. C. Çakmak, Kabalcı Yayınevi, 2005. Marcus Aurelius: Marcus Aurelius, Tr. C. R. Haines, The Loeb Classical Library, Harvard University Press, London 1916. Platon: Plato, Republic: Books: 1-5, Tr. P. Shorey,The Loeb Classical Library, Harvard University Press, London 1930. Platon: Plato, Republic: Books: 6-10, Tr. P. Shorey,The Loeb Classical Library, Harvard University Press, London 1935. Plinius: Pliny, Natural History, Tr. H. Rackham, The Loeb Classical Library, Harvard University Press, London 1958. Plinius: Pliny, Letters I: Books 1-7, Tr. B. Radice,The Loeb Classical Library, Harvard University Press, London 1969. Plinius: Pliny, Letters II: Books 8-10, Tr. B. Radice, The Loeb Classical Library, Harvard University Press, London 1969. ARNIM, I. Ioannes Ab Arnim, Stoicorvm Vetervm Fragmenta, Vol.I-II, Stvtgardiae In Aedibvs B. G. Tevbneri, 1964. 2. Modern Kaynaklar Alexander, W. H.: N.Q., Classical Philology of University of California 13, 1948. 129 Andre, J. M. : “Les Écoles Philosophiques Aux Deux Premiers Siècles de L‟Empire”, ANRW 2.36.1, 1987, pp.5- 77. Annas, Julia: The Morality of Happiness, Oxford University Press, 1993. Arieti, James A.: Philosophy in the Ancient World: An Introduction, Rowman & Littlefield Press, 2005. Arnold, Edward Vernon: Roman Stoicism: Being Lectures On the History of the Stoic Philosophy with Special Reference to its Development within the Roman Empire, Cambridge University Press, 1911. Baldacci, O.: “Seneca scienziato”, Letterature comparate. Problemi e metodo. Studi in onore di E. Paratore, Bologna 1981, s.585-595. Barker, Graeme – The Etruscans, Blackwell Publishing, 2002. Rasmussen, Tom: Bartsch, Shadi: “The Philosopher as Narcissus: Vision, Sexuality, and Self-knowledge in Classical Antiquity”, Visuality Before and Beyond the Renaissance: Seeing as Others Saw, Ed. by R. S. Nelson, Cambridge 2000, pp.70-97. Berno, Francesa Romana: “Lo specchio, il vizio e la virtù. Studio sulle N.Q. di Seneca”, Testi e Manuali per l’Insegnamento Universitario del Latino 79, Bologna 2003. Berno, Francesa Romana: “Ostio Quadra allo specchio. Riflessioni Speculari e Speculative su Nat. Quaest. 1, 16-17”, Athenaeum 90, 2002, pp.214-222. Bonfante, Larissa: Etruscan Life and Afterlife: A Handbook of Etruscan Studies, Wayne State University Press, 1986. Bonnefoy, Yves: Roman and European Mythologies, tr. by W. Doniger, The University of Chicago Press, Chicago 130  and London, 1992. Bradley, Keith R.: Slavery and Society at Rome, Cambridge University Press, 1994. Brague, Remi: The Wisdom of the World: The Human Experience of the Universe in Western Thought, Tr. T. L. Fagan, The University of Chicago Press, 2003. Bury, John Bagnell: The Idea of Progress, BiblioBazaar, 2006. Cattin, Aurele: “Sénèque et l‟astronomie”, Hommages, Collection Latomus 44, Ed. by L. Herrmann, 1960, pp. 237- 243. Codoner, Carmen: “La physique de Sénèque: Ordonnance et structure des N.Q.”, ANRW 36.3, Berlin-New York, 1989, pp.1779-1822. Courcelle, Pierre: La Consolation de Philosophie dans la tradition litteraire, Etudes Augustinennes, Paris 1967. Craig, Edward (ed.): Routledge Encyclopedia of Philosophy, Routledge, London and New York, 1998. Crombie, Alistair Cameron: Science, Optics and Music in Medieval and Early Modern Thought, The Hambledon Press, 1990. Cunningham, Scott: Divination for Beginners: Reading the Past, Present & Future, Llewellyn Worldwide Publishers, 2003. Donini, Pierluigi: “L‟eclettismo impossibile. Seneca e il platonismo medio”, Modelli filosofici e letterari. Lucrezio, Orazio, Seneca, Ed. by P. Donini, G. F. Gianotti, Bologna 1979, pp.149-300. Dronke, Peter: A History of Twelfth-Century Western Philosophy, Cambridge University Press, 1992. Ducroux, Françoise Frontisi – Dans l’oeil du Miroir, Paris 1997. Vernant, Jean Pierre: 131 DürüĢken, Çiğdem: “Stoa Mantığı”, Felsefe Arkivi 28, Ġstanbul 1991, sf.287-308. Eschenburg, Johann Joachim: Manual of Classical Literature, (with Additions by N. W. Fiske), E. C. Biddle Press, 1844. Faggin, Giuseppe: “Il misticismo astrale di Seneca”, A&R 12, 1967, pp.23-37. Gauly, B. M. : “Senecas N.Q., Naturphilosophie für die römische Kaiserzeit”, Zetemata 122, Munich 2004. Grilli, Alberto: “Scienza e non scienza nelle N.Q. di Seneca”, Lingue tecniche del greco e del latino, Atti del Io Seminario Internazionale Sulla Letteratura Scientifica e Tecnica Greca e Latina, Ed. by S. Sconocchia, L. Toneatto, Trieste 1993, pp.17-22. Gross, Nikolaus: “Senecas Naturales Quaestiones. Komposition, naturphilosophische Aussagen und ihre Quellen”, Palingenesia 27, Wiesbaden, Stuttgart 1989. Habinek, Thomas: The World of Roman Song: From Ritualized Speech to Social Order, The Johns Hopkins University Press, 2005. Hadot, Pierre: The Veil of Isis: An Essay on the History of the Idea of Nature, Tr. M. Chase, Harvard University Press, 2006. Hadot, Pierre: What is Ancient Philosophy?, Tr. M. Chase, Harvard University Press, 2004. Hawkins, John: “XIII. On Submarine Mines”, Transactions of the Royal Geological Society of Cornwall, vol.I, W. Phillips - G. Yard, London 1818, pp.127-142. Hijmans, Ben L.: “Two Seneca Manuscripts and A Commentary”, Mnemosyne 21, 1968. Hine, Harry M.: An Edition with Commentary of Seneca, Natural Questions, Book Two, New York 1981. 132 Hine, Harry M.: “Seneca, Stoicism, and the Problem of Moral Evil”, Ethics and Rhetoric: Classical Essays for Donald Russell on His Seventy-fifth Birthday, Ed. by D. Innes – H. Hine – D. Russell, Oxford University Press, 1995, pp.93-107. Hine, Harry M.: “The Manuscript Tradition of Seneca‟s Natural Questions”, The Classical Quarterly, New Series, Vol. 30, No. 1 (1980), Cambridge University Press, pp.185-186. Hine, Harry M.: “Seneca‟s Naturales Quaestiones 1960 – 2005 (Part 1)”, Lustrum. Internationale Forschungsberichte aus dem Bereich des klassischen Altertums, Ed. by H. Gartner – M. Weißenberger, Band 51, 2009. Horowitz, Maryanne Cline: “The Stoic Synthesis of the Idea of Natural Law in Man: Four Themes”, Journal of the History of Ideas, vol.35, N:1 (Jan-Mar. 1974), pp.3-16. Inwood, Brad: “God and Human Knowledge In Seneca‟s Natural Questions”, Traditions of Theology: Studies in Hellenistic Theology, Its Background and Aftermath, Ed. by D. Frede, A. Laks, Brill, Leiden 2002, pp.119-157. Inwood, Brad: Reading Seneca: Stoic Philosophy At Rome, Oxford University Press, 2005. Jannot, Jean Rene: Religion in Ancient Etruria, University of Wisconsin Press, 2005. Jaroszynski, Piotr: Science in Culture, Tr. H. McDonald, Rodopi Press, 2007. Johnston, Sarah Iles: Religions of the Ancient World: A Guide, Harvard University Press, 2004. Kühnen, Franz J.: Seneca und die römische Geschichte, Diss. Köln 1962. 133 Limburg, Florence Julia “Aliquid ad Mores. The Prefaces and epilogues of Gabriella: Seneca’s N.Q.”, YayımlanmamıĢ Doktora Tezi, Universiteit Leiden, 2007. Marchetti, S. Citroni: “Iuvare Mortalem: L‟ideale Programmatico della Naturalis Historia di Plinio nei Rapporti con il Moralismo Stoico-diatribico”, A&R 27, 1982, pp.124-148. Maso, Stefano: “Maiores in Seneca”, AIV 136, 1977-1978, s.445- 461. Mazzoli, Giancarlo: “Genesi e valore del motivo escatologico in Seneca. Contributo alla questione posidoniana”, RIL 101, 1967, pp.203-262. McGeough, Kevin: The Romans: New Perspectives, Abc-Clio Publishers, 2004. Morford, Mark: The Roman Philosophers: From the Time of Cato the Censor to the Death of Marcus Aurelius, Routledge, Taylor & Francis Group, London and New York, 2003. Morgante, Filippo: “Il Progresso Umano in Lucrezio e Seneca”, RCCM 16, 1974, pp.3-40. Morrisset, F. Toulze: “La raison de Sénèque dans les „N.Q.‟: „deus totus est ratio‟, En deçà et au-delá de la “ratio”, Actes de la journée d'étude, Université de Lille 3, 28 et 29 septembre 2001, Ed. by V. Naas, Villeneuve-d‟Ascq 2004, pp.41-64. Motto, Anna Lydia: “The Idea of Progress in Senecan Thought”, CJ 79, 1984, s.225-240. Nasr, Seyyed Hossein: Religion and the Order of Nature, Oxford University Press, 1996. Natali, Monica: “Tra Stoicismo e Platonismo: Concezione Della Filosofia e Del Fine Ultimo Dell‟uomo in Seneca”, 134  RFN 86, 1994, pp.427-447. Needham, Joseph: Science, Religion and Reality, The Sheldon Press, London 1926. Opdycke, John B.: Mark My Words: A Guide to Modern Usage and Expression, Taylor & Francis, 1949. Pfeiffer, Jens: Contemplatio caeli. Untersuchungen zum Motiv der Himmelsbetrachtung in lateinischen Texten der Antike und des Mittelalters, Spolia Berolinensia 21, Hildesheim 2001. Rosenmeyer, Thomas G.: “Seneca and Nature”, Arethusa 33, 2000, pp.99- 119. Scarpat, G. (ed.): Il pensiero religioso di Seneca e l’ambiente ebraico e cristiano, Antichità classica e cristiana 14, 2nd revised edition, Brescia 1983. Scott, J.: “The Ethics of the Physics in Seneca‟s Natural Questions”, CB 75, 1999, pp.55-68. Setaioli, Aldo: “Seneca e l‟oltretomba”, Paideia 52, 1997, pp.321- 367. Smith, Walther: A School Dictionary of Greek and Roman Antiquities, Harper & Brothers Publishers, New York, 1851. Stahl, George: Aufbau, Darstellungsform und Philosophischer Gehalt der N.Q. des L.A. Seneca, Kiel, 1960. Stahl, George: “Die „Naturales Quaestiones‟ Senecas. Ein Beitrag zum Spiritualisierungsprozess der römischen Stoa, Hermes 92, 1964, pp.425-454. Strohm, Heinrich: “Beiträge zum Verständnis der Naturales Quaestiones Senecas”, Latinität und alte Kirche. Festschrift für Rudolf Hanslik zum 70. Geburtstag, Wiener Studien Beiheft 8, Ed. by H. Bannert - J. Divjak Vienna 1977, pp.309-325. 135 Taylor, Rabun M.: The Moral Mirror of Roman Art, Cambridge University Press, 2008. Thomsen, Ole: “Seneca the Story-teller. The Structure and Function, The Humour and Psychology of His Stories”, C&M 32, 1971-1980, pp.151-197. Vottero, Dionigi: “Problemi di critica del testo nelle Naturales Quaestiones, I: L‟ordinamento dei libri”, AAT 107, 1973, s.249-269. Waiblinger, Franz Peter: “Senecas N.Q. Griechisches Wissenschaft und Römische Form”, Zetemata 70, Munich 1977. Watt, W. S.: “Notes on Seneca, Epistvlae and Natvrales Qvaestiones”, The Classical Quarterly, New Series, Vol.44, No:1 (1994), Cambridge University Press, pp.185-198. Williams, Gareth: “Greco-Roman Seismology and Seneca on Earthquakes in „Natural Questions 6‟”, The Journal of Roman Studies, Vol. 96, 2006, pp.124-146. Williams, Gareth: “Interactions: Physics, Morality, and Narrative in Seneca Natural Questions 1”, CPh 100, 2005, pp.142-165 Wlosok, Antonie: “Laktanz und die philosophische Gnosis. Untersuchungen zu Geschichte und Terminologie der gnostischen Erlösungsvorstellung”, AHAW 1960. 2, Heidelberg 1960. Zeller, Eduard: Die Philosophie Der Griechen in ihrer Geschichtlichen Entwicklung, Furs‟s Verlag, Leipzig, 1868. Zincone, Sergio: “Echi senecani nel Commento ai Salmi di Ambrogio”, Atti del convegno internazionale: Seneca e i cristiani: Università Cattolica del S. Cuore, Biblioteca Ambrosiana: Milano, 12-13-14 136 ottobre 1999, special number of Aevum antiquum 13, 2000, Ed. by A. P. Martina, Milan 2000, pp.147- 157. 137