Thomistica omnia

THOMISTICA OMNIA Bulletins et Chroniques « Thomistica » parues dans la Revue thomiste de 1995 à 2011 Thomistica I : p. 1 Thomistica II : p. 3 Thomistica III : p. 4 Thomistica IV : p. 50 Thomistica V : p. 90 Thomistica VI (Histoire du thomisme) : p. 181 Thomistica VII : p. 174 Thomistica VIII : p. 214 Thomistica IX : p. 258 Thomistica X (Raison et foi face au mystère de Dieu) : p. 301 THOMISTICA I Revue thomiste 91 (1991), p. 315-328 Sancti THOMAE DE AQUINO opera omnia, jussu Leonis XIII P. M. edita, cura et studio Fratrum Praedicatorum : I*/1 : Expositio libri Peryermenias ; I*/2 : Expositio libri Posteriorum ; XXIII : Quaestiones disputatae de malo ; XLV/1 : Sentencia libri de anima ; XLV/2 : Sentencia libri De sensu et sensato, Roma, Commissio leonina/Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1982-1989, Revue thomiste 91 (1991), p. 315-318. Saint THOMAS D’AQUIN, Commentaire sur l’évangile de Saint Jean, tome 3, traduction et notes sous la direction de Marie-Dominique Philippe, o.p., Rimont, Les amis de Saint Jean, 1987, Revue thomiste 91 (1991), p. 318. THOMAS VON AQUIN, Ueber den Lehrer (De Magistro), Quaestiones disputatae de veritate, quaestio XI, Summae theologiae pars 1a, quaestio 117, articulus 1, herausgegeben, übersetz und kommentiert von G. Jüssen, G. Krieger, J.H.J. Schneider mit einer Einleitung von H. Pauli, Lateinisch-Deutsch, Hamburg, Felix Meiner, 1988, Revue thomiste 91 (1991), p. 318. THOMAS VON AQUIN, Ueber Seiendes und Wesenheit (De ente et essentia) mit Einleitung, Übersetzung und Kommentar von Horst Seidl, Lateinisch-Deutsch, Hamburg, Felix Meiner, 1988, Revue thomiste 91 (1991), p. 318. Eudaldo FORMENT, Filosofía del ser, Introducción, commentario, texto y traducción del De ente et essentia de santo Tomás, Barcelona, Promociones y publicaciones universitarias, 1988, p. 319. Atti del IX Congresso tomistico internazionale, I. San Tommaso d’Aquino Doctor humanitatis, Città del Vaticano, Libreria editrice vaticana, 1991, Revue thomiste 91 (1991), p. 319- 321. 1 THOMAS VON AQUIN, Werk und Wirkung im Licht neuerer Forschungen, herausgegeben von Albert Zimmermann, „Miscellanea medievalia, 19“, Berlin, Walter de Gruyter, 1988, Revue thomiste 91 (1991), p. 321-322. Ralph MCINERNY, Boethius and Aquinas, Washington? The Catholic University of America press, 1990, Revue thomiste 91 (1991), p. 322-324. Thomistic Papers, Huston (Tx), Center for Thomistic Studies, III, edited by Leonard A. Kennedy ; IV, edited by Leonard A. Kennedy ; V, edited by Thomas Russman, 1988- 1990, Revue thomiste 91 (1991), p. 324-325. Edward J. GRATSCH, Manuale introduttivo alla Summa theologica di Tommaso d’Aquino, versione dall’inglese a cura delle Monache Benedettine di Marinasco-La Spezia, Casale Monferrato (AL), Edizioni Piemme, 1988, Revue thomiste 91 (1991), p. 325. Leo ELDERS, The Philosophical Theology of Saint Thomas Aquinas, Leiden, Brill, 1990, Revue thomiste 91 (1991), p. 325-326. Leo ELDERS, De Natuurfilosofie van Sint-Thomas von Aquin, Algemene natturfilosofie, Kosmologie, Filosofie van de organische natuur, Wijsgerige mensleer, Bruges, Uitgeverij Tabor, 1989, Revue thomiste 91 (1991), p. 326. Antonio PIOLANTI, Un pioniere della filosofia cristiana della metà dell’Ottocento : Franz Jacob Clemens († 1862), con la riedizione della Commentatio ‘Philosophia theologiae ancilla’, Città del Vaticano, Libreria editrice vaticana, 1988, Revue thomiste 91 (1991), p. 326. Antonin Dalmace SERTILLANGES, San Tommaso d’Aquino, Quarta edizione italiana con Introduzione di Antonio Piolanti, Città del Vaticano, Libreria editrice vaticana, 1988, Revue thomiste 91 (1991), p. 326. Martin GRABMANN, Introduzione alla Summa theologiae di san Tommaso d’Aquino, Seconda edizione italiana riveduta sulla seconda tedesca con Presentazione di Antonio Piolanti, Città del Vaticano, Libreria editrice vaticana, 1989, Revue thomiste 91 (1991), p. 326. Dino STAFFA, Il tomismo è vivo, con Introduzione di Antonio Piolanti, Città del Vaticano, Libreria editrice vaticana, 1989, Revue thomiste 91 (1991), p. 327. Henri-Dominique LACORDAIRE, San Tommaso il Dottore dei dottori, Traduzione italiana con Introduzione di Antonio Piolanti, Città del Vaticano, Libreria e editrice vaticana, 1989, Revue thomiste 91 (1991), p. 327. GIOVANNI PAOLO II, San Tommaso Doctor humanitatis, guida perenni degli studi, con i voti del IX Congresso tomistico internazionale (24-29 settembre 1990), Città del Vaticano, Libreria editrice vaticana, 1990, Revue thomiste 91 (1991), p. 327-328. 2 THOMISTICA II Revue thomiste 92 (1992), p. 892-929 André DE MURALT, L’Enjeu de la philosophie médiéval, Études thomistes, scotistes, occamiennes et grégoriennes, « Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, 24 », Leiden, Brill, 1991, Revue thomiste 92 (1992), p. 892-895. Michel DE PAILLERETS, Petite Vie de Thomas d’Aquin, Paris, Desclée De Brouwer, 1992, Revue thomiste 92 (1992), p. 895. Marie-Dominique PHILIPPE, Saint Thomas docteur, témoin de Jésus, Paris - Fribourg, Éditions Saint Paul, 1992, Revue thomiste 92 (1992), p. 895. Michel Marie DUFEIL, Saint Thomas et l’histoire, Préface de Jacques Le Goff, « Senefiance, 29 », Aix en Provence, Publications du CUERMA, 1991, Revue thomiste 92 (1992), p. 895. Henri CHAPERON, Thomas d’Aquin, le docteur du bien vivre, Paris, Letouzey et Ané, 1991, Revue thomiste 92 (1992), p. 896. S. TOMMASO D’AQUINO, Le Questioni disputate, testo latino dell’edizione leonina e traduzione italiana : Volume primo, La Verità (Questioni 1-9), Bologna, Edizioni Studio Domenicano, 1992, Revue thomiste 92 (1992), p. 896. Prières de Saint Thomas d’Aquin, Présentation, traduction, et commentaires par Denis Sureau, Paris, Chalet, 1992, Revue thomiste 92 (1992), p. 896-897. Brian DAVIES, The Thought of Thomas Aquinas, Oxford University Press, 1992, Revue thomiste 92 (1992), p. 897-898. Battista MONDIN, Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso d’Aquino, Bologna, Edizioni Studio Domenicano, 1992, Revue thomiste 92 (1992), p. 898. Wilhelm Gerhard Bonifacius Maria VALKENBERG, “Did not our heart burn?”, Place and function of Holy Scripture in the Theology of St Thomas Aquinas, “Publications of Thomas Instituut te Utrecht, 3”, Utrecht, 1990, Revue thomiste 92 (1992), p. 899-901. Fran O’ROURKE, Pseudo-Dionysius and the Metaphysics of Aquinas, « Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, 32 », Leiden, Brill, 1991, Revue thomiste 92 (1992), p. 901-902. Enzo PORTALUPI, Studi sulla presenza di Gregorio Magno in Tommaso d’Aquino, “Dokimion, 10”, Fribourg, Unibersitätverlag Freiburg Schweiz, 1991, Revue thomiste 92 (1992), p. 902-903 François-Xavier PUTALLAZ, Le Sens de la réflexion chez Thomas d’Aquin, « Études de philosophie médiévale, 66 », Paris, Vrin, 1991, Revue thomiste 92 (1992), p. 903-906. 3 François-Xavier PUTALLAZ, La Connaissance de soi au XIIIe siècle, de Matthieu d’Aquasparta à Thierry de Freiberg, « Études de philosophie médiévale, 66 », Paris, Vrin, 1991, Revue thomiste 92 (1992), p. 906-907. Douglas HALL, The Trinity, An analysis of St. Thomas Aquinas’ Expositio of the De Trinitate of Boethius, « Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, 33 », Leiden, Brill, 1992, Revue thomiste 92 (1992), p. 907-909. Luciano MALUSA, Neotomismo e intransigentismo cattolico, vol. I-II, “Ricerche di filosofia e di storia della filosofia, 3 e 6”, Milano, Istituto Propaganda libraria, 1986 e 1989, Revue thomiste 92 (1992), p. 909-911. Mario TOSO, Fede, ragione e civiltà, Saggio sul pensiero di Etienne Gilson, “Biblioteca di scienze religiose, 72”, Roma, Editrice LAS, 1986, Revue thomiste 92 (1992), p. 911-912. Florent GABORIAU, Thomas d’Aquin, penseur dans l’Eglise, « Réfléchir », Paris, Fac-éditions, 1992, Revue thomiste 92 (1992), p. 912. Etienne GILSON - Jacques MARITAIN, Deux approches de l’être, Correspondance 1923-1971, éditée et commentée par Géry Prouvost, « Bibliothèque des textes philosophiques », Paris, Vrin, 1991, Revue thomiste 92 (1992), p. 912-914. THOMISTICA III Revue thomiste 95 (1995), p. 485-529 Il est désormais nécessaire de distinguer les études thomistes du thomisme lui-même comme effort de réappropriation et d’actualisation de la pensée théologique ou philosophique de saint Thomas d’Aquin (et éventuellement de son école). Si le thomisme a grandement contribué et contribue encore de façon décisive aux développements des études thomistes, il n’en a plus – à supposer qu’il l’ait eu – le monopole. L’intérêt pour la pensée de saint Thomas ou celle de ses commentateurs n’est plus nécessairement finalisée par le projet propre au thomisme. Ce sont surtout les philosophes qui donnent le ton de cette recherche « laïcisée » en revendiquant Thomas d’Aquin comme un jalon important de l’histoire de la philosophie proprement dite, celle de l’aristotélisme par exemple. Le thomisme, quant à lui, cherche, après l’effondrement de ces dernières décennies, un nouvel élan, une nouvelle figure, non sans succès d’ailleurs. Ainsi qu’en témoignent quelques travaux remarquabes recensés dans ce bulletin, le cadavre du thomisme bouge encore. Un point commun cependant unit tous ceux qui abordent aujourd’hui l’œuvre de saint Thomas quelles que soient leurs intentions ultimes : la nécessité d’une mise en perspective historique sérieuse de la doctrine thomasienne. Les instruments pour un tel travail se multiplient : le Père Torrell nous offre une nouvelle biographie scientifique de saint Thomas, le Père Gauthier une étude de fond sur le Contra Gentiles et la Commission léonine poursuit son indispensable œuvre d’édition critique des textes. Aussi les différents ouvrages qui font la matière de ce bulletin accordent-ils tous une place, plus ou moins importante mais explicite et revendiquée, à la méthode historique. Cette prise en compte de l’historicité de l’œuvre thomasienne n’est certes pas une nouveauté. Bien des pionniers du renouveau thomiste, comme Mandonnet ou De Wulf, en avaient déjà perçu la nécessité. Mais en percevait-il toute la charge explosive ? La mise en perspective historique, destinée initialement à favoriser la 4 réappropriation de la veritas thomistica, n’a-t-elle pas conduit par la force des choses à une historicisation de l’œuvre thomasienne qui en rend la reprise tout simplement impensable ? Bref, ne signe-t-elle pas la ruine du projet thomiste ? C’est l’opinion d’U. Eco : le projet néo- scolastique est contradictoire puisqu’il prétend récupérer de façon intégrale « une pensée qui, en réalité, n’apparaît valable et cohérente que si elle est estimée à l’aune des problèmes qui furent ceux de son époque » (Le problème esthétique chez Thomas d’Aquin, p. 216). Cette opinion radicale est certes liée à une théorie relativiste de la vérité et par là inadmissible, mais la conviction d’une certaine transcendance de la vérité sur sa formulation historique ne doit pas conduire à occulter les difficultés. L’approche historico-critique, la prise de conscience de la distance historique entre saint Thomas et nous, met nécessairement en crise le projet thomiste. Sans l’invalider, elle l’oblige à quitter les voies impraticables d’une utilisation immédiate et naïve de saint Thomas, où le Docteur commun apparaît comme une panacée universelle. Mais, en même temps, si elle est menée avec sérieux et objectivité - « Thomas d’Aquin, ironise Eco, a le malheur d’être lu plus par des fans que par des historiens » (ibid., p. 9) - l’étude historico- doctrinale de saint Thomas ouvre la possibilité d’une authentique reprise du thomisme. Parfois la restitution de l’authentique doctrine thomasienne (je pense en particulier au travail du Père Emery sur la Trinité créatrice) suffit presque à en manifester toute la jeunesse et la pertinence. Mais la plupart du temps, l’actualisation - tant en philosophie qu’en théologie - exige plus de médiations mais l’entreprise reste possible et hautement souhaitable. Un autre trait marquant des études thomistes contemporaines est le regain d’intérêt pour les « commentateurs », l’école thomiste, dont je présenterai quelques fruits. L’étude de l’école thomiste a été victime d’un étrange paradoxe. À l’époque, maintenant révolue, où les « commentateurs » passaient pour la voie d’accès privilégiée à saint Thomas, l’intérêt pour l’histoire était plutôt limité et la mise en perspective historique de leur thomisme nulle : on cherchait chez eux la vérité doctrinale tout court. Depuis, la nécessité de la médiation de l’histoire pour comprendre saint Thomas s’est progressivement imposée, mais la découverte d’un saint Thomas plus « authentique » a jeté le soupçon sur les commentateurs. Les voici au purgatoire ! Tout juste les en sort-on pour leur faire jouer le rôle ingrat de repoussoirs. Aujourd’hui une perspective plus équilibrée se dessine : si on s’accorde à reconnaître que saint Thomas doit être étudié directement, pour lui-même, et non pas d’abord à travers les commentateurs, on pressent aussi que l’étude de l’école thomiste n’est pas négligeable. Outre sa valeur intrinsèque de connaissance historique, l’étude des commentateurs permet de saisir l’évolution historique et doctrinale après saint Thomas et éviter ainsi une reprise trop naïve du thomisme thomasien. Dans le meilleur des cas - qui n’est pas à exclure a priori - les commentateurs sont aussi les témoins d’un thomisme vivant qui est davantage qu’une glose sur saint Thomas. 1. Éditions, traductions, commentaires : La parution d’un volume de l’édition léonine est toujours une manière d’événement pour les études thomistes et il faut se réjouir de la régularité et de la fréquence de ces parutions depuis plusieurs années. Certes, le tome L, qui comprend les deux commentaires de saint Thomas sur Boèce (Super Boetium de Trinitate et Expositio libri Boetii De ebdomadibus) est moins « révolutionnaire » que d’autres, en ce sens que, du moins pour le Super Boetium De Trinitate, nous disposions déjà de l’excellente édition réalisée en 1955 par B. Decker, dont la présente, en fait, s’éloigne fort peu1. Dans la Préface à l’édition du Super Boetium de Trinitate (p. 3-67), avant d’aborder minutieusement les problèmes très techniques de la transmission des textes et de l’édition, le Père Gils présente quelques données importantes sur l’œuvre elle-même. Son authenticité ne 1 Sancti THOMAE DE AQUINO opera omnia, jussu Leonis XIII P. M. edita, cura et studio Fratrum Praedicatorum : Tomus L, Super Boetium de Trinitate, Expositio libri Boetii de ebdomadibus, 1 vol. de 298 p., Roma, Commissio leonina/Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1992. 5 saurait faire de doute puisque, pour une grande partie du texte, l’autographe est conservé. Par contre, l’intention de l’opuscule et même son genre littéraire sont plus difficiles à cerner. On ne sait trop pourquoi ni dans quel cadre scolaire saint Thomas a voulu commenter Boèce. En outre, s’il s’agit bien d’une expositio, elle intègre à titre constitutif - et non accidentel, comme c’est souvent le cas - d’importantes quaestiones. Cette expositio, qui devait couvrir tout le De Trinitate et peut-être même l’ensemble des opuscula sacra a cependant été interrompue, peut- être en raison de la mise en chantier du Contra Gentiles. L’étude des arguments de critique interne et externe confirme en effet la datation traditionnelle : il faut placer ce commentaire « quelque part à mi-chemin entre le milieu du De veritate et le début du Contra Gentiles, soit dans les années 1257-58 ou début 59 » (p. 9). L’importance doctrinale de cette expositio n’est plus à établir. De divinorum cognitione (q. 1), de manifestatione divinae cognitionis (q. 2), de his quae pertinent ad fidei communionem (q. 3), de his quae ad causam pluralitatis pertinent (q. 4), de divisione speculativae scientiae (q. 5), de modis quos scientiis Boetius attribuit (q. 6), le simple énoncé des titres des quaestiones signale l’intérêt de ce texte tant pour ses aspects philosophique (méthodologie, division des sciences, théorie de la connaissance, métaphysique de l’altérité...) que théologique (typologie de la connaissance humaine de Dieu, théologie de la foi...) L’édition de l’Expositio libri Boetii De ebdomadibus a été confiée plus spécialement au Père L.-J. Bataillon et au Dr C. A. Grassi. Comment, se demandait Boèce, sollicité par son ami Jean le Diacre, les choses sont-elles bonnes du fait qu’elles sont alors qu’elles ne sont pas des biens substantiels ? Fabro et Geiger, dans leurs maîtres ouvrages, avaient déjà signalé l’importance philosophique de cet opuscule pour la doctrine thomasienne de la participation, de sorte qu’on se réjouit d’en posséder enfin l’édition critique. Deux points retiennent spécialement l’attention dans la Préface. D’une part, le fait que saint Thomas n’emprunte rien aux commentaires antérieurs de l’opuscule de Boèce ; il propose même une explication tout à fait originale (et douteuse !) du terme ebdomades. D’autre part, il faut dissocier les deux commentaires sur Boèce. Le genre littéraire est différent : le De ebdomadibus est une expositio dans la ligne des commentaires sur Aristote et Denys, et la date de rédaction du De ebdomadibus, contrairement à l’opinion commune, est plus tardive que celle du commentaire sur le De Trinitate, encore qu’on ne puisse guère la préciser. En appendice a été insérée une étude passionnante du Père P.-M. Gils, datée de 1986, sur « Saint Thomas écrivain » (p. 175-209). A la manière d’une « causerie intime » (p. 175), rendue possible par sa longue familiarité avec les manuscrits autographes de saint Thomas, l’A., à partir de l’étude de l’écriture et des graphies, de la manière de composer et des révisions du texte, présente quelques observations qui permettent de cerner la personnalité de saint Thomas telle qu’elle se révèle dans son activité d’écrivain au sens le plus concret qui soit : l’homme qui écrit. Saint Thomas - c’est connu - écrit très mal, essentiellement parce qu’il écrit très vite, « tendu et pressé » (p. 176). Il n’est d’ailleurs pas aidé par la mauvaise qualité des parchemins, de l’encre ou des plumes qu’il utilise. Dans l’usage des abréviations, assez curieusement, saint Thomas manifeste « un souci constant de préciser de plus en plus l’expression matérielle, souci d’être lu correctement » (p. 180). Cela dit, innombrables sont les lapsus dus à la fatigue ou à la distraction. L’étude minutieuse de la manière dont saint Thomas compose ses textes, les rature et les corrige, confirme qu’il est de ceux qui pensent en rédigeant et dont la pensée en fusion a du mal à se plier aux exigences matérielles de la rédaction. L’A. doit-il s’excuser d’avoir « trop humanisé » saint Thomas (p. 209) ? Certes, non. Les Éditions du Cerf viennent de rééditer telle quelle, mais en un seul et imposant volume, la traduction française de la Somme contre les Gentils, parue en quatre volumes aux 6 éditions Lethielleux en 1951-1961 grâce aux soins des Pères dominicains de Lyon2. La présentation extérieure est identique à celle de la nouvelle traduction de la Somme de théologie parue en quatre volumes en 1984-1986. Si les éditeurs ont eu la bonne idée de synthétiser les tables analytiques des quatre volumes de la précédente édition (p. 997-1082), ils n’ont pas jugé bon de reproduire ni le texte latin ni l’introduction du Père Gauthier. Quelques pages de l’ouvrage de J. Weisheipl, Frère Thomas d’Aquin, sur le Contra Gentiles, son contexte historique et sa structure d’ensemble, font donc fonction d’introduction. Ces pages ne sont malheureusement pas les plus pertinentes puisque l’A. y soutient, entre autres, que le Contra Gentiles est un ouvrage destiné aux missionnaires en terre d’Islam, thèse largement réfutée par le Père Gauthier. Il fallait remettre dans les circuits commerciaux ce texte capital – retenu pour l’agrégation de philosophie – mais la parution prochaine d’une nouvelle traduction, plus conforme aux exigences scientifiques, risque de rendre assez vite caduque cette réédition. En effet, les Éditions universitaires ont mis en chantier une nouvelle traduction française de la Summa contra Gentiles confiée à de jeunes universitaires et destinée à remplacer Le premier volume de cette nouvelle traduction consiste dans une Introduction générale au Contra Gentiles due à la plume experte du P. R.-A. Gauthier, qui avait déjà assuré l’introduction de la précédente traduction3. Ce travail, tout d’érudition et d’intelligence, qui témoigne d’une familiarité étonnante avec le siècle de saint Thomas, est un modèle du genre, une très précieuse contribution aux progrès des études thomasiennes. Quatre parties divisent l’ouvrage. La première est consacrée au texte lui-même du Contra Gentiles qui est loin d’être parfaitement établi (p. 7-57). L’A. y étudie d’abord l’autographe, malheureusement mutilé : il ne reste qu’un tiers du texte. On sait qu’une partie de cet autographe (jusqu’à I, 53) fut rédigée à Paris avant 1259 et le reste en Italie. Mais, cet autographe étant une sorte de brouillon, où d’autres mains que celles de Thomas ont d’ailleurs laissées leur trace, il importe de tenir compte des nombreuses corrections qu’il comporte. Au passage, l’A. relativise le témoignage de Nicolas de Marcillac, au début du XIVe siècle, selon lequel saint Thomas, par amour de la pauvreté, aurait écrit in cedulis minutis. En fait, ces bouts de parchemin n’étaient certainement pas l’autographe du Contra Gentiles (p. 13-17). L’apographe, dont toute la tradition manuscrite dérive et qu’on peut dater de la fin 1265 ou du début 1266, a certainement été révisé par saint Thomas lui-même, qui a pu ainsi introduire d’ultimes corrections. L’examen sévère auquel est soumis le texte de l’édition léonine manifeste la nécessité d’une nouvelle édition critique (p. 35-43). L’A. y apporte d’ores et déjà deux contributions de choix : primo une série de corrections suggérées surtout par une relecture plus attentive de l’autographe (p. 45-57) ; secundo une table des sources (p. 183-204) qui vise à remédier à « l’insuffisance de l’apparat des sources dans l’édition Léonine » (p. 43). La deuxième partie de l’ouvrage traite de « l’Aristote de saint Thomas dans la Somme contre les Gentils » (p. 59-108). L’A. y étudie avec grande acribie les traductions latines d’Aristote que saint Thomas a utilisé pour le Contra Gentiles, ce qui nous vaut au passage de bien précieuses informations sur l’Aristoteles latinus. Sur les 453 citations explicites d’Aristote, 437 proviennent des anciennes traductions gréco-latines ou arabo-latines. 16 seulement – toutes dans la partie italienne – renvoient à des traductions postérieures à 1250 : traduction de la Rhétorique par Hermann l’Allemand (1256), traduction de l’Ethique à Eudème et du Liber de bona fortuna, traduction de la Politique et du traité des animaux par Guillaume de Moerbeke. Il faut donc évacuer deux mythes historiographiques invétérés : primo, « à Guillaume de Moerbeke, la doctrine de la Somme contre les Gentils, ne doit rien » (p. 92), secundo, la novitas, 2 THOMAS D’AQUIN, Somme contre les Gentils, traduction du latin par R. BERNIER, M. CORVEZ, M.-J. GERLAUD, F. KEROUANTON et L.-J. MOREAU, 1 vol. de 1100 p., Paris, Editions du Cerf, 1993. 3 Saint THOMAS D’AQUIN, Somme contre les Gentils, Introduction par René-Antoine GAUTHIER, o.p., « Philosophie européenne », 1 vol. de 214 p., Paris, Editions universitaires, 1993. 7 si célébrée, de saint Thomas lors de son premier enseignement parisien n’a certainement pas été d’introduire une lecture originale d’Aristote : il doit beaucoup à l’aristotélisme de la Faculté des arts et à Maître Albert. En appendice, l’A. propose une datation du livre IV. D’une part, le fait que saint Thomas cite les Actes d’Éphèse et de Chalcédoine d’après la Collectio Cassiniensis, consultée au mont Cassin, et le Libellus de Nicolas de Crotone permet de fixer le terminus post quem : 1263-64. D’autre part, l’évolution de la doctrine du verbe, jadis mise en lumière par le P. Paissac, est un fort argument de critique interne pour affirmer que le ch. 11 du livre IV est antérieur au texte parallèle du De potentia, que l’on peut dater de 1266. Le P. Gauthier conclut que « le livre IV a donc été sans doute rédigé en 1264-1265 » (p. 108). Dans la troisième partie, l’A. s’intéresse aux erreurs des infidèles que saint Thomas réfute systématiquement dans le Liber de veritate catholicae contra errores infidelium (p. 109- 142). Il est clair, en effet, que la nature des erreurs combattues est un élément déterminant pour apprécier le projet même de l’ouvrage. Or, trois catégories d’infidèles sont visées : les païens (dont les musulmans), les juifs et les hérétiques. Les païens ou Gentils en question, qui ne sont donc pas les seuls visés par cette Somme malgré le titre ancien mais inauthentique et trompeur de Summa contra Gentiles, sont en fait les philosophes païens de l’Antiquité, dont saint Thomas dénonce les aberrations. Même si notre Docteur est au fait de la controverse récente sur le Talmud, les questions juives n’ont qu’une importance dérisoire dans le Contra gentiles. Saint Thomas ne se préoccupe guère plus des Sarrasins, il « ignore à peu près complètement la religion musulmane » (p. 128), alors même qu’il aurait pu profiter d’une importante documentation. Il ne s’intéresse en fait qu’à la philosophie arabe et certainement pas pour « missionner » auprès des averroïstes latins de Paris, puisque, à l’époque, ces derniers n’existent pas encore ut sic. Saint Thomas cherche plutôt à légitimer sa propre interprétation d’Aristote en la distinguant de celle d’Averroès. Ce sont donc plutôt les hérétiques qui se taillent la part du lion parmi les infidèles dont saint Thomas examine les doctrines. Mais ces hérétiques ne sont pas d’abord ceux du Moyen Âge mais plutôt ceux de l’époque patristique, tels en particulier que saint Augustin les décrit dans le De haeresibus (428-429). Au terme de l’examen des erreurs combattues, le P. Gauthier peut donc conclure que « la Somme contre les Gentils n’est pas un ouvrage ‘missionnaire’, mais une œuvre de théologie » (p. 142). Les erreurs combattues par saint Thomas ne sont pas nécessairement les plus répandues, mais celles qui, par contraste, font mieux ressortir la vérité de la foi catholique. Nous sommes alors à même de répondre à la question longtemps âprement débattue de l’intention du Contra Gentiles. C’est l’objet de la quatrième partie : « le métier de sage » (p. 143-163), qui fait ainsi figure de conclusion. Pour le P. Gauthier, la Summa contra Gentiles, comme la Summa theologiae, mais sur le mode de la réflexion personnelle plus que du manuel, est essentiellement une œuvre de sagesse théologique, fruit des exigences internes de la pensée thomasienne, et non une œuvre de circonstances. L’insistance sur la réfutation des erreurs ne saurait conduire à y voir un ouvrage missionnaire ou apologétique (au sens étroit), car la réfutation de l’erreur, tant pour saint Paul que pour Aristote, est un aspect constitutif de la tâche du sage : la vérité n’est pleinement manifestée que par la réfutation de l’erreur opposée. D’ailleurs, pour mieux écarter l’interprétation apologétique, l’A., en appendice, démonte consciencieusement la « légende ‘missionnaire’ » (p. 165-176). Celle-ci repose en définitive sur le seul témoignage du dominicain Pierre Marsili, qui, au début du XIVe siècle, rattachait la rédaction de la Summa contra Gentiles à l’initiative apostolique de saint Raymond de Penafort. Or ce témoignage est tout simplement « sans valeur » (p. 171), ainsi que l’établit sans peine l’A. Dans cette perspective, le verbe convincere, employé ici par saint Thomas, ne signifie pas, pour l’A. (p. 150-155), « persuader, convaincre » un adversaire vivant et présent, mais seulement « réfuter » une erreur. On comparera cette exégèse avec celle, toute différente, que propose le Père A. Patfoort, « De quelques emplois médiévaux du verbe convincere au sens moderne du mot, Une exploration en saint Thomas », Revue thomiste 94 (1994), p. 273-284. 8 Quoi qu’il en soit de l’intention de saint Thomas, il est clair que la Summa contra Gentiles n’a rien à voir avec une somme philosophique mais qu’elle est théologique de part en part. Il est vrai que la vérité de la foi, dans certains cas - celui des vérités naturelles révélées -, peut être manifestée rationnellement moyennant un raisonnement contraignant, mais cela ne modifie pas le caractère théologique de l’entreprise. D’ailleurs, les textes de l’Écriture sont là pour le rappeler. En effet, ils « ne sont ni ornement ni preuve, ils sont plus et mieux : la fin et la raison d’être de la preuve. Ils représentent la maîtresse - la foi - dont la raison n’est ici que servante » (p. 159). Une table des noms (p. 207-210) met une touche finale à cet ouvrage de référence qui vaut non seulement par l’interprétation d’ensemble qu’il propose d’un ouvrage majeur de l’Aquinate mais aussi par les nombreuses analyses historiques et doctrinales de détail qui en font un jardin de délices pour les chercheurs. La collection « Docteur angélique », dirigée par Marcel Clément, poursuit, avec un morceau de choix, sa courageuse entreprise de traduire en français les œuvres de saint Thomas. Vient, en effet, de paraître, en deux forts volumes, la traduction intégrale des Quaestiones disputatae de malo4. On sait que, dans ce recueil de seize questions disputées, assez difficiles à dater, saint Thomas aborde la question du mal (q. 1), du péché et de ses causes (q. 2-3), du péché originel et de sa peine (q. 4-5), de l’élection humaine (q. 6), du péché véniel (q. 7), des vices capitaux (q. 8-15) et, enfin, des démons (q. 16). Un ensemble capital pour le théologien moraliste. Commencée par le Père Kreit, cette traduction a été mené à bien par les moines de Fontgombault. Elle a été effectuée sur le texte critique de l’édition léonine (1982) que l’éditeur a eu l’excellente idée de reproduire en bas de page : on peut ainsi s’y référer très aisément. Quelques coquilles cependant se sont introduites dans la reproduction de ce texte (p. 194 b ; 535b...). Les quelques sondages que j’ai effectués dans différentes parties du texte m’ont convaincu de la qualité de cette traduction : elle mérite toute confiance. À la p. 534, toutefois, le traducteur a lu actibus et traduit par « actes » là où il est écrit en fait artibus. On trouvera à la fin de chacun des deux volume le même index, fort précieux, des mots importants (p. 889- 907). Le Père Elders a rédigé une petite introduction (p. 9-30). Il donne quelques informations sur la datation, le genre littéraire, se ralliant à la critique qu’A. Dondaine adressait à la théorie de l’articulus comme unité de base réelle de la dispute mais sans en voir les difficultés que la solution proposée plus récemment par C. B. Bazan permet d’éviter. Puis il parcourt les seize questions qui composent ce recueil en évoquant rapidement « les doctrines les plus importantes tout en les situant dans leur contexte historique » (p. 12). Il faut donc saluer la parution d’un ouvrage si utile et en remercier les initiateurs. Avec ce troisième volume, qui contient le texte latin et la traduction des neufs dernières questions (q. 21-29), la courageuse entreprise de la traduction italienne de l’intégralité du De veritate atteint son terme5. Ces neuf questions constituent en fait un ensemble bien déterminé, consacré au thème du bien et de l’appétit du bien, bref à cette seconde fonction de l’esprit, après la connaissance, qu’est la tendance, l’affectivité. Après deux questions qui traitent le problème dans toute sa généralité (q. 21-22), saint Thomas étudie la réalisation de l’« appétit » en Dieu 4 Saint THOMAS D’AQUIN, Questions disputées sur le mal (De malo), Texte latin de la Commission léonine, Traduction par les moines de Fontgombault, Introduction du R. P. Elders, « Docteur angélique, 7 et 8 », 2 vol. de 416-xxiv et * p., Paris, Nouvelles éditions latines, 1992. 5 S. TOMMASO D’AQUINO, Le questioni disputate, testo latino dell’Edizione leonina e traduzione italiana, vol. 3 : La verità (questioni 21-29), a cura di P. Roberto COGGI, o.p., 1 vol. de 992 p., Bologna, Edizioni Studio Domenicano, 1993 9 (q. 23, la volonté de Dieu) puis en l’homme. Pour ce dernier, il distingue peut-être entre les structures de l’ordre affectif (le libre-arbitre (q. 24), la sensibilité (q. 25) et les passions (q. 26)) et les réalisations théologico-historiques (la grâce (q. 27), la justification (q. 28), la grâce du Christ (q. 29)). La traduction elle-même semble fort bonne. Comme dans les volumes précédents, chaque question est précédée d’une très brève introduction qui dégage la structure, le contenu et l’actualité du texte qui suit. Un dictionnaire sommaire des termes et concepts principaux (p. 918-923) et un index analytique qui couvre les trois volumes (p. 925-979) contribuent à faire de cette traduction un bon instrument de travail. S’il est définitivement acquis que l’œuvre de saint Thomas est celle d’un théologien et doit être lue comme telle sous peine de graves contresens, R. Imbach reste persuadé, à juste titre, qu’elle relève aussi de l’histoire de la philosophie. Pour le manifester, il a eu la bonne idée, avec Fr. Cheneval, de rassembler et de traduire en allemand les prologues des douze commentaires, sententiae ou expositiones, que saint Thomas a composés sur les œuvres attribuées à Aristote6. N’ayant pas compétence pour juger de la traduction, je me contente d’attirer l’attention sur l’excellente introduction qui la précède. Elle comprend trois parties. Dans la première, les AA. retracent schématiquement l’histoire de l’aristotélisme, depuis les commentateurs grecs jusqu’à saint Thomas (p. XIII-XLI). La deuxième présente, rapidement mais solidement, la vie et l’œuvre de saint Thomas (CLII-LVI). Enfin, la troisième s’emploie à dégager « la signification philosophique des prologues » eux-mêmes (p. LVII-LXX). Les AA. commencent par les problèmes de datation et de genres littéraires pour en venir très vite à la question centrale : l’intention de ces commentaires. Certes, il faut tenir compte des remarques du Père Gauthier, selon lequel saint Thomas aurait commenté certains traités d’Aristote en vue de préparer son enseignement de théologien. Mais, quelle que soit son intention subjective ultime, saint Thomas, qui était parfaitement conscient de la différence épistémologique et méthodologique entre la théologie et la philosophie, a choisi de commenter philosophiquement les textes d’Aristote. « La signification de ces commentaires pour l’histoire de la philosophie ne doit pas être complètement occultée par l’accent légitime venant de l’intention originellement théologique du dominicain » (p. LXII). La méthode de l’Aquinate cependant se distingue à la fois de la paraphrase albertinienne et de la manière de faire des artistae, en ce sens qu’il n’hésite jamais à corriger l’auteur en fonction des exigences de la veritas rerum. Les prologues aux commentaires, qui s’inspirent du modèle boécien, sont tout spécialement intéressants en ce qu’ils proposent un véritable système de division de la philosophie par la mise en ordre du corpus aristotélicien. Cet ouvrage, fort bien documenté, se termine par une bibliographie choisie (p. 107-111), assez complète sur le thème de saint Thomas commentateur d’Aristote, et un index rerum et nominum (p. 113-115). Un bon instrument pédagogique pour ceux qui désirent s’initier à saint Thomas comme commentateur du Philosophe. 2. Biographies : L’ouvrage que le dominicain canadien J. A. Weisheipl (1923-1984) consacrait, en 1974, à Friar Thomas Aquino, His life, Thought and Work et qu’il actualisa en 1983 à l’occasion d’une nouvelle édition a constitué jusqu’à ces derniers temps l’ouvrage de référence pour la biographie de saint Thomas7. Le regretté Père Leroy en avait longuement rendu compte dans la Revue thomiste 78 (1978), p. 665-669. Il faut donc se réjouir de sa parution en français, grâce aux soins de l’abbé Lotte et de J. Hoffmann. 6 THOMAS VON AQUIN, Prologe zu den Aristoteleskommentaren, herausgegeben, übersetz und eingeleitet von Francis CHENEVAL und Ruedi IMBACH, 1 vol. de LXX-116 p., Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1993 7 James A. WEISHEIPL, Frère Thomas d’Aquin, Sa vie, sa pensée, son oeuvre, traduit de l’anglais par Christian LOTTE et Joseph HOFFMANN, « Histoire », 1 vol. de 464 p., Paris, Cerf, 1993. 10 Mais, quel que soit l’intérêt, bien réel, de l’ouvrage de Weisheipl, il est désormais quelque peu éclipsé en raison de la parution du premier volume du maître ouvrage que nous offre le Père J.-P. Torrell o.p. sous le titre Initiation à saint Thomas d’Aquin8. Dominicain de la province de Toulouse, où il inaugura sa féconde carrière d’enseignant, un temps collaborateur de la commission léonine, actuellement professeur de théologie dogmatique à Fribourg (Suisse), l’A. est aujourd’hui un des meilleurs connaisseurs de saint Thomas d’Aquin. C’est à ce titre qu’il a été sollicité par les rédacteurs du prestigieux Dictionnaire de spiritualité pour rédiger l’article consacré à saint Thomas. Ce fut pour lui l’occasion d’un travail de fond, dont les résultats, par leur ampleur, dépassèrent vite les limites strictes d’un article de dictionnaire. D’où l’idée, fort heureuse, d’une publication autonome, en deux volumes, où il pourrait exposer plus à loisir le fruit de son travail. Le premier volume – celui dont nous rendons compte – a pour sous-titre Sa personne et son œuvre. Le second sera une présentation synthétique de la théologie spirituelle de saint Thomas. Le premier volume contient donc une biographie de saint Thomas d’Aquin. L’ordre suivi est évidemment l’ordre chronologique. Quatorze chapitres substantiels nous conduisent de la naissance au château familial de Roccasecca à la mort à Fossanova. Les deux derniers chapitres dessinent les débuts de l’école thomiste dans le contexte polémique que l’on sait (ch. 15), la canonisation de 1323 marquant une étape décisive dans cette histoire du thomisme (ch. 16). Pour chaque étape de la vie de saint Thomas, l’A., avec une grande clarté pédagogique, réalise la synthèse des diverses données dont nous disposons aujourd’hui grâce aux progrès de la recherche. Ces informations, exhaustives dans l’état actuel des connaissances, sont puisées aux meilleures sources, ainsi qu’en témoignent les abondantes références. Le Père Torrell a même bénéficié de travaux qui étaient encore inédits, comme, par exemple, la nouvelle introduction du Père Gauthier au Contra Gentiles. Souvent l’A. n’hésite pas à retracer l’évolution de la recherche historique, les conflits d’interprétation, sur tel ou tel point de la vie ou de l’œuvre de saint Thomas, ce qui confère tout leur poids aux conclusions. Si les grandes lignes de la vie de saint Thomas, comme on pouvait s’y attendre, restent les mêmes, on apprend beaucoup dans le détail. En particulier, le P. Torrell a utilisé un quatrième état de l’Ystoria sancti Thome de Guillaume Tocco, édité par C. Le Brun-Gouanvic (1987), qui contient des précisions intéressantes et inédites. À la reconstitution de la vie de saint Thomas est directement rattachée la présentation de chacune de ses œuvres : leur contexte, leurs enjeux, leur plan, leur contenu... L’essentiel du ch. 8, par exemple, est consacré à la présentation de la Somme de théologie dans son contexte historique. L’A. se rallie à l’interprétation de L. Boyle qui voit dans la Somme une tentative d’élargir la formation essentiellement morale des frères dominicains en intégrant davantage la théologie dogmatique. Il présente brièvement les grandes articulations de l’ouvrage et expose avec beaucoup de clarté les diverses interprétations qui sont proposées du plan de l’ouvrage. En fin de volume (p. 483-525), un « bref » catalogue, établi par le P. Gilles Emery o.p. sur le modèle de celui qu’avait élaboré J. Weisheipl, synthétise l’essentiel de ce qu’il faut savoir sur chaque œuvre du Maître (datation, plan...) en renvoyant, pour plus de développement, aux passages correspondant dans le corps de l’ouvrage. On y trouve, de plus, des renseignements précieux sur les éditions et les éventuelles traductions. Ce catalogue, ainsi que l’importante bibliographie (p. 529-567), les différents index (écrits, noms) et une chronologie sommaire, contribuent à faire de ce livre un ouvrage de consultation très pratique, un véritable bréviaire du thomiste. Il reste que, pour objective qu’elle soit, cette biographie porte la marque des préoccupations habituelles de son A., qui a su y présenter avec conviction certaines idées qui lui tiennent spécialement à coeur. J’en retiens trois. La première, qui est directement liée à 8 Jean-Pierre Torrell, Initiation à saint Thomas d’Aquin, « Vestigia, 13 », 1 vol. de XVIII-594 p., Paris, Cerf / Fribourg, Editions universitaires, 1993. 11 l’entreprise même, est la conviction que l’œuvre de saint Thomas n’est pas intemporelle, mais doit être lue dans son contexte historique : « Celui qu’on a trop souvent présenté comme un penseur intemporel était bien situé dans un temps et dans un espace déterminés, sous le signe de contingences historiques précises » (p. xii). La seconde est que, contrairement à une opinion très répandue et même érigée en principe, selon laquelle l’homme saint Thomas - « auteur secret qui ne parle pas de lui-même » (p. 136) - disparaîtrait complètement derrière son œuvre, les recherches actuelles permettent de saisir quelque chose de sa personnalité la plus intime. Certes, saint Thomas n’a ni écrit de confessions ni retracé l’itinéraire de son âme vers Dieu, mais un examen attentif de l’œuvre (à commencer par l’étude de l’écriture) laisse apparaître bien des traits de sa personnalité humaine et chrétienne. On découvre ainsi un Thomas plus passionné qu’on ne le dit (cf., p. 132-139 : « le polémiste »), très attaché à sa vocation dominicaine et à l’idéal de la pauvreté évangélique, un religieux profondément dévot à l’eucharistie... Bref, un saint plus proche (et plus imitable) qu’on ne l’imagine. La troisième conviction du P. Torrell est que saint Thomas, parce qu’il est un authentique théologien, est aussi un véritable « maître spirituel », ce qu’illustrera encore davantage le volume suivant. La rencontre du théologien et du saint en la personne de l’Aquinate n’est pas une heureuse coïncidence : elle est une exigence même de la théologie telle qu’il la conçoit. L’exercice de la théologie est intrinsèquement lié à la vie spirituelle (cf. p. 228-230) : « Recherche, étude, réflexion sur Dieu ne peuvent que s’accompagner de prière, trouver dans l’oraison leur source et leur achèvement » (p. 229), de sorte que « la réflexion croyante dans la foi a été pour lui un chemin de sainteté » (p. xiii-xiv). La gens thomistica peut donc remercier le Père Torrell pour ce beau volume, qui est à recommander très largement. Bene scripsisti de me... Dans un tout autre genre – celui de l’ « introduction succinte » (p. 13), de la vulgarisation intelligente – le petit ouvrage du Père M. de Paillerets sur saint Thomas d’Aquin est, lui aussi, une réussite9. Il devrait aider tout chrétien cultivé à se faire une idée (juste) et de la sainteté propre de l’Aquinate et de sa doctrine. Le sous-titre - Frère Prêcheur, théologien - dit bien les deux axes indissociables de cette présentation. D’une part, saint Thomas partage et vit intensément l’idéal évangélique des fils de saint Dominique. D’autre part, cet idéal se traduit chez lui par une consécration radicale au travail théologique, dont l’A. sait nous faire entrevoir et les exigences propres et le profond enracinement évangélique. L’A. insiste sur ce point : « Vivre et penser dans la proximité de l’Evangile, et faire de la théologie une science, ce n’était pas pour lui deux choses différentes » (p. 25). La même justesse de ton, jointe à la clarté d’exposition qui caractérise tout l’ouvrage, préside encore à la présentation de quelques aspects centraux de la doctrine thomiste (anthropologie, christologie...). Un dernier chapitre sur « Le thomisme ou De l’autorité de saint Thomas » retrace rapidement la réception de la pensée de Thomas dans l’Eglise. L’A. estime que le relatif silence des textes conciliaires faisant suite à la quasi officialisation du thomisme depuis la fin du XIXe siècle « a peut-être laissé se créer un espace vide » (p. 127). Toutefois, les quelques textes de Jean-Paul II cités p. 127-128 montrent bien que pour l’Eglise le Docteur commun reste « un maître à penser toujours actuel justement parce qu’il était ouvert à toute vérité, qui ne pouvait être pour lui autre chose qu’un reflet de l’unique Vérité première » (p. 133). 3. Aspects philosophiques de la doctrine de saint Thomas : La collection des Cambridge Companions, qui se propose d’introduire étudiants et non-spécialistes à l’œuvre des grands philosophes, vient de s’enrichir d’un excellent Thomas d’Aquin10. L’entreprise est d’autant plus 9 Michel DE PAILLERETS, o. p., Saint Thomas d’Aquin, Frère prêcheur, théologien, Préface d’Yves Congar, « Théologies », 1 vol. de 144 p., Paris, Cerf, 1992 10 The Cambridge Companion to Aquinas, edited by Norman KRETZMANN and Eleonore STUMP, 1 vol. de viii-302 p., Cambridge University Press, Cambridge, 1993. 12 intéressante qu’elle a été dirigée par N. Kretzmann et E. Stump, coéditeurs de la célèbre Cambridge History of Later medieval Philosophy (1982). Or, ce maître-ouvrage était apparu en son temps comme le manifeste d’une nouvelle approche de la pensée médiévale, délibérément non-confessionnelle. Très éloignée du modèle gilsonien longtemps dominant, elle mettait l’accent sur les problématiques philosophiques les plus « profanes » (logique, physique...), susceptibles d’intéresser un philosophe (si possible analytique) contemporain, au détriment parfois des questions plus directement liées à la théologie. On aurait pu craindre, dans cette perspective, un certain désintérêt pour l’œuvre de saint Thomas. Il n’en est rien. Dans l’Introduction (p. 1-11), les coéditeurs disent leur conviction qu’une approche purement philosophique de l’Aquinate est non seulement possible mais souhaitable et ils s’appliquent à « écarter les obstacles traditionnels qui empêchent de considérer la philosophie de Thomas d’Aquin aussi sérieusement que celle d’un autre philosophe de premier rang » (p. 11). Parmi ceux-ci, le mauvais état des textes (est-ce si vrai pour saint Thomas lui-même ?), une méthode scolastique difficile d’accès et surtout le préjugé selon lequel la philosophie serait comme résorbée dans la théologie et dénaturée par elle. Mais, pour les AA., primo, il y a de nombreux domaines de la philosophie médiévale où ce lien à la théologie n’est pas essentiel et, secundo, l’intention théologique n’interdit pas la pertinence proprement philosophique des arguments. C’est ce que vont confirmer les dix contributions de ce volume, dues aux meilleurs connaisseurs, surtout anglo-saxons, de la pensée de saint Thomas d’Aquin. Dans leur ensemble, elles dessinent un bon panorama de la « philosophie » de saint Thomas. J. Aertsen, d’Amsterdam, après de très brèves notations biographiques, replace la philosophie de saint Thomas dans son contexte historique (p. 12-37), celui de l’Université médiévale et de ses méthodes propres, de la montée de l’aristotélisme (qui ne doit pas occulter pour autant la veine platonicienne du thomisme) et de la crise averroïste, dont l’A. rappelle à juste titre qu’elle est d’abord un conflit des facultés. L’A. montre ensuite que, pour l’Aquinate, la philosophie est de soi une recherche légitime et cohérente, mais qu’elle demeure insuffisante pour combler le désir naturel de l’intelligence humaine. À propos du progrès de la philosophie, l’A. mentionne le célèbre texte de Ia, q. 44, a. 2 en expliquant que « l’idée de création est le résultat d’un développement interne de la pensée, indépendant de l’aide extérieure de la révélation » (p. 30), ce qui est peut-être excessif. Que l’on puisse reconstituer post eventum un cheminement philosophiquement cohérent aboutissant à la thèse métaphysique de la création, soit, mais que, concrètement, la foi ait été nécessaire pour parvenir à cette vérité, c’est ce qu’il est difficile de nier. À cet exposé des rapports de la philosophie et de la théologie par J. Aertsen, on confrontera la très gilsonienne contribution de M. D. Jordan (p. 232-251) pour qui « le rapport de la théologie à la philosophie est celui du tout à la partie » (p. 248). Comme il le montre à partir de deux exemples (la définition de la vertu et la notion de causalité impliquée en théologie sacramentaire), saint Thomas transforme la philosophie en théologie comme l’eau est transformée en vin. Très gilsonienne est aussi l’appréciation que J. Owens propose des rapports que saint Thomas entretient avec Aristote (p. 38-59). Certes, l’un et l’autre partent du monde sensible, mais alors qu’Aristote s’en tient à la forme comme principe ultime du réel, saint Thomas, grâce à la lumière de la révélation, atteint dans le sensible une perfection plus profonde, l’acte d’être, qu’appréhende le jugement. D. B. Burell (p. 60-84) présente ensuite les rapports de saint Thomas au falasifa : Avicenne, dont il reçoit, tout en la réinterprétant, la distinction d’essence et de l’existence ; Maïmonide, qu’il rejoint dans sa stratégie de conciliation entre la foi et la raison, malgré d’inévitables dissensions sur la question des noms divins, la science divine des singuliers et l’extension de la providence. Ces trois premières études ayant replacé saint Thomas dans son contexte historique, les cinq études suivantes présentent chacune un aspect de sa doctrine philosophique. La métaphysique échoit à J. F. Wippel (p. 85-127). Après avoir défini la conception thomasienne de l’objet de la métaphysique et son rapport à la théologie « sacrée », l’A. présente sereinement 13 le conflit irrésolu sur la manière d’entrer en métaphysique, d’atteindre l’ens inquantum ens : il accorde, quant à lui, toute son importance au jugement négatif de separatio, qui dégage l’immatérialité de l’être, mais ne pense pas que la connaissance de l’existence d’une substance immatérielle soit présupposée (p. 89). Il développe ensuite quelques thèmes clés de cette métaphysique : l’analogie de l’être, la participation, l’être et l’essence, la substance et les accidents... Tout cela, clairement expliqué avec un recours constant aux textes, constitue une modeste mais solide introduction à la métaphysique thomiste. N. Kretzman présente ensuite les grandes thèses de la psychologie thomasienne : nature de l’âme, activité de l’intellect et des puissances appétitives... (p. 128-159) mais il revient à S. MacDonald d’exposer la théorie de la connaissance et quelques éléments d’épistémologie thomasienne (p. 160-195). La contribution de R. McInerny dessine ensuite les grandes lignes de l’éthique générale de saint Thomas (p. 196-216). L’A. insiste sur l’analyse de l’action humaine comme horizon explicatif des doctrines sur la vertu ou la loi naturelle. Comme on pouvait s’y attendre d’un auteur qui a toujours minimisé la distance entre Aristote et saint Thomas, il conclut par la critique de l’idée d’une philosophie morale adéquatement prise : l’idéal moral aristotélicien n’est pas contredit mais accompli par la révélation, de sorte qu’il conserve, dans son ordre, toute sa validité. L’exposé de la politique thomasienne par P. E. Sigmund (p. 217-231) aborde les questions classiques : autonomie relative de l’ordre politique, théorie du meilleur régime, loi naturelle, avec un souci peut-être excessif d’évaluer ces doctrines à l’aune des présupposés contemporains. Quel sens y a-t-il à écrire que « la pensée politique de saint Thomas est plus proche du conservatisme corporatiste et intégraliste européen ou sud-américain que du libéralisme moderne » (p. 223) ? Quant à l’héritage de saint Thomas, peut-être aurait-il été plus pertinent de signaler l’école thomiste de Salamanque que Suarez ou Bellarmin. L’ouvrage se termine par une brève étude dans laquelle E. Stump (p. 252-268), en s’arrêtant un peu plus longuement sur le commentaire de Job (p. 260-265), signale l’intérêt philosophique des commentaires bibliques de saint Thomas. Il est curieux qu’elle ne mentionne pas que la source de la lecture du livre de Job comme « traité sur la providence » est Maïmonide. Une bibliographie qui reprend les titres cités par les auteurs d’articles (p. 269-280), un index des références à saint Thomas (p. 281-288) et un index des noms et des thèmes (p. 289-302) facilitent l’usage de cette très suggestive introduction. Dix communications substantielles données en 1990 dans le cadre des Matchette Lecture Series de l’Université catholique d’Amérique ont été rassemblées et éditées par D. M. Gallagher sous le titre Thomas d’Aquin et son héritage11. Très diverses quant à leur objet, elles peuvent néanmoins se répartir en deux ensembles. Alors que les cinq premières exposent différents thèmes de la pensée thomasienne, les cinq dernières confrontent plutôt la tradition thomasienne à des problèmes plus contemporains. En effet, comme l’explique très justement D. M. Gallagher dans l’Introduction (p. ix-xvi), le thomisme est une tradition philosophique et faire de la philosophie sous le patronage de saint Thomas implique « à la fois un travail d’assimilation et l’application de la tradition à de nouvelles questions » (p. xiii). La qualité des études ici proposées dans cet esprit témoigne de la vitalité du thomisme américain. Signalons au lecteur pressé qu’il trouvera aussi dans cette Introduction une brève présentation du contenu de chacune des contributions (p. xiv-xvi). À la fin du recueil, un bref curriculum vitae de chaque auteur, une liste des ouvrages cités et un index complet des noms et des thèmes sont aussi bien utiles. Selon K. L. Schmitz, qui dresse une sorte de bilan général des études thomasiennes pendant les cinquante dernières années, la métaphysique domine tout, au risque d’éclipser d’autres aspects pourtant non négligeables de l’héritage thomasien. Le mouvement d’ensemble 11 Thomas Aquinas and his Legacy, edited by David M. GALLAGHER, « Studies in Philosophy and the History of Philosophy, 28 », 1 vol. de xvi-230 p., The Catholic University of America Press, Washington D. C., 1994. 14 de ces études lui apparait comme une progression vers le concret, à savoir l’acte existentiel qu’est l’esse, coeur de la métaphysique thomiste. Ce qui soulève évidemment le délicat problème du statut exact de l’essence (cf. p. 12-15). J. J. E. Gracia expose, dans une perspective historique, dont Boèce et Avicenne sont des jalons essentiels, la solution thomiste au problèmes des universaux. L’originalité de Thomas vient de ce qu’il a dépassé la formulation traditionnelle du problème. Avant lui, en effet, on cherchait surtout à déterminer quelle forme d’être particulière pouvaient bien revêtir les universaux, alors que, pour saint Thomas, ni l’existence ni l’unité ne s’appliquent de façon essentielle aux universaux : « la nature considérée absolument est neutre vis-à-vis de l’existence et de l’unité » (p. 33). Une même nature pourra donc exister à l’état individuel dans les singuliers et à l’état universel dans l’esprit. L’étude, claire et solide, que D. M. Gallagher consacre aux rapports de la bonté ontologique et de la bonté morale chez saint Thomas manifeste bien l’enracinement de la bonté morale dans l’ordre ontologique : comme perfection, elle est une « spécification » de la bonté ontologique (p. 59). Toujours en morale, G. M. Reichberg expose la doctrine de saint Thomas sur la responsabilité morale personnelle dans la recherche de la connaissance et dégage ainsi les grandes lignes d’une éthique de la vie intellectuelle. Enfin, E. P. Mahoney reprend la question de l’attitude de saint Thomas face à la théorie averroïste de l’unicité de l’intellect agent. Examinant les arguments anti-averroïstes que l’on peut glaner dans les premières œuvres de l’Aquinate, il conclut que la critique de cet aspect de la pensée du Commentator est une constante chez saint Thomas. « Dès le commentaire sur les Sentences, saint Thomas avait déterminé les faiblesses de base et les erreurs de la théorie averroïste de l’unité de l’intellect » (p. 106). Le De unitate intellectus, dont l’A. résume le contenu (p. 93-105), n’est donc que la dernière étape d’une réfutation qui préoccupe saint Thomas depuis le début. O. Blanchette confronte la logique de la perfection chez saint Thomas avec la position du philosophe néoclassique Ch. Hartshorne. À la différence de ce dernier, qui associe immédiatement l’idée de perfection avec le divin, saint Thomas part d’une conception de la perfection enracinée dans l’expérience sensible : « En son sens originel, tel que le comprennent Aristote et saint Thomas, la perfection ne fait pas référence à une excellence particulière mais seulement à une sorte d’achèvement attendu à la fin d’un processus » (p. 110). La notion de perfection s’applique ensuite à l’univers comme tel et, enfin, analogiquement, à Dieu. L’itinéraire thomiste va toujours du fini à l’infini. A. Llano évalue, quant à lui, la pertinence en thomisme du principe de plénitude énoncé par A. Lovejoy et surtout repris par J. Hintikka et S. Knuuttila. Ce principe énonce que si une chose est possible, alors elle se réalise. N’est-ce pas le ressort de la tertia via ? L’A. n’en croit rien et, dans une discussion serrée, dénonce l’essentialisme sous-jacent à ce principe. J. P. Hittinger présente, de son côté, la manière dont J. Maritain et Y. Simon ont utilisé certains éléments de la réflexion de saint Thomas pour défendre la démocratie libérale, définie par le suffrage universel, le consentement populaire, l’initiative privée et surtout l’idéal d’égalité. Bel exemple de développement du thomisme... En fait, emportés par leur foi démocratique, ils ont largement outrepassé la réflexion politique de l’Aquinate lui-même et, de fait, s’inspirent plutôt de principes très généraux, métaphysiques, présents chez saint Thomas que des textes explicitement politiques, où saint Thomas défend plutôt la forme monarchique de gouvernement. Leur opération n’est pas pour autant illégitime aux yeux de l’A. mais elle gagnerait, aujourd’hui, à être prolongée par une réflexion sur la place de la vertu en politique et sur les fondements des droits humains. L’étude de W. A. Wallace aborde dans une perspective qui se veut thomiste les questions les plus délicates de la bioéthique, spécialement celles qui concernent la détermination du début et de la fin de la vie. L’A., reprenant la thèse de l’information successive de l’embryon chez saint Thomas, développe l’idée d’une d’une déshominisation progressive du « moribond » qui l’amène à distinguer la mort « personnelle » de la mort biologique. Enfin, dans le dernier article, St. F. Brown « examine la critique qu’Henri de Gand adresse à Thomas d’Aquin et d’autres 15 enseignants parisiens relativement au rôle de la philosophie dans le cadre de la sagesse chrétienne » (p. 194). Interprétant à sa manière la théorie de la subalternation, c’est-à-dire faisant de la science subalternante la science du propter quid et de la science subalternée la science du quia, Henri subalterne toutes les sciences profanes à la théologie, science des causes et fins ultimes. Pour lui, toutes les sciences profanes, à commencer par la philosophie, doivent être mises au service de la théologie. En mai 1990, à l’occasion du centenaire de sa fondation, l’Institut Supérieur de Philosophie de Louvain a célébré un colloque, réunissant des chercheurs des deux Universités de Louvain, dont les actes viennent d’être édités (et bien édités) grâce aux soins de J. Follon et J. McEvoy12. Le thème choisi – Intentionnalité et finalité – et la manière dont il est traité correspondent bien à l’« esprit » de l’Institut : confronter loyalement, en vue d’une fécondation réciproque, la recherche scientifique contemporaine et la tradition philosophique aristotélo- thomiste, toujours mieux approchée grâce à l’histoire. Les communications, données dans diverses langues, ont été regroupées sous quatre chefs : Saint Thomas et les Grecs, vocabulaire et doctrine de saint Thomas sur la finalité, doctrines de l’époque moderne (Leibniz et sa réhabilitation de la finalité, Kant, Brentano et la réception de l’intentionnalité, Blondel...), questions actuelles (la finalité en physique, morale...). Seules les deux premières sections entrent directement dans l’objet de ce bulletin. Deux communications sont donc consacrées aux sources grecques de saint Thomas. J. Follon étudie « le finalisme chez Aristote et saint Thomas ». Il expose d’abord la théorie aristotélicienne de la finalité telle qu’elle se dégage de Physique II, 8. Aristote constate un ordre dans la nature et les processus naturels et il en déduit l’existence d’une finalité, car l’idée d’ordre et celle de finalité s’appellent. La reconnaissance de cette finalité ne supprime d’aucune manière l’intérêt pour l’explication mécaniste des phénomènes naturels, car celle-ci « n’est nullement incompatible avec une explication finaliste » (p. 19) : il s’agit de deux niveaux d’explication. L’A. s’étonne toutefois qu’Aristote ne soit pas remonté à l’existence d’une Intelligence organisatrice et s’en soit tenu, comme certains aujourd’hui, à la notion d’une finalité immanente. Or cette notion est contradictoire car « la téléologie inconsciente implique une intention qui n’est l’intention d’aucun esprit et qui, par conséquent, n’est pas une intention du tout » (p. 38). Sans doute faut-il voir là une conséquence de la volonté très nette d’Aristote de « ne pas altérer l’absolue transcendance de l’Être suprême » (p. 39) en l’impliquant dans l’organisation du cosmos. Saint Thomas, pour qui la providence divine est une perfection et non une compromission de la transcendance divine, n’hésitera pas, lui, à partir de la finalité pour affirmer l’existence de Dieu. C’est le ressort de la quinta via. G. Verbeke, de son côté, s’intéresse aux différences profondes entre la conception thomiste et la conception stoïcienne de la téléologie. Pour les stoïciens, c’est d’abord l’univers, compris comme un organisme vivant, qui est pénétré de finalité, alors que, pour saint Thomas, ce sont les substances individuelles qui agissent de façon orientée pour leur propre bien et celui de l’univers. En outre, pour les stoïciens, le cosmos, parfaitement finalisé, ne saurait être plus parfait qu’il n’est, ce qui tend à réduire ou même à supprimer la contingence physique, ce qui n’est certainement pas le cas chez saint Thomas. Dans la deuxième section – - « Vocabulaire et doctrine de s. Thomas sur la finalité » -, J. Hamesse et E. Portaluppi commencent par attirer l’attention sur l’intérêt et la méthode propre d’une approche lexicographique des doctrines thomasiennes. Ils les illustrent par une analyse des expressions appetitus naturalis et inclinatio naturalis. J. McEvoy, dans un article censé 12 Finalité et intentionnalité : Doctrine thomiste et perspectives modernes. Actes du Colloque de Louvain-la-neuve et Louvain, 21-23 mai 1990, édités par J. FOLLON et J. MCEVOY, « Bibliothèque philosophique d eLouvain, 35 », 1 vol. de xii-338 p., Editions de l’Institut supérieur de philosophie, Librairie philosophique Vrin, Paris/ Editions Peeters, Leuven, 1992. 16 traiter du primat de la cause finale chez saint Thomas mais qui est plus large, se dit convaincu qu’« en philosophie de la nature, l’intention de s. Thomas fut (...) de restaurer la doctrine aristotélicienne dans toute sa pureté originelle » (p. 96) et qu’il est donc « resté passif devant l’œuvre scientifique et cosmologique d’Aristote » (p. 97). L’étude de quelques thèmes liés à la causalité de la fin témoigne de cette dépendance qui n’a cependant rien de servile. Toutefois, « le docteur commun fournit un développement notable et caractéristique de la téléologie d’Aristote, en étudiant la relation entre la tendance vers un but ou la régularité dans la nature d’une part et la providence d’autre part » (ibid.). Rejoignant la conclusion de J. Follon, l’A. estime donc que « c’est l’idée de providence qui marque la différence essentielle entre la téléologie d’Aristote et celle de s. Thomas » (ibid.). Les deux interventions suivantes concernent la question de la finalité dans l’ordre moral, qui est d’une actualité brûlante. C. Steel – « Fins naturelles et fins morales selon Thomas d’Aquin » – récuse l’interprétation qui réduit la morale thomasienne à « une forme grossière de naturalisme éthique, une tentative de fonder les principes normatifs sur une description théorique de la nature humaine et de ses divers besoins et tendances » (p. 113). C’est la droite raison qui est la norme prochaine de l’agir moral et c’est de la conformité à la finis rationis que se prend la bonté ou la malice d’un acte. Il reste que – contre les lectures unilatéralement anti- naturalistes de la morale thomiste – la détermination des principes de la raison pratique est, chez saint Thomas, étroitement liée à la prise en compte des finalités de la nature, jusque dans leurs conditionnements biologiques. Ce n’est pas une concession au naturalisme mais une reconnaissance, profondément réaliste, du sens immanent de la corporéité. J. Finnis – « Objet et intention dans les jugements moraux selon saint Thomas d’Aquin » – propose une interprétation très suggestive et solidement étayée de la notion thomiste d’intentio en morale. Il entend ainsi dépasser quelques confusions, assez dangereuses en morale fondamentale, et établit que, dans la perspective de saint Thomas, il est impossible de dissocier l’intention du choix des moyens : « L’intention, c’est de vouloir une fin en adoptant (et en exécutant) les moyens » (p. 134) ou encore « avoir l’intention de faire quelque chose, c’est choisir de le faire ». Il commence par relativiser le schéma classique des douze moments de l’acte humain en faisant valoir que le choix de la volonté (electio) est un vrai choix, c’est-à-dire un choix entre plusieurs alternatives, de sorte que le jugement pratique qui le précède ou même le consentement (l’intérêt pour...) ne saurait être déterminant ad unum. Par contre, l’intention porte sur quelque chose de déterminé : une fin certes mais dont la réalisation s’incarne en quelque sorte dans une série de moyens. Cette série ordonnée de moyens et de fins – l’intentum – n’est en définitive rien d’autre que l’objet même de l’acte moral. Enfin, dans la communication qu’il consacre à la finalité en politique et à la question du bien commun selon saint Thomas, J. Martinez Barrera choisit de privilégier une approche proprement morale et concrète du sujet, évitant ainsi de s’« engager dans la voie d’une métaphysique trop déductiviste, s’accommodant mal de la nature éminemment pratique du sujet » (p. 149). Il montre tout spécialement que le bien commun politique n’est pas seulement le bien de la communauté comme telle mais constitue pour chacun un authentique bien personnel. En effet, en raison de l’« interaction dynamique et harmonieuse de toutes les créatures de l’univers » (p. 158), toute action individuelle est « politique ». Si les grandes études conduites depuis une cinquantaine d’années ont permis de restituer et de stabiliser les lignes directrices de l’authentique métaphysique thomasienne, le chantier est loin d’être clos, ainsi qu’en témoigne l’essai que R. A. te Velde vient de consacrer à la participation selon saint Thomas13. Insatisfait des interprétations proposées par les grands « commentateurs » du XXe siècle (Geiger, Fabro, Gilson, Wippel...), qui ne lui semblent pas rendre suffisamment compte de l’unité de l’acte créateur, l’A. a repris la question de la 13 Rudi A. TE VELDE, Participation and Substantiality in Thomas Aquinas, « Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, 46 », 1 vol. de xix-290 p., E. J. Brill, Leiden-New-York-Köln, 1995. 17 participation dans une thèse de doctorat soutenue à Amsterdam en 1991 sous la direction de J. Aertsen. Sans négliger les apports de l’approche historico-doctrinale, il n’en abuse pas. La minceur (relative) de la bibliographie générale (p. 284-288) et la rareté des noms propres (25 au total) qui sont répertoriés dans l’Index général des personnes et des thèmes (p. 289-290) en font foi. L’A. a préféré, à partir de certains textes privilégiés de saint Thomas, saisir à bras le corps les problèmes théoriques fondamentaux. La participation ne devient l’objet d’une réflexion explicite dans l’œuvre de saint Thomas qu’à partir du commentaire sur le De hebdomadibus de Boèce que l’A. situe entre 1256-59 et à l’étude duquel il consacre la première partie de son ouvrage (p. 1-83). Pour sortir du dilemme de Boèce – une chose est bonne ou bien par substance (essence) ou bien par participation –, saint Thomas a été amené à penser une participation non plus seulement au plan accidentel mais au plan substantiel lui-même, au plan de l’être : « Thomas dépasse l’opposition de Boèce entre substance et participation en étendant la participation à l’être (esse) de la substance même » (p. 29). L’Aquinate récuse fermement l’extrinsécisme selon lequel une chose ne serait bonne qu’en vertu de sa relation au Bien absolu. Pour lui (cf., spécialement, ch. IV), la bonté d’une chose découle de son esse substantiel. Elle est une propriété transcendantale, convertible avec l’esse. Mais cet esse substantiel est lui-même participé, ce qui suppose que la participation n’est pas intrinsèquement liée, comme le pensait Boèce à l’accidentalité. Comme on le comprend, la notion d’une participation au plan substantiel implique la distinction de l’être et de l’essence : « saint Thomas résout la question de savoir comment les choses sont bonnes par participation et en même temps d’une manière intrinsèque, substantielle, en introduisant une différence entre l’essence et son esse au plan substantiel » (p. 34). Est-ce à dire que, du moment que le modèle de la participation selon l’accident ne peut plus expliquer la bonté substantielle, elle perd tout intérêt ? Non, car tout être fini, du fait précisément qu’il ne fait que participer à l’être, a besoin d’une sorte d’extension dans l’ordre de l’acte second, pour laquelle le modèle de la participation selon l’accident garde sa pertinence (cf. ch. III). La deuxième partie – « la participation et la causalité de la création » (p. 85-206) – est la plus originale. Puisque, chez l’Aquinate, le problème de la participation concerne au premier chef l’esse, c’est dans le contexte de la doctrine de la création, comme principium totius esse, qu’on a toute chance de découvrir la clé de la position thomasienne. L’A. interroge donc avec précision la q. 44 de la Prima pars et quelques textes parallèles et on recueillera, au fil de la lecture, bien des lumières sur ce texte décisif. Le ch. VI traite de la ressemblance divine dans l’être créé, le ch. VII de la participation comme argument pour établir la vérité de la création à l’a. 1 de la q. 44 et le ch. VII des progrès de la raison philosophique vers la création (q. 44, a. 2). Avec le ch. IX, l’A. reprend la question classique des rapports entre l’activité de la cause première et celle des causes secondes, surtout à partir de De pot., q. 3, a. 7, et s’efforce de préciser en quel sens l’esse est l’effet propre de Dieu. Enfin le ch. X traite de la communauté de l’être et de sa différentiation interne. Tout cela est, en fait, profondément unifié par un questionnement métaphysique bien précis : comment penser l’altérité de l’essence par rapport à l’esse sans compromettre pour autant l’unité de l’acte créateur. Car « même lorsqu’il n’est pas explicitement mentionné, le problème de l’aliud domine fortement la littérature sur la participation » (p. 88), ou encore : « la position de l’essence comme distincte de l’esse est le problème central de l’interprétation » (p. 90). L’esse et l’essence, co-principes métaphysiques de l’étant, sont certes co-créés, mais qu’est-ce à dire ? : « Il est assez commun dans la littérature sur la participation de dire que Dieu créé à la fois la nature d’une chose et son esse. C’est évidemment vrai, mais cela n’explique pas comment cette dualité découle de l’unique acte de création » (p. 116). Or, sur ce point, les théories « classiques » ne satisfont pas l’A. Il leur reproche de supposer, au moins implicitement, le modèle d’une « double création » : création des essences d’une part et don de l’esse, d’autre part. « La plupart des auteurs se sentent obligés, d’une 18 manière ou d’une autre, d’admettre une double participation, l’une selon laquelle l’essence possède l’être actuel, et l’autre qui rend compte de la détermination formelle de l’essence créée en elle-même comme une ressemblance partielle de l’essence divine » (p. 90). Mais, estime l’A., « la création ne saurait être envisagée, ainsi qu’il arrive fréquemment dans la littérature thomiste, comme l’acte par lequel Dieu actualise les nombreuses possibilités pré-conçues en leur attribuant l’esse ou existence actuelle » (p. 114, note 46). Rien de plus juste et l’histoire doctrinale (peu sollicitée par l’A.) illustre suffisament les complicités d’un tel modèle, lorsqu’il est rigidifié, avec les métaphysiques les plus contraires au thomisme. L’A. récuse donc très nettement la thèse de C. Fabro selon laquelle l’esse, de soi illimité comme acte, ne serait limité que par l’essence, qui est puissance, laquelle, à son tour, serait limitée en elle-même. Cette conception suppose précisément le schéma mental d’une « double création » : création de l’essence « puis » actualisation de cette essence par l’esse, ce qui aboutit à réduire l’esse à la simple actualisation d’une potentialité (p. 89-90). « Fabro tend à ramener les deux principes distincts à une distinction antérieure en Dieu, et il s’en suit qu’il parle d’une double création » (p. 147). Quant à Geiger, son recours à l’idée d’une participation par similitude qui expliquerait la pluralité et la hiérarchie des essences par une participation inégale à l’infinie perfection de Dieu, n’est pas satisfaisant. Selon l’A., « cette manière de déconnecter l’aspect de ressemblance imparfaite de l’aspect de composition dans l’être créé est intenable » (p. 95). Pour l’A., en effet, « il n’est pas besoin de distinguer entre plusieurs types de participation dans l’explication thomasienne de la création » (p. x). La distinction d’être et d’essence d’une part et la distinction des essences entre elles, comme différents degrés de perfection, d’autre part sont intrinsèquement liées. L’A. récapitule ainsi sa solution (p. 216- 217). Pars negativa : « la similitudo divine dans les créatures ne peut être attribuée exclusivement à leur esse commun indépendamment des formes particulières et diverses selon lesquelles chaque chose possède l’être d’une manière déterminée. Elle ne peut être attribuée non plus à la diversité des essences indépendamment de la relation à l’être qu’elles ont en commun. » Pars positiva (...et magis problematica): « La ressemblance analogique des créatures manifeste une structure d’identité dans la différence de telle manière que la différence est une partie de la mêmeté (sameness) qui constitue la ressemblance (likeness). L’aspect de non-identité, ou composition, est impliqué essentiellement dans l’identité analogique de la ressemblance que chaque chose possède en tant qu’elle a un être ». Essayons d’expliciter quelque peu cette pensée assez difficile. « Le point central, affirme l’A., est que les créatures ne participent pas à la Cause première mais à sa ressemblance. Or celle-ci est distinguée de l’essence divine elle-même et est, par conséquent, distinguée en elle-même en une multitude de ‘ressemblances’ distinctes selon les différences de l’être » (p. 115-116). Plusieurs thèmes essentiels de la q. 44 de la Prima pars convergent d’ailleurs pour montrer que cette multiplicité (verticale) des créatures est voulue par Dieu. « La création n’est pas une tentative manquée du Créateur pour s’exprimer parfaitement dans un unique effet et qui se perdrait dans une multiplicité échappant au contrôle de Dieu. » (p. 106). Contre tous les modèles émanatistes, la doctrine chrétienne de la création implique que la multiplicité est voulue directement par le Créateur, qu’elle est élaborée par l’ars divin. Or, cette ressemblance diversifiée des créatures par rapport au Créateur implique la composition en elles d’être et d’essence, précisément parce que cette ressemblance à laquelle elles participent n’est pas Dieu et que, par suite, il ne saurait y avoir en elle identité de l’être et de l’essence. « La structure de la ressemblance, explique l’A., est telle qu’elle inclut une négation par rapport à l’identité en Dieu de l’essence et de l’esse et, de cette manière, elle se caractérise intrinsèquement par la composition qui définit chaque créature comme un effet de Dieu » (p. 95). 19 L’A. va cependant beaucoup plus loin en essayant de rendre compte de façon unitaire de la double limitation de l’être par l’essence et de l’essence par l’être. Dans le ch. 10, en particulier, où l’A. discute de la définition de l’esse commune en critiquant vivement l’interprétation de J. De Vries (p. 189 ss.), il aboutit à une réflexion très personnelle sur la différenciation de l’être qui est comme le couronnement de cette deuxième partie. Il refuse de distinguer dans l’étant un principe d’unité avec les autres étants qui serait l’être et une principe d ediversification qui serait l’essence : « Les choses sont diverses, non pas malgré leur être, mais précisément en tant qu’être, puisqu’elles sont diverses en vertu de participation diverse au même être » (p. 129). : « En chaque étant, après le premier, l’esse doit être référé à quelque chose d’autre qui reçoit l’esse et en vertu duquel l’esse est contracté. Ce ‘quelque chose’ est différent de l’être précisément dans la mesure où il se réfère d’une manière déterminée à son être. Ce n’est rien hors de cette relation à l’être, puisque c’est ‘ce qui est’. L’être n’est donc pas contracté par une nature déjà déterminée en elle-même (...). La contraction est une négation déterminée : en chaque chose, après Dieu, l’être est déterminé comme résultat de la négation déterminée par rapport à l’identité de l’être en Dieu. » Par suite la création peut se concevoir sur un mode vraiment unitaire : « En chaque créature, la forme est distincte de l’être qu’elle médiatise et détermine parce que Dieu médiatise chaque créature avec l’être en tant que distingué d’une manière particulière déterminée de sa propre ‘plénitude d’être’. La différenciation des formes n’est donc pas présupposée au flux commun de l’être. La pluralité des formes est de quelque manière contenue virtuellement dans ce flux enveloppant, puisque le fait que le flux procède de Dieu entraîne une négation déterminée par rapport à l’identité qui définit l’être subsistant de Dieu » (p. 221). Je laisse au lecteur le soin d’apprécier cette solution subtile. A mon sens, elle explique bien pourquoi il y a diversité des créatures et composition en elles d’esse et d‘essence mais le comment de la composition, c’est-à-dire, en fait, la nature exacte de la relation dans l’étant de l’être et de l’essence, est-il correctement explicité ? L’A. ne privilégie-t-il pas trop une explication logique (une dialectique de l’auto-différenciation) par rapport à l’explication proprement ontologique (un rapport acte-puissance) ? « La similitude dans la création ne réside pas dans la hiérarchie formelle des essences comme telle, mais dans la relation diverse que chaque chose entretient avec l’être (109) La troisième partie de l’ouvrage – « Les degrés de participation et la question de l’unité substantielle » (p. 209-279) – vise en fait à éclairer, dans la ligne de l’interprétation proposée dans la deuxième partie, la métaphysique thomiste de la forme et, spécialement, d emontrer « comment l’Aquinate est capable de réconcilier son gradualisme métaphysique fondé sur la participation avec la substantialité des êtres créés » (p. 210). L’existence d’une continuité hiérarchique des étants n’implique d’aucune manière une confusion ou un mélange des essences. Tout roule ici sur la notion de forme, la forme substantielle étant à la fois ce qui assure la substantialité de l’étant créé et ce qui l’insère dans une hiérarchie de perfection dont Dieu est le sommet. Au ch. XI, l’A. étudie la manière dont saint Thomas a ré-élaboré la notion aristotélicienne de forme pour l’intégrer dans une vue participationniste de l’univers. Contre Fabro et Gilson, qui lui semblent méconnaître gravement l ’importance métaphysique de la forme (et de l’axiome forma dat esse rei) en séparant l’acte de la forme de l’acte existentiel, il insiste sur le fait que la forme n’est pas un pur récipient-déterminant d el’esse mais se définit intrinsèquement par sa relation déterminée à l’esse. Si la forme est ainsi une participation déterminée à l’être, alors la théorie thomiste d el’unicité de la forme substantielle prend une vigueur nouvelle (ch. XII). 20 La critique thomiste de la hiérarchie néo-platonicienne des Principes suppose que Dieue st l’origine même des différences entre les êtres. sme que l’A. s’efforce de réhabiliter métaphysiquement. La difficulté est qu’il tend à substantifier un niveau intermédiare entre Dieu et les créatures, celui de la ressemblance déjà diversifiée Nul doute que cet ouvrage vigoureux qui saisit à bras-le corps un des problèmes spéculatifs les plus ardus, suscitera réactions et contre-réactions. Même si la solution proposée n’emporte pas l’adhésion, l’A. a le grand mérite de soulever clairement un problème parfois occulté. Pour illustrer son enseignement sur la participation, saint Thomas, qui n’abuse pourtant pas des métaphores, recourt parfois à l’image de la lumière : elle est en source dans le soleil et de manière participée dans l’air. C’est que ce thème de la lumière a chez les médiévaux une portée pour ainsi dire transcendantale : il en vient à exprimer le mystère même de l’être et ses lois fondamentales. J. Kieninger a donc eu raison de consacrer à ce thème de la lumière chez saint Thomas une étude solide et exhaustive14. L’A., ainsi qu’en témoigne l’index des textes thomasiens cités (p. 228-246), a répertorié tous les passages où apparaît le vocabulaire de la lumière : lux, lumen, lucere, illuminare, mais aussi sol, ignis, aer..., puis il s’est efforcé, avec intelligence, de systématiser l’enseignement de saint Thomas. Les commentaires sont réduits au minimum : l’A. laisse parler les textes eux-mêmes (non traduits). C’est cette mise en ordre qui fait toute la valeur et l’intérêt de l’ouvrage. Il sera désormais aisé de trouver les textes de l’Aquinate sur tel ou tel aspect de la doctrine de la lumière. Signalons la présence d’un résumé en italien des principaux aspects et conclusions de ce travail de référence (p. 254-258). La première partie – « la nature de la lumière » – s’intéresse à la définition physique de la lumière. A partir de trois textes principaux (In II Sent., d. 13, q. 1 ; Sum. theol. Ia, q. 67 ; In De anima, III, lect. 14) et de nombreux textes plus occasionnels, l’A. commence par écarter les définitions fausses ou insuffisantes de la lumière : elle n’est, pour l’Aquinate, ni une réalité proprement spirituelle, ni un corps, ni la forme substantielle d’un corps, ni un être intentionnel, ni même l’evidentia coloris. Il expose ensuite la définition thomasienne : « Lux est qualitas activa... corporis a se lucentis (la lumière est une qualité active d’un corps lumineux par lui- même) » (Ia, q. 67, a.3). Lorsque la lumière est un habitus, une forme inhérente, elle est appelé lux, lorsqu’elle est une simple passio, une forme transiente, elle est appelée lumen. Enfin il présente la manière dont la lumière se réalise dans les différents types de corps qu’elle peut qualifier, depuis le soleil jusqu’aux corps les plus obscurs, et les rapports qu’elle entretient avec la vision humaine. La seconde partie – « la lumière ‘spirituelle’ » – étudie la manière dont saint Thomas utilise le thème de la lumière pour décrire des réalités spirituelles. Coupant court aux spéculations sur la métaphysique de la lumière, saint Thomas affirme clairement que la lumière « metaphorice in spiritualibus dicitur (se dit de façon métaphorique des réalités spirituelles) » (Ia, q. 67, a. 1). Cela dit, « inter omnes autem sensibiles effectus spiritualior est lux, unde et efficacior est ad perducandum in intelligibilium cognitionem (la lumière est le plus spirituel des effets sensibles, de sorte qu’elle est le plus efficace pour conduire à la connaissance des choses intelligibles » (In Iob, 36, 32). Et, de fait, la métaphore de la lumière, sous ses différentes facettes, permet à saint Thomas d’illustrer certains grands thèmes métaphysiques (la participation, par exemple), certaines propriétés de Dieu, des anges ou de l’âme humaine, ou même plusieurs aspects de la théologie de la grâce et de la gloire. 14 Josef KIENINGER, o.r.c., Das Sein als Licht in den Schriften des hl. Thomas von Aquin, « Studi tomistici, 47 », 1 vol. de 264 p., Roma, Libreria Editrice Vaticana, 1992. 21 L’intérêt pour la métaphysique thomiste s’étend très logiquement à sa théorie de la connaissance puisque, pour saint Thomas, l’intellection est la perfection ontologique suprême. À cet égard, l’importante anthologie systématique des textes de saint Thomas sur la connaissance que nous offre J. A. Izquierdo Labeaga rendra d’éminents services15. Conçu dans le cadre d’un séminaire à l’Université grégorienne, l’ouvrage a une visée très clairement pédagogique : mettre les étudiants en contact avec les textes mêmes de l’Aquinate et leur contenu doctrinal. Le choix – délibéré mais évidemment risqué – d’une présentation synthétique plutôt que diachronique des textes répond à la même visée. D’ailleurs, l’A. accorde judicieusement la primauté aux textes de la maturité (Somme de théologie, commentaires d’Aristote...), même si sa sélection est plus large et couvre l’ensemble de l’œuvre de saint Thomas. Cette anthologie se déploie en trois parties subdivisées en thèmes. Dans la première, la plus métaphysique, sont réunis les textes sur la connaissance en général : qu’est-ce que connaître, quels rapports l’être et le connaître entretiennent-ils ?... La deuxième partie présente les trois principales réalisations de la vie intellective : la science divine (thème 3), la connaissance angélique (thème 4) et la connaissance humaine (thème 5). Le lien étroit entre le mode de connaître et le mode d’être rend chaque fois nécessaire la sélection de quelques textes sur le mode d’être propre à Dieu, aux anges ou à l’homme. Une troisième partie reprend la question de la connaissance intellectuelle humaine sur un mode plus anthropologique. On y envisage successivement l’objet de l’intellect humain (thème 6), l’acquisition de la connaissance par l’abstraction (thème 7), le mode spécifiquement humain de connaître par et dans les images avec ses multiples conséquences (thème 8). On examine ensuite les modalités propres à la connaissance humaine des différents objets qui s’offrent à nous : les choses matérielles, l’âme elle-même et les substances immatérielles (thème 9). Enfin, le dernier « thème » (10) retrace le progrès de la connaissance humaine, personnelle et collective, qui va de l’étant comme horizon à l’esse qui en est le coeur jusqu’à l’Ipsum Esse qui en est la source transcendante. Comme on le voit au simple énoncé du contenu, l’A. a voulu balayer un champ assez large et, si le modèle de systématisation qu’il propose n’est évidemment pas le seul possible, il ne m’en semble pas moins très cohérent et fidèle aux grandes orientations de la pensée thomasienne. Au début de chaque « thème », une substantielle introduction, nourrie des textes mêmes de l’Aquinate, synthétise la doctrine thomasienne et en manifeste quelques enjeux. Une bibliographie sérieuse l’accompagne. Viennent ensuite les textes de saint Thomas, organisés de façon systématique. La traduction proposée est soit reprise des traductions déjà existantes en italien soit l’œuvre de l’A. lui-même. Une « lecture complémentaire », c’est-à-dire un texte de saint Thomas particulièrement apte à résumer son enseignement sur le point envisagé, vient généralement clore le « thème ». Quelques index auraient été bienvenus, mais, tel quel, l’ouvrage constitue un instrument utile pour l’enseignement de la philosophie thomiste. La notoriété de l’auteur du Nom de la Rose n’est sans doute pas étrangère à la publication de la traduction de la thèse qu’U. Eco avait soutenue à Turin, en 1954, sur Le problème esthétique chez saint Thomas d’Aquin16. Quoi qu’il en soit, on ne peut que s’en féliciter car ce travail mérite d’être connu du public francophone et de tous ceux qui s’intéressent à saint Thomas. A l’origine déjà, cette thèse présentait un franc caractère polémique. Il s’agissait de lutter sur deux fronts. Contre ceux qui pensaient qu’aucune réflexion esthétique véritable 15 José Antonio IZQUIERDO LABEAGA, l. c., La Vita Intellettiva, Lectio Santi Thomae Aquinatis, « Studi tomistici, 55 », 1 vol. de 488 p., Roma, Libreria Editrice Vaticana, 1994. 16 Umberto ECO, Le problème esthétique chez Thomas d’Aquin, traduction de Maurice JAVON, « Formes sémiotiques », 1 vol. de 234 p., Paris, Presses universitaires de France, 1993 22 n’avait pu voir le jour au Moyen Âge, il fallait montrer – et l’œuvre de saint Thomas s’y prêtait éminemment – l’existence d’une théorique esthétique cohérente chez les médiévaux. Contre la tendance de la néoscolastique à brouiller les distances historiques en transposant de façon trop naïve et immédiate les problématiques ou les doctrines médiévales dans le débat contemporain, il fallait inscrire la réflexion thomasienne dans son contexte historique, aussi bien doctrinal que culturel. La profonde et savoureuse familiarité de l’auteur avec la culture médiévale sous ses diverses facettes favorisait cette opération. En témoigne déjà le ch. 1 – « Le problème esthétique dans la culture médiévale » – , où l’A. manifeste que les médiévaux, tout en privilégiant une conception métaphysique abstraite et théorique de la beauté, n’étaient pas insensibles aux expériences esthétiques concrètes. Même les moralistes les plus féroces contre l’art – saint Bernard – n’étaient pas sans percevoir la séduction très réelle de ce à quoi ils invitaient à renoncer ! Il y a donc un goût médiéval. Un premier ensemble de chapitres (ch. 2-4) traite de l’esthétique de saint Thomas, c’est- à-dire de sa théorie du beau comme telle. Le beau est-il un transcendantal, une propriété co- extensive à l’être ? Si Thomas prend ses distances à l’égard de la sensibilité « pancaliste » médiévale d’inspiration dionysienne, il semble néanmoins considérer le beau comme un transcendantal. Toutefois, avec l’expression quae visa placent, qui apparaît surtout dans la Somme de theologie, saint Thomas introduit dans la « définition » du beau un conditionnement subjectif tout à fait essentiel. Le sujet contemplant a un rôle décisif dans l’esthétique thomiste. Toutefois la nature exacte de la visio esthétique ne peut apparaître avant qu’aient été examinés de plus près les conditions objectives du Beau. C’est, en effet, une interprétation originale d’une de ces conditions – la claritas – qui livre, selon l’A., la clé de l’esthétique thomiste. Le ch. 4 – le plus important, matériellement, de tout l’ouvrage – se présente comme une magistrale interprétation historico-doctrinale des trois notes qui définissent objectivement le beau : proportio, integritas, claritas. Ces trois notes ont toutes rapport avec la causalité formelle, car l’objectivité du beau réside toujours dans la structure, la forme, et principalement la forme en tant qu’organisme substantiel. « La valeur esthétique est une valeur rattachée à la cause formelle » (p. 83). La proportio sive consonantia, qui fait l’objet d’une étude historique et sémantique minutieuse (p. 88-113), est donc une valeur liée à la forme mais sa portée est trop générale et analogique (proportio de la matière à la forme, de l’essence à l’être...) pour que la proportio fournisse un critère direct d’identification du beau. Le deuxième critère, l’integritas ou perfectio, n’est qu’une réalisation remarquable de la proportio. Par la proportio et l’integritas « la chose est ontologiquement disposée à être jugée belle », mais, pour que la chose soit effectivement déclarée belle, « il faut qu’une vision humaine la focalise, et que se réalise une nouvelle proportion, celle de l’objet au sujet connaissant » (p. 133). La claritas – dont l’étude nous vaut au passage de bien belles pages sur la perception de la lumière au Moyen Âge – est justement ce par quoi la chose s’exprime comme proportionnée et belle sous le regard du sujet. « La claritas se constitue comme principe communicatif de la forme, en se réalisant comme telle dans le rapport de visualisation de l’objet » (p. 134). Un principe objectif, certes, apparenté à la proportio, mais qui ne s’éveille, en quelque sorte, que sous le regard de celui qui contemple. Le rapport objectif – subjectif dans le beau est donc paradoxal : « La beauté naît lorsqu’une visio se spécifie esthétiquement sur la chose ; et néanmoins ce n’est pas la visio qui créé la beauté » (p. 200). La visio est ainsi « l’actualisation esthétique d’une perfection ontologique qui n’était esthétique que potentiellement » (ibid.). C’est cette dialectique acte – puissance qui, selon l’A., permet de surmonter le dilemme entre objectivisme et subjectivisme. Solution qui n’emporte guère l’adhésion dans la mesure où la dialectique acte –puissance ne joue que dans un ordre de réalités homogènes, ce qui n’est pas le cas ici. Au ch. 7, l’A. précisera que cette visio, qui saisit une proportio dans le sensible, ne saurait être une intuition mais consiste dans un jugement, au terme d’un véritable labeur intellectuel : la beauté se conquiert. 23 Pour vérifier la pertinence de ces résultats, l’A., au ch. 5, examine quelques applications de ces principes dans l’œuvre thomasienne : le thème de la beauté du Fils, l’Image par excellence, celui de la beauté de l’homme, de la beauté musicale... Toujours « Thomas d’Aquin appliqu(e) presque instinctivement ses propres critères esthétiques » (p. 173). Dans un développement intéressant, l’A. fait observer que, si la mentalité thomiste, trop consciente de la consistance propre de la nature, est très opposée au symbolisme métaphysique universel comme mode de connaissance, une poétique de l’allégorie ne lui est pas étrangère. Certes, saint Thomas n’a pas écrit de poétique, mais s’il l’avait fait ce « serait une poétique classique de l’expression bien ajustée, dont la beauté consisterait dans l’adéquation à son objet, dans une capacité d’exprimer ce qu’il y a à dire » (p. 171). Le ch. 6 – « la théorie de l’art » – examine différents points relatifs à l’activité artistique de manière à voir s’il existe, chez saint Thomas, une « suture » entre l’esthétique (théorie du beau) et l’artistique (théorie de l’œuvre d’art), les deux aspects étant généralement distincts au Moyen Âge puisque ni le beau ne se réduit pas à la beauté artistique ni l’art à la production de formes belles. La philosophie médiévale de l’art étant une « philosophie de la technique humaine considérée comme prolongement de la nature » (p. 175), l’artiste médiéval ne saurait se concevoir comme un créateur, mais, ayant à combiner les éléments qu’il tire de la nature, il recherche néanmoins une certaine proportio qui n’est pas étrangère à l’esthétique. Cela dit, la forme artistique est artificielle, accidentelle, elle manque cruellement de consistance ontologique et ne saurait « entrer en concurrence avec la création divine » (p. 182). Quant à la catégorie des beaux-arts, les arts dotés d’une finalisation particulière en vue d’un effet esthétique, elle est en dehors des perspectives thomistes, comme d’ailleurs celle d’une autonomie de l’art, l’art pour l’art, « notion aberrante dans un système qui s’affirme comme une perspective d’ordre, de finalisme intégral » (p. 192). Pour la seconde édition italienne de 1970, l’A. a rédigé une Préface et une nouvelle conclusion (le ch. 8 de notre édition) dans lesquelles il manifeste un certain recul par rapport à la signification originelle de sa thèse, étant donné qu’il a, depuis lors, « réglé (ses) comptes avec la métaphysique thomiste et avec la perspective religieuse » (p. 7). Bien au-delà d’une saine critique des naïvetés du néothomisme, l’A. en est venu à la conviction foncière que le thomisme appartient définitivement au passé. Tout d’abord, une contradiction interne minerait l’esthétique thomasienne : la beauté la plus profonde des choses se fonde sur leur perfection ontologique mais la connaissance de cette perfection est largement inaccessible à l’homme de sorte que c’est la beauté la plus superficielle – celle des formes artificielles – qui se révèle la mieux appropriée à l’homme. L’évolution générale de la pensée médiévale, dont l’A. retrace quelques lignes (Scot, Ockham, Nicolas d’Autrecourt), en remettant en cause le concept même d’une forme organique naturelle, permettra de sortir de la contradiction et d’envisager autrement les rapport de l’art et du beau. Mais, en fait, selon l’A., une contradiction théorique n’a jamais tué une pensée. L’esthétique thomiste est plutôt tombée en désuétude parce qu’elle était liée à une idéologie dont les infrastructures étaient en crise en raison de l’évolution des rapports de production. L’A. nous sert, en effet, sous le titre de « catégories esthétiques et société médiévale » (p. 218-223) un modèle de réductionnisme marxiste des plus dogmatiques qui aboutit sans fard au relativisme historique le plus radical : « Si un système n’est pas plus véridique qu’un autre, si tous correspondent à des tentatives de rationalisation des rapports historiques inhérents à une phase déterminée du développement de la société occidentale, alors l’un et l’équivalent de l’autre » (p. 222). C’est sur cet horizon historiciste que l’A. persiste à trouver dans l’esthétique thomiste des éléments qui « donnent à penser ». Il attire en particulier l’attention sur la similitude entre la forma mentis scolastique et le structuralisme. Quand bien même il ne se croirait pas tenu de suivre l’A. dans la relecture de sa thèse, le lecteur goûtera un plaisir presque esthétique à la lecture de ce brillant travail si intelligent et si bien documenté. Il faut malheureusement déplorer dans cette édition française bien des 24 imperfections techniques qui nuisent à la qualité de l’ouvrage. L’orthographe des textes latins est presque systématiquement estropiée ; la manière de se référer aux œuvres de saint Thomas est boiteuse : on trouve parfois « col. » (colonne ?) à la place de « co. » (corpus) ; les fautes ou maladresses de traduction abondent : peut-on, chez Denys traduire supersubstantiale par « suprasensible » (p. 39) ? Il est curieux et guère intelligible de traduire partecipans et participatum par « l’agent et l’objet de la participation » (p. 43). De même, unumquodque enim bonum est, secundum quod est res actu ; Deo autem proprium est quod sit suum esse, unde ipse solus est sua bonitas aurait mérité une traduction plus technique que la suivante qui ne rend absolument pas la pointe du texte : « Chaque chose est bonne en effet, selon qu’elle est chose en acte ; Dieu est par nature son propre être, de sorte qu’en Lui seul réside sa bonté » (p. 44). A la p. 69, l. 5, le pronom « ils » n’est pas grammaticalement correct et à la l. 6, 1226 est une erreur typographique pour 1276. Il faut savoir gré à R. Ingardia et au très efficace Philosophy Documentation Center de Bowling Green aux États-Unis d’Amérique de mettre à la disposition des étudiants et des chercheurs une nouvelle bibliographie internationale de saint Thomas17 qui couvre les années 1977-1990 et s’inscrit dans la continuité des bibliographie thomistes générales de P. Mandonnet et J. Destrez (jusqu’en 1920), J. Vernon Bourke (1920-1940), puis J. Vernon Bourke et L. Terry Miethe (1940-1978). Comme l’A. s’en explique dans l’Introduction (p. 1-5), la perspective est franchement philosophique. L’A., n’a retenu, parmi les travaux d’ordre théologique, que ceux qui intégraient une forte dose de philosophie. Opération légitime dans la mesure où « la philosophie ne devient pas théologie et ne perd pas son caractère d’activité rationnelle du fait des conditions extérieures dans lesquelles elle s’accomplit » (p. 2). La bibliographie elle-même comprend trois parties. Dans la première – 148 entrées – sont répertoriées les sources directes (éditions de textes, traductions...). Dans la deuxième, les sources secondaires, livres et articles étant répertoriés de façon séparée : 3610 entrées. La troisième parties regroupe les actes des congrès, les mélanges, les thèses (surtout américaines)... : 465 entrées. Une des originalités de cette bibliographie est que les entrées sont classées par langue. Certains travaux font l’objet d’un bref résumé et l’A. a parfois indiqué quelques recensions. Toute une série d’index contribuent à rendre très utile cet ouvrage : index des auteurs, index des noms apparaissant dans les titres, index des recenseurs, index des expressions latines, index des ouvrages latins et enfin index analytique des thèmes. La bibliographie est un genre littéraire très exposé à la critique. L’exhaustivité étant impossible, on regrettera toujours que tel ou tel travail ait échappé à la perspicacité de l’A. Le lecteur français protestera aussi contre les trop nombreuses violences faites à l’orthographe de sa langue, y compris à celle des noms propres. Notons qu’un opuscule en français (n° 766) s’est glissé parmi les travaux en italien. Cela dit, cet ouvrage constitue un très précieux instrument de travail. Parmi les instruments bibliographiques, signalons aussi – dans le domaine théologique – une « bibliographie thomiste sur la pneumatologie » due aux soins de A. Pedrini18. L’A. a répertorié, en suivant l’ordre chronologique, de 1870 à nos jours, plus de cinq cent titres d’ouvrages, thèses, articles... touchant à la théologie du Saint-Esprit chez saint Thomas. On peut toujours discuter du choix de tel ou tel titre dont les rapports avec la pneumatologie sont assez ténus ou regretter l’absence de textes importants, comme l’article du Père Labourdette dans le Dictionnaire de spiritualité sur les Dons du Saint-Esprit. Il reste que, comme tel, avec 17 Richard INGARDIA, Thomas Aquinas : International Bibliography, 1977-1990, 1 vol. de 492 p., Bowling Grenn, The Philosophy Documentation Center, 1993 18 Arnaldo PEDRINI, Bibliografia Tomista sulla Pneumatologia, « Studi tomistici, 54 », 1 vol. de 78 p., Roma, Libreria Editrice Vaticana, 1994. 25 ses deux index des auteurs et des thèmes, ce petit opuscule rendra service pour une première approche de la question. 4. Aspects théologiques : Saint Thomas est-il de quelque secours pour envisager les problèmes fondamentaux qui se posent à l’exégèse contemporaine ? L’abbé M. Aillet n’en doute pas qui vient de reprendre, à l’occasion d’une thèse de doctorat à Fribourg sous la direction du Père S.- T. Pinckaers, la question classique mais jamais épuisée des sens de l’Écriture chez saint Thomas19. Cette étude, bien documentée et rigoureusement conduite, est toute centrée – c’est ce qui fait son unité – sur l’exégèse de Ia, q. 1, a. 10 : Utrum sacra Scriptura sub una littera habet plures sensus ? L’étude des lieux parallèles, la recherche des sources, la comparaison avec les textes d’autres auteurs médiévaux, l’évaluation critique des interprétations contemporaines, tout cela est finalisé par le souci de proposer une lecture objectivement fondée du contenu et du sens de cet article, si riche pour une approche des rapports de l’exégèse et de la théologie. En rappelant précisément que l’exposé de la théorie traditionnelle des sens de l’Écriture intervient, de façon tout à fait délibérée, dans le contexte d’une question consacrée à la sacra doctrina, l’A., dans la première partie de l’ouvrage (p. 3-49), insiste sur la conception thomiste des rapports de l’exégèse et de la théologie que cette situation implique. On a diversement apprécié le sens du passage qui s’effectue aux XIIe-XIIIe siècles d’un enseignement de la sacra doctrina très directement lié à l’expositio des textes scripturaires à une théologie d’allure plus scientifique, recourant davantage à l’argumentation. Selon l’A., cette évolution n’implique d’aucune manière un éloignement de la théologie vis-à-vis des sources vives de la Révélation. Chez saint Thomas, l’exégèse reste au fondement de la sacra doctrina. Son rôle est d’établir la vérité de l’objet de la foi dont la théologie argumentative, prenant en quelque sorte le relais, montre comment il est vrai, s’efforçant d’en dégager l’intelligibilité maximale. L’A. ne cesse de revenir avec force et conviction, tout au long de l’ouvrage, sur cette intime connexion de l’exégèse et de la théologie : « Pour saint Thomas, exégèse et théologie ne font qu’un » (p. 207 ; cf. aussi p. 212 ; 219...). Dans la deuxième partie (p. 51-190), l’A. en vient plus directement à la théorie thomiste des sens de l’Écriture. La division fondamentale entre le sens littéral et le sens spirituel est héritée de la grande tradition patristique (saint Grégoire et ultimement Origène). Saint Thomas la comprend à la lumière d’une théorie de l’inspiration selon laquelle Dieu – et Dieu seul – peut surimposer un sens spirituel au sens littéral, parce qu’il peut seul donner aux res de l’histoire du salut, que vise le sens littéral, une autre signification, mystérieuse, tout ordonnée au Mystère de Jésus-Christ et qu’exprime le sens spirituel. Cette division en sens littéral et sens spirituel se comprend donc sur l’horizon de la distinction augustinienne entre res et signa. Le sens littéral de l’Écriture n’est pas autre chose que le sens voulu par l’Auteur principal, qui est Dieu. La recherche du sens littéral a donc pour but de dégager la res de l’Écriture, c’est-à-dire l’ensemble des Mystères de la foi chrétienne : Dieu lui-même et toutes choses en tant qu’ordonnées à Dieu. Cette définition du sens littéral est grosse de conséquences. Elle signifie, primo, que la foi est nécessairement présupposée à la recherche du sens littéral puisque les res exposées par l’Écriture ne sont accessibles qu’à la foi et que, par suite, les signes qui y renvoient ne sont intelligibles que dans la foi. Rien de plus faux, par conséquent, que d’imaginer une exégèse qui serait d’autant plus scientifique qu’elle ferait davantage abstraction de la foi. « On ne saurait lire l’Écriture, même au premier niveau de signification qu’est le sens littéral, sans la foi » (p. 85). Cette définition du sens littéral manifeste donc, secundo, l’insuffisance des méthodes exégétiques purement rationnelles pour atteindre le sens littéral : celui-ci n’est accessible qu’à la raison illuminée par la foi. Elle confirme, tertio, la profonde 19 Marc AILLET, Lire la Bible avec s. Thomas, Le passage de la littera à la res dans la Somme théologique, « Studia friburgensia, NS 80 », 1 vol. de XII-364 p., Fribourg (Suisse), Editions universitaires, 1993 26 continuité entre l’exégèse et la théologie argumentative puisque la res de l’Écriture n’est autre que l’objet même de la sacra doctrina ! La question controversée de la multiplicité du sens littéral, posée par la fin de l’a. 10, permet à l’A. de confirmer, moyennant une solide étude des sources et des lieux parallèles, son interprétation du sens littéral : le sensus litteralis ne se réduit pas, en effet, au sensus proprius qui est le sens directement visé par l’auteur sacré ; il inclut aussi « le sens visé par Dieu à travers le sens perçu par l’auteur sacré » (p. 127), c’est-à-dire la volonté même de Dieu. Une fois éclaircie la nature du sens littéral, l’A., dans la troisième section de cette deuxième partie, aborde de façon originale la nature et la signification du triple sens spirituel. Les contemporains de saint Thomas et saint Thomas lui-même dans ses premières œuvres répartissaient les trois sens spirituels selon les deux finalités, dogmatique et morale, du texte sacré. Les sens allégorique et anagogique renverraient à la doctrine et le sens moral à l’agir. Mais cette interprétation ne rend pas compte de l’ordre traditionnel : allégorique, moral, tropologique. Or, il y a une logique interne de l’énoncé des trois sens spirituels et, dans la Somme de théologie, saint Thomas a perçu son lien avec l’histoire du salut. Les trois sens spirituels correspondent, en effet, aux trois étapes de l’histoire du salut. Le sens allégorique concerne l’Ancien Testament, le sens moral le Nouveau Testament et le sens anagogique la consommation finale. L’Aquinate a été ici influencé par un texte de Denys (La Hiérarchie ecclésiastique, ch. 5) où l’état de la Loi nouvelle est présenté comme intermédiaire entre celui de l’Ancien Testament et celui de la patrie céleste. Au centre de cette économie : Jésus-Christ, qui est donc la clé des Écritures. C’est ainsi que saint Thomas retrouve toute la profondeur du sens moral tel que le concevait saint Grégoire. Le sens moral ne doit pas être réduit à « une simple exégèse moralisante » mais « il est foncièrement christocentrique » (p. 175). C’est parce qu’il est figure du Christ que Job, par exemple, est modèle pour mon agir. Quant au sens anagogique, il se situe dans le prolongement du sens moral, puisque la gloire future est le couronnement de l’agir droit, christoconformé, du chrétien. Le sens moral – l’imitation de Jésus-Christ – se trouve donc au coeur même de la lecture « spirituelle » de l’Écriture et lui confère une profonde unité. Bien plus, dans la nouvelle alliance, le sens littéral, c’est-à-dire les res – les mystères du Christ, le Christ lui-même – ne sont pas seulement les signes de la justice du chrétien ou de sa consommation dans la patrie. Ils contiennent déjà et produisent ce qu’ils signifient. « Les sens moral et anagogique de l’Evangile ne sont en définitive que le désenveloppement du sens littéral » (p. 190). La théorie de saint Thomas correspond-elle à sa pratique théologique ? C’est l’objet de la troisième partie de le vérifier à partir de quelques exemples. L’étude de trois textes de la Somme de théologie (Ia-IIae, q. 108, a. 3 [commentaire du sermon sur la montagne] ; q. 69, a. 3 [commentaire des béatitudes] ; IIa-IIae, q. 83, a. 9 [commentaire du Pater]) atteste, dans le concret, l’intime connexion de la théologie argumentative et de l’exégèse en sa recherche du sens littéral. L’une et l’autre visent la res qui est l’objet de la foi. Chaque fois, dans un va-et- vient permanent, saint Thomas « veut découvrir la res à laquelle renvoie la lettre du texte et (...) la lettre est interprétée par la connaissance de la res » (p. 200). Mais saint Thomas sait aussi, même dans la Somme de théologie, mettre en œuvre, discrètement, l’exégèse spirituelle. C’est ce que révèle la question des Dons du Saint-Esprit. L’A. est même convaincu que l’ordre de l’histoire du salut, exprimé par l’exégèse spirituelle, n’est pas sans interférence sur l’ordre de la Somme. C’est ainsi, par exemple, que la place centrale du Christ dans l’économie du retour à Dieu telle que l’expose la Somme consone avec le caractère central du sens moral dans l’interprétation spirituelle de l’Écriture. Nous sommes donc redevables à l’abbé Aillet d’une thèse solide et lisible à la fois, malgré une typographie parfois déficiente (p. 190, la fin de la note 42 a sauté). Elle confirme – textes en mains – que l’Écriture est vraiment pour saint Thomas l’âme de la théologie mais que cela ne s’oppose d’aucune manière à la dimension scientifique et spéculative de la sacra 27 doctrina. Elle témoigne aussi, plus largement, de l’enracinement du saint Docteur dans les sources de la Tradition chrétienne. Enfin, elle n’est pas sans intérêt pour promouvoir une conception intégrale de l’exégèse catholique à la lumière des principes du Doctor communis. Toujours à Fribourg, mais cette fois-ci sous la direction du Père J.-P. Torrell, le Père G. Emery, dominicain suisse et membre du comité de rédaction de la Revue thomiste, a soutenu une thèse remarquable d’érudition et d’intelligence sur le thème de la Trinité créatrice selon saint Thomas20. C’est en effet un donné de notre foi que le Dieu créateur n’est autre que le Père, le Fils et l’Esprit-Saint, ce qui ne peut pas ne pas avoir de conséquences et sur la manière de concevoir la création et sur la compréhension du mystère trinitaire. « En vertu du nexus mysteriorum, la foi en la Trinité éclaire la foi en l’agir créateur et sauveur de Dieu, et la doctrine de la création éclaire à son tour notre approche du mystère de la Trinité » (p. 519). Le théologien doit donc faire son profit de l’éclairage réciproque que s’apportent ces deux mystères. Saint Thomas n’y a pas manqué. Le propos du Père Emery est de réhabiliter cette dimension un peu négligée de la théologie thomiste et, pour cela, il a voulu « rechercher la place et la portée de la doctrine de la Trinité créatrice dans le commentaire de saint Thomas d’Aquin sur les Sentences de Pierre Lombard, en situant son enseignement face à celui de ses devanciers, saint Albert le Grand et saint Bonaventure » (p. 8-9). L’ouvrage comprend donc trois grandes parties, consacrées chacune à l’un des grands Docteurs du XIIIe siècle. Mais les deux premières sont clairement finalisées par la dernière. Il s’agit toujours, grâce à la comparaison avec Bonaventure et Albert, de mettre en valeur l’originalité propre de la première synthèse théologique de Thomas à l’occasion du Scriptum. De ce point de vue, il ressort clairement que, si saint Thomas emprunte beaucoup à ses devanciers, sa marque propre, ici comme ailleurs, réside dans la manière dont il organise et systématise la matière. Pour l’étude de chacun des trois Docteurs, l’A. a suivi un plan identique, ce qui facilite le travail de comparaison. Dans un premier temps, il s’efforce de discerner le lien entre le thème de la Trinité créatrice et l’organisation d’ensemble du commentaire : le fait que le Créateur soit la Trinité sainte influe-t-il de quelque manière sur l’organisation de l’exposé théologique ? Dans un deuxième temps, il relève systématiquement tout ce qui a trait au thème de la Trinité créatrice dans le commentaire au livre I des Sentences, c’est-à-dire en ces lieux où les auteurs traitent directement de la théologie trinitaire. Enfin, dans un troisième temps, il étudie ce même thème dans le « traité de la création » au début du livre II des Sentences. Tout cela nous vaut une exégèse minutieuse et intelligente des textes, très informée des travaux déjà existants et conduite avec grande finesse. L’ensemble présente donc un aspect très analytique, qui risque de décourager le lecteur trop pressé. Mais l’A., dans sa grande miséricorde, a synthétisé de façon très dense les conclusions de ses analyses au terme de chaque section et une substantielle conclusion générale (p. 517-528) présente sous une forme ramassée l’essentiel des résultats de l’enquête. En annexe, avant la bibliographie (p. 559-579) et la table des noms (p. 581-585), l’A. a eu la bonne idée de traduire onze passage du commentaire de saint Thomas sur le premier livre des Sentences – dont le magnifique Prologue général – qui traitent du thème de la Trinité créatrice. La traduction, sérieusement annotée, de ces textes, effectuée à partir des résultats provisoires de l’édition critique en cours, est excellente. L’ouvrage, très analytique, n’étant pas de ceux dont on peut rendre compte en suivant pas à pas les démarches de l’A., je me contenterai 20 Gilles EMERY, La Trinité créatrice, Trinité et création dans les commentaires aux Sentences de Thomas d’Aquin et de ses précurseurs, Albert le Grand et Bonaventure, « Bibliothèque thomiste, 47 », 1 vol. de 592 p., Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1995. 28 d’attirer l’attention sur quelques conclusions essentielles de ce beau travail avant d’en suggérer, à la suite de l’A., l’enjeu profond pour la théologie contemporaine21. L’étude du Père Emery établit de façon irréfutable que, contrairement à l’opinion la plus répandue, le thème de la Trinité créatrice n’est pas, chez les scolastiques du XIIIe siècle, un élément doctrinal isolé, appendice témoin d’un autre âge théologique, mais « un véritable mode de pensée théologique » (p. 517). En effet, le thème de la Trinité créatrice – et spécialement le principe cher à saint Thomas selon lequel la procession des personnes dans la Trinité est la ratio (cause, modèle...) de la procession des créatures – intervient de façon systématique pour résoudre bien des questions théologiques relatives tant au mystère trinitaire qu’à la création (et à l’économie). Tout d’abord, « la connexion entre la Trinité et la création manifeste d’une part l’unité de l’économie divine accomplie par le Fils (...) et elle fournit d’autre part l’articulation proprement théologique qui permet la mise en œuvre de la structure exitus–reditus » (p. 520). En effet, le thème de la Trinité créatrice – et spécialement l’idée selon laquelle la procession des créatures trouve sa source, son modèle et l’explication de plusieurs de ses propriétés, dans la procession des Personnes divines assure l’unité foncière du Mystère que contemple le théologien. Il n’y a pas de rupture entre le déploiement trinitaire intra-divin et le déploiement de la diversité des créatures à partir de Dieu, même s’il est clair qu’il s’agit de deux « vagues » de processions qui n’ont absolument pas le même degré de nécessité. L’idée de procession joue ici le rôle médiateur. En outre, ce sont les missions temporelles des Personnes divines, prolongement de leurs processions éternelles, qui assurent en définitive le reditus des créatures vers leur Principe. Le plan divin est donc profondement unifié par le mystère trinitaire. « L’exitus des personnes est la cause et la raison de l’exitus des créatures, tandis que le reditus des créatures a lieu par les missions des personnes divines, qui en sont également la cause et la raison » (p. 520). On ne saurait donc attribuer à saint Thomas la dichotomie néfaste entre la création, qui relèverait de la seule essence divine, et l’histoire du salut, où se déploierait le mystère trinitaire. En fait, « l’agir créateur de la Trinité doit (...) être perçu comme l’étape initiale, le fondement de la pleine manifestation du Père dans la venue du Fils et dans le don de son Esprit-Saint » (p. 8). Mais la causalité trinitaire dans la création ne structure pas seulement la res dont s’occupe le théologien : elle fournit également l’armature du discours théologique lui-même, puisque celui-ci doit, selon saint Thomas lui-même, se prendre de l’ordo rerum. Par conséquent, le schéma de l’exitus – reditus, qui structure déjà le Scriptum, « s’enracine dans la causalité des processions divines » (p. 341). Le Prologue général du Scriptum, traduit p. 531-535 et minutieusement commenté p. 252-301, est à cet égard éloquent. Il y aurait évidemment beaucoup à dire sur les thèmes multiples qui sont l’expression de cette interaction du mystère trinitaire et de la création. Pour donner gôut au lecteur, j’en signale au moins deux. D’une part, le double caractère de la création comme œuvre d’art, c’est- à-dire d’intelligence, et manifestation de libéralité doit se comprendre à la lumière de la procession du Fils comme intelligence (ou nature) et de l’Esprit comme amour, et contribue en retour à éclairer ces processions. « Le Fils procède comme la raison de ce que Dieu produit en vertu de sa nature et par son intellect, tandis que le saint-Esprit procède comme la raison de ce que Dieu accomplit par sa volonté » (p. 479). D’autre part, la doctrine trinitaire des relations – et celle, corrélative, de la distinction des Personnes – illumine le mystère métaphysique de la multiplicité des créatures : « la procession des personnes qui se distinguent par les relations d’origine constitue le principe de toutes les réalités créées considérées dans les rapports qu’elles 21 Signalons que l’A. a présenté une synthèse de son travail dans une article intitulé « Trinité et création. le principe trinitaire de la création dans les commentaires d’Albert le Grand, de Bonaventure et de Thomas d’Aquin sur les Sentences », RSPT 79 (1995), p. 405-430. 29 entretiennent avec Dieu (la création comme procession des créatures) et entre elles dans l’ordre de l’univers (la multiplication des créatures) » (p. 522). Au-delà des conclusions particulières, mais se fondant sur elles, les enjeux de cette thèse sont loin d’être négligeables. L’A. a mis, en effet, en lumière – textes en mains – « la veine résolument trinitaire qui inspire, dès ses débuts, la pensée de saint Thomas sur la création » (p. 10). Il fait ainsi justice des graves accusations portées par K. Rahner (entre autres) sur la théologie thomiste, tenue pour responsable de l’exil de la Trinité dans la théologie et la spiritualité occidentale. L’A. ne manque jamais l’occasion de le souligner. Il écrit, par exemple, au terme de son analyse du Prologue général, qui est comme le programme théologique du jeune Thomas : « Cette conception de la théologie trinitaire – et de la théologie tout court – nous situe assez loin de la thèse, largement répandue depuis Théodore de Régnon et développée dans le champ de la théologie systématique par Karl Rahner, qui voit en Thomas le représentant par excellence d’un ‘schéma latin’ prenant son point de départ dans l’unité de l’essence, portant préjudice à la primauté des personnes dans l’économie de la création et du salut » (p. 300-301). Une fois de plus, la distinction si critiquée entre le traité de la Trinité et les traités De Deo uno et De Deo creante se révèle pour ce qu’elle est : une abstraction méthodologique (indispensable) qui n’implique d’aucune manière une séparation. « La théologie trinitaire, loin de constituer un traité isolé, rassemble donc en elle tous les principaux éléments requis à l’intelligence théologique de l’économie divine » (p. 341), puisqu’elle traite de la création et de l’économie en traitant de leur cause : la procession des Personnes et les missions divines par lesquelles s’effectuent le retour de la créature. Enfin – et ce n’est pas un enjeu négligeable –, la thèse du Père Emery manifeste la richesse proprement spirituelle de la théologie thomiste. « La synthèse théologique du jeune Thomas, écrit l’A., se présente résolument comme une connaissance sapientielle du mystère trinitaire et de son déploiement dans l’économie » (p. 341). Toute l’économie – création et histoire du salut – nous apparaît en définitive suspendue à l’engendrement éternel du Fils dans le silence primordial de la déité ! La contemplation théologique la plus technique s’épanouit ici en contemplation mystique. Il serait hautement souhaitable que l’enquête entreprise par l’A. soit étendue aux œuvres postérieures de l’Aquinate pour confirmer la forte orientation trinitaire de la théologie thomasienne et s’assurer qu’un certain recul des schémas néoplatoniciens n’entraîne pas de changement substantiel dans ce domaine. Mais d’ores et déjà les résultats acquis sont considérables pour une juste appréciation de la théologie du Maître. En mettant en si belle lumière ces vérités dogmatiques profondes et difficiles, le Père Emery inaugure bien une carrière théologique dont on augure et souhaite – Deo adjuvante – qu’elle soit des plus fécondes. A. Vendemiati, enseignant à l’Istituto Teologico Abruzzese–Molisano, est persuadé que l’enseignement de saint Thomas sur la loi naturelle garde toute sa pertinence dans le débat actuel sur les fondements de la morale : il ouvre en effet une troisième voie entre l’universalisme moderne périclitant et le contextualisme postmoderne triomphant. À condition toutefois d’aller puiser la doctrine aux textes mêmes de l’Aquinate comme l’A. en a l’intention et non dans les exposés de seconde main ! Dans l’espoir de procurer « une base plus objective aux discussions » (p. 13) où cette doctrine est invoquée, l’A. entreprend donc une exégèse historico-doctrinale, sérieuse et bien documentée, des textes thomasiens sur la loi naturelle22. Le résultat est de qualité, de sorte que ce petit ouvrage, d’ailleurs fort clair et doté de tous les attributs d’un travail scientifique (bibliographie substantielle, index des citations et des noms), constitue une introduction recommandable au thème de la loi naturelle. 22 Aldo VENDEMIATI, La legge naturale nella Summa Theologiae di s. Tommaso d’Aquino, « Temi di morale fondamentale », 1 vol. de 176 p., Roma, Edizioni Dehoniane, 1995 30 En bonne méthode historique, l’A. commence par présenter brièvement, au ch. 1, les « prédécesseurs et les sources de saint Thomas sur la loi naturelle » : la pensée grecque, la pensée juridique romaine, la tradition patristique, puis, au Moyen Age, la réflexion des canonistes, des civilistes et des théologiens, d’Anselme de Laon à saint Bonaventure. Cette tradition complexe, que saint Thomas ne s’est pas contenté d’harmoniser mais « a fait revivre dans une synthèse tout à fait nouvelle et personnelle » (p. 140), a mis à jour, sans toujours bien les articuler, les liens étroits que la loi naturelle entretient avec trois éléments décisifs : Dieu, les structures biologiques et la rationalité humaine (cf. p. 139-140). Mais, sur cette question comme sur tant d’autres, la compréhension de la doctrine thomasienne suppose la juste appréciation de sa situation dans l’architectonique de la Somme de théologie. C’est ce « plan de la Somme » que le ch. 2 essaie de reconstituer. L’A. expose de façon critique les principaux modèles qui ont été élaborés, ceux de Chenu, Hayen, Guindon, Persson, Lafont, Corbin, Abbà. Retenant la suggestion de Guindon (Béatitude et théologie morale chez saint Thomas d’Aquin, Ottawa, 1956), selon laquelle l’ordre de la Somme reflèterait la sagesse divine, telle qu’elle est d’abord en elle-même et comme principe de toutes choses (prima pars), puis telle qu’elle se reflète dans l’homme image de Dieu, devenant en lui principe de son agir (secunda pars), enfin telle qu’elle se manifeste pleinement dans le Christ (tertia pars), l’A. définit ainsi sa propre solution : « Le plan de la Somme présente une structure concentrique, plus précisément christocentrique (...). La Somme dans son entier est tractatio de Deo non solum secundum quod est in se sed etiam secundum quod est principium rerum et finem earum. Au centre de ce traitement, il y a le de motu rationalis creaturae in Deum et au centre de ce dernier il y a le de Christo qui nobis est via tendendi in Deum. » (p. 52). Cette proposition met bien en relief le fait que l’agir humain est régi par une participation à la connaissance divine, ce qui permet de mieux comprendre le lien entre la loi éternelle (la sagesse divine) et la loi naturelle qui est une participation à cette sagesse. « Le traité sur la loi s’inscrit dans une dynamique qui trouve son fondement ultime dans la science divine en elle-même comme principe de toutes les choses et son fondement prochain dans la connaissance de Dieu participée par l’homme comme principe de l’agir de l’homme même » (p. 68-69). Toutefois, si suggestive que soit cette lecture, je ne vois pas qu’elle puisse rendre compte de la structure d’ensemble de la Somme pour laquelle le schéma exitus–reditus, que l’A. rejette sans autre forme de procès, garde toute sa pertinence. Au ch. 3, l’A. étudie la place et la structure du traité des lois dans les grandes synthèses théologiques de l’Aquinate. Dans le Scriptum, saint Thomas ne traite pas de la loi en général mais, en distinguant la cause formelle (les vertus) et la cause efficiente (le Christ) du retour de l’homme à Dieu, il dégage « un espace épistémologique propre pour l’élaboration de la morale, différent de la christologie » (p. 63). À l’intérieur de cet espace, la loi est mise au service des vertus. Mais le Contra Gentiles fournit un cadre théologique nouveau à la morale : celle-ci s’inscrit à l’intérieur de la considération du gouvernement divin. Toute l’activité humaine est, en effet, comme une participation à la sage providence de Dieu. Le traité de la loi dans la Somme de théologie (Ia-IIae, q. 90-108) se situe dans cette perspective. La loi y apparaît comme le principe extérieur par lequel Dieu nous instruit, nous communique sa propre connaissance. L’A. présente alors brièvement les éléments essentiels de la définition de la loi : ordinatio rationis ad bonum commune ab eo qui curam communitatis habet promulgata et insiste sur la caractère analogique de la notion. Le ch. 4 – sans doute le plus original – en vient plus directement à la loi naturelle. L’A. y retrace avec précision, en se fondant sur l’étude des principaux textes, l’évolution de la pensée thomasienne sur ce point, depuis le Scriptum jusqu’à la Somme de théologie. Dès le De veritate, mais surtout avec le Contra Gentiles, le thème de la loi naturelle comme participation à la loi éternelle devient cardinal. Avec le commentaire aux Noms divins, saint Thomas met davantage 31 en valeur le caractère dynamique des inclinationes naturales, expressions des naturales leges imprimées dans les créatures par Dieu lui-même. Les cinq articles de la q. 94 de la Ia-IIae consacrée à la loi naturelle font l’objet du ch. 5. Pour l’Aquinate, la loi naturelle n’est pas un habitus (qui s’identifierait peu ou prou à la syndérèse) mais un opus rationis. Ainsi, en insistant sur la nécessaire médiation d’une confrontation avec le réel pour la constitution de la loi naturelle, il évite une conception formaliste où la loi naturelle ne ferait que traduire la cohérence de la pensée. La raison doit donc découvrir les préceptes de la loi naturelle. Elle le fait en scrutant les inclinations naturelles de la nature humaine : secundum ordinem inclinationum naturalium est ordo praeceptorum naturae. Celles-ci sont réparties en trois classes : inclinations communes à toutes les substances, inclinations génériques communes à tous les animaux, inclinations spécifiques à l’homme, mais ne constituent pas trois strates simplement juxtaposées. La forme substantielle étant unique en chaque individu, les finalités d’ordre inférieur sont assumées et transfigurées - mais non abolies - par les valeurs de l’esprit. Comme les lucioles qui viennent inlassablement se consumer au feu de la lampe, les théologiens n’en finissent pas de se laisser fasciner et généralement dévorer par le mystère de la concordantia entre la présence trop réelle du mal - et spécialement du péché - et l’innocence absolue du Dieu de toute bonté. Non sans courage, l’abbé L. Sentis vient de reprendre la question dans une thèse soutenue en 1990 à l’Institut Catholique de Paris et qui est publiée dans la collection « Théologie historique »23. La dimension historique vient essentiellement de la référence privilégiée à saint Thomas. Toutefois, ce travail n’est pas à proprement parler une étude d’histoire de la théologie : il s’agit plutôt d’un véritable essai pour penser à nouveaux frais la question lancinante du mal, mais à partir de quelques références historiques significatives, dont l’œuvre de saint Thomas. La thèse centrale de cet ouvrage - qui compte beaucoup de thèses périphériques plus ou moins bien reliées entre elles - est qu’il existe une incompatibilité radicale entre la foi chrétienne et tout système de théodicée visant à rendre compte du mal moral dans la perspective d’une métaphysique de la providence. Dans une théodicée, en effet, le mal moral est intégré à l’ordre universel mais « pour un chrétien, le mal moral est extérieur au gouvernement providentiel de Dieu puisque le péché est toujours péché contre Dieu » (p. 35). L’A. en déduit que la notion de permission du mal est, en régime chrétien, une anomalie, une concession à la « théodicée » et que, par conséquent, « il est nécessaire de renoncer à cette très problématique notion » (p. 37). Dans cette perspective, il apparaît que l’œuvre de saint Thomas est parcourue par une tension entre deux orientations contradictoires. D’une part, l’Aquinate reste prisonnier d’une vision métaphysique de la providence, dont l’A. n’hésite pas à écrire qu’elle est païenne (p. 258) et, d’autre part, comme penseur chrétien, il ouvre les voies à un dépassement de cette perspective. L’ouvrage lui-même se déploie en quatre chapitres, précédés d’une introduction qui équivaut en fait à un premier chapitre. Cette introduction et les chapitres I et II se veulent une étude « génétique » de la pensée de saint Thomas sur le mal, fondée sur une « lecture diachronique de son œuvre » (p. 25). Ce principe méthodologique, inspiré par M. Corbin, est de soi excellent lorsqu’il est correctement mis en œuvre. L’Introduction définit donc le terminus a quo de la réflexion thomasienne. L’A. y présente d’abord quelques thèmes qui constituent l’héritage ou l’horizon de la réflexion de saint Thomas sur le mal : le lien entre souffrance et châtiment, dont l’A. laisse entendre qu’il pourrait ne « pas provenir de la Révélation » (p. 27), la convertibilité entre l’étant et le bien, la notion de libre-arbitre et enfin les rapports de la providence et du mal. L’A. expose ensuite très succintement quelques points de la « synthèse Laurent SENTIS, Saint Thomas d’Aquin et le mal, Foi chrétienne et théodicée, « Théologie historique, 92 », 1 vol. 23 de 370 p., Paris, Beauchesne, 1992 32 initiale dans le Commentaire des Sentences » au sujet des rapports de la causalité divine et des causalités créées, de la permission du péché... Le ch. 1 expose « les grandes découvertes de la Somme contre les Gentils ». À partir de l’étude de quelques textes du CG, l’A. tente, en effet, d’établir deux thèses qui lui semblent fondamentales chez saint Thomas parce qu’elles permettent le dépassement de la théodicée. La première est qu’il faut prendre au sérieux la « définition » du péché comme néant. À la source du mal moral, à la racine du péché, il y a une pure absence. Le péché « résulte d’un non-vouloir, d’une absence de vouloir » (p. 114). Le péché de l’ange, par exemple, auquel l’A. accorde à juste titre toute son attention comme révélateur de l’essence même du péché, est l’absence de la décision par laquelle l’ange réaliserait l’appel à surmonter la disproportion entre le dynamisme naturel de son esprit et sa fin surnaturelle. Par conséquent, le péché n’est pas une véritable alternative au bien. On ne peut le penser comme une possibilité symétrique à la possibilité du bien. D’où, toujours selon l’A., cette autre propriété du péché qu’est la passéité : du fait que le péché ne saurait être envisagé comme une possibilité actuelle, on ne peut penser le péché que comme un événement passé : on ne peut que constater que le choix du bien n’a pas eu lieu. « Il faut accepter de parler du péché au passé et s’interdire tout discours sur un péché considéré comme possibilité à venir » (p. 205). Signalons en passant que l’usage du parfait dans les textes de saint Thomas sur le péché de l’ange, dont l’A. fait grand cas pour étayer sa thèse (p. 101, 148), n’ont rien à y voir. L’emploi du parfait signifie seulement que, selon notre mode de concevoir, le péché de l’ange est antérieur aux péchés des hommes. Dans le ch. 2, l’A. sélectionne quelques textes de la Somme de théologie et des Quaestiones de malo qui lui permettent de développer certaines idées entrevues à propos du CG. L’a. 9 de la q. 19 de la Prima pars prouve l’absolue innocence de Dieu. L’A. reprend, ensuite, avec Ia, q. 63, a. 1, la question de la possibilité du péché de l’ange, et il analyse quelques élements du « traité du mal » de la qq. 48-49. Avec l’étude de l’a. 3 de la q. 1 du De malo, l’A. envisage de nouveau la question de la liberté créée et de la possibilité du mal puis, avec l’a. 4, celle du mal subi, de la souffrance, concluant que « la question du mal physique nous impose de renoncer à toute conception métaphysique de la providence » (p. 206). Comment se fait-il que la partie la plus lumineuse de la doctrine de saint Thomas, mise à jour dans les chapitres précédents, ait été à ce point méconnue par les « commentateurs » ? Comment se sont-ils laissés fasciner par le « mirage d’une théodicée métaphysique » (p. 249) ? Le ch. 3 - « l’oubli d’un questionnement » - vise à l’expliquer. L’A. commence par quelques notations - très inféodées à la thèse peu thomiste de H. Bouillard - sur les rapports de la grâce et de la liberté chez saint Thomas. En effet, dans la scolastique postérieure, la question du mal et de la providence est comme subsumée par le problème de la grâce et des secours divins apportés à la liberté. Or, si aussi bien Molina que Banez ont manqué la doctrine de saint Thomas, c’est qu’ils étaient l’un et l’autre prisonniers d’une conception volontariste, « régalienne » de la liberté. Ils imaginaient le péché comme une alternative à la justification, devant laquelle la liberté humaine se trouverait placée comme à une croisée des chemins, de sorte qu’il leur fallait expliquer pourquoi le péché et intégrer le mal au gouvernement divin. Cette dérive trouve, d’après l’A. son accomplissement dans la théodicée de Leibniz, rapidement analysée (p. 249 ss). La critique kantienne de toute théodicée, à son tour évoquée, reste insuffisante et, en définitive, la « lumière de la Parole de Dieu qui se manifeste (dans la théologie de saint Thomas) exerce alors une critique plus critique encore que la critique kantienne elle-même » (p. 278). Au ch. 4 - qui se veut une sorte de bilan - l’A. tente « une synthèse de ce que l’étude de Thomas d’Aquin (lui) donne à penser, en soulignant tout particulièrement ce qui répond aux interrogations des chrétiens de ce temps et peut aider le travail de ceux qui se consacrent à la prédication de l’Evangile » (p. 287). Il met en relief la définition du mal comme privation et, s’il maintient la bipartition entre le mal commis et le mal subi, il refuse, dans la ligne de sa 33 critique du mal comme châtiment, de conférer automatiquement un sens ou une utilité à la souffrance. L’ouvrage de l’abbé Sentis - qui, malgré bien des analyses intéressantes et une authentique souci de réflexion chrétienne, me semble, salva reverentia, faux de part en part - est de ceux qui nécessiteraient une réfutation page après page. Elle ferait ressortir toutes les imprécisions et les équivoques, qui sont d’autant plus nombreuses que l’A. ne s’astreint pas au langage technique si nécessaire dans ces questions délicates. Travail malheureusement impossible ! Je m’en tiens donc à une critique plus générale qui concerne d’une part l’esprit général de la recherche et d’autre part certains présupposés métaphysiques - souvent inaperçus de l’A. - qui vicient l’interprétation de saint Thomas et la solution théologique des problèmes. C’est avec un luxe parfois amusant de précautions que l’A. se justifie de s’intéresser à saint Thomas, comme s’il y avait là quelque vice honteux. Aussi prend-il bien soin de se démarquer de toute forme de néo-thomisme, concept vague qu’il est facile de charger de tous les maux. Ainsi ne voit-il que byzantinisme (p. 172) dans la controverse sur la permission du mal qui a opposé J. Maritain et J.-H. Nicolas, ce qui laisse mal augurer de sa perception de la difficulté et de la profondeur des problèmes en cause et, de fait, l’A., avec une naïveté déconcertante, n’hésite jamais à trancher en quelques lignes péremptoires les questions les plus ardues de la théologie. Le sens de la tradition en théologie lui fait défaut. Mais, en fait, sa critique du néo-thomisme atteint le thomisme lui-même, si, par là, on entend le mouvement doctrinal qui s’efforce de développer une pensée actuelle à partir des grands principes de saint Thomas. L’A. est persuadé qu’« une étude archéologique et/ou idéologique de Thomas d’Aquin ne sera jamais satisfaisante du point de vue du théologien. À ses yeux, ce qui est décisif, c’est l’aptitude des textes à éclairer actuellement l’intelligence du croyant » (p. 289). Certes. Mais, si, pour l’A., saint Thomas « donne à penser », cette pensée se développe en dehors des cadres du thomisme. Pour dire les choses crûment, on a là une illustration de ce qu’il ne faut surtout pas faire pour actualiser saint Thomas : le tuer pour prélever sur son cadavre quelque organe encore palpitant qu’on greffera sur une théologie qui puise ailleurs ses principes. Cette manière de lire saint Thomas à partir de présupposés qui ne sont pas les siens ne favorise guère l’objectivité, d’autant que l’A. cède trop facilement à la tentation de l’immédiateté. Il n’ignore pas que tout effort sérieux de réappropriation de la pensée thomasienne passe par une immersion dans l’épaisseur historique de l’univers de pensée de l’Aquinate, mais, concrètement, cet effort n’est pas mené à bien. D’une part, la base textuelle de la thèse est extrêmement faible puisque l’A. s’en tient à quelques passages choisis. D’autre part, il ne tient pas compte de l’unité profonde de la pensée thomasienne qui fait qu’un texte ne s’explique que sur l’horizon des autres. À propos de la grâce, par exemple, l’A. se contente d’énumérer les sens possibles de l’auxilium Dei moventis sans d’aucune manière les systématiser, les ordonner (p. 223-224). Qui plus est, outre l’imprécision conceptuelle des analyses, parfois déroutante, les quelques textes étudiés sont trop immédiatement sollicités par des problématiques qui ne sont pas les leurs. Dans la même ligne, il est très regrettable que l’étude historico-doctrinale soit constamment entrelardée de digressions, de réflexions générales et vagues, de considérations pastorales ou d’allusions à ce qui « répond aux interrogations des chrétiens de notre temps » (p. 285). Certes, la théologie n’est pas réservée aux érudits et elle doit nourrir le peuple chrétien, mais cela n’autorise pas le mélange des genres. Il faut cependant rendre cette justice à l’A. qu’il n’entend pas accomoder saint Thomas à la sauce de la philosophie contemporaine, encore qu’une certaine critique du destin de la métaphysique ne soit pas philosophiquement innocente. Ses critères de validation sont purement théologiques. Mieux... c’est l’enseignement de l’Evangile. Non sans une certaine naïveté herméneutique, l’A. semble convaincu que le chrétien contemporain a un accès pour ainsi dire immédiat à l’intelligibilité de la révelation évangélique et que c’est à partir de ce point 34 supposé absolu qu’il convient de juger et de tenir à distance tout système de pensée. Dans ce qui peut apparaître comme une forme larvée de fidéisme, la révélation chrétienne est « la seule norme absolue de vérité » (p. 69), « le seul domaine où se déploie un authentique questionnement » (p. 84). De sorte que la pensée de saint Thomas sera acceptable lorsqu’elle correspondra à la parole de Dieu telle que l’interprète l’A. et défectueuse autrement. Le discours métaphysique, inutile et incertain, est donc extérieur à la foi chrétienne. L’A. ne se prive pas de le proclamer. « Nous estimons que le devoir de l’Eglise est d’exposer sa foi en faisant usage du langage communément admis dans le monde où elle vit. Aucun préalable philosophique n’est requis pour l’annonce de l’Evangile et pour la prédication » (p. 66-67). Rien d’étonnant dès lors à ce que le propos de l’ouvrage soit de désolidariser le discours chrétien sur le mal du discours métaphysique traditionnel sur la providence, de sorte qu’il existe une sorte d’antinomie entre la foi chrétienne et les systèmes de théodicée. L’amusant est que ce soit précisement saint Thomas que l’on veuille nous proposer comme celui qui, malgré certaines limites dues à un malencontreux héritage augustinien, a su libérer la réflexion chrétienne de la théodicée métaphysique. Ces présupposés sont évidemment aux antipodes du thomisme pour lequel la foi chrétienne est grosse d’une métaphysique qui lui est en quelque sorte immanente, de sorte qu’elle devient inintelligible théologiquement lorsque ces implications métaphysiques ne sont pas correctement pensées au plan philosophique. L’universalité de la providence et son infaillibilité font partie de ces vérités métaphysiques immanentes à la foi chrétienne et il se trouve qu’elles ne peuvent être pensées correctement en dehors d’une métaphysique bien précise des rapports de la causalité divine et de la causalité créée. En l’absence de cet instrument métaphysique, le discours théologique sur le mal se réduit à des méditations exégétiques ou à des considérations phénoménologiques de psychologie transcendantale, qui se démarquent difficilement de l’anthropomorphisme. Or - et j’en viens à la critique proprement doctrinale - l’A. a manqué l’essentiel de la métaphysique thomiste de l’action divine dans l’action des créatures, et spécialement dans l’acte libre. Dans un passage célèbre du Contra Gentiles, où il s’agit pourtant de défendre la réalité de la causalité créée, l’Aquinate explique que l’effet créé est totus ab utroque, c’est-à- dire que Dieu est la cause totale, quoique non exclusive, de la réalité de l’effet. En causant l’être, qui est son effet propre, Dieu cause toutes les déterminations et leurs modes mêmes. Certes, l’A. a bien vu que « la causalité divine ne supprime pas la contingence dans la création mais fonde cette contingence et la veut » (p. 43). Mais, tout en dénonçant le schéma concurrentiel selon lequel Dieu et la liberté humaine s’opposeraient, il en reste prisonnier puisque, selon lui, prédétermination divine et contingence s’excluent. L’A. ne veut voir que fatalisme dans l’idée que l’effet contingent serait prédéterminé par Dieu, précisément parce que, malgré son insistance, il ne tire pas toutes les conséquences de l’absolue transcendance de la Cause première. Il imagine donc que cette volonté divine de la contingence est une volonté générale, indéterminée : Dieu veut qu’il y ait du contingent. « Cela signifie, écrit-il, que Dieu, voulant la contingence, veut qu’une cause contingente soit cause d’un effet ou d’un autre, et qu’il veut l’effet qui, de fait sera causé par la cause contingente » (p. 117). C’est inverser l’ordre des « intentions » divines. Saint Thomas dit souvent que c’est parce qu’il veut tel effet contingent déterminé que Dieu lui prépare une cause contingente. Non igitur propterea effectus voliti a Deo, eveniunt contingenter, quia causae proximae sunt contingentes : sed propterea quia Deus voluit eos contingenter evenire, contingentes causas ad eos praeparavit (Ia, q. 19, a. 8). C’est en raison de la toute-efficacité de la volonté divine que non solum sequitur quod fiant ea quae Deus vult fieri (et il s’agit d’effets bien déterminés), sed quod eo modo fiant, quo Deus ea fieri vult. Dieu est cause de l’effet déterminé et de son mode (contingent ou nécessaire). Il veut que Pierre pose librement cet acte déterminé de vertu. Mais cette prédétermination divine 35 n’exclut d’aucune manière la contingence au niveau des causes secondes. Saint Thomas n’a cessé de le rappeler à propos de l’infaillibilté de la providence ou de la prédestination. Cette théorie d’une causalité divine indéterminée vicie tout l’ouvrage. C’est dans sa logique que l’A. en vient à concevoir la permission du péché comme une permission vague et générale liée au don de la liberté : « Pour saint Thomas la notion de permission du péché était métaphorique. Elle permettait de signifier rapidement le fait que Dieu a créé l’homme et l’ange dans un état tel que le péché était possible » (p. 237). Ainsi « la permission divine ne porte jamais sur un péché précis, mais sur la possibilité du péché en général » (p. 256). C’est que la notion même de permission d’un péché déterminé semble contradictoire à l’A. « Si à la racine du mal on trouve une absence, permettre le mal signifie : ne pas empêcher une absence, c’est- à-dire ne signifie rien du tout » (p. 128). Dira-t-on que la permission du péché est la négation (motivée) de l’auxilium qui aurait permis infailliblement d’éviter le péché ? Mais l’A. ne veut voir dans cet auxilium qu’une contrainte qui serait exercée sur la créature (p. 128). Mais, outre les contradictions internes qu’elle implique (l’idée d’une motion divine indéterminée, par exemple), cette théorie de la causalité divine indéterminée ne permet absolument pas de rendre compte d’un certain nombre de donnés essentielles de la foi chrétienne. Il est clair qu’elle est incapable de fonder l’infaillibilité de la volonté divine, mais - et c’est un aspect du problème trop négligé par l’A. - elle est aussi incompatible avec l’omniscience divine. S’étant accordé que la causalité première est une causalité indéterminée qu’il appartient aux causes libres d’orienter dans un sens ou dans l’autre, il est clair, pour l’A., que « Dieu connaît un événement contingent dans le surgissement contingent de cet événement » (p. 43). Tel serait le sens de la science de vision : elle « voit comment les causes contingentes se déterminent elles-mêmes » (p. 243). L’A. insiste donc sur la distinction entre science de vision et science (causale) d’approbation, comme s’il s’agissait de deux modes de connaissance, alors que, pour saint Thomas la science de vision n’est pas autre chose que la science d’approbation : elle connote seulement l’existence de l’objet connu, mais d’un objet que Dieu connaît évidemment de manière causale, parce qu’il le prédétermine causalement, sans avoir à se pencher à l’extérieur pour prendre acte des décisions de la liberté humaine, comme l’A. l’imagine sans que cela semble faire lever en lui le moindre soupçon métaphysique : « La prescience divine des actes auto-déterminés est en quelque sorte guidée par la décision des créatures » (p. 247) ! Quoiqu’il en soit, une telle affirmation est inconciliable avec la définition de Dieu comme Ipsum esse subsistens, Acte pur. Elle suppose que Dieu apprend des créatures, que la science de Dieu est déterminée par les créatures, bref qu’il y a en Dieu une puissance. Je reconnais volontiers que saint Thomas fausse ici les pistes. En particulier, le fait que, pour expliquer la science divine du futur contingent, il ne recourre souvent qu’à la présence de tous les instants à l’éternité divine est trompeur si l’on oublie que cette thèse présuppose l’enseignement ordinaire, très clair, sur la science causale de Dieu : Dieu ne connaît que ce dont il est cause et dans la stricte mesure où il en est cause. Si Dieu n’est pas cause des ultimes déterminations de l’agir des créatures, il ne peut pas les connaître. Si l’A. avait perçu l’importance cardinale de ces liens entre la théorie de la causalité divine et celle de la science divine, il aurait aussitôt perçu pourquoi le théologien doit poser une permission divine pour chaque acte mauvais. Sans ce « décret permissif antécédent », Dieu ne peut pas connaître l’existence du mal concret, ni, par suite, gouverner l’Univers, dont ce mal est un facteur essentiel, vers sa Fin. Il est tout à fait équivoque, en effet, de prétendre que « en tant que néant, le mal est extérieur au gouvernement providentiel » (p. 37). Certes, Dieu ne veut jamais directement le mal de coulpe, mais que serait une providence qui n’intègrerait pas de quelque manière cette donnée parasitaire mais omniprésente qu’est le péché ? En outre, la juste compréhension des rapports entre la Cause première et les causes secondes constitue le fondement métaphysique de la question théologique de la concordantia de la grâce et de la liberté (cf. Ia, q. 23, a. 5). Or, on voit mal comment la causalité indéterminée 36 de l’A. permet de sauvegarder l’absolue primauté de la grâce dans le salut de l’homme. Car, c’est l’homme qui se discerne s’il ne dépend que de lui d’incliner dans un sens plutôt que dans l’autre une motion divine indifférenciée, ainsi que le suppose l’A. : « En règle générale, avant comme après la justification, Dieu laisse à l’homme le soin de déterminer par lui-même sa décision » (p. 242). Certes, l’A. admet une certaine efficacité de la grâce mais il la réduit à la grâce opérante (justification). Or, de même que, dans l’ordre naturel, une forme créée ne peut agir que sous la motion divine qui la prédétermine sans la rendre nécessaire en soi (d’une nécessité intrinsèque), de même l’homme en état de grâce a toujours besoin d’un auxilium spécial pour faire un bon usage de la grâce. Les thèses d’H. Bouillard auxquelles se réfère trop exclusivement l’A. ne sauraient, sur ce point, être tenues pour acquises. La doctrine thomiste de la prédestination ante praevisa merita (et de la réprobation), si choquante soit-elle au premier abord pour la sensibilité - « odieuse et anti-évangélique », selon l’A. (p. 227) -, n’est donc absolument pas un « accident » comme le prétend l’A., une thèse « marginale » (ibid.). Elle condense l’essentiel de l’enseignement thomiste sur les rapports de la causalité divine et des causes créées et ne vise qu’à rendre compte théologiquement du dogme de la gratuité totale de la grâce, qui est le coeur même de la foi chrétienne. Si, en effet, le « discernement » ne vient pas de Dieu, il ne peut venir que de l’homme qui se discernerait alors en bien ou en mal. Ainsi l’A. oppose-t-il à la doctrine thomiste l’idée selon laquelle la distinction entre les élus et les réprouvés se prendrait ultimement, du côté de l’homme lui- même, d’un péché irrémissible qui interdirait à Dieu de faire miséricorde (p. 227-228). Cette idée d’un péché irrémissible, outre qu’elle est peu évangélique, malgré la référence obscure au péché contre l’Esprit-Saint, méconnaît gravement l’efficacité de la grâce qui est capable, si Dieu le veut, de retourner avec force et douceur le coeur le plus endurci pour lui faire vouloir librement le pardon. Lorsque saint Thomas s’interroge en IIa-IIae, q. 14, a. 3, sur ce péché irrémissible, il affirme que « le libre-arbitre reste toujours convertible en cette vie mais que parfois il rejette loin de soi ce par quoi il pourrait être converti au bien... », mais saint Thomas ajoute aussitôt : « ...pour autant qu’il est en lui. Le péché est donc irrémissible du côté du libre- arbitre, bien que Dieu puisse le remettre » et cela non pas, bien sur, en vertu d’une non- imputation extrinsèque mais par la puissance qu’il a, comme Créateur, d’« incliner partout à son gré le coeur du roi » (Pr 21, 1). Mais l’A. a exclu a priori cette action efficace et prédéterminante de la grâce à l’intérieur même de la volonté libre. Aucun recenseur ne jouit - hélas - d’un charisme d’infaillibilité personnelle et, si c’est avec joie qu’il dit son accord avec un auteur, c’est toujours en tremblant qu’il manifeste son désaccord. Mais, omnibus perpensis, et avec tout le respect que je dois à la démarche d’un auteur qui cherche manifestement la vérité, après avoir lu et relu cette étude, je ne puis que redire mes très profondes réserves et quant à la méthode et quant au contenu théologique. Cet ouvrage fait cependant ressortir a contrario, lorsqu’il s’agit d’aborder, avec crainte et tremblement, ces questions redoutables de la théologie de la providence, naturelle et surnaturelle, les mérites insurpassables de la docilité à une tradition théologique, vectrice d’une sagesse chrétienne accumulée au long des siècles, et la nécessité absolue de la méthode scolastique, dans sa précision conceptuelle et métaphysique, qui peut seule conférer au discours théologique son caractère scientifique. En 1988, A. Wohlman avait tenté - avec succès - une comparaison doctrinale entre ces deux géants de la pensée médiévale que sont Maïmonide, du côté juif, et saint Thomas, du côté chrétien24. Dans la manière attentive dont saint Thomas prenait en compte l’œuvre de Maïmonide, elle voyait « un dialogue exemplaire », sans masquer toutefois les oppositions radicales en particulier sur la nature et les limites du discours théologique. Sept ans plus tard, 24 Cf. C.R. dans RT 89 (1989), p. 330-332. 37 ce dialogue est devenu « impossible »25. C’est qu’entre Maïmonde et saint Thomas, il y a tout au plus analogie : une ressemblance à l’intérieur d’une dissemblance plus grande encore. Le premier ouvrage manifestait donc plutôt les ressemblances et les convergences : le recours à une même technique philosophique, une même stratégie vis-à-vis de la pensée aristotélicienne, assumée critiquement pour interpréter la Révélation. Ce second ouvrage envisage plutôt la vocation propre de l’homme selon chacun de nos auteurs et, plus spécialement, l’éthique, la manière dont l’homme doit se tenir devant Dieu. Or, sur ce point essentiel, la contradiction est patente. Maïmonide et l’Aquinate « diffèrent radicalement quant à la manière de rendre compte du rapport entre l’homme et Dieu, dans l’accomplissement de sa vocation propre » (p. 89). Pour saint Thomas, le chrétien, le salut consiste pour l’homme à accueillir humblement dans la foi la grâce du Médiateur, Jésus-Christ, qui le divinise, l’exhausse au-dessus de sa condition naturelle. Pour Maïmonide, la vocation de l’homme est d’accomplir lui-même sa nature en devenant rationnel en acte. Or, cette plénitude rationnelle implique en tout premier lieu la reconnaissance de l’absolue transcendance de Dieu, le sens très vif de la distance infranchissable, non-médiatisable, entre le Créateur et la créature : « le salut est (...) dans l’œuvre de la raison humaine, en tant qu’activité critique et auto-critique, capable de reconnaître ses propres limites, lesquelles lui interdisent de s’instituer en absolu » (p. 97). L’homme n’est jamais plus homme que lorsqu’il confesse son ignorance radicale au sujet de Dieu et son incapacité à l’atteindre. Cinq chapitres, consacrés à différentes questions d’anthropologie théologique, permettent de prendre la juste mesure de cette divergence de fond. Dans chacun de ces chapitres, l’A. expose avec clarté et compétence les positions respectives de Maïmonide et de l’Aquinate. Elle n’entre toutefois pas dans les questions trop techniques d’exégèse thomasienne et se contente généralement de reprendre les meilleurs exposés, par exemple ceux du Père Labourdette pour le péché originel ou ceux du Père de Beaurecueil pour le thème de l’homme image de Dieu. À partir des oppositions constatées, elle s’efforce de « cerner les traits où se manifeste la différence initiale, voire la rupture, entre leurs deux manières de concevoir le rapport de l’homme avec Dieu » (p. 4). Cette recherche, dont je ne puis signaler que quelques pistes, est conduite avec beaucoup de sérieux, de finesse et de respect. L’interprétation de la faute d’Adam, rapportée en Gn 3, est un bon point de départ pour comprendre l’opposition de nos deux penseurs (ch. 1). Également opposés au socratisme, Maïmonide et saint Thomas refusent de réduire la faute à l’erreur, surtout dans le cas d’Adam, dont la connaissance jouissait de conditions exceptionnelles. Ils font plutôt résider la possibilité du péché dans une tension constitutive de l’homme, « mais le premier voit cette tension au niveau de la condition charnelle de l’homme, dans le conflit entre l’intelligible et le sensible, tandis que le second la considère au niveau même de la créature spirituelle : orgueil ou humilité, suffisance ou dépendance » (p. 20). Pour saint Thomas, le péché d’Adam est donc péché d’orgueil et il concerne toute l’humanité puisque, non seulement il se transmet à la descendance adamique mais qu’il est aussi, par la miséricorde de Dieu, le point de départ d’une histoire sainte, celle de la Rédemption. Pour Maïmonide, il est un simple paradigme universel, « l’exemple originel et typique de l’infidélité de l’homme à sa vocation propre, laquelle est de juger de toutes choses selon la raison » (p. 5). Par sa faute, Adam - et tout homme qui imite sa transgression - perd le sens de la vérité objective, s’immerge dans la pure subjectivité, dans l’imaginaire, et n’apprécie plus l’existence que selon la catégorie du « bien pour moi ». Il s’expose alors au malheur. Précisement, face au « mal de nos limites » - corruption, mort, ignorance (ch. 2), qui sont toutes des figures de l’irrationnel -, Maïmonide invite au combat. Une vie conforme à la raison supprime bien des maux (les maladies dues aux passions mauvaises) et la critique d’une Avital WOHLMAN, Maïmonide et Thomas d’Aquin, Un dialogue impossible, avec une préface de Yeshayahou 25 Leibovitz, « Dokimion, 16 », 1 vol. de VI-202 p., Fribourg (Suisse), Editions universitaires, 1995. 38 conception subjective et individuelle du bonheur permet d’assumer courageusement et lucidement la mort. Pour saint Thomas, le mal que nous subissons, y compris la mort, est la conséquence du péché d’Adam. Aussi est-il légitime d’espérer de Dieu une victoire sur le mal et la mort qui débouche sur une perspective de bonheur individuel. Ces divergences dans la manière de concevoir l’ampleur et les modalités d’une éventuelle victoire sur le mal impliquent des conceptions très opposées de l’espérance. C’est ce que révèle l’interprétation de la figure biblique de Job (ch. 3). Pour Maïmonide, l’épreuve a été pour Job une invitation à élargir sa connaissance, c’est-à-dire, en fait, à mieux prendre conscience de son ignorance relativement à la source de l’être et du bien. Du même coup, il comprend qu’il ne peut y avoir de lien intrinsèque entre le service de Dieu et le bonheur, ainsi qu’il le croyait dans un premier temps. Alors, par une libre décision toujours possible, l’homme choisit de se rendre présent à Dieu, de se placer lui-même sous la providence particulière de Dieu. Non pas en faisant en sorte que Dieu se préoccupe de lui mais en participant toujours plus, par les progrès de sa connaissance, à l’épanchement de l’intellect. L’A. précise toutefois - rétractant certaines opinions émises dans son précedent ouvrage - que cette conception ne saurait être identifié au stoïcisme (p. 79-81). Ce qui vaut pour Job, vaut pour la communauté humaine : « C’est aux hommes eux-mêmes qu’il incombe de se soumettre à la raison comme guide, et de hâter ainsi la réalisation de la promesse » (p. 82), ce qui définit un « messianisme sans Messie ». Pour saint Thomas, par contre, Job est le modèle de l’espérance chrétienne qui, dans l’épreuve, met toute sa confiance dans le secours de la grâce divine et, en définitive, dans l’Incarnation rédemptrice. Si, en effet, la réalisation de la vocation propre de l’homme passe pour saint Thomas par les sacrements du Christ, elle passe, pour Maïmonide, par l’observance des commandements (ch. 4). La pratique des commandements de la Loi juive est, pour Rambam, sinon la voie du bonheur, du moins la meilleure manière pour l’homme d’assumer sa condition devant la Transcendance. Tout d’abord, la Loi est, pour la plupart des hommes, ceux qui sont immergés dans le sensible, une ruse pédagogique de Dieu qui, sans changer de quelque manière la nature humaine, procure la perfection de la vie sociale. Mais - et sur ce point Maïmonide s’éloigne du rationalisme « vulgaire » d’un Averroès - la Loi est aussi chemin de perfection pour ceux, fort rares, qui savent qu’il n’y a aucun lien entre la valeur et le bonheur. Choisir alors d’assumer le fardeau des commandements en vertu d’une pure décision du libre-arbitre, sans espoir de quelque récompense que ce soit, constitue la perfection de la rationalité. En effet, d’une part, par la pratique de la Loi, l’esprit se trouve toujours occupé de Dieu, et, d’autre part, l’acceptation de certains commandements si contingents qu’ils sont impossibles à justifier rationnellement exprime le renoncement de l’homme au savoir absolu. Alors que la pratique des commandements maintient la distance, celle des sacrements rapproche l’homme de Dieu, car les sacrements médiatisent le divin et le communiquent. En cela, ils caractérisent le christianisme comme religion de la médiation : « S’il est un mot qui peut exprimer cette différence, au point d’apparaître comme une pierre d’achoppement entre les deux systèmes, c’est celui de médiation. Une idée qui va à l’encontre de la transcendance de Dieu telle que l’entend Maïmonide, et qui résume le dessein de Dieu selon saint Thomas » (p. 152). Rien d’étonnant donc à ce que la sacramentalité soit un concept clé de la théologie thomiste. Elle est étroitement liée à l’idée d’une économie du salut - idée totalement étrangère à Maïmonide pour qui la Loi est immuable - et la définition du sacrement comme signe d’une réalité sanctifiante permet à l’Aquinate de rendre compte du statut historique de la Loi juive non comme absolu immuable mais comme étape d’une histoire, comme préparation évangélique. Le thème de l’homme comme image de Dieu cristallise, lui aussi, l’opposition entre deux visions anthropologiques (ch. 5). Maïmonide neutralise, dès le début du Guide, l’affirmation de Gn 1, 26 : « La ressemblance n’existe pas en réalité mais seulement au premier 39 abord. » Certes, l’homme doit imiter par son comportement les façons d’agir de Dieu, mais seule l’existence pleinement rationnelle d’une intelligence en acte pourrait vraiment le constituer à l’image de Dieu. Or cela, qui est pourtant la perfection spécifique de l’homme, est bien au-delà de ce que peut comprendre et réaliser l’homme empirique individuel. Toutes autres sont les orientations de l’anthropologie théologale de saint Thomas sur ce thème de l’image : « Thomas pense que l’homme est l’image de Dieu dans sa structure même, et qu’à ce titre il est appelé à retourner vers Lui par la connaissance et l’amour » (p. 167). L’imago Dei, par laquelle l’homme s’inscrit dans une hiérarchie de similitude, est, en effet, en lui, le principe dynamique de l’imitation de Dieu qui trouve son accomplissement dans la vie théologale. Dans la courte Préface qu’il a rédigé, Isaïe Leibovitz, dont on sait qu’il ne croyait guère à l’efficacité du dialogue judéo-chrétien, souligne, en reprenant les conclusions de l’A., que la différence entre le système maïmonidien et la théologie thomiste se trouve « à la racine même de la foi » (p. vi). En effet, comme le résume bien A. Wohlman, au plan de l’agir moral, « ce qui est pour [saint Thomas] l’ultime accomplissement du don de Dieu est pour [Maïmonide] l’ultime prouesse de l’homme fidèle à sa nature rationnelle » (p. 2). Un des mérites indirects de ce livre si éclairant est donc de rappeler avec force le primat absolu de grâce en régime chrétien. Depuis le judéo-christianisme combattu par saint Paul jusqu’aux avatars proliférants d’un pélagianisme toujours renaissant, la tentation est permanente de vivre à la juive la foi chrétienne. On accentue alors le rôle de la loi et surtout on absolutise le pouvoir de la liberté humaine, plaçant le salut entre les mains de l’homme : « Tu peux, si tu veux » (cf. p. 1). C’est manquer le coeur même du message : le salut ne vient pas de vous, il est un don de Dieu. Sed vicit gratia Dei. 5. Histoire du thomisme : « Plût au Ciel, ô excellent Thomas, que tu ne fusses pas né en Occident ! », soupire Gennadios Scholarios († c. 1472) (p. 51). C’est que ce parangon de l’Orthodoxie, grand opposant à l’union avec les Latins, premier patriarche de Constantinople après la conquête turque, est... un thomiste convaincu. Une des péripéties les plus paradoxales - et les plus fascinantes - de l’histoire du thomisme est, en effet, la diffusion de l’œuvre et de la pensée de l’auteur du Contra errores Graecorum à Byzance ! La thèse que H. C. Barbour, religieux prémontré, vient de consacrer au « thomisme byzantin » de Gennadios Scholarios voudrait éclairer le paradoxe26. En substance, l’A. démontre que l’orthodoxie a toujours entretenu un lien privilégié avec l’aristotélisme chrétien : « Il existe une vision byzantine cohérente qui lie aristotélisme et orthodoxie d’une manière telle qu’ils sont considérés comme le fondement et le rempart tout à fait indispensables de la civilisation chrétienne » (p. 107). Ce lien prédisposait les théologiens orthodoxes à accueillir favorablement l’œuvre philosophique de saint Thomas comme illustration exemplaire d’un aristotélisme chrétien, quoi qu’il en soit de leur opposition irréductible aux thèses théologiques de l’Aquinate, spécialement en matière trinitaire ou ecclésiologique. « Ce qui unit le thomisme et Byzance, ce n’est pas le dogme mais la philosophie, une philosophie qui est guidée par la foi chrétienne et apte à la défendre » (p. 39). Gennadios Scholarios n’est donc pas, comme on le croit parfois, un hapax dans l’histoire culturelle byzantine. Le premier chapitre - « vers une définition du thomisme byzantin » - établit précisément ce lien étroit entre orthodoxie et aristotélisme. Si « la question des mérites respectifs de Platon et d’Aristote est la seule controverse philosophique importante dans toute l’histoire de Byzance » (p. 17), elle est nettement tranchée, par les représentants les plus autorisés de l’Orthodoxie (Photios au IXe siècle, Xiphilinos au XIe siècle...) en faveur d’Aristote. La philosophie aristotélicienne - et la logique plus que la métaphysique - est l’instrument privilégié 26 Hugh Christopher BARBOUR, The Byzntine Thomism of Gennadios Scholarios and his Translation of the Commentary of Armandus de Bellovisu on the De Ente et Essentia of Thomas Aquinas, « Studi tomistici, 53 », 1 vol. de 126 p., Roma, Libreria Editrice Vaticana, 1993 40 de la culture orthodoxe, tandis que le platonisme est généralement associé au projet d’une philosophie autonome, étrangère, qui pourrait avoir partie liée avec une résurgence du paganisme - ce qui a été le cas au XVe siècle. Grégoire Palamas lui même († 1359), quoi qu’on ait pu dire de son opposition à la scolastique occidentale, s’inscrit dans cette perspective traditionnelle : « L’attitude de Palamas à l’égard de la philosophie fut l’attitude byzantine traditionnelle : rejet absolu du platonisme et acceptation modérée de l’aristotélisme pourvu qu’il fût au service de l’orthodoxie chrétienne » (p. 29). Dès lors, on comprend que « le thomisme n’est pas apparu, dans l’horizon de l’Empire d’Orient du XIVe siècle, comme une innovation mais comme la confirmation étonnante d’une approche de la philosophie qui était déjà, de façon caractéristique, byzantine » (p. 13). D’où, par exemple, l’enthousiasme dont témoigne l’Empereur palamite Jean VI à l’égard du travail de traduction de l’œuvre de l’Aquinate entrepris par Demetrios Kynodes. L’étude de la figure de Gennadios Scholarios dans son rapport au thomisme (ch. 2) confirme cette interprétation : le thomisme est l’allié objectif de l’orthodoxie. Gennadios a été initié au thomisme philosophique par Jean Chortasmenos († 1439) et Marc Eugenikos († 1445), deux palamites qui utilisaient déjà volontiers le Contra Gentes pour défendre la foi chrétienne. Lui-même revendique avec force son thomisme : les témoignages sont on ne peut plus explicites. Il s’est d’ailleurs employé à rendre, si je puis dire, l’Aquinate - le philosophe - intelligible aux Grecs. On lui doit des traductions de plusieurs œuvres philosophiques de saint Thomas ainsi que des résumés de la Summa contra gentes et de certaines parties de la Summa theologiae. En tout cela, Gennadios - qui fut, ne l’oublions pas, le grand adversaire de Pléthon, le platonicien - ne fait que reprendre, en l’adaptant à son époque, la ligne traditionnelle de l’Orthodoxie en faveur d’un aristotélisme chrétien. Parmi les ouvrages philosophiques de saint Thomas que Gennadios a diffusés, une place de choix revient au De ente et essentia, qu’il a traduit et commenté. Le ch. 4 étudie précisément le commentaire de Gennadios au De ente et essentia. L’A. établit - c’est l’apport scientifique le plus marquant de cet ouvrage - qu’il s’agit en fait, bien que Gennadios n’en laisse absolument rien paraître, d’une traduction du commentaire d’Armand de Belvézer (de Bellovisu) († 1334). Gennadios a dû en prendre connaissance lors de ses contacts avec les dominicains italiens. Les quelques pages que l’A. consacre à ce dominicain provençal attestent que son commentaire a eu, à la fin du Moyen Âge, une diffusion plus large qu’on ne le pense communément et le lavent de certains soupçons quant à la « pureté » de son thomisme. Armand tient la distinction réelle de l’être et de l’essence, l’unicité de la forme substantielle, l’individuation par la materia signata... (p. 60-73). Les quelques points sur lesquels Gennadios modifie le texte d’Armand de Belvézer sont cependant très significatifs. S’il reprend la thèse de la distinction réelle de l’être et de l’essence dans les créatures, notre philosophe byzantin se montre plus prudent quant à l’affirmation, qui semble pourtant strictement concomitante, de l’identité réelle en Dieu. C’est qu’il lui faut préserver la thèse palamite de la distinction en Dieu de l’essence et des énergies ! Le paradoxe est qu’il formule cette thèse palamiste dans les cadres de la métaphysique et de la logique latines. En effet, la distinction de l’essence et des énergies correspondrait à celle de l’essence et de l’acte d’être, ce qui trahit l’influence du thomisme. Mais, en fait, pour préciser le statut de cette distinction qui doit être intermédiaire entre la pure distinction logique et la distinction réelle (qui impliquerait composition), Gennadios recourt à distinction formelle a natura rei de Scot ! Quoi qu’il en soit, Gennadios, loin d’opposer thomisme et palamisme, « essaie de résoudre la contradiction de l’intérieur du système thomiste et scolastique » (p. 97). Au ch. 5, l’A. montre que ses convictions thomistes n’ont pas empêché Gennadios de participer activement au mouvement humaniste. Il est cependant très hostile au renouveau du platonisme en Italie. Peut-être même, suggère l’A., la crainte que l’Eglise latine ait été contaminée par le platonisme est-elle une des raisons qui ont poussé Gennadios à préférer le turban à la tiare. Quant à l’influence du thomisme de Gennadios, elle apparaît assez réduite. 41 Signalons seulement - ironie de l’histoire - que les humanistes latins ont reçu « en fraude » comme venant de Gennadios des œuvres de la scolastique latine tardive qu’ils auraient certainement dédaigné s’ils en avaient connu l’origine latine mais qu’ils accueillaient avec gratitude traduites en grec ! L’A. est cependant convaincu de l’actualité de Gennadios. Ce « thomisme palamite », qui est une réalité historique indiscutable, n’est pas une anomalie. Il est la preuve que l’opposition actuelle entre palamisme et thomisme repose peut-être sur un durcissement indu des positions des deux Maîtres. Ni le palamisme ne se définit par le rejet de la scolastique, ni le thomisme ne s’épuise dans un principe métaphysique unique. Un essai suggestif donc, solide et bien informé. On déplore seulement de trop nombreuses coquilles. Tandis que Byzance agonise sous les coups de l’Islam, l’Europe centrale connaît un étonnant essor intellectuel, scandé par la fondation de nombreuses universités. L’école thomiste y prend sa part et, dans ses rangs, s’illustre la famille Schwarz. Le membre le plus connu en est Pierre Schwartz (Petrus Nigri), l’auteur du Clypeus thomistarum, mais tout indique qu’il eut trois frères : Jean, Nicolas et surtout George. Né en Bohème en 1434, George Schwarz (Georgius Nigri) entre en 1452 dans l’ordre dominicain et accomplit ses premières études à Leipzig puis à Bologne. À partir de 1461, il enseigne dans différents studia allemands (Eichstätt, Cologne, Ulm, Regensburg, Ingolstadt...), tout en assurant de nombreuses prédications et en travaillant à la réforme religieuse de son ordre, spécialement comme Provincial de Bohème. Il meurt après 1484. George Schwarz nous a légué une importante collection de sept manuscrits, actuellement conservée à la bibliothèque de l’Université d’Eichstätt (Cod. st 683-689). C’est elle qui fait l’objet de la présente étude27. Celle-ci se divise en trois parties. Dans la première (p. 1-38), l’A. retrace l’histoire de cette collection, puis brosse, en s’appuyant en particulier sur les donnés contenus dans ces manuscrits, la biographie de Georges Schwarz. Il examine enfin de façon critique les différents catalogues consacrés aux œuvres du dominicain bohémien (Nittermayr, Kaepelli, Fink-Lang). La deuxième partie consiste dans la description des cinq premiers manuscrits (les deux derniers contiennent surtout des sermons) : leur contenu est vaste, puisque les textes reproduits concernent tout aussi bien la grammaire, la rhétorique, la logique, la musique que la philosophie naturelle ou encore la théologie. Pour chacun de ces textes, l’A. a recueilli de précieux renseignements concernant leur auteur, leur diffusion, les travaux qui leur ont déjà été consacrés... Dans la troisième partie, l’A. étudie cinq de ces textes contenus dans les manuscrits parce qu’ils lui semblent significatifs du mouvement doctrinal au XVe siècle. Le premier (p. 94-98) est un passage d’un commentaire anonyme du De anima : il renferme une présentation de la doctrine albertiste des universaux. L’exposé est parallèle à celui du célèbre Tractatus Problematicus d’Heymeric de Campo, publié en 1428 à Cologne. Le deuxième (p. 98-102) est un extrait du Speculum naturalis philosophiae du carme anglais Richard de Lavenham († 1399). On y discute les théories du mouvement d’après Ockham et Buridan. Le troisième (p. 102-106) est un commentaire anonyme du Parvulus philosophiae naturae de Pierre de Dresde qui reprend la critique que Buridan adresse à la théorie de l’intellect d’Alexandre d’Aphrodise. Ces débats sur le statut de l’universel et la nature du mouvement sont effectivement au coeur du mouvement doctrinal du XVe siècle. Le quatrième texte - ici édité (p. 106-113) - est une question sur le livre I de la Physique, que l’on peut sans doute attribuer à George Schwarz lui- même : on y examine la question de l’homogénéité de la matière dans les corps célestes et le monde infra-lunaire. Enfin le cinquième texte - là encore édité ici (p. 114-130) - est une Quaestio assignata sur la prédestination que l’A. attribue à George Schwarz lui-même. Sans 27 Maarten J. F. M. HOENEN, Speculum philosophiae medii aevi. Die Handschriftensammlung des Dominikaners Georg Schwartz († nach 1484), « Bochumer Studien zur Philosophie, 22 », 1 vol. de xii-172 p., Amsterdam/Philadelphia, B. R. Grüner, 1994. 42 originalité théorique, cette question permet néanmoins de constater que la Somme de théologie fait largement autorité dans les milieux dominicains de l’époque. Suivent deux annexes. La première contient la description des tables des matières que renferment les manuscrits (p. 131-133) et la seconde contient la liste systématique, par discipline, des œuvres contenues dans les manuscrits (p. 135-138). Plusieurs index et une solide bibliographie contribuent à faire de cet ouvrage un précieux instrument de travail pour mieux découvrir une époque de la pensée médiévale encore trop largement méconnue. La figure éminente de Cajetan, le Commentateur, cristallise, au moins depuis Gilson, le conflit d’interprétation sur les rapports que l’école thomiste entretient avec la pensée authentique de saint Thomas. Le procès de l’école se concentre généralement sur le « cajétanisme » que l’on charge volontiers de tous les maux. C’est pourtant un Cajetan héritier des grandes intuitions thomistes que nous présente Ch. Morerod dans la thèse qu’il consacre aux opuscules rédigés par Cajetan en 1518 à propos de la théologie luthérienne28. En effet, comme légat du Saint-Siège, Cajetan fut amené à rencontrer à Augsbourg à la mi-octobre 1518 un jeune moine révolté qui n’était autre que Luther. Rencontre hautement symbolique, choc entre deux paradigmes culturels, mais dont le résultat concret fut assez décevant ! À cette occasion, notre Cardinal rédigea à son usage personnel, entre le 25 septembre et le 29 octobre, plusieurs opuscules destinés à préciser sa propre position - celle de l’Eglise romaine - sur certains points de doctrine qui, dans les textes de Luther dont il avait pris connaissance, lui semblaient faire difficulté. Ces opuscules, qui ne seront publiés pour la première fois qu’en 1523, se présentent sous la forme scolastique de petites questions disputées - dix-sept au total - qui gravitent toutes autour de la théologie du sacrement de pénitence : est-ce que les indulgences sont tirées du trésor des mérites du Christ et des saints (q. 1) ? Le mérite est-il possible au purgatoire (q. 14) ?... Ils présentent cet immense intérêt de nous faire connaître la position d’un grand théologien thomiste vis-à-vis de la première théologie de Luther, avant même que la rupture soit consommée. Il faut donc savoir gré au Père Charles Morerod, dominicain suisse, enseignant à Fribourg et préoccupé par les questions oecuméniques, d’avoir, comme travail de thèse, édité de nouveau ces textes, de les avoir soigneusement traduits et d’en avoir exprimé, tant au plan historique que doctrinal, la substantifique moelle. Le cœur de l’ouvrage - qui se présente sous la forme de deux solides volumes totalisant presque sept cents pages - est constitué par l’édition et la traduction des opuscules (p. 181-423). Sur la page de gauche est présenté le texte latin et sur la page de droite sa traduction en français. Les éditions utilisées et les critères d’établissement du texte sont exposées p. 129-146 : à de rares exceptions près, l’A. a repris l’édition princeps de 1523. Traduire « Cajetan le Bref » est un exercice périlleux et l’A. s’en sort plus qu’honorablement, même si l’élégance n’est pas toujours au rendez-vous. Peut-on traduire clare liquet (p. 310) par « il est clairement clair » ? Parfois, la traduction est si proche du latin qu’elle perd sa vocation explicative. Par exemple, quedam (pene) sunt supposite ab homine seu canone, et apposite solum quoad quantitatem et qualitatem (p. 278), est traduit par « D’autres peines sont supposées par l’homme ou le canon, et sont apposées seulement quant à la quantité et la qualité ». Traduire apposite par « appliquées » ou « déterminées » aurait peut-être facilité la compréhension. Signalons quelques erreurs ou négligences glanées ici ou là : p. 250-251, l’A. ne semble pas avoir vu que l’expression omnium bonorum aggregatione perfectus status est une des définitions « classiques » de la béatitude, empruntée à Boèce, De consolatione, III, pr. 2, de sorte qu’il traduit comme si aggregatione se rapportait au verbe principal et non à l’adjectif perfectus ; p. 272-273, culpa est traduit par peine et non par faute ; traduire nescire diffinitive (p. 312) par 28 Charles MOREROD, o. p., Cajetan et Luther en 1518, Edition, traduction et commentaire des opuscules d’Augsbourg de Cajetan, « Cahiers oecuméniques, 26 et 27 », 2 vol. de 442 et *, Fribourg (Suisse), Editions universitaires, 1994 43 « ne pas savoir précisément » est insuffisant... Cela dit, cette traduction reste largement fiable et recommandable. En bas de page court une importante et précieuse annotation : outre les remarques concernant l’établissement du texte et les références scripturaires, on y trouve de nombreux textes de Luther, des renvois à d’autres textes de Cajetan ou bien à saint Thomas, de brefs éclaircissements sur le sens ou la portée de tel ou tel passage... Bref, tout ce qui peut contribuer à une lecture fructueuse. De part et d’autre de cette édition-traduction, l’A. nous propose un excellent « commentaire », très documenté, qui éclaire de façon systématique et même exhaustive les différents aspects de ces opuscules. Dans le ch. 1, l’A., s’appuyant sur les meilleurs travaux historiques, présente « le contexte historique de la légation » de Cajetan - contexte qui n’est évidemment pas pour rien dans l’échec relatif du « dialogue » - et le déroulement concret des rencontres avec Luther. Le ch. 2 offre une synthèse doctrinale des rares textes de Luther auxquels Cajetan s’est efforcé de répondre dans ses opuscules. Il s’agit des Resolutiones disputationum de indulgentiarum virtute dans lesquelles Luther reprend ses thèses « historiques » de 1517 sur les indulgences, d’un Sermo de penitentia (antérieur à Pâques 1518) et d’un Sermo de virtute excommunicandi (prononcé le 15 mai 1518). Luther y critique essentiellement la pratique et la doctrine des indulgences. On trouve, au ch. 3, un plan détaillé de chacun des opuscules. Les deux chapitres qui suivent l’édition-traduction et qui forment à eux seuls le second volume dégagent bien le contenu et les enjeux doctrinaux des opuscules. Au ch. 5, l’A. ramène le débat entre Cajetan et Luther à trois points centraux. Le premier est la question des indulgences et du purgatoire. Certes, la doctrine catholique était encore à l’époque assez fluente, mais Luther manifeste déjà sur ce point, d’une part, une attitude très critique vis-à-vis de la théologie scolastique commune et, d’autre part, un refus très net de prendre en considération la consistance propre des œuvres humaines dans l’ordre du salut. La deuxième question doctrinale centrale est celle de l’efficacité du sacrement de pénitence. Sur ce point, Cajetan est persuadé que Luther erre gravement loin de la foi catholique et que sa contestation tend à fonder une nouvelle Eglise. Luther tient en effet que ni la contrition, ni l’absolution, qui ne sont qu’œuvres humaines, ne sont conditions d’efficacité du sacrement : seule compte la foi dans les effets en moi du sacrement. Cajetan a d’ailleurs beau jeu de retourner l’argumentation luthérienne en faisant valoir que « l’entreprise reviendrait justement à faire résider le Salut non pas dans la foi (c’est-à-dire la foi infuse, vertu théologale), mais dans une œuvre humaine confondue avec la foi » (p. 495). La troisième question centrale est celle de l’excommunication. Elle met en parfaite lumière « la ligne de partages des ecclésiologies » (p. 513). Autant Luther dissocie la communion extérieure, censée purement juridique, et la communion intérieure, autant Cajetan rappelle que « ce qui se fait à l’extérieur par l’Eglise est le signe de ce qu’il y a à l’intérieur ». Après ce repérage rigoureux des points de friction essentiels entre Cajetan et Luther, reste à mettre au jour l’explication ultime de ces divergences, leur « constitutif formel », si je puis dire, leur propter quid. C’est l’objet du ch. 6 - « les grands axes théologiques sous-jacents » - qui est probablement le plus suggestif de l’ouvrage et témoigne d’une très claire perception des enjeux profonds de la controverse. Cajetan et Luther s’opposent, en effet, sur trois fronts : la méthode théologique, la conception de l’autorité et surtout la manière de concevoir l’articulation entre l’agir divin et l’agir des créatures. La méthode de Cajetan est la méthode scolastique, formelle, précise, objective, très opposée au subjectivisme passionné du jeune moine augustinien. Si, d’autre part, Cajetan n’est pas « cet apologète obnubilé par l’autorité pontificale » (p. 542) que présente parfois l’hagiographie luthérienne, il a un sens très aigu de la valeur du « sens commun de l’Eglise », puisé dans l’Écriture et s’exprimant aussi bien par le ministère du pape que dans le consensus des théologiens. Il sait combien l’humilité face à la tradition est la condition première de toute intelligence du mystère chrétien. 44 Mais la « racine de la différence » entre Cajetan et Luther réside dans la manière diamétralement opposée dont ils pensent le rapport entre la causalité divine et la causalité humaine, aussi bien dans l’ordre naturel, au plan métaphysique, que dans l’ordre surnaturel. Tel est bien aussi « le point de rassemblement de tous les thèmes du débat ». La logique de Luther est une logique de séparation : causalité divine et causalité humaine sont exclusives l’une de l’autre. Aucune œuvre humaine, individuelle ou ecclésiale (l’exercice de l’autorité, la célébration des sacrements), ne peut donc être porteuse d’une quelconque valeur de salut. La logique est imparable : le salut venant de Dieu et l’action divine étant exclusive de toute action humaine, aucune action humaine ne peut être salvifique. Tout au contraire, pour Cajetan, héritier des intuitions les plus nettes de saint Thomas, la gloire de Dieu consiste à s’associer instrumentalement la causalité humaine. « Le fondement ultime de la théologie de Cajetan dans son opposition à Luther est l’idée que l’homme et Dieu ne s’opposent pas, mais coopèrent » (p. 587). Les œuvres humaines ou les actions de l’Eglise, lorsqu’elles sont traversées par la grâce de Dieu, ont donc une valeur réelle au plan du salut. À partir de l’étude minutieuse des opuscules de 1518, l’A. a donc bien mis en lumière l’opposition fondamentale entre la pensée de Luther et la foi catholique, dont la théologie de Cajetan se veut l’expression. Si cette opposition prend la forme fondamentale d’un conflit de métaphysiques, elle ne peut d’aucune manière se réduire, selon l’A., à une simple divergence philosophique ; elle est pré-philosophique car le choix d’une métaphysique est ici guidé par la foi (cf. p. 587-588). Il reste qu’il serait intéressant de suivre génétiquement, dans les derniers siècles du Moyen Âge en particulier, l’émergence de cette métaphysique de l’opposition qui instrumente la pensée théologique luthérienne. Quant au dialogue oecuménique, l’A. est convaincu qu’il a tout à gagner aux éclaircissements qu’apporte la mise au jour de la « différence fondamentale ». Bref, sous les aspects austères de la thèse, un livre éclairant qui souligne l’actualité de Cajetan et de la tradition thomiste. Un colloque, tenu à Naples en novembre 1990 à l’invitation de l’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, a permis de faire ressortir les multiples facettes de la pensée cajétanienne, en même temps qu’il a manifesté la grande diversité des interprétations qu’elle suscite29. Dans sa présentation générale (p. 11-27), comme dans l’article intitulé « Le retour à Aristote et la question de l’infini. L’ordre de la nature à l’épreuve de la puissance de Dieu » (p. 111-137), B. Pinchard, un des maîtres d’œuvre de ce colloque, met en place les éléments d’une interprétation d’ensemble extrêmement suggestive du « moment cajétanien ». Cajetan, selon notre A., appartient à « l’âge scolastique de la vérité ». Il s’agit là d’une sorte de catégorie transcendantale, d’une structure stable de pensée qui, si elle émerge au Moyen Âge, s’étend bien au-delà avant de se briser « sur les formes modernes de la rationalité » (p. 19). Cette structure de pensée est bien spécifique à l’intérieur des formes de pensée religieuse car elle implique un rapport déterminant au magistère. Conjoignant vérité et autorité, elle manifeste le pouvoir d’ordre de l’Eglise sur l’esprit humain. Cette approche est cependant trop générale pour emporter vraiment l’adhésion. Quoi qu’il en soit, selon l’A., « Cajetan propose la forme d’initiative philosophique la plus haute pour qui participe de l’âge scolastique de la vérité » (p. 7). Prenant courageusement le contre-pied de la vulgate anti-cajetanienne diffusée par De Lubac ou Gilson, Pinchard fait ainsi gloire au dominicain d’avoir délimité un domaine d’autonomie pour la nature et la rationalité philosophique. Il a voulu « autonomiser un domaine de la nature dans l’exercice de l’intelligence [et il y est parvenu] par un traitement rigoureux et rationalisé de l’aristotélisme et de l’averroïsme » (p. 112). Cajétan est donc le défenseur du « droit de la nature face à la surnature » (p. 117), du fini face à l’infini. Son choix en faveur de 29 Rationalisme analogique et humanisme théologique, La culture de Thomas de Vio ‘Il Gaetano’, Actes du Colloque de Naples (1er-3 novembre 1990), réunis par Bruno PINCHARD et Saverio RICCI, « Biblioteca europea, 2 », 1 vol. de 396 p., Vivarium, Napoli, 1993. 45 l’analogie de proportionnalité devient alors le symbole de ce souci de sauver le fini face à la logique dévorante d’un infini qui déstabiliserait l’ordre naturel. C’est ce que manifeste l’étude que B. Pinchard consacre à la question disputée De infinitate Dei (septembre 1499). Dans ce texte, Cajetan entreprend de démontrer philosophiquement - c’est-à-dire sans jamais sortir des principes d’Aristote - l’infinité de la substance divine. Il fait valoir, contre les averroïstes selon lesquels l’existence de l’infini exclurait le mouvement du ciel, qu’une force infinie intelligente et libre peut ne pas agir selon toute sa puissance. L’infini ne détruit pas la nature. La première partie des Actes - « Cajétan philosophe et théologien. L’analogie généralisée » - rassemble six études sur la métaphysique cajétanienne, dont celle déjà mentionnée de B. Pinchard. Aux antipodes de la lecture proposée par celui-ci, O. Boulnois reprend, dans le sillage d’H. de Lubac, à la mémoire duquel cette étude est d’ailleurs dédiée, la critique de la théorie cajétanienne du surnaturel avec sa neutralisation de l’affirmation d’un désir naturel de voir Dieu. L’originalité de cette étude - « Puissance neutre et puissance obédientielle. De l’homme à Dieu selon Duns Scot et Cajétan » (p. 31-69) - dans ce débat déjà ancien consiste à interpréter la position cajétanienne dans l’horizon immédiat de la controverse anti-scotiste. Cajetan a, en effet, consacré un important opuscule - le De potentia neutra - à la réfutation de la thèse scotiste selon laquelle existerait une puissance neutre. Or cette théorie est « la clé de voûte de tout l’édifice théologique élaboré par Scot, le lieu où s’articulent théologie et philosophie » (p. 33). En effet, la neutralité de la puissance intellectuelle vis-à-vis du fini ou de l’infini, qui vient de ce que objet est l’ens univoque, est le gage de son ouverture à un dépassement d’ordre surnaturel. Or Cajetan, qui récuse l’idée même d’une puissance neutre, critique cette neutralité de l’intelligence et, partant, son ouverture à un au-delà de la nature. Ce faisant, avec sa théorie de la puissance obédientielle, opposée à la puissance neutre, Cajetan superposerait purement et simplement une nature autonome et un surnaturel non-désiré. O. Boulnois est convaincu que « dans ce conflit, Thomas d’Aquin et Scot sont du même bord, et Cajetan, en s’attaquant à l’un ne pouvait ignorer qu’il détruisait l’édifice construit par l’autre. » (p. 68). Ainsi, « Cajetan met discrètement, mais de façon décisive, en circulation une nouvelle époque de la pensée, où philosophie et théologie s’articulent dans une nouvelle figure » (p. 67), pour laquelle l’A. n’a pas de mots assez durs. C’est tout juste si notre bon cardinal n’est pas le père de l’athéisme moderne ! Rien d’étonnant à ce que cette interprétation assez radicale du « moment cajétanien » - reprise dans un petit article de la France catholique - ait soulevé l’indignation de Florent Gaboriau qui a repris les armes contre l’anti-cajetanisme dominant30. La manière outrancièrement polémique de l’A - qui, abordant parfois l’histoire doctrinale par son plus petit côté, ne respecte malheureusement pas toujours les personnes - peut rebuter le lecteur. Pourtant, lorsqu’il en vient « au fond des choses », le vaillant défenseur de Cajetan propose, textes en main, une interprétation du désir naturel selon saint Thomas et Cajetan qui doit être prise en considération et qui conclut à la fidélité substantielle du commentateur. Pour en revenir à cette première partie des Actes du colloque napolitain, B. Besnier, dans une étude très analytique - « Cajétan - In ‘De ente et essentia’ quaestio I » (p. 71-83) -, cerne le différent entre Cajétan (In De ente et essentia, q. 1) et les scotistes sur la question du premier objet connu par notre intellect selon l’ordre de la genèse : l’être ou l’espèce spécialissime ? L’A. note - mettant le doigt sur un indéniable travers de l’école thomiste - que tout l’effort de Cajétan est d’« établir des thèses thomistes dans un cadre de conceptualisation qui est scotiste » (p. 76). L’étude de J.-L. Solère sur « Cajétan et le problème de l’individuation dans la tradition dominicaine » (p. 85-109), outre l’intérêt intrinsèque de la question traitée, est un modèle du genre dans la manière d’aborder de façon à la fois historique et doctrinale l’école thomiste. Tous les thomistes se rallient sans doute à la thèse d’une individuation par la materia signata quantitate, mais « les interprétations s’éparpillent » (p. 91) quand il s’agit d’articuler de façon 30 Florent GABORIAU, Thomas d’Aquin en dialogue, « Réfléchir, 12 », 1 vol. de 212 p., Fac éditions, Paris, 1993 46 satisfaisante matière, quantité et forme substantielle dans le processus de l’individuation. Dominique de Flandres occulte le rôle de la quantité, Soncinas propose le modèle d’une détermination réciproque qui frôle le cercle vicieux. Quant à Cajetan, il défend d’abord, dans le commentaire au De ente et essentia, l’idée selon laquelle la matière signée, principe d’individuation, est seulement en puissance d’être quantifiée, mais, dans son commentaire de la Somme, il se rétracte et soutient la notion d’une distinction transcendantale des étants antérieure à la distinction quantitative. C’est pourtant au premier Cajetan que s’en tiendront Javelli et Banez. St. Toussaint, dans un texte plutôt hermétique - « Quelques propositions sur l’être. Cajétan face à l’humanisme de Pico » (p. 139-151), livre quelques réflexions sur l’être thomiste et ses glissements logiques dans le contexte de l’humanisme de la Renaissance. Enfin, dans l’étude intitulée « Le rationalisme analogique en question ? À propos de la théorie cajétanienne de l’analogie » (p. 153-168), F. Nef attaque avec force la conception cajetanienne de l’analogie, surtout le primat reconnu à l’analogie de proportionnalité. D’après lui, l’analogie cajétanienne « verse dans la métaphore » (p. 155), parce qu’elle se coupe de son fondement dans une métaphysique de la participation. Ainsi, Cajetan « renonce au délicat équilibre thomiste entre l’aspect logique de l’analogie aristotélicienne et l’aspect mystique de l’analogie néo-platonicienne » (p. 160). La seconde partie de l’ouvrage - « Cajetan et son temps. Les formes du savoir et la ‘chute’ de la scolastique » - réunit des contributions très variées dont le dénominateur commun est en définitive... de ne pas concerner l’analogie. J.-R. Armogathe - « L’ecclésiologie de Cajétan et la théorie moderne de l’État » (p. 171-182) - invite à relire les écrits ecclésiologiques de Cajetan en faveur de la monarchie pontificale dans une perspective de philosophie politique. Ils pourraient bien avoir préparé « les structures mentales de l’État monarchique moderne » (p. 173). V. Carraud - « Métaphore et sens littéral selon Cajétan » (p. 183-207) -, à partir de quelques analyses de commentaires cajétaniens, reprend la question du sens de l’exégèse cajétanienne. Il insiste sur la primauté du sens littéral chez Cajétan - mais d’un sens littéral qui n’est peut-être plus celui de saint Thomas. Cajetan s’oppose ainsi à l’inflation allégorisante du moyen âge finissant et sa discussion avec Luther n’est pas ici sans influence. Mais l’A. montre aussi comment une théorie bien précise de la métaphore permet à Cajetan de rendre compte de ce qui relevait traditionnellement de l’allégorie. G. Parotto - « Secolarizzazione della ragione e trascendenza dell’obbligo giuridico nel commento del Gaetano alla Summa theologiae » (p. 209-225) - se penche sur le commentaire de Cajetan sur Ia-IIae, q 95, a. 2 et q. 96, a. 5, d’où se détachent le thème de la dérivation de la loi humaine par rapport à la loi naturelle et celui de l’obligation juridique. Elle montre avec finesse les modifications substantielles que Cajetan fait subir à la conception thomasienne de la loi qui aboutissent, en particulier, à une exaltation de la figure du prince. A Valerio consacre une étude à un épisode significatif du généralat de Thomas de Vio - « Il Gaetano e Domenica da Paradiso » (p. 227-237). En 1509, le Maître de l’Ordre des Prêcheurs interdit aux dominicains florentins d’entretenir quelque rapport que ce soit avec la visionnaire Dominique Narducci. L’A. y voit, outre une volonté de pacification dans un contexte post-savonarolien tendu, la manifestation d’une certaine méfiance rationalisante de Cajetan vis-à-vis du mysticisme. Deux importantes communications reprennent ensuite certains aspects de la controverse Cajétan - Luther. I. Backus présente « le contenu doctrinal des traités sur les indulgences de Thomas de Vio - Cajetan » (p. 239-252). Le premier traité, en 1517, antérieur à la rencontre avec Luther, s’intéresse surtout à l’aspect juridique de la question. Dans son deuxième traité (1518), Cajetan change d’optique et met l’accent sur ce que contestait Luther : l’origine divine des indulgences. Les textes du Commentaire de la Somme consacrés à la question opèrent la synthèse de ces deux points de vue. Quant à Ch. Morerod, il extrait de sa thèse, présentée supra, ce qui concerne la controverse sur l’excommunication. 47 Les trois dernières contributions s’attachent à la réception et à l’influence de Cajetan. Grâce à l’étude minutieuse de la correspondance d’Erasme, et spécialement des échanges directs avec Cajetan, le Père van Gunten - « Cajetan dans la correspondance d’Erasme » (p. 297-323) - montre comment notre scolastique a su défendre en cour de Rome l’œuvre de l’humaniste hollandais. Saturnino Alvarez Turienzo évalue ensuite, dans un travail bien documenté, « la réception ambiguë de Cajetan à l’Université de Salamanque, 1520-1590 » (p. 325-340) et conclut à une cajétanisation progressive d’un thomisme espagnol qui s’est voulu de plus en plus intégral. Enfin, A. Robinet repère et analyse les références à « Cajetan dans l’œuvre de Leibniz » (p. 340-368). Leibniz s’est intéressé (rapidement) à Cajetan pour son rôle historique dans les débuts de la Réforme et il lui arrive aussi de jouer Cajetan contre le concile de Trente en faisant valoir les opinions « larges » du cardinal dans la question du canon de l’Écriture ou sur certains points de théologie sacramentaire. Par contre, Cajetan est traité bien légèrement dans la célèbre Disputatio de principio individui. Tirant les conclusions du Colloque (p. 369-393), C. Vasoli, qui résume d’ailleurs avec une certaine ampleur les diverses contributions, peut affirmer l’importance désormais reconnue, dans l’histoire de la pensée et dans la genèse même de la pensée moderne, de cette seconde scolastique dont Cajetan est un maître éminent. Loin d’être un avatar attardé et condamné de la scolastique médiévale, la seconde scolastique est « le fruit, elle aussi, d’un changement profond et d’un projet de ‘renouvellement’ cohérent avec les transformations de la société politique et ecclésiastique » (p. 369). Au total, ce colloque de qualité représente une étape importante dans l’étude de Cajetan. On déplorera seulement que de trop nombreuses déficiences typographiques déparent ce beau travail. Un index des noms aurait aussi été bien venu. Les jésuites M. Liberatore (1810-1892) et G. Cornoldi (1822-1892) sont incontestablement parmi les grands pionniers du néo-thomisme au XIXe siècle. La publication, par G. Mellinato, des cinquante-trois lettres que Liberatore a adressées à Cornoldi, de 1862 à 1880, est donc une pierre de choix apportée à l’édifice encore en chantier d’une histoire du néo- thomisme31. On y apprend beaucoup sur la lente progression du thomisme dans la Compagnie et dans l’Eglise mais étonnamment peu sur les grands événements de l’heure, comme l’indépendance italienne. Le contenu proprement doctrinal de la correspondance est cependant assez limité et se réduit à un débat sur la species impressa. L’introduction est aussi superficielle qu’enthousiaste. Quant aux notes qui courent en bas de page, elles sont réduites au strict nécessaire, c’est-à-dire à l’identification sommaire des personnages cités. Le sixième et dernier volume des Actes du IXe Congrès thomiste international de septembre 1990 est consacré à l’histoire des sources de saint Thomas et à celle de son influence postérieure32. Les contributions relatives à l’histoire du thomisme sont reparties en deux ensembles chronologiques. Le premier regroupe cinq études sur l’influence du thomisme du XVe au XVIIIe siècle et le second, matériellement plus important, consiste en treize communications sur le thomisme au XIXe et XXe siècles : auteurs (Glossner, Farges, Sestili, Garrigou-Lagrange...) et thèmes. Ces contributions sont de très inégale valeur. Plusieurs ne dépassent pas le stade du panégyrique plus ou moins documenté, d’un simplisme doctrinal parfois navrant, même si on peut engranger quelques informations utiles sur des auteurs secondaires. Quelques études historiques plus scientifiques se sont pourtant glissées dans les interstices. Signalons, dans le premier ensemble, l’étude de A. Eszer qui se veut « une petite 31 Giuseppe MELLINATO, Carteggio inedito Liberatore-Cornoldi in lotta per la filosofia tomistica durante il secondo Ottocento, « Biblioteca per la storia del tomismo, 12 », 1 vol. de 76 p., Roma, Libreria Editrice Vaticana, 1993 32 Atti del IX Congresso Tomistico Internazionale, VI, « Storia del Tomismo, Fonti et Riflessi, « Studi tomistici, 45 », 1 vol. de 392 p., Roma, Libreria Editrice Vaticana, 1992. 48 revue de certains travaux de chercheurs qui ont contribué de manière considérable à la connaissance des œuvres de ce très important personnage du XVe siècle » (p. 186) qu’est Gennadios Scholarios. C. J. Alejos signale l’influence de saint Thomas sur ce premier traité de vie spirituelle pour le Nouveau Monde que fut la Regla cristiana breve de Juan de Zumarraga (1547). E. Luque étudie de façon minutieuse la place de saint Thomas dans le Bullaire de Benoît XIV (Lambertini) qui apparaît au XVIIe siècle comme un pape inspiré par la pensée de saint Thomas, ainsi qu’on le constate, par exemple, dans la question délicate du baptême des enfants juifs. Parmi les communications relatives au XIX-XXe siècles, on retiendra l’étude très précise et documentée de J. I. Saranyana sur la réception des fameuses XXIV thèses thomistes (rédigées par G. Mattiusi) en Espagne (1914-1917). Au plan proprement doctrinal, signalons la communication de P. Adnès sur « la doctrine thomiste de l’appel à la contemplation chez J. Maritain ». Dans le débat qui oppose au début du siècle les théologiens sur le caractère extraordinaire ou « normal » de la vie mystique chrétienne, Maritain, tout en se rangeant du côté dominicain, en faveur du caractère universel de l’appel à la vie mystique, toute entière sous le régime des Dons, invite à ne pas identifier purement et simplement vie mystique et contemplation infuse : il existe aussi une mystique à dominante d’action où la contemplation peut revêtir une forme atypique. 49 THOMISTICA IV Revue thomiste 97 (1997), p. 563-603 À qui appartient Thomas d’Aquin ? Aux médiévistes ? Mais les philosophes le leur disputent âprement. Serait-ce plutôt aux théologiens ? Ou peut-être même le magistère ecclésiastique s’est-il réservé l’interprétation authentique de son œuvre ? La question n’est pas aussi oiseuse qu’elle parait de prime abord, car elle signale l’existence d’un conflit herméneutique plus ou moins latent dans les études contemporaines sur saint Thomas, dont ce bulletin présente quelques productions récentes. En effet, sous ces problèmes de frontières se cache la question décisive de la lumière sous laquelle il convient aujourd’hui de « lire » saint Thomas et donc le problème de la méthode à appliquer aux textes thomasiens. Or il n’est pas rare que les uns et les autres pensent fonder d’autant mieux la valeur de leur approche spécifique qu’ils nient la légitimité des autres. Ainsi le médiéviste, soucieux de rendre saint Thomas à son contexte, est-il parfois tenté d’accuser le philosophe ou même le théologien de l’en abstraire pour surimposer artificiellement aux textes de l’Aquinate des problématiques qui n’étaient pas les siennes et qui en faussent gravement la perspective, donc la compréhension. Mais le philosophe n’est généralement pas moins prompt à accuser le médiéviste. Le sens de l’épaisseur des médiations historiques auquel le médiéviste est si sensible lui apparaît comme une forme pernicieuse de relativisme qui stérilise l’effort de la pensée. Il craint que l’on embaume trop vite une oeuvre dont il voit bien, lui, qu’elle reste actuelle parce qu’elle a atteint, au plan de la veritas rerum, certains principes universels transhistoriques. Ce même philosophe ne s’agace pas moins, parfois, de l’insistance du théologien à souligner l’enracinement religieux des doctrines thomasiennes au risque, lui semble-t-il, de faire perdre au thomisme sa crédibilité proprement philosophique... En fait, non seulement il entre dans ces conflits de frontières une bonne part de susceptibilités corporatives ou d’oppositions liées au tempérament intellectuel, mais il n’est pas certain qu’ils soient fondés en raison méthodologique. Une approche vraiment thomiste de l’œuvre de saint Thomas se devrait d’être « catholique », à savoir universelle. Elle doit pouvoir intégrer ces diverses approches, c’est-à-dire les distinguer sans les opposer et les ordonner. Chacune y gagnera. Dans cette perspective, saint Thomas « appartient » d’abord aux médiévistes. Mettant en œuvre toutes les ressources de la méthode historique et spécialement l’étude du contexte historico-doctrinal, ils s’appliquent à reconstituer de façon précise l’enseignement de saint Thomas, ses évolutions et ses enjeux. Cet aspect des études thomasiennes est devenu aujourd’hui prédominant et contribue grandement à une meilleure intelligence de la pensée du Docteur commun. Parmi les ouvrages que nous présentons, celui de Jan A. Aertsen sur les transcendantaux est un modèle du genre, ou encore celui de Harm J. M. J. Goris sur la science divine du futur, bien que sa finalité soit explicitement théologique. L’approche historique est donc la condition incontournable, l’instrument, de toute lecture actuelle de saint Thomas. Non que tous les travaux sur saint Thomas doivent être des monuments d’érudition, mais ils ne peuvent faire l’économie d’une information sérieuse dans le domaine du médiévisme. C’est d’ailleurs le cas de la plupart des travaux que nous présentons. De manière générale, le théologien semble plus réceptif aux résultats de la recherche médiévale sur saint Thomas que le philosophe, peut-être parce qu’il a davantage conscience de l’enracinement historique et traditionnel de tout exercice de la pensée. Quoi qu’il en soit, les recherches contemporaines ont bien remis en lumière, contre une lecture trop exclusivement philosophique et parfois rationalisante, l’importance de la dimension proprement chrétienne et 50 théologique de l’enseignement de saint Thomas. Ainsi, dans les ouvrages que nous présentons, Giuseppe Ferraro attire l’attention sur le lien intime qui unit la pratique théologique de saint Thomas et son travail exégétique. Graziano Borgonovo rappelle que la morale thomiste, et spécialement sa théorie de la conscience, souvent envisagée de manière trop exclusivement philosophique, ne se déploie pleinement que sur un horizon scripturaire et proprement théologique. Il en va de même pour des problématiques réputées très abstraites, comme la question de la prescience divine et Harm J. M. J. Goris montre bien que les grands thèmes de la théologie des noms divins sont sous-jacents à la manière dont saint Thomas traite de cette question hautement spéculative. Avec son Saint Thomas, maître spirituel, dans lequel il s’emploie à dégager de l’enseignement du Docteur angélique la spiritualité qui lui est immanente, le P. Jean-Pierre Torrell fait oeuvre de pionnier dans un domaine appelé à se développer. Du même coup, ce saint Thomas « re-théologisé », rendu à ses racines religieuses, retrouve toute sa fécondité pour l’intelligence contemporaine de la foi. C’est donc en définitive le philosophe qui se trouve le plus mal à l’aise avec l’orientation historique dominante dans les études thomasiennes. Mais n’est-ce pas le signe d’une difficulté plus profonde qui touche le projet même d’une philosophie thomiste ? Dans le néothomisme, tel qu’on l’a pratiqué, a longtemps prévalu un (légitime) souci apologétique. On a ainsi voulu élaborer à partir d’un corpus originellement théologique (à l’exception peut-être de quelques textes plus directement philosophiques) une philosophie qui soit la moins dissemblable possible quant à sa « forme » des philosophies modernes et donc capable d’entrer en dialogue avec elles. On voit mieux aujourd’hui combien l’opération était risquée. A trop interroger un corpus doctrinal à partir et en fonction de problématiques qui ne sont pas les siennes, on évite difficilement de solliciter les textes pour y trouver ce qu’on y cherche. Bien sûr, la dérive n’est pas inéluctable et, par exemple, l’ouvrage qu’Anthony J. Lisska consacre à présenter la théorie thomiste de loi naturelle dans le cadre de la philosophie analytique l’a en grande partie évité. Le danger demeure. Il en va en fait du thomisme comme d’un organisme vivant qui peut d’autant mieux s’exposer aux conditions extérieures qu’il est plus solidement charpenté intérieurement. C’est-à-dire que l’ouverture aux questions contemporaines sera d’autant plus féconde qu’elle ira de pair avec une prise en compte toujours plus grande des fondements de la doctrine thomasienne révélés par la connaissance de l’enracinement concret de l’oeuvre. Sinon le corpus thomasien devient une carrière dans laquelle chacun extrait les idées à incorporer à une Weltanschauung dont les principes sont hétérogènes au thomisme. C’est un peu la limite d’un ouvrage par ailleurs stimulant comme celui de Philippe W. Rosemann. Mais une étude (pourtant peu suspecte d’historicisme) comme celle de l’abbé Alain Contat sur la vérité fait bien ressortir l’intérêt d’un regard sur l’histoire de la pensée pour l’intelligence doctrinale du thomisme. L’enseignement de saint Thomas revêt cependant, aux yeux de la foi, une particularité peu commune, puisque l’Eglise y a discerné un instrument éprouvé pour l’exercice de sa propre mission surnaturelle d’enseignement de la foi. L’importance des références à saint Thomas dans le Catéchisme de l’Eglise catholique (1992) et, surtout, le fait que l’encyclique Veritatis splendor (1993) intègre des pans entiers de la théologie morale fondamentale de l’Aquinate confirment s’il en était besoin cette autorité que l’Eglise reconnaît au Docteur commun. Le souci de défendre et d’illustrer l’enseignement de l’Eglise est donc une motivation subjective qui demeure importante dans les recherches thomasiennes, comme en témoigne entre autres le travail de Graziano Borgonovo sur les problèmes de la conscience. Cela dit, cette assomption de la doctrine thomiste par le magistère ne la soustrait pas plus à l’investigation de l’historien ou du philosophe que - mutatis mutandis ! - l’inspiration scripturaire ne soustrait les textes bibliques à la recherche philologique, historique... Au contraire, le contact avec les études historiques non seulement permet d’affiner l’intelligence des doctrines philosophiques et 51 théologiques qui sont immanentes ou connexes à l’enseignement de l’Eglise mais, aussi et peut- être surtout, il évite au thomisme de se figer en idéologie. J’allais oublier une ultime instance dans cette lice méthodologique : l’école thomiste ! Certes, plusieurs des travaux, dont nous rendrons compte, consacrés à l’histoire du thomisme ainsi que les observations plus particulières d’Alain Contat ou de Harm Goris sur certaines évolutions de l’école, interdisent de s’aveugler sur infidélités pernicieuses de l’école vis-à-vis du Maître. Pourtant, d’autres aspects - par exemple les développements de Vitoria sur le droit international ou ceux de Jean de Saint-Thomas sur la vie mystique - manifestent la réelle fécondité de la tradition thomiste. La lecture assidue des « commentateurs », renouvelée par la méthode historico-critique, reste donc une voie majeure pour entrer dans l’intelligence de saint Thomas et pour que le thomisme demeure aujourd’hui un exercice de la pensée vivant et pleinement humain, c’est-à-dire traditionnel. 1°- Éditions. Les progrès de la recherche médiéviste sur saint Thomas sont conditionnés par l’accès aux textes. Aussi ce bulletin doit-il donner la première place aux excellents travaux de la Commission léonine qui vient de mettre à notre disposition l’édition critique de deux grandes oeuvres de l’Aquinate. Les Quaestiones de quolibet étaient pour les maîtres de l’université médiévale un exercice si périlleux que tous n’y risquaient pas leur réputation. Pourtant saint Thomas n’a pas hésité. Lors de ses deux enseignements parisiens, il s’est prêté avec assiduité à ce type de disputes et les douze Quodlibeta qui en sont le fruit constituent des documents très précieux pour l’intelligence de sa doctrine. Certes, tout n’y est pas d’un égal intérêt doctrinal. Les problèmes casuistiques et canoniques n’y manquent pas, ni même les questions plus facétieuses auxquelles l’Aquinate répond avec un calme imperturbable, du type : « Qu’est-ce qui est le plus fort [sur le cœur de l’homme] : la vérité, le vin, le roi ou les femmes ? » (Quodlibet XII, q. 13, a. 1). Mais d’autres articles contiennent des élaborations théologiques de grande valeur qui apportent un précieux complément aux textes plus classiques de la Somme de théologie et favorisent une lecture diachronique de l’œuvre de saint Thomas. Par exemple, il est bien connu qu’à l’a. 3 de la q. 3 de la Prima pars (vers 1265), saint Thomas tient qu’il y a chez l’ange comme chez Dieu, l’un et l’autre forme pure, identité de nature et de suppôt puisqu’il pense alors que la distinction entre nature et suppôt découle directement de la distinction entre la forme et la matière et ne vaut donc que pour les étants corporels. Par contre, quelques années plus tard, à l’a. 2 de la q. 2 du Quodlibet II (Noël 1269), il réserve cette identité à Dieu, parce qu’il fait désormais dépendre la distinction entre la nature et le suppôt de la distinction entre l’essence et l’être. Malheureusement, l’absence d’édition critique et les incertitudes qui planaient jusqu’alors sur la chronologie des Quodlibeta ne facilitaient pas leur utilisation systématique. La magnifique édition, en deux volumes, que les éditeurs de la commission léonine - en l’occurrence l’infatigable P. R.-A. Gauthier - viennent d’offrir à la communauté savante remédie largement à cet inconvénient33. Dans la Préface, R.-A. Gauthier livre les résultats d’une minutieuse étude de la tradition manuscrite. Elle lui a permis de dater avec grande précision chacun des Quodlibets et il apparaît alors que la numérotation traditionnelle des Quodlibets (qui apparaît seulement en 1471) est trompeuse. En effet, les Quodlibets VII-XI datent en fait du premier enseignement parisien (1256-1259) et sont donc antérieurs aux Quodlibets I-V (et XII) qui prennent place lors du second enseignement parisien (1269-1272). Mais, Thomas étant entre temps devenu célèbre, on édita d’abord ces derniers Quodlibets auxquels on ajouta ceux du premier enseignement. Le P. Gauthier, estimant qu’« il n’y avait aucune raison de respecter un ordre qui s’est révélé 33 Sancti THOMAE DE AQUINO, Opera omnia, iussu Leonis XIII P. M. edita, cura et studio Fratrum Praedicatorum : Tomus XXV, Quaestiones de Quolibet : vol. 1 : Préface, Quodlibet VII, VII, IX, X, XI ; vol. 2 : Quodlibet I, II, III, VI, IV, V, XII, Indices, Rome, Commissio leonina /Paris, Cerf, 1996, X*-160*-180 et ??? 52 purement accidentel » (p. IX*), a donc jugé opportun de restituer dans son édition l’ordre chronologique, de sorte que le premier volume contient les Quodlibets VII-XI et le second les Quodlibets I-V et XII. La première partie de la Préface présente tous les témoins du texte, manuscrits et éditions (p. 1*-38*) ; la deuxième décrit les diverses collections (p. 39*-44*), tandis que la troisième partie, la plus décisive, est consacrée à l’étude de la tradition manuscrite de chacun des Quodlibets (p. 45*-120*). L’A. parvient au terme d’analyses minutieuses à proposer des solutions satisfaisantes à bien des problèmes jusqu’alors en suspens. Ainsi, selon l’A., la q. 6 du Quodlibet VII - De sensibus sacre scripture - n’est pas, comme on l’a parfois pensé, une question disputée indépendante qui aurait été par la suite intégrée au Quodlibet. C’est plutôt le phénomène inverse qui s’est produit : en raison de son grand intérêt, la question a été extraite de son contexte originel et a circulé de façon autonome (p. 58*-60*). Quant à la q. 7 de ce même Quodlibet - De opere manuali -, il s’agit bien d’une question d’actualité qui fut posée à Thomas au printemps 1256, mais celui-ci, pour y répondre, s’est contenté de résumer le De opere manuali de saint Bonaventure : « il ne s’agit pas pour lui de réfuter un adversaire, déjà hors de combat, mais de faire sienne la pensée d’un ami » (p. 81*). La clarté du résumé thomasien - « de la luxuriance de la forêt vierge, on passe au jardin à la française » (ibid.) - en fait cependant le succès et il probable que la question a, là encore, circulé à l’état séparé. Toutefois, la rédaction pendant l’été 1256 du ch. 5 du Contra impugnantes, dans lequel il reprend à fond le problème, a rendu ce premier texte caduque aux yeux de saint Thomas qui ne pensait sans doute pas l’intégrer à son Quodlibet. Le Quodlibet XI est quelque peu inachevé dans sa rédaction. la raison en est, selon Gauthier, qu’il prend place tout à la fin du premier enseignement parisien (Pâques 1259), à la veille du départ pour l’Italie, de sorte que saint Thomas n’a pas eu l’opportunité d’en soigner la rédaction finale (p. 100*-101*). L’histoire de la tradition du Quodlibet VI, telle que la reconstitue Gauthier, est des plus curieuses (p. 120*-128*). Saint Thomas a disputé ce Quodlibet durant l’Avent 1270 (et non en 1272) mais un copiste inattentif a placé immédiatement à sa suite le Quodlibet de natali de Jean Peckham disputé quelques jours après. Quand on s’est aperçu de l’origine véritable de ce dernier texte, la suspicion s’est étendu au Quodlibet VI de saint Thomas à tel point qu’il a parfois été exclu des collections. La solution que Gauthier propose pour expliquer certaines originalités de la q. 12 du Quodlibet IV - consacrée à la théologie de la vie religieuse et spécialement au problème de la réception des pueri - rejoint celle qu’il avance pour les qq. 6 et 7 du Quodlibet VII. : saint Thomas a renoncé à publier avec le reste de la dispute du Carême 1271 cette question parce qu’il venait tout juste de rédiger sur le même sujet un texte plus complet et plus satisfaisant, le Contra doctrinam retrahentium, écrit entre décembre 1270 et février 1271 (p. 136*-141*). A cette occasion, Gauthier établit que saint Thomas, dans cette seconde phase de la controverse avec les maîtres séculiers, n’a pas connu les écrits de Nicolas de Lisieux, spécialement son De perfectione (p. 140*-141*), ce qui explique son irritation face à des adversaires qui lui semblent (à tort) se dérober. Le Quodlibet XII a été disputé autour de Pâques 1272 et non en 1270 comme le pensait P. Glorieux. Celui-ci croyait en effet percevoir dans la discussion de saint Thomas sur le problème de la restitution des biens des exilés (q. 15, a. 1) une allusion à la révolte de Cahors en juin 1270, ce que Gauthier écarte impitoyablement. De ce Quodlibet, nous n’avons conservé qu’un brouillon de la main même de saint Thomas. Ce sont ses notes avant la séance de détermination. Le départ inopiné pour l’Italie, juste après Pâques, explique, un peu comme pour le Quodlibet XI, qu’il n’ait pas eu le loisir d’en rédiger une version en vue de la publication (p. 158*-160*). 53 L’édition elle-même des textes est d’une qualité conforme à ce dont la Commission léonine nous a accoutumé. Quant à l’apparat critique, il renferme une mine de renseignements qui réjouiront le médiéviste. Pour chaque article, l’A. donne les lieux parallèles, identifie avec précision les citations explicites ou implicites, en signale l’usage dans le corpus thomasien ou chez les autres grands auteurs du XIIIe siècle... Parfois c’est tout un dossier historico-doctrinal qui passe dans l’apparat. Par exemple, à l’a. 2 de la q. 1 du Quodlibet II, on trouve un riche dossier sur le thème médiéval, popularisé par l’Adoro te, selon lequel une goutte du sang du Christ suffit à la rédemption de l’univers (p. 212). Un peu plus loin, à propos de l’a. 2 de la q. 4 du même Quodlibet, sur la licéité du baptême des enfants juifs contre la volonté de leurs parents, la note esquisse, à partir des textes fondamentaux, toute l’histoire du problème et se clôt par quelques indications bibliographiques (p. 222). Plusieurs index couronnent ce travail. Après l’index des citations scripturaires, l’index des auteurs est judicieusement dédoublé : un premier index répertorie les auteurs tels qu’ils sont cités par saint Thomas, tandis qu’un second index rassemble les auteurs et les œuvres cités dans la Préface ou l’apparat critique. Dans ce dernier index, le P. Gauthier a pris l’excellence initiative de proposer une datation et même une localisation assez précises des œuvres de plusieurs auteurs médiévaux (saint Albert, saint Bonaventure...) et spécialement de saint Thomas. On est seulement un peu surpris d’y apprend sans plus d’explication que l’Adoro te a été composé le 4 ou 5 mars 1274 à Fossanova ! Suit l’index des manuscrits cités (autres que ceux des Quodlibets de saint Thomas). En appendice est reproduit le texte de questions d’auteurs inconnus qui, dans la tradition manuscrite, ont parfois été ajoutées au Quodlibet XII. Bref, un travail remarquable qui ouvre à la recherche sur saint Thomas de nouvelles pâtures. Peu après les Quodlibeta sortait de presse, grâce aux soins de B.-C. Bazan, une excellente édition critique d’« une des plus puissantes synthèses de l’anthropologie philosophique de saint Thomas » (p. 102*), les Quaestiones disputatae de anima34. Vingt-une questions - et non pas vingt-un articles d’une seule question comme on avait coutume de le dire (cf. p. 99*-102*) - traitent respectivement de l’essence de l’âme (q. 1-7), de l’âme comme unie au corps (q. 8-13) et, comme cette âme est immortelle (q. 14), de son état de séparation du corps (q. 15-21). L’édition, l’apparat critique et les différents index obéissent aux principes que j’ai déjà évoqués pour l’édition des Quodlibeta et sont donc, là encore, d’une grande qualité scientifique et d’une extrême richesse pour les chercheurs. L’importante introduction de B.-C. Bazan - qui vaut aussi de quelque manière pour les Quaestiones de spiritualibus creaturis qui seront publiées sous peu - comporte trois parties. La deuxième présente la tradition du texte, manuscrits et éditions (p. 26*-37*), que la troisième étudie de façon critique avec toute la minutie qu’exige ce genre d’opérations (38*-102*). La première partie intéressera plus directement l’historien des doctrines puisque l’A. y détermine, outre la question de l’authenticité qui ne fait pas problème, celle de la date et donc du lieu de composition des Q. de anima. Après un solide état de la question, où il passe en revue les principales hypothèses avancées jusqu’à ce jour, l’A. avance différents éléments de critique interne et de critique externe susceptibles d’éclairer le problème. Il en conclut d’une part que les Q. de anima sont antérieures aux Q. de spiritualibus creaturis et d’autre part qu’elles ont été produites en Italie, à Rome, entre 1266 et 1267, probablement juste après les Quaestiones disputatae de potentia (1265-66). Quant aux Q. de spiritualibus creaturis, bien que publiées à Paris, elles prennent place en Italie juste avant le départ de Thomas pour son second enseignement parisien, c’est-à-dire entre novembre 1267 et septembre 1268. Tout indique par ailleurs qu’il s’agit dans les deux cas de questions qui ont réellement été disputées, 34 Sancti THOMAE DE AQUINO, Opera omnia, iussu Leonis XIII P. M. edita, cura et studio Fratrum Praedicatorum : Tomus XXIV, 1, Quaestiones desputate de anima, edidit B.-C. Bazan, Rome, Commissio leonina /Paris, Cerf, 1996, 102*-248 p. 54 probablement comme quaestiones ordinariae dans le cadre du studium personale de Sainte- Sabine (p. 102*). La critique externe fournit plusieurs arguments en faveur de ces diverses conclusions. Par exemple, la composition des Q. de anima en Italie se déduit (entre autres) du fait que la tradition manuscrite remonte à une famille indépendante d’origine italienne, dont s’inspire la famille universitaire parisienne, plus nombreuse mais moins sûre. De même, l’étude de l’utilisation des traductions latines d’Aristote et des commentateurs grecs révèle que les Q. de anima sont postérieures à la Nova du Traité de l’âme (donc postérieures à 1265) et antérieures au Commentaire d’Alexandre d’Aphrodise sur le De sensu (1268) grâce auquel saint Thomas apprend que le De plantis n’est pas d’Aristote mais de Théophraste. Quant à la critique interne, elle fournit aussi plusieurs arguments de poids. A la q. 16, saint Thomas confesse encore qu’il ignore les textes dans lesquels Aristote en De anima 431b17-19 promet de traiter de la connaissance des substances séparées. Or on sait par ailleurs qu’il a pris connaissance de ces textes juste avant son départ pour le second enseignement parisien. Les Q. de anima appartiennent donc à la période italienne. De même, dans les Q. de anima, comme dans la Summa contra gentiles (II, 70), saint Thomas tient sur la question de l’animation des corps célestes une position peu satisfaisante qu’il dépasse dans les Q. de spiritualibus creaturis et dans la Prima pars. Une autre évolution doctrinale sur le rapport entre lumière et couleur permet aussi de placer les Q. de anima avant la Sentencia libri De anima. Cette datation confirme le fait que, durant son enseignement italien, saint Thomas, peut- être en lien avec la rédaction de la Prima pars, a entrepris un intense effort de réflexion sur l’anthropologie philosophique et spécialement les questions de psychologie. La Sentencia De anima aussi s’inscrit dans ce contexte. L’intérêt pour ces problèmes ne naît donc pas de la controverse antiaverroïste du second enseignement parisien et il est par conséquent téméraire d’assigner cette question à Paris du simple fait qu’elle envisage la question de l’intellect. En fait, « l’étude qui y est faite de la thèse d’Averroès est sereine et ne trahit aucunement un contexte polémique » (p. 23*). 2°- Traductions, anthologies Le travail de traduction et de vulgarisation prend logiquement le relais des grands travaux d’édition critique. A. de Libera s’est déjà distingué en ce domaine en publiant dans des collections de poche des traductions et des études de grande qualité sur des auteurs médiévaux comme saint Thomas (De unitate intellectus) ou Maître Eckhart. Il vient de récidiver, en collaboration avec Cyrille Michon, maître de conférences à Paris-IV, en proposant, dans la nouvelle collection « Points essai. Série bilingue », un solide dossier sur un thème central de la métaphysique médiévale : la question des rapports de l’être et de l’essence35. La perspective générale étant, comme l’indique le sous-titre, d’offrir une initiation au « vocabulaire médiéval de l’ontologie », ce dossier s’ouvre par un « glossaire des sources ». Les AA. y retracent en quelques pages « les origines du vocabulaire médiéval de l’ontologie » et ses vicissitudes, d’Aristote aux traduction latines des falasifa, en passant, bien sûr, par Boèce (p. 15-36). Suit la traduction commentée de deux ouvrages majeurs, dont l’opposition même constitue une voie d’accès privilégiée à la problématique médiévale de l’être et de l’essence. Il s’agit du De ente et essentia de saint Thomas (1256), traduit et commenté par C. Michon, et de l’opuscule du même nom de Dietrich de Freiberg (1297), traduit et commenté par A. de Libera. Pour autant que j’ai pu en juger, les traductions sont excellentes. Les notes proprement dites, en fin de texte, sont réduites à leur plus stricte expression chez A. De Libera qui se contente de préciser les références (p. 204-205). Elles sont plus développées chez C. Michon (p. 123-131) qui, par exemple, n’hésite pas à y justifier ses choix de traduction. Mais l’essentiel 35 L’Etre et l’essence. Le vocabulaire médiéval de l’ontologie. Deux traités de Thomas d’Aquin et Dietrich de Freiberg présentés et traduits par Alain DE LIBERA et Cyrille MICHON, « Point Essais, série bilingue », Paris, Seuil, 1996, 264 p. 55 réside dans les introductions. Précédée par une notice biographique, dans laquelle on a la surprise de lire que saint Thomas à la fin de sa vie tenait son œuvre pour du fumier (ce qui est une traduction assez libre de palea !), l’introduction de C. Michon se présente sous la forme d’un bon commentaire suivi des six chapitres de l’opuscule. L’A. estime que la célèbre argumentation du ch. 4 en faveur de la distinction de l’être et de l’essence - puisqu’une essence, comme celle du phénix, peut être conçue sans l’existence, c’est qu’elle en est distincte - ne permet comme telle de conclure qu’à une simple distinction de raison, mais qu’elle est en fait le point de départ d’une argumentation plus large qui, pour aboutir à la thèse de la distinction réelle, passe par l’affirmation de l’existence de Dieu. Quoi qu’il en soit, je crois aussi qu’il faudrait enfin se résoudre à considérer le De ente et essentia pour ce qu’il est : un ouvrage de jeunesse auquel on aura très vite accordé une importance tout à fait disproportionné dans l’histoire du thomisme souvent pour la raison qu’il est un ouvrage de facture purement philosophique. Le simple fait que l’on ait choisi de traduire cet opuscule de préférence aux textes théologiques de la maturité pour présenter l’ontologie thomiste ne fait que prolonger un malentendu. Dans sa présentation du De ente et essentia de Dietrich de Freiberg (p. 133-161), dont il nous offre la première traduction française, A. de Libera évite les pièges du thomasiocentrisme : il sait que l’« univers épistémique » en fonction duquel Dietrich aborde la question de l’être et de l’essence n’est pas exactement le même que celui de saint Thomas et l’A. dégage bien en particulier l’influence des recherches des modistae sur Dietrich. Mais la pointe antithomiste de l’opuscule, dans lequel le maître allemand récuse très fermement toute distinction réelle de l’être et de l’essence, reste indéniable. La métaphysique théodoricienne s’oppose très consciemment aux communiter loquentes dont l’Aquinate est l’archétype. Les rapprochements que fait l’A. avec d’autres opuscules comme le De accidentibus où Dietrich critique la thèse thomasienne de la séparabilité des accidents ou encore le De quiditatibus entium, où il défend l’idée que chez les êtres corporels la forme seule définit la quiddité, confirment cette opposition frontale. On notera que c’est souvent par fidélité à la lecture averroïste d’Aristote que Dietrich s’oppose aux manipulations que l’Aquinate fait subir au Stagirite. Ce qui confirme la thèse historiographique chère à A. de Libera d’une influence de l’averroïsme sur l’école dominicaine allemande. Le débat sur l’être et l’essence ne s’arrête pas à Dietrich ! Aussi les auteurs ont-ils eu l’heureuse idée de donner la traduction de quelques textes majeurs de cette grande controverse médiévale (p. 207-244). On y trouvera - au moins sous la forme de quelques extraits essentiels - le Quodlibet I, q. 9 d’Henri de Gand (1276) qui ouvre en quelque sorte une troisième voie en énonçant la thèse de la distinction intentionnelle ; le théorème XIX des Theoremata de esse et essentia de Gilles de Rome qui durcit la position thomasienne dans le sens d’une distinction réelle (on pourrait donc éviter de le qualifier assez systématiquement de « thomiste » (cf. p. 153)) ; le Quodlibet II, q. 1 de Godefroid de Fontaines en sa version brève (1286) ; le Quodlibet I, q. 4 de Jacques de Viterbe (1293) et enfin deux courts extraits de Jean Duns Scot et de Guillaume d’Ockham. Un glossaire des textes éclaire, en relation avec leur usage par Thomas et Dietrich, la signification de quelques notions importantes et d’accès difficile, comme celle d’intentio (p. 250-251) ou la distinction entre la prédication in quid et la prédication in quale (p. 253)... Je doute que, en raison de la technicité intrinsèque des problèmes abordés et d’une présentation qui ne se met guère à la portée des incipientes, ce dossier puisse avoir valeur d’initiation mais il rendra d’éminents services aux progredientes. A cet égard quelques index auraient été bienvenus. Les éditions du Cerf ont pris l’heureuse initiative de publier à nouveau la célèbre traduction de la Somme de théologie dite de la Revue des jeunes qui a été en son temps et continue d’être un des instruments privilégiés de la diffusion du thomisme dans la culture 56 française. A ce jour, trois volumes ont de nouveau parus : celui sur la théologie (1968) dû au P. H.-D. Gardeil qui contient la traduction et le commentaire de la célèbre q. 1 de la prima pars (au fait, le titre « la théologie » donné au volume rend-il bien compte de l’expression utilisée par saint Thomas De sacra doctrina ?)36 et les deux volumes consacrés aux actes humains (Ia- IIae, q. 6-21), dus au même P. H.-D. Gardeil et au P. S.-Th. Pinckaers (1962 et 1966)37. Ces trois volumes reproduisent exactement l’édition antérieure. Seul le format de l’ouvrage est modifié dans le sens d’un agrandissement fort bienvenu. De fait, ces trois volumes de grande qualité scientifique (seule la bibliographie date désormais) pouvaient être réédités tels quels mais la plupart de autres fascicules nécessite une sérieuse refonte, tant de la traduction que de l’annotation. Une équipe s’est mise au travail : l’entreprise en vaut la peine. Les plus belles pages de saint Thomas sont, comme leur nom l’indique, une anthologie de textes de l’Aquinate38, puisés dans les différentes œuvres du saint et organisés selon une répartition qui ne peut guère se réclamer directement du Docteur commun : Dieu, les manifestations divines (révélation et incarnation), l’âme et la vie de l’âme, la prière et les sacrements, la vie sociale. La traduction de ses textes se lit agréablement mais, confrontée à l’original latin, elle laisse beaucoup à désirer. Ce n’est d’aucune manière une traduction scientifique : trop de passages sont rendus ad sensum. Les références aux textes ne sont même pas toujours exactes (cf. p. 245, où il s’agit de la q. 97 et non pas de la q. 91). Cette sélection de textes est précédée par une vie de saint Thomas, sans prétention scientifique là non plus (aucune référence bibliographique n’est donnée) mais honnête, malgré l’absence de contextualisation historique sérieuse et les nombreuses erreurs de détails. Ainsi, ce n’est pas à l’instigation de saint Raymond de Penafort que saint Thomas a entrepris la Somme contre les gentils [p. 20], les reliques du saint ne sont plus à Saint-Sernin depuis 1974 [p. 39]... L’idée de donner le plan de la Somme de théologie en s’appuyant sur les différents prologues est bonne (p. 47-59). Malgré d’évidentes limites, ce petit livre aura au moins le mérite de permettre un premier contact avec la pensée de saint Thomas. 3°- Présentations générales : Dans la ligne de la tradition lovaniste, Ph. W. Rosemann a pris le risque, à l’occasion d’un cours donné en 1995-96, d’« une interprétation de la pensée de saint Thomas qui tente de relire celle-ci à la lumière de la philosophie contemporaine » (Avant- propos, p. 9)39. Cette lecture est on ne peut plus systématique. En effet, l’A. pense avoir mis au jour certaines structures pour ainsi transcendantales de la pensée de l’Aquinate. Elles se manifesteraient dans les différents secteurs de sa réflexion : la méthodologie (Introduction), l’ontologie (ch. 1-4), l’épistémologie (ch. 5) et même l’éthique (ch. 6). L’intuition première, inspirée par la pensée contemporaine de l’altérité, est que l’identité de l’étant ne se constitue et ne se définit que dans le rapport à l’autre. D’où le titre, au premier abord énigmatique, de l’ouvrage : Omne ens est aliquid, saint Thomas expliquant en Q. de ver. q. 1, a. 1 que le tout étant est un aliquid, c’est-à-dire un aliud quid, une chose autre que les autres choses (cf. p. 51). Il s’ensuit que « la dialectique qui relie inséparablement la présence à l’absence, la transparence à l’opacité, l’identité à la différence et le même à l’autre [...] régit toute la structure de l’être de l’étant » (p. 191). 36 Saint THOMAS D’AQUIN, Somme théologique, « La théologie. Ia, Prologue et Question 1 », traduction française, notes et appendices par H.-D. Gardeil, o.p., Préface par M.-D. Chenu, o. p., Paris, Cerf, 1997, 234 p. 37 Saint THOMAS D’AQUIN, Somme théologique, « Les actes humains », tome 1 : 1a-2ae, Questions 6-17, traduction française par H.-D. Gardeil, o.p, notes et appendices par S. Pinckaers, o. p. ; tome 2 : 1a-2ae, Questions 18-21, traduction française, notes et appendices par S. Pinckaers, o. p., Paris, Cerf, 1997, 472 et 288 p 38 Les plus belles pages de saint Thomas, « Itinéraire spirituel », Bitche, Clovis, 1996, 272 p. 39 Philippe W. ROSEMANN, Omne ens est aliquid, Introduction à la lecture du ‘système’ philosophique de saint Thomas d’Aquin, Préface de J. Etienne, Louvain - Paris, Peeters, 1996, 224 p. 57 Une première application de ce principe concerne « la méthode scolastique selon saint Thomas d’Aquin », qui fait l’objet de l’Introduction (p. 13-47). L’A. part du célèbre « Raynalde, non possum40 » qu’il interprète, comme c’est trop souvent le cas, dans un sens allégorique. L’anecdote signifierait que la philosophie ou la théologie sont radicalement incapables de s’achever en système totalisant, d’où le recours au stratagème typographique éculé du système barré (système). L’absolu de la Vérité de Dieu constitue en effet la « fin » au double sens du terme de la philosophie : à la fois ce qu’elle poursuit et ce qui signe son impuissance, car aucun système ne peut exprimer l’absolu. Mais, objecterai-je, est-ce bien là l’objet des constructions doctrinales ? La vérité que visent la philosophie ou même la théologie et à laquelle elles se mesurent n’est pas directement la Vérité divine mais ce sont plutôt des vérités créées. Transparaît déjà ici la tentation constante de l’A. de faire interférer l’Incréé et le créé et de relativiser indûment le créé en faisant valoir le poids de l’absolu. Concernant la méthode de saint Thomas, l’A. a par contre grandement raison de relativiser la déclaration de l’In De caelo, I, 10, cri de ralliement de l’antihistoricisme primaire, selon laquelle le philosophe cherche non pas ce que les hommes ont pensé mais la vérité des choses. En fait, la pratique de saint Thomas est plus subtile et elle invite à ne pas dissocier la recherche de la vérité des choses de l’étude des traditions doctrinales : l’expérience du réel est toujours médiatisée par les textes de la tradition. « La transcendance de la veritas rerum surgit dans l’immanence de quid homines senserint » (p. 36 ; cf. p. 191-192)41. La tâche de la pensée, confrontée à la diversité des doctrines, est alors d’« unifier le savoir humain » (p. 25), en assignant « à chaque doctrine sa place dans un tout qui la transcende » (p. 34). Pour ce faire, il faut dégager l’« intention », la vérité cachée d’une doctrine, pour la faire concorder avec la vérité des autres et s’approcher ainsi d’une vérité plus haute. Le ch. 1 - Omne ens est aliquid. La structure dialectique de l’être d’après saint Thomas - explicite la thèse fondamentale de l’A. : « l’identité et la différence s’enchevêtrent et se conditionnent comme les deux pôles nécessaires d’une dialectique qui constitue l’être » (p. 51). C’est en sortant de soi pour aller au devant de l’autre puis en faisant retour sur soi que l’étant fini se constitue comme tel, son identité intégrant donc de quelque manière la différence. La subsistance n’est-elle pas, pour l’Aquinate, reditio, retour sur soi, circularité ? Mais quelle est la nature exacte de ce mouvement ? N’y a-t-il pas le risque ici de projeter sur le réel un « devenir » dialectique qui n’existe que dans l’esprit42 ? En fait, l’A. attribue généralement cette sortie et ce retour à l’opération, par lequel l’étant se met effectivement en relation avec autre chose. On pourrait lui objecter que si, dans la logique du thomisme, l’agir manifeste l’être, il ne le constitue pas, mais, malgré des formulations parfois équivoques dans leur radicalité43, l’A. en est conscient. Il sait que l’étant jouit effectivement d’une identité « antérieure » à l’opération (cf. p. 192 ; 206) mais elle n’est qu’inchoative et ne sera vraiment constituée qu’au terme de l’opération qui intègre le rapport à la différence. 40 La précision historique n’est pas le fort de cet ouvrage, mais il est vrai que l’A. ne prétend pas faire œuvre d’érudition. Ainsi, à propos de cette anecdote, il est faux de prétendre que saint Thomas n’a plus repris le travail intellectuel après le 6 décembre 1273 (p. 14), puisqu’en février 1274 il rédige encore une lettre à l’abbé du Mont- Cassin sur le problème de la prescience divine. Il est aussi assez curieux et sans grand fondement de prétendre qu’à l’occasion de cette expérience mystique l’Aquinate aurait vu Dieu (p. 15). Au chapitre des imprécisions historiques, on relèvera l’interprétation excessive de la thèse du Lombard sur la possibilité qu’a Dieu de communiquer son pouvoir créateur (p. 84). Cette thèse n’implique chez le Lombard aucun ralliement à un émanatisme gréco-arabe alors largement inconnu. 41 Cf. aussi p. 23 : « Il s’agira donc pour saint Thomas de saisir la vérité des choses (‘veritas rerum’) dans et à travers l’histoire de la pensée (‘quid homines senserint’) ». 42 Ainsi, pour saint Thomas, la « déduction des transcendantaux » (et donc de l’aliquid) est une opération purement mentale puisque les transcendantaux ajoutent à l’étant une simple relation de raison. 43 Cf. p. 72 : « l’étant doit s’extérioriser dans une opération pour être » ; p. 117 : « Toute chose doit, pour être, sortir de soi’ »... 58 Au ch. 2, l’A. explique que cette sortie opérative de soi - qui est, pour l’étant, quête de son identité - est simultanément quête de Dieu : « toute quête de soi est, au fond, une quête de Dieu » (p. 78). Rien que de plus conforme à la pensée de l’Aquinate : plus un étant s’accomplit, s’actualise et acquiert ainsi sa perfection, plus il s’assimile à Dieu. Mais l’A. va d’une certaine manière plus loin : selon lui, le retour à soi est un retour à Dieu parce que la vérité la plus profonde de l’être des étants est en Dieu. Dieu est l’en-soi des étants, « leur identité la plus intime » (p. 94). En poursuivant par l’opération leur fin, les étants finis recherchent en fait leur origine, leur identité en Dieu. Toutefois, cette identité leur échappe, car l’étant ne peut jamais combler la « refente » ou la fissure qui le sépare de son identité, ce qui préserve absolument la transcendance de Dieu. Comme identité originaire, Dieu est donc à la fois présent et absent, « présent absentement », au cœur de l’étant créé. Pour fonder en thomisme cette thèse cardinale selon laquelle Dieu est l’en-soi des étants, l’A. s’appuie sur un texte primitif et isolé : Q. de ver., q. 4, a. 6 dans lequel saint Thomas essaie de rendre compte d’une thèse traditionnelle selon laquelle les choses sont plus véritablement (verius) en Dieu qu’en elles-mêmes. L’A. en déduit que tout étant fini a comme deux vérités : la vérité ontologique de son en-soi (en Dieu) et celle de son existence dans l’ordre phénoménal ou prédicamental, la seconde étant conditionnée par la première. Je doute de la pertinence de cette lecture : il n’y a en fait pour saint Thomas d’autre existence et d’autre vérité réelles pour les étants que celles qu’ils ont dans leur nature propre, actualisée et individualisée par un acte d’être immanent et incommunicable. Ce sont les causes intrinsèques qui définissent l’identité de l’étant et non d’abord les causes extrinsèques, causes exemplaire, efficiente ou finale. Certes, Dieu est la cause propre de l’esse de chaque étant et des perfections qui en découlent. A ce titre, il est présent par manière de contact virtuel au plus intime de chaque chose, mais il ne se substitue d’aucune manière, au plan formel, à ces perfections. Si la ratio de ces perfections, leur contenu formel, se trouve effectivement en Dieu - et même verius, c’est-à-dire sur un mode éminent -, la ratio n’est précisément pas la perfection concrète, individuée. Là encore, l’A. - qui dira plus loin que « l’être n’appartient pas pleinement à l’étant » (p. 95) - minimise au profit de l’absolu divin la réalité de la perfection immanente aux choses, dans une perspective que saint Thomas aurait peut-être qualifiée de platonicienne. Le ch. 3 traite précisément des rapports entre Dieu et la créature. L’A., pour étayer sa thèse de l’être comme identité de l’étant, y rappelle d’abord, à juste titre, que l’esse thomiste est un « universel concret » puis il s’efforce de penser, en lien avec le thème de la création, les rapports entre Dieu, Esse subsistens, et l’être des étants. Les formules équivoques abondent, du type : « l’être divin se fait étant dans la contractio qui spécifie et limite progressivement son identité en le faisant entrer dans l’ordre prédicamental » (p. 110). Quant à prétendre, comme le fait l’A., que Dieu n’« est » pas, parce qu’il n’est pas sur le mode des créatures, c’est faire peu de cas de l’enseignement explicite de saint Thomas sur les noms divins : les perfections transcendantales doivent être dites de Dieu en priorité, même si le modus significandi est déficient. La perfection de l’esse se réalise donc pleinement, sur le mode divin, en Dieu. Pour fonder sa thèse, l’A. se réfère bien à tort à l’In ebdom., lect. 2 (p. 114). Saint Thomas y écrit bien que l’ipsum esse n’est pas, mais cet ipsum esse ne désigne ici d’aucune manière Dieu. Il s’agit de l’acte d’être (co)créé comme coprincipe avec l’essence de l’étant créé. Le thème de la réflexivité comme constitutive de l’étant revient au premier plan avec le ch. 4 qui est, en son fond, un commentaire de CG IV, 11, texte dans lequel l’Aquinate parcourt la hiérarchie des êtres pour montrer que, plus on s’y élève, plus l’effet de l’opération de l’étant lui demeure intérieur. L’A. se saisit de ce texte pour manifester que « l’univers thomiste est ordonné par des degrés de réflexivité » (p. 124), qu’il est, selon le sous-titre du chapitre, « un univers de cercles ». Les grandes lois ainsi dégagées au plan ontologique se retrouvent dans l’épistémologie thomiste (ch. 5). « Toute essence, affirme l’A., se soustrait, au fond à la connaissance humaine » 59 (p. 146), parce qu’elle n’est atteinte par nous qu’à travers ses effets qui, tout à la fois, la voilent et la dévoilent44. Mais, poursuit l’A., comment connaître les effets comme des effets de l’essence si l’essence n’est pas déjà de quelque manière connue ? Il faut, selon lui, admettre une sorte d’intuition immédiate et a priori des essences qui serait le fait de l’intellect comme distinct de la raison. On voit la cohérence de l’interprétation générale de l’A. : l’intellect est une sorte de faculté transcendantale qui s’incarne au plan prédicamental dans la raison comme l’être s’incarne dans les catégories. « L’intellect reste [...] sur le mode de la présence absent à la raison, si bien que cette dernière n’est pas autre chose que l’intellect lui-même sous la forme de la discursivité « ( p. 158). Dans le dernier chapitre, consacré à l’éthique, la même structure se retrouve. Le Bien absolu, qui mobilise la volonté, fonde la liberté. « De la même manière que toute rationalité s’élève sur le fond d’une saisie non rationnelle de l’être, ainsi le libre arbitre [...] est basé sur une volonté nécessaire et inéluctable qui se soustrait à tout choix » (p. 164). La liberté ne se conçoit donc que sur l’horizon d’un désir absolu du bien (la béatitude). Mais le Bien absolu est à la fois voilé et dévoilé dans les biens particuliers. Ainsi la syndérèse, saisie des premiers principes, qui représente le pôle transcendant de l’éthique, doit s’incarner dans des décisions morales particulières qui, en raison de leur finitude, ne peuvent être adéquates à l’absolu de la loi éternelle. C’est toujours la même tendance à relativiser le prédicamental au nom du transcendantal. Comment dès lors agir sans crainte de se tromper ? L’A. invoque ici la doctrine thomiste de la conscience comme ultime instance morale, mais il aurait gagné à prêter davantage attention au rôle de la vertu de prudence. La conclusion récapitule, en ressaisissant les principes premiers, l’interprétation globale de l’A. et engage quelques considérations visant à intégrer le mystère trinitaire à cette lecture45. Il y a incontestablement beaucoup à apprendre dans cet ouvrage, intelligent et bien structuré au plan spéculatif. Il a le mérite d’attirer l’attention sur des aspects négligés de la doctrine thomasienne, comme par exemple le thème de la réflexivité. Cela dit, on aura compris que cette « lecture » de saint Thomas me laisse très perplexe. Cette perplexité peut très bien n’être que le fruit de la finitude chère à l’A. et ne révéler rien d’autre en définitive que la profondeur du fossé culturel qui empêche un « paléothomiste » tolosan de comprendre un « néothomiste » lovanien et j’aurais scrupule à détourner le lecteur de se confronter directement à ce vigoureux essai. Mais les réticences de fond demeurent. J’ai déjà signalé les difficultés proprement doctrinales - spécialement une articulation déficiente des rapports entre Dieu et les perfections immanentes au créé -, mais d’autres concernent le projet même de l’A. Que l’A. s’exprime systématiquement dans un vocabulaire non scolastique peut passer de prime abord pour une opération anodine visant à rendre accessible le thomisme à une mentalité philosophique moderne. Mais, comme on le sait mieux aujourd’hui, le vocabulaire n’est jamais innocent : il fait étroitement corps avec la doctrine et la substitution d’un vocabulaire à un autre est généralement le signe d’un changement de perspective doctrinale. De fait, saint Thomas est lu dans cet essai à partir d’une problématique qui n’est pas la sienne. Sans inféodation, l’A. s’inspire largement de Hegel ou de Heidegger mais surtout de la psychanalyse « théorique » de Lacan, très souvent cité dans cet ouvrage (auquel manque d’ailleurs un index). Tel semble être l’horizon le plus immédiat à partir duquel la pensée de saint Thomas est sollicitée (cf. p. 75, 161, 208...). Or, comme l’introduction à ce bulletin l’a déjà signalé, cette approche, quelle que soit sa qualité, est une impasse. Nul, certes, ne conteste que le thomisme doive tenir sérieusement compte des problématiques dégagées par la pensée contemporaine, mais il ne peut le faire, en 44 Sans doute aurait-il fallu davantage préciser qu’il y a plusieurs types de causalités et que, dans le cas de la causalité univoque, la nature de la cause comme telle est adéquatement révélée par l’effet. 45 La confusion assez constante entre les actes essentiels -connaître) et les actes notionnels (dire) grève lourdement cet exposé. 60 restant lui-même, que dans la perspective d’une assimilation critique. Le thomisme vivant est celui qui intègre des éléments extérieurs homogénéisables à un organisme déjà constitué par des principes essentiels mis au jour par une exégèse historique rigoureuse. Or on a l’impression qu’ici la doctrine structurée de saint Thomas est dépecée et qu’on n’en retient que ce qui semble garder quelque pertinence à la lumière de principes hétérogènes au thomisme. Le risque est alors non seulement de se livrer à des contorsions exégétiques difficilement justifiables aux yeux de la méthode historique46, mais aussi disloquer la cohérence d’une pensée47. Dira-t-on que l’objectif est de faire surgir de cette confrontation avec l’autre - la pensée contemporaine - l’impensé du texte, comme saint Thomas lui-même recherchait l’intentio des Anciens ? Mais, précisément, pour saint Thomas, l’intention d’un auteur n’est pas exactement l’impensé d’un texte. L’intention est dans la logique de l’enseignement explicite d’un auteur, dont il s’agit seulement d’expliciter des conséquences qu’il n’avait pas entrevues. Il y a donc une homogénéité entre l’intention d’un auteur et sa doctrine explicite. Or c’est cette homogénéité qui fait problème dans l’entreprise de Ph. W. Rosemann. Chacun a le droit d’interroger saint Thomas à partir de ses horizons propres, mais on peut émettre des réserves quant au caractère « profondément thomiste » (p. 9) d’une lecture du type de celle qui nous est proposée. En 1961, Dom G. Lafont faisait paraître, sous le titre Structures et méthodes dans la ‘Somme théologique’ de saint Thomas d’Aquin, un maître ouvrage qui n’a pas peu contribué à une meilleure intelligence de l’œuvre majeure de saint Thomas. Ce livre étant devenu à juste titre une sorte de classique en la matière, une réimpression s’imposait et il faut savoir gré à la collection ‘Cogitatio fidei’ de l’avoir entreprise48. Dans la Préface à cette réimpression (p. I- VIII), malheureusement émaillée de fautes d’impression, l’A., avec le recul que lui donne sa longue et féconde carrière de théologien, fait rapidement le point sur l’actualité de la Somme de théologie telle qu’il la perçoit aujourd’hui. Il célèbre avant tout chez l’Aquinate « un optimisme de l’intelligence qui demeure peut-être l’invitation la plus forte de saint Thomas à notre temps, déçu par le rationalisme et tenté de ce fait par les refuges tout aussi périlleux du mutisme et du sentiment » (p. IV). Le respect de la consistance propre du créé et le courage d’une parole sur Dieu, imparfaite mais vraie, lui semblent les points forts de cette théologie. Par contre, l’A. déplore que saint Thomas n’ait pas suffisamment pris en compte l’économie du salut - la morale et la christologie - dans l’élaboration d’une théologie de la connaissance de Dieu. Cette critique, intéressante en elle-même, repose toutefois en partie sur l’idée, discutable, d’une séparation trop nette entre les qq. 44-119 de la prima pars qui envisageraient les créatures comme manifestations de Dieu, et la secunda et la tertia qui seraient davantage consacrées au mouvement de l’homme vers sa béatitude. Je pense plutôt que la secunda et la tertia ne font que reprendre, pour le cas particulier de l’homme, l’étude d’un retour vers Dieu de la créature qui est déjà considéré de façon générale dans les qq. 44-119. Si donc, structurellement, les qq. 44-119 révèlent quelque chose de Dieu en lui-même, il en va de même pour la secunda et la tertia. Il est d’ailleurs excessif de prétendre que, pour saint Thomas, la rédemption n’apporte pas « d’éclairage vraiment nouveau sur Dieu en lui-même » (p. V), alors que saint Thomas explique que le théologien possède par la grâce de la révélation (historique) 46 Les textes thomasiens auxquels se réfère l’A. sont totalement abstraits de leur contexte et donc trop souvent sollicités. D’où d’inévitables contre-sens. Par exemple, p. 202-203, la procession temporelle dont il est question n’est pas la création comme le dit l’A. mais la mission visible de l’Esprit... 47 Ainsi en prétendant que la reflexion sur le transcendnatal aliquid - qui est on ne peut plus marginale chez saint Thomas - constitue « le premier principe métaphysique de la métaphysique thomiste » (p. 141). 48 Ghislain LAFONT, Structures et méthode dans la « Somme théologique » de saint Thomas d’Aquin, « Cogitatio fidei, 193 », Paris, Cerf, 1996, VIII-520 p. 61 une connaissance plus haute de Dieu car elle part d’effets « plus nombreux et plus excellents49 », qui sont les œuvres divines de l’économie du salut. Grâce aux soins assidus de R. Heinzmann, directeur du Grabmann-Institut de Munich, le public de langue allemande bénéficie désormais dans le cadre d’une édition de poche d’une utile introduction à saint Thomas et à sa pensée50. L’ouvrage, très didactique, comprend trois parties. La première est une introduction générale à la pensée de saint Thomas. L’A. dessine d’abord le contexte culturel dans lequel elle s’est élaborée, celui de la rencontre entre la pensée grecque et la foi chrétienne dans la scolastique médiévale. Il retrace ensuite brièvement, non sans quelques inexactitudes, la vie de saint Thomas et présente son œuvre. Il s’arrête plus longuement à exposer les positions philosophiques fondamentales de l’Aquinate. Après avoir précisé la manière dont Thomas conçoit les relations entre la philosophie et la théologie, l’A. aborde quelques notions de métaphysique à travers l’étude de l’ens, d’anthropologie, de politique et enfin de théologie philosophique. Au terme, il dégage la signification culturelle en même temps que l’actualité de saint Thomas : sa reconnaissance de l’autonomie des réalités temporelles, son exaltation de la personne humaine en font un penseur incontournable de la tradition occidentale. La deuxième partie de l’ouvrage est une sorte de lexique dans lequel l’A. explique rapidement quelques grandes notions de la pensée thomasienne. On aurait aimé plus de scrupule historique : les textes sont trop peu cités et l’accent est mis sur des catégories qui relèvent d’autres problématiques que celle de saint Thomas (existence, différence ontologique...). Suit un lexique qui renferme une quarantaine de notices sur des auteurs et des mouvements culturels en lien avec l’Aquinate. Avec la troisième et dernière partie, l’A. nous offre un choix de textes latins pris dans les différentes œuvres de l’Aquinate avec traduction allemande, suivi d’un substantiel glossaire latin allemand (p. 224-271) fort utile pour saisir le latin scolastique. Une bibliographie et un index mettent un terme à cette introduction. 4°- Questions de métaphysique et de noétique : Pour saint Thomas, la métaphysique n’est pas d’abord ni directement la science de Dieu ou des substances séparées mais elle est science de l’ens commune et de ses propriétés. La doctrine dite des transcendantaux, qui s’occupe de l’étant comme tel et de ses modes généraux, loin d’être comme on l’estime quelquefois une annexe secondaire51, se situe donc au cœur même de la réflexion métaphysique. C’est en tous cas la conviction raisonnée que J. A. Aertsen, directeur du Thomas-Institut de Cologne, entend nous faire partager à travers le magistral ouvrage qu’il consacre à cette question et dont on ne saurait trop recommander la méditation à tous ceux qui s’intéressent à la métaphysique thomiste52. « L’un des objectifs de notre étude, écrit-il, est de montrer que la théorie des transcendantaux joue un rôle de fondement dans la pensée de saint Thomas » (p. 71). A vrai dire, l’A. donne à la doctrine des transcendantaux un sens plus large qu’à l’ordinaire. Souvent en effet cette doctrine n’évoque guère que la théorie de la convertibilité entre l’un, le vrai, le bien et l’étant, alors que, pour l’A., elle inclut, par exemple, le problème même de la transcendantalité de 49 Ia, q.12, a.13, ad 1 50 Richard HEINZMANN, Thomas von Aquin, Eine Einführung in sein Denken, mit ausgewälhlten lateinisch- deutschen Texten, Stuttgart - Berlin - Köln, Verlag W. Kohlhammer, 1994, 284 p. 51 C’est la position de L. Honnefelder, vivement attaquée par l’A., p. 432-434. 52 Jan A. AERTSEN, Medieval Philosophy and Transcendantals, The Case of Thomas Aquinas, « Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelsalters, 52 », Leiden, Brill, 1996, viii-470 p. J. A. Aertsen a déjà écrit en 1988 un remarquable ouvrage sur la métaphysique de saint Thomas, Nature and Creatures, Thomas Aquinas’s Way of Thought, 1988, dont la Revue thomiste avait rendu compte en son temps, cf. Revue thomiste 89 (1989), p. 333- 336 62 l’étant. Bref, l’A. nous livre bien des éléments essentiels d’un authentique traité de métaphysique thomiste. Très bien construit, écrit de manière claire et partant pédagogique, cet ouvrage de référence se présente sous la forme d’une enquête systématique sur la doctrine des transcendantaux chez saint Thomas. Cette enquête est conduite selon les principes éprouvés d’une méthode historique rigoureuse. Ainsi l’A. donne-t-il l’absolue priorité à la lecture méthodique des textes eux-mêmes, judicieusement choisis dans l’ensemble d’un corpus thomasien qui n’a pas de secret pour lui. Ces textes sont intelligemment commentés : l’A. les éclaire souvent par leurs sources et, plus largement, par leur contexte historico-doctrinal. Il sait aussi recourir à la confrontation avec les lieux parallèles pour saisir éventuellement les évolutions internes de la réflexion du Maître... La littérature secondaire n’est pas négligée pour autant ainsi qu’en témoignent la bibliographie (p. 439-454) et l’index nominum (p. 455-458) et l’A. n’hésite jamais à engager un débat fructueux avec les différentes interprétations contemporaines des points les plus controversés de métaphysique thomiste. Par exemple, on lira avec intérêt la critique de la théorie, systématisée par le P. Geiger, de la separatio comme porte d’entrée en métaphysique (p. 128-130 ; p. 433) ou encore la réfutation de la thèse de J. De Vries selon laquelle l’esse commune englobe l’Etre divin lui-même (p. 390-395)... Un modèle du genre au plan méthodologique. Les dix chapitres substantiels qui composent l’ouvrage s’enchaînent de façon très cohérente, ce qui facilite une lecture continue, mais, grâce à une table des matières bien faite (p. v-viii) et à un index rerum très complet (p. 459-468), le lecteur pressé peut facilement repérer les lieux qui l’intéressent en priorité. Le ch. 1 retrace l’émergence de la doctrine dite des transcendantaux, dont on précisera bientôt qu’elle est, pour l’A., le bien propre et spécifique de la philosophie médiévale. Sa première formulation apparaît dans la Summa de bono de Philippe le Chancelier (1225-28) où l’étant, l’un, le vrai et le bien, sont présentés comme quatre notions générales (communia) et premières (prima), convertibles les unes avec les autres. La doctrine se développe alors rapidement comme en témoignent la Summa fratris Alexandri et les élaborations de saint Albert dans le De bono, le Commentaire des Sentences ou encore le Commentaire au De divinis nominibus. Ces textes, analysés dans ce ch. 1, serviront, tout au long de l’ouvrage, de toile de fond pour mieux faire ressortir, à l’occasion, l’originalité de l’approche thomasienne. Le ch. 2 présente de façon générale la doctrine thomasienne des transcendantaux sous la forme d’un commentaire approfondi de l’a. 1 de la q. 1 des Quaestiones disputatae de veritate qui est, comme on sait, l’un des trois textes majeurs de saint Thomas sur la question53. L’A. insiste : dans ce texte, la réflexion sur les transcendantaux apparaît intimement liée à la recherche des fondements de la connaissance humaine, c’est-à-dire des concepts fondamentaux sur lesquels reposent toute définition et, par suite, toute connaissance. « Pour Thomas, les transcendantaux sont les prima dans l’ordre de la connaissance, le fondement de la connaissance rationnelle » (p. 104). La première et plus fondamentale notion que conçoit l’intellect est l’étant (ens). Saint Thomas reprend ici un thème avicennien mais il lui donne une portée qu’il n’a pas chez le penseur persan pour qui l’étant n’est qu’une des notions premières parmi d’autres (par exemple, la notion de res ou celle de necesse). Toute la question, vieille comme Parménide, est alors de comprendre comment cet étant peut se différencier. Que peut-on en effet ajouter à l’étant ? Puisque ce ne peut être quelque chose d’extérieur à l’étant, la seule « addition » à l’étant ne peut être qu’« une expression ou explicitation de ce qui est contenu de manière implicite et indéfinie dans l’étant » (p. 87). Les catégories aristotéliciennes représentent déjà une certaine explicitation de l’étant : elles désignent les modes d’être particuliers qui 53 Les deux autres grands textes sur la question sont : In I Sent., d. 8, q. 1, a. 3 et Q. de ver., q. 21, a. 1. A qui ferait observer que ces textes - qui plus est des textes de jeunesse - sont bien peu nombreux pour une doctrine jugée centrale, l’A. répondrait que des doctrines comme celle la participation ou de l’analogie ne sont pas mieux loties. 63 « contractent » l’étant. Mais - et, ici, les médiévaux ont bien conscience de dépasser la doctrine aristotélicienne (cf. p. 93) - la perfection de l’étant s’explicite aussi dans certains modes d’être généraux qui sont les transcendantaux. Ceux-ci « ajoutent » à l’étant une pure relation de raison qui permet à l’esprit humain d’appréhender conceptuellement un aspect de la richesse de l’étant que n’exprimait pas immédiatement le concept même d’ens. Il est dès lors possible de proposer, comme le fait Thomas quoique d’une manière assez fluctuante selon les textes, une théorie de la dérivation des transcendantaux. A ce propos, l’A. souligne à plusieurs reprises l’originalité du Docteur angélique qui, lorsqu’il s’agit de définir des transcendantaux majeurs comme le vrai et le bien, fait intervenir la relation entre l’étant et les facultés spirituelles de l’homme : « La corrélation que saint Thomas introduit entre l’anima et l’étant est une innovation importante dans la doctrine des transcendantaux... Sa doctrine manifeste, pourrions-nous dire, un certain ‘anthropocentrisme’ » (p. 257). Avec le ch. 3, l’A. étudie les rapports étroits entre la doctrine des transcendantaux et l’idée que saint Thomas se fait de la métaphysique. Sa thèse est que « la doctrine thomasienne des transcendantaux présuppose un concept déterminé de la métaphysique » (p. 114). Dans cette perspective, il interroge les principaux textes où l’Aquinate définit l’objet de la métaphysique (In Boeth. De trin., q. 5, a. 4 ; Prologue de l’In Metaph. ; In Metaph. IV). Il y repère ce que l’on a parfois appelé « le second commencement de la métaphysique » : alors que chez Aristote ou Boèce, la métaphysique apparaît d’abord comme théologie, science du séparé et du transcendant, saint Thomas privilégie fermement l’idée d’une science de l’étant en tant qu’étant, bref d’une ontologie, ce qui fait toute sa place à une doctrine des transcendantaux. « Notre analyse (...), conclut l’A., a montré le passage d’une conception théologique de la métaphysique, fondée sur la transmatérialité, à une conception ontologique, fondée sur la généralité » (p. 157). La méthode propre de cette métaphysique est la resolutio, c’est-à-dire l’analyse (cf. p. 130-136). Il faut bien distinguer ici la resolutio secundum rationem et la resolutio secundum rem. La première - qui est la méthode propre de la métaphysique - consiste à mettre au jour par voie d’analyse les causes intrinsèques d’une réalité et elle aboutit aux notions les plus générales selon la prédication : les transcendantaux. Cette resolutio, souligne l’A., n’a rien d’un jeu logique ou dialectique : elle se termine au réel (p. 133-134, contre L. Oeing-Hanhoff). La seconde dégage les causes extrinsèques d’une réalité et aboutit aux causes les plus générales, aux « universels » in causando, c’est-à-dire à Dieu. La première resolutio livre le sujet de la métaphysique, la seconde la cause de ce sujet. Cette thèse générale d’un « recentrage ontologique » de la métaphysique chez saint Thomas me semble historiquement correcte, mais les réflexions de l’A. sur le problème épineux de l’entrée en métaphysique - comment passe-t-on de la deuxième à la troisième étape de l’histoire de la philosophie telles que les présente le célèbre texte de Ia, q. 44, a. 2 ? - me laissent davantage perplexe. J’aurais aimé plus de précision sur la manière dont la resolutio métaphysique en vient à l’ens inquantum ens, saisi dans toute son amplitude, c’est-à-dire embrassant aussi bien l’être corporel que l’être spirituel. A partir du ch. 4, chacun des (principaux) transcendantaux est étudié pour lui-même, selon l’ordre logique de la déduction des transcendantaux. A tout seigneur, tout honneur : le ch. 4 est consacré à l’étant, notion fondamentale en laquelle s’achève la resolutio propre à la métaphysique. L’A. n’a pas de mal à montrer l’originalité de l’approche thomasienne de l’étant. L’étant est envisagé résolument comme actualité : être, c’est être en acte. « Ce qui est nouveau dans l’analyse de Thomas et ce qui, du même coup, la distingue des positions d’Avicenne et de Duns Scot, c’est la compréhension de l’étant comme acte. L’actualité n’est pas un des modes qui peut appartenir à un étant qui en lui-même est possible, mais elle est la détermination de l’étant en tant que tel » (p. 200). Dans le débat capital sur la nature exacte de notre saisie de l’étant (et non pas, bien sûr, de l’esse), l’A. examine et rejette trois interprétations de la position thomasienne (p. 170-185). 64 Contre Jean Duns Scot qui reprochait à l’aristotélisme intempérant de saint Thomas d’avoir réduit la portée de l’intelligence humaine à la quiddité des choses sensibles, barrant ainsi l’accès à toute scientia transcendens, l’A. affirme (mais démontre-t-il ?) la portée transcendantale de la saisie de l’étant en tant qu’étant. Au regard des textes, il estime aussi « incorrecte » (p. 180) la thèse du thomisme existentiel (Gilson, Fabro...) selon laquelle la saisie de l’étant ne relève pas de la simple appréhension abstractive mais du jugement. Quant au « thomisme transcendantal », pour qui la connaissance de l’étant est innée et constitue une condition a priori de l’activité intellectuelle, il n’a pas davantage de fondement dans les textes et contredit l’insistance de saint Thomas sur la passivité foncière de l’intellect. L’un (ch. 5), le vrai (ch. 6), le bien (ch. 7) font l’objet de riches développements dans les chapitres suivants sur lesquels il n’est pas possible de s’attarder tant ils engagent de problématiques diverses. Faut-il compter le beau par les transcendantaux (ch. 8) ? L’A. n’en croit rien : « La beauté n’est pas un transcendantal ‘oublié’ : l’idée selon laquelle elle serait un transcendantal distinct ne trouve aucun support dans l’œuvre de Thomas » (p. 337). Elle n’a d’ailleurs guère plus de fondement dans la pensée médiévale en général. C’est le désir de trouver chez saint Thomas une esthétique qui a poussé certains néoscolastiques à projeter sur l’œuvre de l’Aquinate une théorie du beau qui ne s’y trouve guère (cf. p. 354). En fait, chez saint Thomas, le beau apparaît plutôt comme une espèce du bien : le beau, c’est le vrai qui acquiert le caractère du bien, c’est-à-dire qui est perçu comme bon pour l’intelligence. Même si la question a déjà été plusieurs fois effleurée, le ch. 9 reprend pour lui même le problème central de la relation entre transcendance et transcendantalité, entre Dieu et les transcendantaux. Cette relation, que l’Aquinate pense selon le triple modèle de la participation, de la causalité du maximum et de l’analogie, est une relation de causalité : Dieu, parce qu’il est premier dans l’ordre de la causalité, est la cause des maxime communia, c’est-à-dire de ce qui est premier dans l’ordre de la prédication. Les deux « universalités » ne se confondent d’aucune manière : Dieu, Ipsum esse subsistens, n’est pas l’esse commune. Il n’est pas inclus sous le concept d’ens commune. Certes, mais l’A. explique par ailleurs que les transcendantaux sont attribués à Dieu comme des noms qui lui conviennent en propre et substantiellement. Comment dès lors penser cette attribution si les concepts exprimant les perfections transcendantales demeurent des concepts de créatures ? L’A. reste trop discret sur ce point. Au terme de ce ch. 9, l’examen de deux problèmes hérités de la tradition médiévale (Y a-t-il une seule vérité par laquelle toutes choses sont vraies (Anselme) ? ; Toutes choses sont-elles bonnes par la bonté divine (Boèce) ?) permet d’établir une thèse chère à saint Thomas : la transcendance de la Vérité et de la Bonté divines ne supprime pas mais au contraire fonde la transcendantalité de la vérité et de la bonté, qui sont des perfections formellement immanentes aux choses. Cette remarquable étude systématique, dont on n’aura donné qu’un faible aperçu, vaut par elle-même mais, dans l’esprit de l’A, elle a aussi été conçue comme un test visant à vérifier une hypothèse historiographique. Comment, en effet, définir la spécificité de la philosophie médiévale ? Dans le chapitre d’introduction, l’A. expose et critique comme insuffisantes trois hypothèses. La notion gilsonienne de « philosophie chrétienne » sous-évalue la dimension proprement philosophique de la pensée médiévale et, en métaphysique, donne parfois le pas à la théologie sur l’ontologie. En outre, Gilson tend à réduire la philosophie chrétienne à une conception bien précise de la métaphysique de l’Exode, ce qui aboutit à exclure toute la tradition néoplatonicienne. Le nouveau médiévisme de la Cambridge History of Later Medieval Philosophy, qui met l’accent de façon légitime mais trop exclusive sur les problèmes de logique, de sémantique et de philosophie du langage, aboutit à une vision étriquée de la philosophie médiévale. Quant à la tentative de de Libera pour définir la philosophie médiévale en fonction de l’éthique de la pensée, elle n’offre pas non plus une base suffisamment large. Pour l’A., il convient plutôt de définir la philosophie médiévale comme une « pensée transcendantale » (transcendantal way of thought). Entendons par là, non pas une sorte de 65 prékantisme auquel l’A. est bien étranger (cf. p. 21-23 ; p. 421), mais une structure de pensée philosophique dont la doctrine des transcendantaux, au sens large, constitue le cœur. Cette approche lui semble la plus compréhensive. L’hypothèse est suggestive, mais je doute qu’on puisse cerner par un seul critère « l’esprit de la philosophie médiévale » : il faut probablement faire confluer une pluralité de critères de différents ordres : méthodologiques, institutionnels, doctrinaux... mais parmi ceux-ci la structure transcendantale de pensée tient certainement une place de choix. Nous devons à l’abbé A. Contat, professeur de philosophie à Rome, un ouvrage de très haute tenue spéculative sur la relation de vérité selon saint Thomas d’Aquin54. Son propos est de rendre raison, dans une perspective thomiste, de la définition classique de la vérité comme adaequatio rei et intellectus, bref d’élaborer « un traité scientifique de la vérité formelle » (p. 23). Le lecteur doit être prévenu : l’ouvrage est difficile, très difficile, et sa lecture exige un effort soutenu. Non seulement les questions traitées sont par elles-mêmes ardues et souvent très subtiles (subtilité n’étant pas ici synonyme de futilité !) mais l’A. n’a non plus rien fait pour faciliter aux incipientes l’approche des problèmes. Dans son souci légitime de serrer la vérité avec une précision toute scolastique, et malgré une réelle qualité d’exposition, il en découragera plusieurs55. Cela dit, on peut garantir au lecteur persévérant qu’il sera bien récompensé. Il est heureux, au plan de la méthode, que le propos franchement spéculatif de l’A. n’exténue pas l’attention proprement exégétique aux textes de saint Thomas mais au contraire la stimule. De fait, l’A. se meut avec grande aisance dans l’ensemble du corpus thomasien, dont les textes sont très abondamment cités et surtout judicieusement analysés. Après des prolégomènes dans lesquels l’A. présente par manière de première approche le problème de la vérité et précise « le statut épistémologique de son enquête », les trois chapitres qui constituent le corps de l’ouvrage étudient respectivement les trois éléments de la définition classique de la vérité formelle : l’objet du rapport de vérité (res) (ch. 1), son sujet (intellectus) et sa nature (adaequatio) (ch. 2) et enfin son fondement (ch. 3). Concernant l’objet ou terme de la relation de vérité, c’est-à-dire la res à laquelle elle se termine, l’A. met en œuvre la méthode dialectique exposée dans les prolégomènes : il s’achemine vers la solution en examinant critiquement trois hypothèses. Les deux premières ont en commun de prétendre que « le jugement dévoile une valeur ontologique inconnue à l’appréhension » (p. 81). L’A. n’a pas de mal à écarter la première hypothèse selon laquelle cette valeur ontologique manifestée par le jugement serait l’esse ut actus. Mais il critique tout autant la deuxième hypothèse, chère à bien des thomistes français, qui énonce que le jugement manifeste l’esse in actu pris au sens existentiel. La vérité des assertions logiques et mathématiques manifeste le caractère trop étroit de cette hypothèse. Par conséquent, « nous devons renoncer à interpréter universellement l’esse que regarde la seconde opération de l’esprit comme ‘existence’ ou ‘exister’ » (p. 62). Cet être n’est pas non plus, comme le voudrait la troisième hypothèse, un simple « état de choses », la conjonction de deux quiddités. En fait, le terme du rapport d’adéquation est « l’être en acte de la forme dans la chose dénotée par le sujet de la proposition, selon le statut ontologique propre à celui-ci » (p. 81). Le ch. 2 se tourne vers le « pôle subjectif » de la vérité. Parmi tous les sens possibles du terme intellectus chez saint Thomas, lequel est le sujet de la relation de vérité ? L’A. écarte les « candidats irrecevables » : l’intellect possible, la similitude intelligible, l’habitus des premiers principes, l’acte d’intellection lui-même et la chose qui est objet d’intellection. L’intellectus en 54 Alain CONTAT, La relation de vérité selon saint Thomas d’Aquin, « Studi tomistici, 62 », Città del Vaticano, Libreria editrice vaticana, Rome, 1996, xxii-218 p. 55 On regrette de trop nombreuses fautes de typographie et l’absence de tout index. La bibliographie, par contre, est utile (p. ix-xviii). 66 question est bien plutôt le verbe mental, complexe, du jugement. Mais ici le problème se corse : le verbe mental assure en effet comme une double fonction. Il est d’une part le complexe propositionnel produit de l’opération par laquelle l’intellect s’exprime à lui-même son objet et il est, d’autre part, la similitude par laquelle l’intellect rejoint intentionnellement la réalité connue. Comment articuler ces deux aspects du verbe mental ? Faut-il les identifier ou bien les séparer ? Il s’avère que, à l’intérieur même de l’école thomiste, les deux solutions se sont assez vite affrontées. Or, comme on va le voir, les enjeux de ce débat d’apparence byzantine sont considérables car ils engagent deux conceptions opposées de la vérité et finalement de la connaissance. Une première solution se rattache à la figure majeure d’Hervé de Nédellec (p. 113-118). Elle se caractérise par l’introduction, entre le concept formel et la res, d’une troisième instance, autonome : le concept objectif qui se trouve doté d’un esse repraesentativum. Ainsi le processus judicatif comporte désormais deux étapes. Tout d’abord, l’intelligence élabore un « énonciable » d’ordre purement objectif, un signifié propositionnel, doué d’un sens immanent pleinement intelligible. Puis, dans un second temps, elle le compare à la réalité extramentale. Dans cette perspective, la vérité ne peut être qu’une pure relation de raison entre l’énonciable et la chose elle-même, entre la représentation et le représenté. Jean de Naples, par contre, plus fidèle en cela à saint Thomas, maintient une approche « binaire » de la connaissance et voit dans la vérité une perfection intrinsèque qui qualifie l’opération intellectuelle elle-même (p. 118-125). Le dernier chapitre porte sur l’activité judicative de l’intelligence et ses différentes composantes pour y retrouver, de façon fort cohérente, les deux logiques déjà dégagées au chapitre précédent. Tout repose, en définitive, sur l’articulation entre l’appréhension et l’assentiment. L’A. critique sévèrement le « dualisme classique » qui tend à disjoindre l’appréhension de l’énoncé comme unité complexe de sens et l’assentiment qui lui est donné. Ce dualisme, qui s’est imposé dans le thomisme d’école, trouve sa formulation en quelque sorte canonique chez Jean de Saint-Thomas (p. 165-173) et il a été poussé en ses dernières conséquences par P. Hoenen dans son ouvrage sur La théorie du jugement d’après Saint Thomas d’Aquin. Mais cette théorie est minée par une contradiction interne : elle suppose en effet que l’être de la chose, sa vérité phénoménale, « apparaît à la conscience antérieurement à l’acte par lequel l’intellect affirme son adéquation à cette chose » (p. 179). Contre ce dualisme, l’A. propose une interprétation du jugement qui sauvegarde l’unité de l’acte judicatif : composition prédicative et jugement sont les deux aspects d’un seul et même acte qui consiste dans l’application du prédicat au sujet. Lequel sujet, précise d’ailleurs l’A. contre certaines interprétations contemporaines (Xiberta, McNicholl), est toujours atteint à travers la médiation d’un concept. Dans la ligne des travaux d’A. de Muralt, dont il s’inspire explicitement, l’A. discerne donc, à l’intérieur même de l’école thomiste, la mise en place de deux structures de pensée antinomiques. La « notion représentative de la vérité », qui se manifeste déjà chez Hervé de Nédellec et va se déployer dans les siècles suivants avec le triomphe la pensée de la représentation (cf. p. 125 ss., où il est question de Guillaume d’Ockham, Grégoire de Rimini...) aboutit comme à son dernier avatar à l’idéalisme. En effet, elle introduit une scission difficile à dépasser entre la représentation et le réel. Face à ce danger, l’A. plaide pour la « notion manifestative de la vérité », selon laquelle l’activité de l’intelligence est finalisée par la saisie et le dévoilement à l’esprit de l’être en acte de la réalité extramentale sans que s’interpose quelque autre instance. Avec ce puissant travail, nous disposons donc d’une substantielle défense et illustration du réalisme thomasien, attentive à désolidariser l’Aquinate des dérives de la scolastique postérieure - largement hypothéquée par les excroissances de la théorie de la représentation. 67 5°- Dieu, la création : Fondé en 1990, le Thomas Instituut te Utrecht, dirigé tout d’abord par F. J.A. de Grijs puis, depuis 1995, par H. W.M. Rikhof, manifeste une étonnante vitalité dont les travaux qui paraissent régulièrement chez Peeters sont le signe. Ils trahissent une certaine parenté, un « esprit » propre marqué en particulier par l’attention à la dimension proprement théologique de l’oeuvre de l’Aquinate et aux problèmes du langage théologique. Le dernier né des travaux de l’Institut est le fruit des recherches assidues de Harm J. M. J. Goris qui, non sans audace, reprend de façon systématique une question aussi classique que fondamentale : la conciliation entre, d’une part, l’infaillibilité de la prescience de Dieu et le caractère irrésistible de sa volonté et, d’autre part, la contingence et la liberté des créatures 56. Une telle entreprise suscitera quelque surprise chez le lecteur francophone, tant il est vrai que chez nous la théologie a adopté un profil spéculatif des plus bas et se méfie non seulement de toute théologie philosophique mais aussi de toute instrumentation métaphysique du discours proprement théologique. En outre, sur le point précis de la prescience, de la providence et de la prédestination, il y a belle lurette - ut vulgo dicitur - que le nouvel « Évangile » de la faiblesse de Dieu, seul susceptible, croit-on, de sauvegarder la bonté divine face au mystère du mal, a fait passer aux oubliettes le dogme de l’omniscience divine et de l’universalité de la providence. Bref, le thomiste français goûtera quelque consolation à constater que les questions de théologie philosophique57 demeurent ailleurs au centre des débats spéculatifs. Le projet précis de l’A. est de clarifier la position de saint Thomas sur le problème en question non dans une pure perspective historique mais dans l’espoir de parvenir à résoudre le problème lui-même. Aussi les débats contemporains, surtout dans le contexte de la philosophie analytique, sont-ils très présents dans cet ouvrage bien informé et ce n’est pas son moindre intérêt. L’A. tient par là grand compte des objections théologiques et philosophiques qui sont adressées à ce que l’on pense être les théories thomistes et il s’applique à les réfuter méthodiquement. Toutefois, il a su faire en sorte - ce qui ne va jamais de soi - que ce souci légitime d’actualité, tout en orientant peut-être le questionnement, ne gauchisse pas l’approche proprement exégétique de l’œuvre thomasienne. A cet effet, il recourt très judicieusement à la méthode historique : l’ensemble du corpus thomasien a été amplement visité, les leçons qui se dégagent de l’évolution interne de la pensée de l’Aquinate telle qu’on peut la reconstituer ont été systématiquement exploitées (par exemple, sur le caractère accidentel ou intrinsèque de la détermination temporelle vis-à-vis de l’objet de la foi [p. 125 ss.], sur la question du verbe mental...) et, à l’occasion, certains problèmes ont été largement restitué à leur contexte historico-doctrinal. Ajoutons que la progression de la réflexion est très clairement balisée, l’A. ne lésinant pas sur les résumés synthétiques et n’hésitant pas à expliciter les articulations. La bibliographie (p. 307-326) et plusieurs index (p. 327-345) confirment le sérieux de ce travail. Pour résoudre le problème - à la fois exégétique et théorique -, l’A. fait jouer deux « clés », deux principes fondamentaux, qu’il expose dans la première des trois parties qui composent l’ouvrage. Le premier principe - qui exprime une préoccupation particulière à l’Institut d’Utrecht - est la nécessité de prendre au sérieux l’enseignement de saint Thomas sur la nature propre de notre langage théologique. En particulier, la réflexion sur la prescience, la providence et la prédestination doit intégrer la part d’apophatisme et de négativité que recèle tout discours sur Dieu. Certes, l’A. prend à juste titre ses distances par rapport aux interprétations maximalistes de l’apophatisme thomasien (cf. p. 13 ss) : ce que nous disons sur Dieu peut et doit être vrai. Il n’en reste pas moins que notre discours est radicalement déficient, tant au plan des structures grammaticales (modus significandi) qu’au plan sémantique de la 56 Harm J. M. J. GORIS, Free Creatures of an eternal God, Thomas Aquinas on God’s infallible Foreknowledge and irresistible Will, « Publications of the Thomas Instiutuut te Utrecht, NS, 4 », Nimègue, 1996, 346 p. 57 On notera que le projet de Goris est cependant formellement théologique, d’où, par exemple, des notations de théologie biblique, p. 36 ss. 68 ratio significata qui ne saurait jamais être univoque lorsqu’elle attribuée en commun aux créatures et à Dieu. C’est dans cette perspective qu’il faut envisager l’enseignement, très controversé58, de saint Thomas sur l’éternité divine comme intemporalité, dont on sait qu’il intervient directement dans l’affirmation capitale selon laquelle Dieu connaît le futur en tant qu’il est présent à son éternité. Cette intemporalité divine, qui découle de son immutabilité, n’est pas du même ordre que l’intemporalité de l’instant ou l’intemporalité abstraite des êtres mathématiques. Elle indique plutôt par voie de négation la perfection propre de l’être divin : elle nous dit comment Dieu n’est pas. Il s’en suit en tous cas que nos structures grammaticales sont radicalement inadéquates lorsqu’il s’agit de parler de l’action divine. Ainsi, même s’ils signifient quant à la ratio significata une authentique perfection, comme, par exemple, le verbe « connaître », les verbes que nous utilisons cosignifient toujours le temps. D’où leurs limites lorsqu’il s’agit de parler de l’Action éternelle qu’est Dieu. Le second principe fondamental qui gouverne la solution proposée par l’A. est exposé au ch. 3 : il faut distinguer très soigneusement deux problèmes trop souvent confondus, celui du fatalisme temporel et celui du déterminisme causal. Le fatalisme temporel consiste à prétendre que, si Dieu connaît maintenant le futur de façon infaillible, ce futur est donc déjà déterminé, de sorte que les propositions portant sur le futur sont de toute éternité déterminément vraies ou fausses. Ce problème n’engage pas directement celui du rapport entre la causalité divine et ses effets : il se poserait tout autant dans l’hypothèse d’un observateur éternel qui n’aurait aucune espèce d’action causale sur les événements (cf. p. 64). Le problème du déterminisme causal, quant à lui, naît des difficultés à articuler l’infaillible causalité universelle de Dieu et la contingence de certains de ses effets. « Le problème du déterminisme causal ne réside pas dans la relation diachronique du présent au futur vis-à-vis de la pré-action (fore- acting) de Dieu (c’est là le problème du fatalisme temporel) mais dans la relation synchronique de la cause à l’effet vis-à-vis de la pré-action (fore-acting) de Dieu » (p. 62). Or, selon l’A., le péché originel commun aux approches habituelles du problème est précisément de négliger cette dualité des problématiques. Pour introduire un tant soit peu d’ordre dans la masse des solutions boiteuses envisagées hier comme aujourd’hui, l’A. les rattache à trois positions archétypales : celle de Bañez, de Molina et d’Ockham. Bañez est représentatif de la tendance à dissoudre le problème du fatalisme temporel dans celui du déterminisme causal. Pour lui, « le problème du fatalisme temporel n’est plus reconnu comme un problème distinct mais il est subsumé sous le problème du déterminisme causal » (p. 69). Le signe très certain en est que Bañez ne voit plus du tout l’intérêt des développements de saint Thomas sur la présence de tous les temps à l’éternité, sinon, dira Jean de Saint-Thomas, pour fonder le caractère intuitif de la science divine du futur59. A l’inverse, Guillaume d’Ockham focalise son attention sur le problème du fatalisme temporel sans trop se préoccuper des problèmes que soulèvent le caractère causal de la prescience divine. Molina, avec sa théorie de la science moyenne, tient une sorte de via media qui participe aux inconvénients de l’une et l’autre position. La deuxième partie de l’ouvrage - de loin la plus importante - dessine une solution au problème du fatalisme temporel. A la suite de saint Thomas, il faut tout d’abord prendre fermement acte du fait que notre logique et notre langage sont intrinsèquement marqués par le temps (ch. 4). Certes, les tentatives ne manquent pas aujourd’hui pour tenter de relativiser ou même d’éliminer le caractère temporel des propositions, dans l’espoir parfois de sauvegarder 58 L’A. défend vigoureusement la légitimité proprement théologique de la notion d’éternité divine contre les critiques de certains théologiens toujours prompts à voir dans un concept tant soit peu élaboré une contamination grecque de la foi biblique ; cf. p. 35 ss. 59 Le fait que Bañez n’ait pas perçu la spécificité du problème du fatalisme temporel n’est pas une raison suffisante pour suspecter sa réponse au problème du déterminisme causal, cf. p. 70 ; 79. 69 ainsi la conciliation entre l’omniscience et l’immutabilité de Dieu. De fait, elles reprennent, sans toujours le savoir, bien des éléments des débats logiques médiévaux : l’opposition entre dictisme et terminisme, la discussion proprement théologique sur l’unité des énoncés de foi à travers les âges... Mais saint Thomas, quant à lui, persuadé que le mode de connaître entre intrinsèquement dans la définition de l’objet comme connu, tient que des propositions qualifiées différemment quant au temps ne peuvent être identiques. Le fondement de cette conviction n’est pas tant d’ordre logique que psychologique : le temps est intrinsèquement lié aux opérations de l’âme qui compose et divise, c’est-à-dire forme des propositions pour appréhender le réel60. Aussi l’A. s’arrête-t-il longuement, au ch. 5, à la théorie thomiste de la connaissance pour établir pourquoi, du point de vue de la psychologie, le mode humain de penser est intrinsèquement lié au temps. Ainsi équipé, l’A. peut aborder, au ch. 6, le problème du fatalisme temporel. L’étude préliminaire de la connaissance naturelle du futur par les anges confirme que le futur contingent est comme tel absolument inconnaissable et ce pour des raisons métaphysiques intrinsèques : n’existant pas, le futur n’a aucune intelligibilité. En effet, comme l’A. l’établit à partir du commentaire sur le célèbre chapitre 9 du Periherménéias (la bataille navale qui aura lieu demain), le principe de bivalence (une proposition est soit vraie soit fausse) appliqué aux propositions portant sur le futur n’implique pas, pour saint Thomas, quelque fatalisme que ce soit. Il n’exige pas que l’on puisse déterminer laquelle des deux propositions contradictoires est vraie et laquelle est fausse. Le futur reste indéterminé en lui-même et donc inconnaissable. Par conséquent, Dieu lui-même ne peut connaître le futur comme futur : il le connaît comme présent. Toutes choses sont en effet (réellement, précise l’A., et pas seulement intentionnellement) présentes à l’éternité divine. La solution des difficultés que ne manque pas de soulever l’affirmation de la science divine du futur et son explication passe là encore par la prise en compte des limites de notre langage théologique. D’une part, le problème du fatalisme temporel « est engendré par notre manière de connaître et de parler » (p. 240), comme l’exprime d’ailleurs très clairement l’Angélique : « La difficulté sur ce point vient de ce que nous ne pouvons signifier la connaissance divine que sur le mode de notre connaissance en cosignifiant les différences des temps » (Q. de ver., q. 2, a. 12). D’autre part, l’affirmation selon laquelle toutes choses sont actuellement présentes à l’éternité divine doit, elle aussi, être approchée en fonction d’une compréhension négative de l’éternité, laquelle nous dit comment Dieu n’est pas. Dans cette perspective, la thèse de la présence à Dieu de tous les temps et les métaphores qui l’expriment (le défilé que contemple l’observateur) n’impliquent d’aucune manière « la réduction de la succession temporelle et dynamique à un ordre spatial et statique » (p. 245) et la coexistence des choses à Dieu n’implique pas leur confusion dans l’ordre temporel. L’expression « être présent à » a un sens analogique lorsqu’elle est appliquée à la coexistence des créatures entre elles et à la coexistence des créatures et de Dieu. Enfin, la troisième partie aborde la question du déterminisme causal. L’A. commence par clarifier certains éléments de la doctrine modale des scolastiques en général et de saint Thomas en particulier (ch. 7). Non seulement, il se livre à une critique en règle de la thèse de S. Knuutila selon laquelle les scolastiques du XIIIe siècle n’auraient guère qu’une théorie statistique de la modalité, mais il souligne que l’approche proprement logique de la modalité est, chez saint Thomas, seconde et dérivée. Nécessaire et contingent, possible et impossible sont d’abord des notions métaphysiques qui se prennent de la constitution intrinsèque ou nature des étants. 60 Ce n’est pas le moindre mérite de cette étude que d’accorder toute leur place aux problèmes logiques, chers à la philosophie analytique, tout en affirmant sans équivoque leur caractère dérivé par rapport à la psychologie et à la métaphysique. 70 La notion de nécessité étant ainsi précisée, il faut répondre à la question centrale : la volonté divine rend-elle nécessaire tout ce qu’elle veut infailliblement ? Non, répond l’A., parce que, pour le Docteur commun, la causalité divine est une causalité universelle transcendante qui n’est absolument pas sur le même plan que les causalités créées et n’entre donc pas en concurrence avec elles. Bien plus, en vertu de cette transcendance, la volonté divine produit jusqu’à la modalité de son effet. Avouerai-je que cette dernière partie, pour juste qu’elle soit, me laisse un peu sur ma faim ? Certes, l’A. y met bien en lumière les principes métaphysiques généraux qui gouvernent la solution du problème, mais il ne se hasarde guère dans le détail. En particulier, malgré ce qu’annonçait le titre de l’ouvrage, l’articulation de la causalité divine et de la volonté humaine libre n’est pas traitée pour elle même. Les critiques de détail ne manqueront probablement pas à ce riche ouvrage qui embrasse avec intelligence et compétence de vastes domaines de la pensée thomiste, mais la thèse générale - la nécessité de bien distinguer le problème du déterminisme causal de celui du fatalisme temporel - semble solidement établie et contribue à clarifier une problématique dont la complexité est à la hauteur de l’intérêt. La doctrine de la création occupe une position cardinale dans la structure de pensée transcendantale de l’Aquinate chère à J. A. Aertsen : elle définit les rapports entre l’ipsum Esse et l’ens commune. L’ouvrage que J.-M. Vernier vient de consacrer à la théologie et à la métaphysique de la création chez saint Thomas d’Aquin constitue une bonne synthèse, bien informée, claire et pédagogique, sur des questions qui pour être classiques n’en demeurent pas moins capitales61. Le mouvement d’ensemble de l’ouvrage, qui se décompose en quatre temps, est le suivant. Convaincu, à juste titre, que l’enseignement de saint Thomas sur la création repose sur une synthèse métaphysique géniale réalisée à partir d’éléments tirés des grandes traditions philosophiques de l’Antiquité et à la lumière de la révélation, l’A. consacre les deux premières parties de son ouvrage aux deux sources de cette synthèse : les sources religieuses puis les sources philosophiques. Ces sources n’ont cependant pas la même fonction. La source religieuse - la Bible et, plus largement, la foi chrétienne, dont la première partie nous rappelle les données - « loin de se substituer à la philosophie, [...] illumine et stimule chez l’Aquinate la réflexion naturelle, provoquant de la sorte un développement métaphysique original, exemple sans doute le plus achevé [...] de philosophie chrétienne » (p. 43). Quant aux deux sources philosophiques dont l’Aquinate opère la synthèse pour rendre compte du donné religieux, il s’agit - thèse désormais canonique - de l’aristotélisme et d’un néoplatonisme revu et corrigé par Denys et le Liber de causis. L’A. montre ainsi comment saint Thomas dépasse en l’intégrant la théologie naturelle d’Aristote (résumée au ch. 1 et 2) grâce à une notion originale de l’esse comme perfection englobante et grâce à la théorie de la participation, qu’il emprunte en la réélaborant à la tradition platonicienne62. « Saint Thomas prolonge l’aristotélisme en assumant la vérité du platonisme, lui-même purifié par l’aristotélisme et par l’approfondissement métaphysique que le Docteur commun réalise à partir de ces deux grandes sources » (p. 109). Le ch. 5, à partir d’une étude systématique des références explicites aux « néoplatoniciens » (Augustin, Denys, Liber de causis) fait bien ressortir la prégnance de cette tradition. La troisième partie, qui est en quelque sorte le cœur de l’ouvrage, reconstitue fidèlement, à partir des textes mêmes, la doctrine de saint Thomas sur la création. L’essentiel de chaque chapitre consiste en une paraphrase intelligente des principaux textes de saint Thomas sur la 61 Jean-Marie VERNIER, Théologie et métaphysique de la création chez saint Thomas d’Aquin, « Croire et savoir », Paris, Téqui, 1995, 352 P. 62 L’A., p. 93-94, donne comme exemple pour expliquer, dans le cadre de la théorie de la participation, la distinction entre être par essence et être par participation l’homme qui est totalement homme parce qu’il est essentiellement. Il y a équivoque. L’homme n’est pas l’Homme par essence au sens où il réaliserait la perfection pure. 71 question envisagée : existence et nature de l’action créatrice, impossibilité d’une médiation dans l’acte créateur, caractère volontaire et libre de cet acte créateur, intégration de l’exemplarisme platonicien dans la doctrine des Idées divines, approche de la création comme relation... Enfin, dans une quatrième partie, l’A. traite, à la lumière des principes de saint Thomas, de la question moderne de l’évolution des espèces (p. 275-328). Il commence par rappeler les enjeux vitaux de la question pour le christianisme. Il présente ensuite les positions du magistère jusqu’à à Humani generis qualifié curieusement de « texte le plus récent » (p. 283). Persuadé de l’échec des principales théories explicatives (lamarckisme et darwinisme), l’A. se tourne vers saint Thomas pour y chercher les principes qui permettent, si on les prolonge, de rendre compte métaphysiquement du donné de l’évolution. C’est comme instruments de l’action divine que des formes vivantes inférieures peuvent disposer la matière à recevoir des formes (spécifiquement) supérieures. Bref, « la doctrine de saint Thomas, loin de s’opposer à la génération des espèces les unes à partir des autres, l’éclaire » (p. 328). La présence de cette dernière partie, de style franchement apologétique, n’est pas un accident. Elle répond aux convictions profondes de l’A. sur ce que doit être le thomisme aujourd’hui, convictions qui sont distillées tout au long de l’ouvrage et qui dessinent la figure d’un « thomisme de combat ». La conviction majeure est que la philosophie s’élabore au contact du réel. Elle entraîne deux conséquences. La première est que la philosophie chrétienne ne saurait d’aucune manière être confondue avec une philosophie révélée, tombée d’en-haut. Au contraire, l’A., fort éloigné ici de Gilson, estime qu’« une bonne métaphysique ne saurait se constituer sans une bonne physique » (p. 309). Cette « bonne physique » (au sens de philosophie de la nature), l’A. persiste d’ailleurs à penser qu’elle est celle d’Aristote. Loin d’adopter la tactique qui consiste à désolidariser la métaphysique thomasienne d’une physique aristotélicienne jugée compromettante, l’A. s’efforce au rebours de manifester la pertinence de l’aristotélisme. La seconde conséquence est que la philosophie est irréductible à l’histoire de la philosophie. En effet, la pensée vise le réel et non les textes et l’A. dénonce vigoureusement la stérilité de l’historicisme (cf. p. 330). Saint Thomas lui apparaît sur ce point exemplaire. Si l’on s’étonne parfois de la facilité déconcertante avec laquelle, au mépris de la vérité historique, l’Aquinate attribue à ses prédécesseurs ses propres doctrines, c’est qu’on ne voit pas assez que le propos de l’Aquinate lorsqu’il se réfère à l’« histoire de la philosophie » n’est pas « historique » mais proprement doctrinal. Il peut donc sans scrupule excessif attribuer à un auteur des conclusions que celui-ci n’a jamais tenu explicitement pourvu qu’elles découlent logiquement des ses principes. Toute la question est de savoir si cette pratique de saint Thomas (dont je ne conteste ni la réalité ni même le bien-fondé dans son ordre) nous autorise aujourd’hui à la même désinvolture. Que la vérité comme telle soit transhistorique, aucun disciple de saint Thomas ne le contestera, mais, en vertu d’un développement légitime de la culture, nous savons mieux aujourd’hui combien l’accès à la vérité du réel est conditionné, médiatisé, par le contexte culturel. Cette prise en compte des conditionnements historiques de l’accès à la vérité, peu développée chez l’Aquinate, n’est pourtant pas sans fondement dans son anthropologie et dans sa noétique. Or c’est précisément cette méfiance de l’A. à l’égard d’un raffinement de contextualisation jugé dangereux pour la vitalité spéculative qui explique les limites de cet ouvrage. Certes, on ne peut reprocher à l’A. de n’avoir pas entrepris pour l’exposé de la doctrine thomasienne de la création une étude systématique de son contexte doctrinal63 - ce n’était pas son propos -, mais l’étude, par exemple, des sources religieuses laisse à désirer au plan 63 L’information proprement historique est parfois déficiente. Ainsi, p. 108, la datation des œuvres de saint Thomas est tirée d’un article d’A. Walz de 1946, alors que les travaux de qualité se sont multipliés depuis qui nous permettent une évalutation plus précise. 72 méthodologique : l’A. s’en tient à un face à face déplacé entre saint Thomas et l’Écriture, comprise à la lumière de l’exégèse contemporaine. En fait, l’idéal serait de réconcilier la magnanimité du spéculatif (qui frôle l’audace) avec l’humilité congénitale de l’historien (qui peut frôler la pusillanimité). 6°- Doctrines morales et politiques : En mai 1995, G. Borgonovo soutenait à l’université de Fribourg (Suisse) une thèse de théologie morale sur la syndérèse et la conscience dans la pensée de saint Thomas d’Aquin, sous la direction d’un orfèvre en la matière, le Père S.-Th. Pinckaers, qui donne d’ailleurs une « Présentation » soulignant l’intérêt du travail publié (p. 13-14)64. Comme l’indique le sous-titre - « Contribution à une remise en perspective65 de la conscience morale dans la théologie contemporaine » -, la réflexion de l’A. est explicitement finalisée par les débats contemporains sur la conscience, auxquels l’encyclique Veritatis splendor vient de donner un nouvel élan. Contre la tendance dominante à absolutiser la conscience individuelle, l’A. veut « relativiser » le jugement de conscience, non pas certes en lui contestant son rôle de norme prochaine de l’agir moral personnel et responsable, mais en le mettant en relation avec les autres instances de la moralité, naturelle et surnaturelle, dont il doit intégrer les exigences objectives s’il veut, conformément à son dynamisme profond, tendre vers la vérité. La conscience dit souvent l’Aquinate est regula regulata. Par conséquent, comme aimait à le répéter le P. M.-M. Labourdette - d’ailleurs souvent cité avec éloge dans cet ouvrage -, l’homme, avant d’être responsable devant sa conscience, est responsable de la rectitude de sa conscience. Toutefois, comme c’est à partir de l’enseignement de saint Thomas que l’A. entend éclairer la problématique contemporaine, un détour par la pensée médiévale, qui est l’horizon herméneutique immédiat de la doctrine thomiste, s’avérait indispensable. Ainsi, la première partie (p. 23-118) consiste en une comparaison détaillée entre la manière dont saint Bonaventure et saint Thomas, commentant l’un et l’autre le livre II des Sentences, envisagent la syndérèse et la conscience. Cette analyse, menée avec les ressources de la méthode historico-critique, révèle, à l’intérieur certes des grandes thèses communes à la foi chrétienne, l’existence de deux orientations théologiques difficilement conciliables. Pour saint Bonaventure, la conscience et la syndérèse sont deux habitus bien distincts : la conscience est l’habitus des principes moraux subjecté dans la raison pratique tandis que la syndérèse est, dans la volonté, un habitus, un pondus naturale, qui l’incline vers le bien moral. L’ordre de la raison pratique et celui de la volonté constituent donc deux axes parallèles. En cela, le Docteur séraphique est représentatif du volontarisme franciscain qui tend à souligner l’indépendance de la volonté face à l’intelligence, au risque de la déconnecter de l’ordre rationnel objectif. Pour saint Thomas, par contre, l’agir moral est pénétré de rationalité : la conscience est un acte de jugement élicité par la raison pratique, dont la syndérèse, habitus des premiers principes de la raison pratique, fournit les prémisses. Les enseignements de l’In II Sent. sont repris, confirmés et développés dans les œuvres postérieures de l’Aquinate que l’A. étudie systématiquement dans la deuxième partie (p. 119- 238). Il s’arrête tout d’abord à l’enseignement du De veritate (spécialement les q. 16 et 17) qui met bien en lumière la nature de la syndérèse comme participation de soi infaillible à la Vérité incréée (ch. 3). L’A. interroge ensuite (ch. 4) quelques « lieux » de la Somme de théologie qui traitent de problèmes susceptibles d’éclairer la conception thomiste de la conscience : la réflexion sur le syndérèse et la conscience comme habitus dans le traité De homine (Ia, q. 79) ; le rôle de la conscience dans la moralité de l’acte humain (Ia-IIae, q. 19), la loi naturelle (Ia- 64 Graziano BORGONOVO, Sinderesi e coscienza nel pensiero di san Tommaso d’Aquino, Contributi per un « ri- dimensionamento » della coscienza morale nella teologia contemporanea, « Studia friburgensia, NS 81 », Fribourg (Suisse), Éditions universitaires, 1996, 360 p. 65 « re-dimensionamento » a le sens de « refondation » ; cf. p. 20. 73 IIae, q. 94)... Mais ce sont surtout les questions relatives à la prudence (IIa-IIae, q. 47-56) qui retiennent à juste titre l’attention de l’A. Évitant de trop s’engager dans les débats très techniques sur l’articulation entre le jugement pratique de prudence et le jugement d’élection, l’A. insiste surtout sur le rôle positif de la vertu de prudence dans le recherche d’un jugement de conscience juste, adapté aux situations concrètes. Il s’ensuit que « l’éducation à la vertu est le moyen le mieux adapté pour que se forme un jugement de conscience vrai, jugement qui est la condition rationnelle pour la réalisation d’une action bonne » (p. 238). Cette réintégration du jugement de conscience dans un contexte moral objectif plus large ne saurait toutefois en rester à l’ordre naturel. Le jugement de conscience du chrétien, s’il veut être fidèle à son orientation vers la vérité plénière de l’agir humain, ne peut pas ne pas tenir compte des perspectives que lui ouvrent la révélation et la vie de grâce. « Après l’expérience du subjectivisme moderne et de la sécularisation contemporaine (...), il faut approfondir davantage la connexion de la conscience avec les ‘dimensions surnaturelles’ dont la révélation nous montre qu’elles sont pour elle constitutives » (p. 320). Aussi l’A. a-t-il jugé bon, dans la troisième partie - « notes pour une conscience morale chrétienne » (p. 239-321) - qui est sans doute la plus originale, de s’interroger sur « la dimension plus spécifiquement chrétienne de la conscience » (p. 241). Il commence par « un regard sur les sources bibliques » (ch. 5), spécialement sur l’enseignement de saint Paul en 1 Co 8-10 (le problème des idolothytes). Il en ressort que, pour l’Apôtre, le jugement de conscience doit intégrer le mystère du Christ et les exigences qui découlent de l’appartenance à une communion ecclésiale régie par la charité. La même conviction est reprise par l’Aquinate dans ses commentaires aux épîtres pauliniennes (ch. 6), spécialement sur le ch. 14 de l’épître aux Romains que l’A. étudie de près pour dégager les liens étroits entre la conscience et les vertus théologales. La thèse de G. Borgonovo est une thèse « engagée » qui prend parfois des accents guerriers pour pourfendre les dérives d’une pensée moderne dont les structures mentales contaminent parfois la conscience chrétienne elle-même. On aurait cependant mauvaise grâce à lui en faire grief car c’est le trésor d’une sagesse morale chrétienne intégrale qu’il défend avec compétence et passion. L’ouvrage que le philosophe américain A. J. Lisska vient de publier sur la théorie de la loi naturelle chez saint Thomas intéressera le lecteur francophone autant pour sa valeur proprement doctrinale que pour l’aperçu détaillé qu’il donne des débats contemporains sur les fondements de l’éthique et du droit dans le monde anglo-saxon66. La perspective avouée de l’A. est, en effet, de présenter l’enseignement de saint Thomas sur la loi naturelle d’une manière compréhensible à la tradition analytique qui domine dans l’univers anglophone afin qu’il apparaisse comme un recours théorique crédible. La présentation de la doctrine thomasienne est donc sans cesse référée aux diverses positions des philosophes contemporains que l’A. prend le temps d’exposer avec précision. Dans les trois premiers chapitres, l’A. retrace précisément l’histoire récente du regain d’intérêt pour la loi naturelle et spécialement pour l’approche aristotélicienne et thomiste. Comment de moribonde qu’elle était au milieu de ce siècle, la théorie de la loi naturelle est-elle devenue une alternative sérieuse dans les réflexions actuelles sur les fondements de l’éthique ? A. MacIntyre, avec son célèbre ouvrage After Virtue (1981), a été un artisan majeur de ce renouveau de l’héritage éthique aristotélicien, mais il y a bien d’autres que nous découvrons. tout au long de l’ouvrage parce que l’A. entretient avec eux un dialogue constant : J. Finnis, H. Veatch, R. MacInerny, M. C. Nussbaum, P. Sigmund... Le ch. 4 propose une lecture analytique des textes de saint Thomas sur la loi naturelle, c’est-à-dire des q. 90-97 de la Ia-IIae. Ces textes sont d’ailleurs traduits en appendice (p. 260- 66 Anthony J. LISSKA, Aquinas’s Theory of Natural Law. An Analytic Reconstruction, Clarendon Press, Oxford, 1996, xvi-320 p. 74 291). Conformément au propos général de l’ouvrage, cette lecture ne vise pas une reconstitution historique détaillée mais entend faire ressortir les grandes structures de la théorie thomiste de la loi naturelle et sa pertinence actuelle. Les notions clés de cette lecture sont les suivantes. L’enseignement de l’Aquinate présuppose une métaphysique et une anthropologie réalistes qui admet en particulier la possibilité pour l’intelligence humaine d’appréhender des essences spécifiques et leurs propriétés. Ces propriétés ne sont pas à concevoir comme des éléments statiques mais comme des réalités potentielles en tension vers leur actualisation. Ce sont des « propriétés dispositionnelles (dispositional properties) », c’est-à-dire qu’elles ont en elles- mêmes un dynamisme qui les porte vers leur accomplissement. Celui-ci est la fin de l’essence. Ainsi avons-nous affaire à une métaphysique de la finalité. Cette métaphysique fonde l’éthique. En effet, le bien moral n’est pas autre chose que cette fin. Il se prend donc de la nature objective de l’essence. Ainsi, dans le cas de l’homme, saint Thomas discerne trois dynamismes correspondant aux trois dimensions de l’être humain comme être vivant, être sentant et être rationnel. En agissant dans le sens de l’accomplissement de ces dynamismes, l’homme agit moralement bien ; en les contredisant, il agit mal. La loi naturelle, quant à elle, n’est pas autre chose que l’expression des obligations morales qui découlent de la prise en compte par la raison pratique de ces dynamismes à l’œuvre dans une essence donnée. Les chapitres suivants visent tous en définitive à répondre aux objections que suscite chez les contemporains cette théorie thomiste de la loi naturelle. Ainsi, au ch. 5, l’A. montre, en particulier contre la position de A. P. D’Entrèves dans son ouvrage Natural Law (1970), que cette théorie n’est pas « théologique », c’est-à-dire que, si, pour saint Thomas, la loi naturelle est objectivement une participation à la loi éternelle, qui est la sagesse divine elle-même, la connaissance de la loi naturelle n’implique pas la reconnaissance préalable de l’existence de Dieu. La connaissance naturelle des essences et de leur dynamisme métaphysique suffit à fonder et la loi naturelle et l’obligation morale. La question de l’origine ultime des déterminations de l’essence vient après. C’est d’ailleurs une des caractéristiques de l’approche de l’A. que d’éviter « un lien trop étroit avec les exigences théologiques » (p. 251). Ce qui implique que le thomisme ici proposé est fondamentalement un aristotélisme réussi, l’A. ne dissociant jamais saint Thomas de l’Éthique à Nicomaque. « Pour l’essentiel de sa théorie morale, écrit l’A., saint Thomas est un aristotélicien attentif » (p. 6 ; cf. p. 89). Il y aurait évidemment beaucoup à (re)dire sur ce point ! Le ch. 6 discute pied à pied l’interprétation que J. Finnis propose de la loi naturelle dans ses ouvrages Natural Law and Natural Rights (1982) et Fundamentals of Ethics (1983). J. Finnis, tout en recourant au concept de loi naturelle, rejette tout « réductionnisme », c’est-à- dire refuse de fonder la morale sur la connaissance métaphysique de la nature humaine. Il montre par là qu’il reste prisonnier de la problématique moderne, incapable de dépasser le fameux sophisme naturaliste selon lequel on ne peut déduire d’un fait une exigence morale. L’A. est davantage en consonance avec le « fondationalisme ontologique » de H. Veatch - auquel cet ouvrage est d’ailleurs dédié (ch. 7). Veatch estime, en effet, nécessaire de remettre en cause le « tournant transcendantal » de la philosophie moderne pour fonder métaphysiquement, avec Aristote et saint Thomas, une métaéthique naturaliste. L’obstacle majeur à la réception du naturalisme éthique d’Aristote et de saint Thomas est le préjugé antinaturaliste : il est impossible, dit-on, de fonder l’éthique sur la nature sauf à être victime du « sophisme naturaliste » (G. E. Moore) qui consiste à déduire une valeur d’un simple fait. Le ch. 8 réfute ce préjugé. Pour l’A., tout le (faux) problème provient de la substitution d’une approche statique, mathématique, de l’essence et de ses propriétés à l’approche dynamique, biologique, qui est celle d’Aristote. Chez ce dernier, « il n’y a pas de dichotomie fait/valeur parce que la ‘valeur’ - en l’occurrence la ‘fin’ du processus naturel - est le résultat du développement normal du ‘fait’ - en l’occurrence la propriété dispositionnelle » (p. 199). Ainsi l’obligation morale découle-t-elle directement de la nature objective des choses. 75 En son fond, l’ouvrage de Lisska est profondément antimoderne67. En effet, il n’invite à rien moins - et cela de façon on ne peut plus explicite - qu’à une rupture avec la modernité issue des Lumières (cf. « The Break with the Enlightment, p. 255-257), à un retour en arrière par delà le « tournant transcendantal » kantien et même par delà le cartésianisme dans la mesure où la métaphysique cartésienne, incapable de penser la distinction de l’acte et de la puissance et donc de comprendre la finalité aristotélicienne, est responsable d’une approche purement mathématique et statique de l’essence. Toutefois ce retour en arrière doit impérativement être capable, selon l’A., de fonder les droits individuels issus de la démocratie libérale. C’est ce à quoi l’A. s’essaie au ch. 9. Selon sa méthode propre, il commence par examiner critiquement les différentes solutions en présence : la conception utilitariste des droits individuels, la conception kantienne formelle ou même la conception néoscolastique de Maritain, p. 227-228, qu’il réprouve comme trop théologique. Selon lui, les droits de l’homme dérivent là encore, en dernière analyse, de l’ensemble des dynamismes qui définissent l’essence humaine comme un être vivant, sentant et rationnel. Ces dynamismes déterminent des devoirs qui à leur tour demandent à être « protégés » par des droits : droit à la vie, à la connaissance... L’ouvrage de A. J. Lisska est parfois un peu prolixe et répétitif, d’autant qu’il adopte ce style « analytique » qui donne toujours l’impression aux français que l’on déploie des trésors de formalisme pour dire en fin de compte des choses extrêmement triviales. Mais c’est aussi la rançon d’une courageuse volonté d’instaurer un dialogue serré et exigeant avec les penseurs contemporains. Il en ressort que la « métaéthique » thomiste n’a rien perdue de sa pertinence et pourrait connaître une nouvelle actualité. Du 17 au 22 août 1992 s’est tenu à Ottawa le neuvième Congrès international de philosophie médiévale, manifestation imposante qui a réuni, sous les auspices de la très efficace SIEPM, plus de trois cent médiévistes. Les actes viennent de paraître en 1995 sous la forme de trois gros volumes de très grande qualité éditoriale qui totalisent près de 1800 pages68 ! Les réflexions du congrès ont porté sur « les philosophies morales et politiques au Moyen Âge ». Comme l’explique le président du Congrès, C. Bazan, dans son introduction (p. 23-29), les actes comportent deux grandes parties. La première est constituée par les communications données au cours des séances plénières par les intervenants invités ainsi que quatre communications, dont une d’A. de Libera, présentées dans le cadre d’une table ronde sur « les intellectuels médiévaux et la vie politique de leur temps » (p. 31-318). La seconde rassemble les 127 communications, matériellement plus réduites (une douzaine de pages en moyenne), présentées dans les neuf sections du congrès (p. 319-1741)69. Il est à noter que, tant pour les séances 67 Mais il prend soin de se désolidariser de l’usage que le catholicisme romain fait de la théorie de la loi naturelle, en particulier dans sa condamnation de la contraception, cf p. 251. 68 Les philosophies morales et politiques au Moyen Age / Moral and Political Philosophies in the Middle Ages, Actes du IXe congrès international de philosophie médiévale (Ottwa, du 17 au 22 août 1992), sous le direction de / ed. by B. C. Bazan, E. Andùjar, L. Sbrocchi, « Publications du Laboratoire de pensée ancienne et médiévale, I/1, 2, 3 », New-York, Ottawa, Toronto, Legas, 1788 p. 69 Il est impossible de rendre compte de ces innombrables communications. D’ailleurs, leur caractère très limité ne permet guère aux auteurs de déployer une réflexion de fonds. On notera toutefois le nombre important des communications qui concernent directement saint Thomas d’Aquin. Il n’est guère de sections qui n’en comporte au moins une. En voici, à titre d’information, un relevé. Section I : les sources de l’enseignement de la philosophie morale et politique. Jorge Martinez Barrera, « L’usage par Thomas d’Aquin de ‘Ars imitatur naturam’ dans le prologue de son commentaire à la Politique d’Aristote » (espagnol) ; Joseph A. Novak, « Thomas d’Aquin sur Aristote : eudémonisme éthique ou béatitude biblique ? » (anglais). Section II : Epistémologie et logique des sciences pratiques. Richard Bodéüs, « Le statut de la science politique selon Thomas d’Aquin » ; John Inglis, « La dimension morale de l’‘épistémologie’ de Thomas d’Aquin » (anglais) ; Jakob Hans Schneider, « Le parallélisme de la raison pratique et théorique. St Thomas d’Aquin et Al-Farabi ». 76 plénières que pour le travail en sections, les organisateurs ont renoncé à la division jusqu’alors habituelle fondée sur la géographie culturelle pour s’en tenir à une division globalement thématique. Signe de la conscience toujours plus vive de l’interculturalité médiévale ? L’objectif des communications données lors des séances plénières était de « présenter dans un contexte historique évolutif les principaux problèmes qui ont été au centre des réflexions éthiques et politiques du Moyen Âge » (p. 25). Deux communications font d’abord le point sur « l’héritage patristique ». L’exposé de J. Kevin Coyle (Ottawa) sur « l’appel aux Pères dans la philosophie médiévale », à côté de notations pertinentes, est cependant trop sévère lorsqu’il prétend que le dossier patristique des médiévaux n’a cessé de s’appauvrir ou que la référence aux Pères était toute mécanique (cf. p. 57). C’est méconnaître le très réel effort de documentation patristique des scolastiques, dont saint Thomas a donné l’exemple lorsqu’il entrepris la Catena aurea, mais, même en plein XIVe siècle, un Grégoire de Rimini - Doctor authenticus - manifeste un étonnant souci de découvrir la vraie pensée de saint Augustin. Lino G. Benakis (Corfou), quant à lui, dresse un précieux bilan des recherches contemporaines sur la question des rapports entre « l’héritage patristique et la philosophie byzantine » pour conclure que l’influence du premier sur la seconde est manifestement décisive. Deux communications de valeur présentent ensuite les enjeux de la philosophie morale et politique en milieu latin avant l’arrivée d’Aristote. Claudio Leonardi (Florence), pour la période qui va du VIe au XIe siècle, insiste sur le poids massif de l’héritage augustinien. David Luscombe (Sheffield), qui dresse un bon état des lieux surtout pour le XIIe siècle, montre bien la fécondité des « classiques » dans l’élaboration d’un embryon de philosophie éthique (avec les stoïciens et la notion de vertu ou de vie conforme à la nature) ou politique (avec Cicéron ou le Timée de Platon). Section III : Psychologie de l’agir. Judith Barad, « Le rôle de l’émotion dans le jugement moral et l’activité morale selon Thomas d’Aquin » (anglais) ; Stephen L. Brock, « Quel est l’usage d’usus dans la psychologie de l’action de Thomas d’Aquin ? » (anglais) ; Eudaldo Forment, « Les définitions thomasiennes de la vertu » (espagnol) ; David M. Gallagher, « Volonté et action chez Abélard et Thomas d’Aquin » (anglais) ; R. E. Houser, « Les vertus cardinales : Thomas d’Aquin et les Pères » ; Pedro Javier Moya Obradors, « Les vertus naturelles chez Thomas d’Aquin » (espagnol) ; José Ignacio Mutillo, « Habitus et liberté chez thomas d’Aquin » (espagnol) ; Daniel Westberg, « Thomas d’Aquin et le déroulement de l’action humaine » (anglais) ; Kevin White, « La solercia chez Thomas d’Aquin » (anglais). Section IV : Liberté et déterminisme. Francisca Tomar Romero, « L’intelligence et la volonté dans la philosophie de saint Thomas d’Aquin » (espagnol). Section V : Normes et fin dernière de la vie morale et politique. Thomas A. Fay, « Le développement de l’enseignement de saint Thomas sur la distinction entre les préceptes premiers et seconds de la loi naturelle » (anglais) ; William J. Hoye, « Conscience erronée et vérité selon saint Thomas d’Aquin » (anglais) ; Juan Martinez Porcell, « Vérité et pouvoir dans la philosophie politique de saint Thomas d’Aquin » (espagnol) ; Antonio Mongillo et Gianfranco Binotti, « Le problème de la fin : Une herméneutique de saint Thomas, ST Ia-IIae, q. 1 » (italien) ; Stephen Theron, « Loi naturelle et réalité physique dans la pensée de saint Thomas d’Aquin » (anglais). Section VI : Ethique, politique, métaphysique. Lawrence Dewan, « Saint Thomas et la cause première du mal moral » (anglais) ; Idit Dobbs-Weinstein, « Entre inclination naturelle et convention : l’ambiguïté de la vertu chez Maïmonide et Thomas d’Aquin » (anglais) ; Léon J. W. Elders, « Les interlocuteurs de saint Thomas d’Aquin dans les Questions Disputées sur le mal » ; Alejo G. Sison et Leticia Beñares, « Les virtualités du concept de travail chez saint Thomas d’Aquin. Un commentaire du De opere manuali et du Contra impugnantes Dei cultum et religionem » (anglais). Section VII : L’état et la société politique. Angelo Marchesi, « Etat démocratique et programmation urbanistique dans la pensée politique de Thomas d’Aquin » (italien) ; Andrés Martinez Lorca, « Le concept de Civitas dans la théorie politique de Thomas d’Aquin » (espagnol) ; Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento, « Le Commentaire de Saint Thomas d’Aquin à la Politique d’Aristote et les commencements de l’usage du terme état pour désigner la forme du pouvoir politique » ; Mary C. Sommers, « Thomas d’Aquin et la famille : un nécessaire prolégomène » (anglais), Francesc Orralba Rosello, « L’essence de l’état selon saint Thomas » (espagnol). Section IX : Moyen Age et intolérance. Hermes A. Puyau et Laura A. Daus de Puyau, « Saint Thomas et la tolérance au XIIIe siècle » ; J.-P. Torrell, « Ecclesia Iudaeorum. Quelques jugements positifs de saint Thomas d’Aquin à l’égard des juifs et du judaïsme » 77 Un troisième ensemble de communications évoque la rencontre entre la philosophie morale grecque et les grandes traditions religieuses médiévales. Ainsi Alfred L. Ivry (New- York) offre-t-il un vaste panorama de l’attitude du judaïsme face à l’éthique philosophique. Selon lui, la Bible est fort éloignée de tout volontarisme moral : le bien objectif et la volonté de Dieu s’harmonisent sans heurt et la différence même entre les préceptes moraux et les préceptes de sainteté rituelle n’entraîne aucune dualité concrète. « La période biblique, estime l’A., pose les bases dans le judaïsme à la fois d’un universalisme éthique et d’un pieux particularisme » (p. 107). Au Moyen Âge, la morale philosophique n’a guère d’influence sur le piétisme du judaïsme ashkénaze mais le judaïsme séfarade, surtout avec Maïmonide, tente la synthèse entre « une éthique normative et inspirée par la philosophie et les valeurs morales traditionnelles, religieuses » (p. 114). Plus restreinte est l’étude que Charles E. Butterworth (College Park) consacre à l’Islam : elle s’en tient à souligner l’importance préliminaire de la logique dans la connaissance morale selon Averroès. Pour manifester à la fois les ruptures et les continuités entre la sagesse morale antique et la spiritualité chrétienne médiévale, J. Mc Evoy (Louvain) a très judicieusement choisi d’étudier les liens de filiation entre la philia païenne et l’amicitia chrétienne. Si, avec le christianisme, le cadre dans lequel s’épanouit l’amitié (l’Eglise et surtout la communauté monastique) s’est modifié, si l’amitié est assumée et transfigurée par la charité, « il existe (cependant) une certaine continuité thématique entre l’amitié antique et celle du Moyen Âge », fondée sur une expérience humaine universelle : la capacité d’aimer autrui pour lui-même (p. 144-145). Des deux contributions suivantes, C. Bazan, dans l’avant-propos, nous dit qu’elles ont suscités bien des discussions. E. L. Fortin (Boston) dresse une sorte de bilan sur l’influence de la Politique d’Aristote au Moyen Âge. Pourquoi ce livre a-t-il été à ce point « oublié » de sa rédaction jusqu’au XIIIe siècle ? Comment, une fois traduit en latin (dans les années 1260), a-t- il pu devenir aussi rapidement un des textes capitaux de la pensée occidentale ? Comment a-t- il pu à la fois servir une approche chrétienne du politique et instrumenter une certaine résistance à l’idéal chrétien ? La communication suivante, de Brian Tierney (Ithaca) aborde des thèmes délicats puisqu’elle part à la recherche de l’origine de la théorie des droits naturels individuels et subjectifs, les fameux « droits de l’homme ». Cette origine est à chercher en Occident, mais quand ? Récusant la thèse trop générale de J. Maritain selon laquelle l’affirmation de ces droits serait implicite à toute civilisation chrétienne (cela n’explique pas pourquoi il sont apparus à tel moment), l’A. s’oppose aussi bien à ceux qui cherchent du côté du nominalisme d’Ockham qu’à ceux qui pensent devoir attendre les philosophies athées du XVIIe siècle. En fait, selon l’A. l’affirmation des droits individuels et subjectifs émerge dans le contexte de la renaissance juridique du XIIe siècle. Elle s’affirme - au croisement de la science du droit et de la philosophie - dans la controverse sur la pauvreté puis, autour de 1400, dans les débats conciliaristes. Après une période d’assoupissement, elle retrouve toute son actualité avec les problèmes posés par la découverte de l’Amérique. Bref, « la découverte de l’Amérique ne conduisit pas soudainement à la création d’une nouvelle tradition des droits naturels. Elle donna une nouvelle vie à une vieille tradition » (p. 175). Enfin, trois communications prennent la mesure de l’héritage politique médiéval au moment de la Renaissance et de l’expansion européenne. Saturnino Alvarez Turienzo (Salamanque) dresse un état de la pensée espagnole renaissante à la veille de la découverte de l’Amérique. Edward P. Mahoney (Durham) montre comment dans la pensée politique de la Renaissance s’entrecroisent parfois de façon paradoxale des traditions diverses : la tradition aristotélicienne, l’influence des nouvelles traductions de Platon et l’humanisme civique des italiens. Enfin, R. Tuck (Cambridge) met bien en lumière la forte opposition entre la tradition scolastique et l’humanisme sur la question de la guerre. Alors que les scolastiques du XVIe siècle (l’école de Salamanque) développent une interprétation très restrictive de la guerre juste, la 78 tradition humaniste, qui se relie à la tradition romaine antique, est beaucoup plus encline à admettre la légitimité des guerres préventives ou même impérialistes. Faut-il préciser que l’ensemble des travaux réunis dans ces actes, tant par leur diversité (méthodologique, doctrinale...) que par leur qualité, constitue une mine pour le médiéviste ? Une table des noms (p. 1745-1787) permet d’ailleurs de circuler utilement dans ce vaste monument. 6°- Saint Thomas, maître spirituel : La difficulté majeure du bel essai que nous offre le P. J.- P. Torrell sur saint Thomas d’Aquin comme maître spirituel70 est avant tout d’ordre méthodologique. Longtemps, on s’est tourmenté pour savoir comment extraire de l’œuvre de l’Aquinate une philosophie thomiste et selon quel ordre l’exposer pour ne pas trahir le Maître. Encore saint Thomas avait-il donné lui-même quelques indications assez claires sur la nature de la philosophie ! Rien de tel pour la « spiritualité » dont saint Thomas n’a jamais défini un statut épistémologique dont on discute d’ailleurs encore. La tâche d’élaborer une spiritualité thomiste - disons pour faire bref une manière de vivre en chrétien inspirée par l’enseignement du Docteur angélique - n’en est que plus ardue. Il était donc indispensable, dans un premier chapitre, de préciser quelque peu l’objet de la recherche. L’A. part d’une brève étude sur la manière dont saint Thomas conçoit la théologie et son exercice. Il en ressort qu’il n’y a pour saint Thomas « aucune nécessité d’élaborer une spiritualité à côté de sa théologie » (p. 22). En effet, la théologie, comme expression de la vie théologale, est par nature indissociable chez le théologien d’une quête personnelle de Dieu, toute pétrie de prière et tendue vers la Vision. Il faut donc chercher la spiritualité du Docteur commun à l’intérieur même de sa théologie et non pas ailleurs71. Comment procéder ? Primo - et c’est la voie qu’emprunte de façon privilégiée l’A. -, il semble possible et même fructueux de mettre en évidence le « prolongement spirituel des grandes thèses thomasiennes » (p. viii), c’est-à-dire l’enseignement spirituel implicite dont elles sont prégnantes. Un exemple parmi tant d’autres (p. 85-86) : l’A. fait observer combien la thèse sur les créatures comme vestiges du Créateur débouche non seulement sur l’affirmation de la possibilité d’une connaissance de Dieu à partir des créatures mais aussi sur l’attitude spirituelle de la louange et l’admiration. Souvent d’ailleurs saint Thomas indique lui-même discrètement le chemin surtout dans sa prédication, à laquelle l’A. attache à juste titre une grande importance : « Le prédicateur prolonge le théologien sans rien renier de ses intuitions, tout en leur donnant une chaleur dont les écrits savants sont parfois dépourvus » (p. 484). Cet enseignement spirituel se trouve même dans les questions les plus techniques. Aussi, sans s’y appesantir, l’A. n’hésite pas à en évoquer telle ou telle pour autant qu’elle procure une meilleure intelligence de l’enseignement spirituel de l’Aquinate. Le fait n’est pas rare, car « c’est dans sa rigueur même que la théologie du Maître d’Aquin est génératrice de vie spirituelle » (p. 165). D’où, par exemple, les développements sur l’efficience des mystères du Christ (p. 178-184), la théorie des appropriations trinitaires (p. 208- 213) ou le débat sur le désir naturel de voir Dieu (p. 457-462). On découvre alors des « valeurs qui peuvent aisément inspirer une manière particulière de se comporter en homme et en chrétien, que nous pouvons très bien dénommer ‘spiritualité’ » (p. 28). C’est, dirai-je, la spiritualité au sens large et implicite. Secundo, saint Thomas a tracé de manière plus explicite, dans le cadre de sa théologie morale, les chemins de l’homme vers Dieu (cf. p. 455-456), non 70 Jean-Pierre TORRELL o. p., Saint Thomas d’Aquin, maître spirituel, Initiation 2, « Vestigia, 19 », Paris, Cerf - Fribourg, Editions Universitaires, 1996, viii-576 p. Cet ouvrage est le second volet d’un dyptique dont le premier volet est constitué par une Initiation à saint Thomas, Sa personne, son œuvre, qui, aujourd’hui traduite en plusieurs langues, s’est imposé comme l’ouvrage de référence en la matière. 71 Il est vrai que la vie même de saint Thomas est, elle aussi, riche d’enseignement sur sa manière de vivre en chrétien, son chemin vers Dieu. Mais cet aspect de choses été amplement envisagé dans l’Initiation à saint Thomas. 79 pas peut-être de façon pratiquement pratique, quoique les notations de ce type ne manquent pas non plus, mais de façon spéculativement pratique (cf. p. 26). Dans l’immense donné que fait surgir cette approche nouvelle de l’œuvre thomasienne, l’A. nous prévient honnêtement qu’il opère des choix. Il n’y a donc pas à s’étonner si tel ou tel aspect de la spiritualité thomiste n’est pas directement pris en compte. Il n’est, par exemple, pas fait mention de la place de l’eucharistie dans la théologie et donc la spiritualité de l’Angélique. Parmi les thèmes restés dans l’ombre mais qui pourraient cependant enrichir cette réflexion novatrice sur la spiritualité thomasienne, deux me viennent assez spontanément à l’esprit. Tout d’abord, il y aurait grand profit à examiner non seulement le contenu de l’enseignement du Maître mais aussi sa forme même. N’y a-t-il pas dans la manière même dont saint Thomas pense, enseigne et rédige une spiritualité immanente de la vérité, une rigoureuse ascèse de l’objectivité (cf. d’ailleurs p. 42-43) ? Ensuite, au plan proprement doctrinal, il y aurait sans doute beaucoup à tirer de l’enseignement de saint Thomas sur la vertu de religion. Il recèle de précieux éléments qui donnent à la spiritualité thomasienne une assez forte coloration cultuelle et sacerdotale qu’avait bien exploitée, par exemple, le P. A.-I. Menessier dans son ouvrage sur Saint Thomas, l’homme chrétien (1965). Pour mener à bien son projet, le P. J.-P. Torrell a divisé son ouvrage en deux grandes parties. La première envisage les prolongements spirituels de l’enseignement thomiste sur le mystère de Dieu, un et trine, tandis que la seconde s’intéresse à l’enseignement sur l’homme et son chemin vers Dieu. Cet ordre est bien conforme à la nature objective de la théologie thomasienne : l’Objet divin est premier. Le titre de la première partie - « une spiritualité trinitaire » - sonne comme un défi et de fait l’A. y montre bien, textes en mains, l’inanité de bien des clichés sur le prétendu exil de la Trinité dans la théologie spirituelle latine. Les huit chapitres de cette partie ont été regroupés autour de chacune des Personnes : le Père, à propos duquel sont aussi envisagés quelques aspects concernant la déité comme telle (ch. 2-4), le Fils (ch. 5-6) et l’Esprit (ch. 7-9). Pour saint Thomas, Dieu est l’Au-delà de tout et notre connaissance de son mystère est profondément marquée par la négativité (ch. 2). L’Objet divin, qui n’est pas l’Être suprême du déisme mais le Dieu-Trinité des chrétiens, est au centre de la théologie ainsi que le montre la structure même de la Somme de théologie, et c’est à la lumière de ce mystère trinitaire qu’il faut lire l’enseignement de saint Thomas sur la création, comme vient de le rappeler opportunément G. Emery, sur l’homme comme image de Dieu et sur la présence de Dieu aux choses (ch. 3). Parmi les œuvres de Dieu, une place de choix revient donc à l’homme comme image de la Trinité (ch. 4). Pour théocentrée qu’elle soit, la spiritualité thomiste n’en est pas moins foncièrement christologique (ch. 4-6) et le rejet de la christologie à la fin de la Somme de théologie « ne signifie pas une incompréhensible mise entre parenthèses du spécifique chrétien mais bien une volonté délibérée de mettre en valeur son rôle dans le mouvement de retour de la créature vers Dieu » (p. 138). En effet, pour saint Thomas, le Christ est le chemin qui nous ramène vers le Père. Il l’est, entre autres, comme modèle absolu proposé à l’homme : « L’incarnation du Verbe, écrit l’A., permet d’offrir à l’homme-image un modèle accessible qui lui apprend à se conformer à l’inaccessible modèle originel qui a pourtant présidé à la création » (p. 152). Mais l’humanité du Christ est aussi la cause instrumentale de notre divinisation, de sorte que, l’effet étant assimilé à la cause, c’est à l’image du Fils premier-né que l’homme est déifié. Par l’Esprit, « nous sommes reconduits au Fils et par lui au Père » (p. 298). Dans un premier temps (ch. 7), l’A. explore largement le corpus thomasien pour y signaler la présence d’une réflexion théologique sur l’Esprit qui n’est pour l’Aquinate « ni un absent ni un inconnu » (p. 203). L’explication théologique ultime du rôle de l’Esprit dans l’ordre de la création et du salut se prend de sa ‘définition’ comme Amour au sein du mystère trinitaire. Lien de la communion, l’Esprit est ainsi le coeur de l’Eglise selon une image propre à saint Thomas 80 (ch. 8). C’est lui le maître intérieur, la Loi nouvelle, qui meut le chrétien par un instinct intérieur et fait de lui un homme authentiquement libre (ch. 9). Le seconde partie envisage l’homme dans le monde et devant Dieu. L’A. évoque quelques données fondamentales de la théologie thomiste de la création d’où se dégage un sens spirituel très vif de l’autonomie et de la valeur propre des réalités terrestres (ch. 10). Quant à l’anthropologie théologique de saint Thomas, elle repose sur une conscience aigu de l’enracinement sensible de la vie humaine et de sa dimension historique et culturelle (ch. 11) et aussi de sa dimension communautaire qui s’épanouit surnaturellement dans l’Eglise (ch. 12). Mais si conditionnée qu’elle soit, la personne humaine n’en reste pas moins « ce qu’il y a de plus noble au monde » (ch. 13) : libre et responsable, elle a appelée à une communion d’amitié avec Dieu. Cet appel est vocation au bonheur, dont le désir habite le coeur de l’homme et qui réside, comme le montre l’A. en exposant le mouvement dialectique grâce auquel l’Aquinate détermine l’objet de la béatitude en Ia-IIae, q. 2, dans la vision de Dieu. Sur ce chemin, la charité se révèle le centre de la vie chrétienne, sa perfection (ch. 14). Le chapitre de conclusion, par manière de récapitulation, caractérise grâce à six notes la spiritualité thomasienne. Elle est tout d’abord trinitaire. Ensuite, elle est une spiritualité de la déification, par configuration au Fils. Elle est aussi ‘objective’, c’est-à-dire centrée sur la contemplation l’Objet divin divinisant plus que sur les problèmes du sujet à diviniser. Elle est ‘réaliste’ parce qu’elle tient compte de la condition incarnée de l’homme et de la valeur des réalités terrestres. Elle est enfin une spiritualité de l’épanouissement humain ou du bonheur et une spiritualité communionelle, car cet épanouissement ne peut se concevoir qu’à l’intérieur d’une communauté de personnes. L’A. conclut en signalant les sources majeurs de cette spiritualité : la sagesse antique, l’Écriture sainte, la liturgie, les Pères et spécialement saint Augustin, dont l’A. souligne à juste titre l’« omniprésence » (p. 507) et enfin l’héritage dominicain. L’ouvrage est muni d’excellents index (spécialement un index des thèmes [p. 555-562], dont la confection est aussi délicate que précieuse est l’existence) et d’une bonne bibliographie (p. 517-554). Tous ceux qui ont déjà apprécié l’Initiation à saint Thomas retrouveront ici les qualités qu’ils y ont aimé : le souci pédagogique, la clarté de l’exposé, l’ampleur maîtrisée d’une information très à jour, l’effort de contextualisation des doctrines... Surtout, l’A. a eu l’heureuse initiative de laisser parler les textes eux-mêmes (cf. p. 214) en offrant au lecteur non pas quelques citations éparses détachées de leur contexte mais de larges extraits de telle ou telle œuvre qui servent de fil directeur pour un thème donné. C’est ainsi que l’œuvre de l’Esprit- Saint dans le monde est évoquée à partir des magnifiques chapitres 20-22 du livre IV de la Summa contra gentiles (p. 214-228). Parmi les textes cités, on notera l’abondance et la pertinence des citations des commentaires scripturaires de l’Aquinate. Souvent traduits pour la première fois, ils révèlent ici qu’ils ne constituent pas une annexe mais un élément essentiel de la théologie de saint Thomas. « Si l’on veut avoir quelque chance de le rencontrer comme maître spirituel, il faut apprendre à le fréquenter aussi dans ces textes » (p. 161). En effet, après une période où l’on a injustement étendu jusqu’à saint Thomas les soupçons légitimes qu’inspirait le rapport des scolastiques tardifs à l’Écriture, on s’accorde aujourd’hui à prendre au sérieux l’identité réelle entre l’auteur de la Somme de théologie et le Magister in sacra pagina. Les travaux se multiplient donc tant sur la théorie que sur la pratique de l’exégèse thomasienne, spécialement dans son rapport à la théologie. C’est ainsi que G. Ferraro vient de réunir en un tout organique bien unifié plusieurs de ses travaux sur l’exégèse de saint Thomas72. Il s’y propose non pas de faire la théorie de l’exégèse thomasienne mais de « saisir l’herméneutique de Thomas dans son exercice vivant » (p. 193). Dans une première 72 Giuseppe FERRARO, Lo Spirito e l’‘ora’ di cristo. L’esegesi di san Tommaso d’Aquino sul quarto vangelo, Libreria editrice vaticana, Rome, 1996, 222 p. 81 partie, il présente de façon systématique les textes des commentaires scripturaires de saint Thomas qui ont trait à l’Esprit-Saint, dans l’In Ioannem (ch. 1-4), l’Ad Romanos (ch. 5) et l’Ad Hebraeos (ch. 6). Il s’en dégage une profonde théologie de l’Esprit qui est saisi tant à l’intime du mystère intradivin que dans son action économique en faveur des hommes, où il agit en lien avec Jésus-Christ. L’étude de la lecture que fait saint Thomas des textes bibliques relatifs à l’Esprit dans les questions de la Somme de théologie consacrées à la Trinité montre qu’elle concorde avec sa lecture proprement exégétique et confirme par le fait même la convergence entre sa pratique exégétique et sa théologie (ch. 7). Dans une deuxième partie, l’A. aborde l’exégèse thomasienne de plusieurs thèmes bibliques liés à la Passion : le thèse de l’heure du Christ, cher à saint Jean (ch. 1), le récit de la Passion en saint Jean (ch. 2) et enfin le thème du sang dans l’épître aux Hébreux (ch. 3). Tout au long de ce parcours, l’A. a laissé très largement la parole à l’Aquinate, se contentant de rassembler et d’organiser intelligemment les textes et de signaler ici ou là, dans une perspective quelque peu apologétique, la validité de la lecture thomasienne même au regard de l’exégèse contemporaine. Au terme, par manière de conclusion, il attire l’attention sur quatre caractéristiques de la pratique exégétique de saint Thomas (ch. 4 de la deuxième partie). Primo, et cette observation n’aura pas échappé même aux lecteurs les plus distraits de l’Aquinate, saint Thomas pratique dans ses commentaires une division minutieuse du texte. Secundo, il applique généreusement le principe selon lequel l’Écriture est son propre interprète. L’abondance des citations bibliques dans les commentaires en est le signe et l’A. y voit à juste titre « un critère méthodologique fondamental et essentiel pour toute bonne exégèse » (p. 188). Tertio - et c’est probablement le point le plus décisif -, saint Thomas ne sépare pas exégèse et théologie spéculative. Chez lui, dans le respect de la diversité des méthodes, l’une et l’autre s’appellent et se soutiennent. Le théologien spéculatif puise dans l’exégèse ses sources et l’exégète n’hésite pas à aborder les questions proprement théologiques. C’est là probablement la principale différence entre l’exégèse thomasienne et l’exégèse contemporaine qui, face au mystère des personnes divines, par exemple, s’en tient souvent à la signification fonctionnelle, sotériologique, des énoncés bibliques sans remonter à leur signification ontologique. Pourtant, estime l’A., le mouvement permanent entre l’économie et l’ontologie est le gage d’une lecture intelligente de l’Écriture (cf. p. 119). Quarto, chez saint Thomas, l’Écriture est lue dans la Tradition - saint Augustin et saint Jean Chrysostome en sont les principaux témoins dans l’In Ioannem. N’est-ce pas un même Esprit qui est au principe de l’Écriture et en guide la lecture croyante en Eglise ? 8°- Histoire du thomisme. - La période houleuse des débats pro et contra Thomam qui ont suivis la mort du Maître jusqu’à la fin du XIIIe siècle est sans doute la mieux connue de l’histoire du thomisme médiéval. Le sujet est pourtant loin d’avoir été épuisé. Aussi faut-il savoir gré au Père Z. Pajda o. p., qui collabore actuellement à la Commission léonine à Grottaferrata, de mettre à notre disposition un document susceptible d’éclairer les premiers développements du thomisme en Angleterre : le texte critique de trois questions disputées d’un dominicain anglais très peu connu, Hugo Sneyth73. Né vers 1251-53, Hugo Sneyth étudia à Oxford où il devint maître en théologie, sans doute en 1288. Son œuvre consiste en un De arte praedicandi et plusieurs quaestiones disputatae. Le célèbre manuscrit d’Assise, Com. 158 en contient une vingtaine et c’est en se fondant sur ce manuscrit que l’A. édite, selon des principes et des normes qu’il définit p. 75-80, la q. 149, Utrum mens per essenciam suam se ipsam cognoscat ? (p. 83- 131), la q. 150 : De verbo mentis nostre (p. 132-165) et la q. 151 : Utrum potencie anime naturales que sunt proxima principia operandi addunt aliquid secundum rem super essenciam anime ? (p. 166-188). 73 Zbigniew PAJDA, o.p., Hugo Sneyth et ses questions de l’âme, « Bibliothèque thomiste, 48 », Paris, Vrin, 1996, 198 p. 82 Dans la première partie de l’ouvrage, l’A. a rassemblé les rares renseignements que nous possédions sur la vie (ch. 1) et l’œuvre (ch. 2) de Hugo Sneyth, ainsi que de précieuses informations sur le manuscrit d’Assise (ch. 3). Le ch. 4 est spécialement consacré « aux éléments de doctrine thomiste chez Sneyth ». L’A. n’a pas de mal à établir « une forte empreinte de la pensée de saint Thomas sur les écrits de Sneyth » (p. 71). Il montre en particulier l’influence de la doctrine du De veritate, q. 10, a. 8 sur le traitement par Hugo de la question de la connaissance de l’âme par elle-même. De même, Hugo défend à la q. 151 la thèse très thomiste de la distinction réelle de l’âme et de ses puissances. Cependant ces idées d’inspiration thomiste - est-ce par politique ou par conviction ? - côtoient souvent des thèmes néo-augustiens. Aussi, selon l’A., les « préférences [d’Hugo] hésitent entre le néo-augustinisme et la première école thomiste anglaise » (p. 61). Je crains que les appréciations générales de l’A. pâtissent ici du flou de catégories historiographiques usuelles qui sont aujourd’hui fortement critiquées. Ainsi les travaux de F.-X. Putallaz me semblent à tout le moins inviter à user avec prudence de la notion de néo-augustinisme. Quant à la distinction de F. Van Steenberghen que l’A. semble adopter (p. 71) entre une école thomiste et un courant thomiste, elle est pour le moins suspecte. Sauf à vider le concept de tout contenu précis, il est assez équivoque de parler d’une « école » thomiste à la fin du XIIIe siècle. Par contre, l’A. attire avec raison l’attention sur un fait important pour l’histoire du thomisme : l’œuvre d’Hugo n’est pas directement polémique ; elle n’entend pas « défendre » l’Aquinate. Elle témoigne donc de l’irrésistible et sereine pénétration de certaines thèses thomistes dans l’enseignement ordinaire (cf. p. 19). Bien présent à Oxford comme d’ailleurs à Paris, le « thomisme » a eu plus de mal à s’affirmer à Cologne en raison de la forte concurrence de l’albertisme sous ses différentes formes. Les historiens ont cependant coutume de signaler l’existence d’un discret courant thomiste, dont les représentants seraient les dominicains Jean Picard de Lichtenberg, Henri de Lübeck ou encore Jean de Sterngassen. C’est à ce dernier personnage que le P. W. Senner o. p. vient de consacrer un remarquable travail scientifique qui constitue par conséquent un instrument de choix pour notre connaissance du thomisme allemand au Moyen Âge74. Le second volume du travail du P. W. Senner contient l’édition critique des textes de Jean de Sterngassen qui ont été conservés. On y trouve essentiellement son Commentaire des Sentences (p. 1-334), qui est malheureusement très lacunaire. Seules quelques questions font l’objet d’un véritable développement spéculatif : le statut épistémologique de la théologie (Prol., q. 1), le rapport de l’essence de l’âme et de ses puissances (I, d. 3, q. 2), les rapports de l’être et de l’essence (I, d. 8, q. 1), l’éternité du monde (II, d. 1, q. 2)... Suivent deux quaestiones (p. 335-344) : l’une traite le problème, alors fort débattu, de la pluralité des individus angéliques à l’intérieur de l’espèce ; l’autre - à l’état de fragment - envisage la possibilité d’une création éternelle. Viennent enfin les œuvres allemandes, prédications et Sprüche (p. 346-378). Des index on ne peut plus détaillés sur les citations explicites, implicites ou même les allusions terminent le volume (p. 387-411). Mais l’A. ne nous laisse pas face au texte brut - ce qui serait déjà beaucoup. Dans le premier volume, il nous offre une étude fouillée en quatre parties qui permet de bien situer et d’évaluer l’œuvre de Jean de Sterngassen. Il présente d’abord « la personne et son œuvre » (p. 21-176). Après une précieuse histoire de la recherche sur Jean, dont le cadre a été celui des 74 Walter SENNER, Johannes von Sterngassen und sein Sentenzenkommentar, : T. 1, Studie ; T. 2, Texte, « Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens, Neue Folge, 4-5 », Berlin, Akademie Verlag, 1995, 472 und 416 p. - Il est dommage que la typographie du vol. 2 soit d’assez piètre qualité comparée à celle du vol. 1. Les lecteurs peu familiers avec la langue allemande trouveront un résumé en français des travaux du Père W. Senner sur Jean de Sterngassen dans sa contribution au colloque Saint Thomas au XIVe siècle, sous le titre « Jean de Strerngassen et son commentaire des Sentences », Revue thomiste 97 (1997), p. 83-98, 83 rapports entre la mystique et la scolastique, l’A. développe amplement le thème des études dans l’Ordre des frères prêcheurs au tournant du XIIIe et du XIVe siècle. Quant à la biographie de Jean, les données en sont plutôt maigres : fils d’un boulanger de la Sterngassen à Cologne, né avant 1285, Jean apparaît pour la première fois dans un document strasbourgeois de 1310. Comme nombre de dominicains contemporains, il mena de pair une carrière d’enseignant et une intense activité de prédicateur. On ignore la date exacte de sa mort. Les deuxième et troisième parties étudient, du point de vue de la critique et de l’histoire des textes, le Commentaire des Sentences et les autres œuvres de Jean. Enfin, la quatrième partie en vient à la doctrine elle-même de Jean. L’A. s’y livre à une minutieuse étude des sources, puis s’interroge sur le rapport de Jean à saint Thomas. Il est clair que « le Commentaire des Sentences de Jean de Sterngassen est en grande partie une compilation des œuvres de saint Thomas » (p. 361), mais il n’en reste pas moins que sur des questions capitales Jean prend de franches distances vis-à-vis du Doctor communis. C’est ainsi qu’il identifie l’essence de l’âme à ses puissances, n’admet qu’une différence intentionnelle entre l’être et l’essence dans les créatures ou avoue sa perplexité à fonder la thèse de l’âme intellective comme forme du corps... Le « thomisme » de Jean ne relève manifestement pas de la stricte observance, mais nous ignorons trop encore les modalités de la première réception de saint Thomas en Allemagne pour évaluer correctement le « thomisme » de Jean de Sterngassen. Parmi les débats auxquels les disciples de saint Thomas ont été mêlés à la fin du Moyen Age, une place de choix revient aux controverses ecclésiologiques. S’y sont illustrés des théologiens comme Jean de Torquemada, auteur de la première Summa de ecclesia, ou plus tard Cajetan. Ces controverses font l’objet, sous le titre « l’ecclésiologie au carrefour du Moyen Age tardif », du huitième volume de la monumentale histoire de la philosophie européenne au XVe siècle que nous devons au grand médiéviste polonais, S. Swiezawski. L’insertion de ces débats théologiques dans une histoire de la philosophie se justifie amplement du fait que certaines catégories fondamentales de la philosophie politique moderne trouvent probablement leur origine dans ces controverses ecclésiologiques de la fin du Moyen Age - beaucoup plus que dans le conflit des métaphysiques réalistes et nominalistes auxquelles on voudrait parfois les rattacher. L’adaptation française de ce huitième volume vient de paraître sous le titre Les tribulations de l’ecclésiologie à la fin du Moyen Age75. En recensant l’adaptation qui avait été faite naguère de l’ensemble de l’œuvre76, j’avais manifesté une certaine sévérité pour la piètre qualité d’un travail qui était par ailleurs méritoire. Je me réjouis donc de constater que la présente adaptation est de bien meilleure facture, même si les imperfections littéraires demeurent encore trop nombreuses. La lecture est rendue difficile par un style assez pesant et des incorrections répétées. Je glisse sur les fautes d’orthographe et de typographie77, mais comment laisser passer des expressions comme « ne pas trouver de grâce dans les yeux de... » (p. 135)78 ? On regrette aussi que les citations de la littérature secondaire en langue moderne - qui, d’ailleurs, sont trop nombreuses et de peu d’utilité - aient été laissées en langue originale dans le corps du texte, même si la traduction, pas toujours complète (cf. p. 79, note 112), apparaît en note... 75 Stefan SWIEZAWSKI, Les Tribulations de l’ecclésiologie à la fin du Moyen Age, Traduit du polonais par Marthe Domanska, Maurice Maurin, Marie-Thérèse Huguet, Préface de Georges Cottier, o.p., Paris, Beauchesne, 1997, x-150 p. 76 Cf. Revue thomiste 93 (1993), p. 503-505. 77 On lit, p. 24, « au sain de l’Eglise » ; p. 24, « rêve » devrait être au pluriel ; p. 37, ditur pour dicitur ; p. 52 : « glaive spirituelle » ; p. 114 , exsacrabilis pour exsecrabilis... 78 De même, on ne dit pas d’un concile qu’il est « transmis » d’un lieu à un autre mais « transféré » (p. 86). On dit « le concile Vatican II » et non « le vaticanum II » ; Padoue a été subsitué à Pavie... 84 Malgré tout, la lecture de l’ouvrage reste utile. On en appréciera surtout la très ample documentation : quatorze pages bien tassées d’une bibliographie qui a été vraiment exploitée, mais, hélas, pas d’index. Dans cette masse documentaire, quelques erreurs ont pu se glisser ici ou là. Ainsi on est un peu surpris de trouver Léonard Huntpichler, auquel I. W. Frank a consacré en 1976 un travail remarquable sous le titre : Der antikonziliaristische Dominikaner Leonhard Huntpichler, catalogué parmi les partisans du conciliarisme (p. 100). Il est vrai que la définition du conciliarisme est assez floue... Cinq chapitres divisent l’ouvrage. Le ch. 1, « Tragique déchirure spirituelle de la chrétienté et de l’humanité », fait ressortir la diversité religieuse de l’Europe à la fin du Moyen Age ainsi que des attitudes très contrastées qu’elle suscite, depuis la répression violente jusqu’aux formes les plus hardies de tolérance. L’A. s’attache surtout à la question hussite qu’il présente dans un sens très favorable au réformateur : « On a l’impression que le pauvre ‘hérétique’ incarnait les valeurs morales et évangéliques authentiques » (p. 7). L’évolution des relations entre l’Eglise et les Etats fait l’objet du ch. 2. Selon l’A., le phénomène majeur de l’époque est la (funeste) sécularisation de l’autorité ecclésiastique, spécialement de la papauté. De plus en plus, le pape se comporte dans l’Église comme un homme d’Etat séculier. Et comme le pouvoir politique du pape garde de sa proximité avec l’autorité religieuse une aura d’absolu, il peut facilement dégénérer en absolutisme. Le concept politique, pernicieux, de « souveraineté » pourrait alors n’être que la projection dans l’ordre profane d’une conception religieuse dégénérée de l’autorité. Mais, paradoxalement, la notion de souveraineté se retourne contre l’Eglise qui, malgré la multiplication des concordats, se trouve placée sous tutelle étatique, quand sa distinction d’avec le corps politique n’est pas purement et simplement niée, comme ce sera le cas avec Luther. L’A. n’hésite pas à discerner là une des racines profondes des totalitarismes contemporains (cf. p. 52). La réaction à ses dérives et aux malheurs de l’Eglise porte à la fin du Moyen Age un nom : le concile. Les trois derniers chapitres y sont consacrés. Au XVe siècle, en effet, beaucoup sont convaincus que l’indispensable réforme de l’Église in membris et capite passe par la réunion régulière de conciles universels. Le conciliarisme n’est donc pas, selon l’A., d’abord l’idée toute abstraite et théorique d’une supériorité du concile sur le pape, mais la conviction pratique et concrète que les conciles, comme expressions de l’universalité de l’Église, sont seuls capables de porter remède aux maux qui affligent l’Église (cf. p. 63 ; 69 ; 93...). Le ch. 3 retrace les cheminements de l’idée de réforme ainsi que l’histoire des « conciles » du XVe siècle (Pise, Constance, Bâle...), tandis que le ch. 4 s’efforce de préciser l’histoire et le contenu doctrinal du conciliarisme. Le mouvement conciliaire n’a cependant pas porté les fruits escomptés et la seconde moitié du XVe siècle voit le triomphe d’une forte réaction anti-conciliaire emmenée par des théologiens thomistes comme Jean de Torquemada ou, plus tard, Cajetan79. Selon une tactique aussi discutable que répandue, l’A. s’efforce de dissocier saint Thomas de ses compromettants disciples (cf. p. 113), mais le franc pontificalisme de l’Aquinate résiste et les remarques sibyllines de la p. 91, note 178, n’y peuvent rien. L’effervescence conciliariste n’aura pourtant pas été vaine. Dans son extrême diversité, elle a été à la fois le signe et l’instrument du développement positif d’un certain esprit démocratique. « Les conciles du XVe siècle ont remarquablement contribué à la formation de l’ambiance dans laquelle les tendances démocratiques et constitutionnelles modernes ont pu se manifester » (p. 90). L’A. ne dissimule guère son enthousiasme pour ces valeurs démocratiques - ce qui se comprend pour un intellectuel polonais qui, comme le rappelle le P. Cottier dans sa Préface, s’est refusé à tout « compromis avec la dictature communiste » (p. vii) - et exalte avec 79 On est un peu peiné de voir Cajetan qualifié, à propos de sa rencontre avec Luther, d’homme « de monologue et de polémique » (p. 20). Cf. les appréciations plus sérieuses de Ch. Morerod, Cajetan et Luther en 1518, Edition, traduction et commentaires des opuscules d’Ausbourg de Cajetan, Fribourg, 1995, vol. I, p. 4-81. 85 passion le rôle providentiel de la Pologne dans l’émergence au Moyen Âge d’une civilisation de liberté et de tolérance (cf. p. 21 ; 100). Cela dit, il faut quelque discernement dans l’appréciation exacte des relations entre les idées politiques et les concepts ecclésiologiques pour ne pas favoriser l’équation simpliste : pontificalisme = absolutisme ; conciliarisme = démocratie. Il est tout à fait permis de regretter un exercice trop sécularisé et trop personnalisé de l’autorité pontificale, mais il est excessif d’y voir les germes des totalitarismes modernes. D’une part, les pontificalistes les plus acharnés ont toujours su et dit que l’autorité dans l’Église était d’ordre constitutionnel et, d’autre part, s’il faut vraiment chercher une cause, lointaine, aux totalitarismes nationalistes de notre temps, elle réside plutôt dans la marginalisation au profit des pouvoirs laïcs de cette institution supranationale qu’est la papauté. Quant à prétendre que la collégialité, remise en valeur à Vatican II, serait une manière de faire droit aux exigences démocratiques du conciliarisme modéré, il faut là encore s’entendre. S’il est vrai que la collégialité épiscopale manifeste mieux la participation des évêques - et par eux des Églises particulières - au gouvernement de l’Église universelle, elle n’a qu’un très lointain rapport avec la démocratie au sens politique du terme. Pour la simple mais décisive raison qu’il est essentiel pour la démocratie politique que l’autorité vienne du peuple qui la délègue à ses représentants, tandis que, dans l’Église, l’autorité vient de Dieu qui la communique en vertu d’une consécration sacramentelle80. Certes, l’évêque « représente » son peuple, mais sur un tout autre mode que celui de la délégation. C’est en tant qu’il est configuré au Christ-Tête de l’Église. Entre l’Église et la société civile, il y a analogie : ressemblance certes... mais au sein d’une dissemblance encore plus grande. Si le thomisme médiéval reste encore mal connu, il n’en va pas de même pour ce qui passe, non sans raison, pour l’archétype même du thomisme réussi : le thomisme espagnol du XVIe siècle. D’aucuns prennent même un malin plaisir à accabler les pauvres thomistisants de cette fin du XXe siècle (dont il faut bien reconnaître qu’ils ne hantent guère les mouvements socioculturels d’avant garde) en faisant jouer le contraste avec ce thomisme qui fut en prise directe sur les problèmes de son temps ! Quoi qu’il en soit de la part d’idéalisation rétrospective, il est vrai que le thomisme espagnol et ses grands protagonistes méritent les travaux de valeur qui leur sont régulièrement consacré, surtout dans le monde hispanophone qui honore ici un des fleurons de son riche héritage culturel. C’est ainsi que le P. Ramón Hernández vient de faire paraître une très précieuse synthèse sur la vie et la pensée du père fondateur de l’école thomiste espagnole : Francisco de Vitoria81. La première des cinq parties que compte l’ouvrage - la plus importante matériellement - consiste en une biographie détaillée et très à jour de Francisco de Vitoria. Elle peut rendre de grands services aux historiens. L’A. fait naître son héros à Burgos en 1486 (contre la date traditionnelle de 1492), d’une mère d’ascendance juive. Francisco entre en 1505 au couvent dominicain de Burgos, alors en pleine effervescence réformatrice. En 1508, il part étudier à Paris où il subit une triple influence qui marque en profondeur toute son œuvre. La première est celle du thomisme alors renaissant grâce au zèle de Pierre Crockaert qui fut le maître de Vitoria. La deuxième est celle de l’humanisme d’Erasme et de Luis Vivès, caractérisé par le souci des sources et d’une certaine élégance littéraire. La troisième est celle du nominalisme, avec Jean Mair ou Jacques Almain, mais ce nominalisme se définit davantage par l’orientation 80 L’A. en est conscient, cf. p. 108 : « Il faut être prudent et, en découvrant dans le conciliarisme des tendances démocratiques, ne pas identifier la représentativité ecclésiastique et conciliaire avec la représentativité générale, liée au système corporatif . » Mais d’autres pasages sont moins heureux. Ainsi, p. 126, il est maladroit d’opposer l’idée que tout pouvoir viendrait du pape à celle selon laquelle il viendrait du peuple : il y a d’autres modèles ! 81 Ramón HERNÁNDEZ o. p., Francisco de Vitoria, Vida y pensiamento internacionalista, Madrid, Biblioteca de Autores cristianos, 1995, xxvi-382 p. 86 pratique donnée à la théologie et l’intérêt pour les questions juridico-morales que par des thèses métaphysiques très déterminées. Licencié en théologie en mars 1522, Vitoria rentre en Espagne et enseigne trois années dans cette pépinière d’enseignants renommés que fut le collège Saint-Grégoire de Valladolid. En 1526, il obtient la prestigieuse chaire de prime de l’université de Salamanque. C’est désormais dans ce milieu universitaire très vivant de Salamanque que Vitoria exercera son magistère. A partir des témoignages de ses disciples et d’autres documents, l’A. restitue avec bonheur l’atmosphère intellectuelle que réussit à créer autour de lui cet excellent professeur, dont le grand Bañez disait qu’il fut comme un nouveau Socrate. Toutefois, pour novateur qu’il fût, Vitoria suivit une toute autre voie que celle d’Erasme, dont il approuva la condamnation (ch. 16). En effet, Vitoria ne crut jamais qu’un authentique retour aux sources impliquât le rejet de la scolastique médiévale. Les quatre parties suivantes sont, comme l’indique le titre de l’ouvrage, consacrées à la pensée de Vitoria en matière de droit international, qui est effectivement l’aspect le plus original et le plus fécond de son enseignement. Dans la deuxième partie, l’A. présente donc la « doctrine internationaliste de Francisco de Vitoria » en citant abondamment ou en paraphrasant les textes majeurs de Vitoria sur la question, spécialement la relectio De potestate civili (1528). Il est dommage que le texte original en latin ne soit jamais cité, pas même en note. L’A. expose ainsi la théorie du pouvoir selon Vitoria (son origine, son sujet, ses limites) puis sa conception d’une société des nations et sa réflexion sur les lois civiles. Le ch. 6 est un résumé de la relectio De iure belli (1539) sur le problème de la guerre juste et le ch. 7 traite de la colonisation. Dans la troisième partie, l’A. s’emploie à repérer systématiquement l’influence de la théorie internationaliste de Vitoria chez quelques grands théoriciens du droit, depuis Grotius jusqu’au XIXe siècle. La quatrième partie porte sur une des applications privilégiées et abondamment étudiée de la pensée internationaliste de Vitoria : sa « doctrine américaniste ». L’A. y paraphrase le De Indis, avec sa critique des titres illégitimes à la domination sur les Indiens et son exposé des titres qui pourraient être légitimes. Enfin la cinquième partie fait le point des relations entre Las Casas et Vitoria. L’A. commence par y répertorier les références à Vitoria dans l’œuvre de Las Casas, puis il souligne la communauté de vue entre les deux dominicains sur plusieurs problèmes de pastorale missionnaires. Quant aux préjugés très communs sur l’état des Indiens que Las Casas reproche au théologien d’accueillir trop facilement pour fonder les titres légitimes, ils ne remettent pas en cause la valeur des principes. Par l’ampleur et la pertinence de son information historique, cet ouvrage, enrichie d’une bibliographie sélective pour les années 1983-1995 (p. xvii-xxiv) et d’un index des noms, constitue un instrument de choix pour une initiation sérieuse à Vitoria. L’œuvre la plus fameuse de Vitoria, la Relectio de Indis, vient d’être traduite en italien (pour la première fois de façon intégrale) par A. Lamacchia82. La traduction se fonde sur l’édition critique de L. Pereña (1967), que l’A. a eu l’excellente idée de reproduire en parallèle avec son apparat critique. Le seconde partie de l’importante introduction reprend d’ailleurs, en traduction italienne, l’introduction historico-philologique de L. Pereña (p. xcv-cxix) qui établissait en particulier l’authenticité du texte. La première partie de cette introduction (p. ix- xciv) est l’œuvre d’A. Lamacchia et consiste en une introduction historico-philosophique solide et bien informée à l’enseignement du De Indis centrée sur la problématique du droit des gens. Le ch. 1 retrace l’itinéraire biographique de Vitoria en insistant sur sa participation au renouveau thomiste parisien du début du XVIe siècle (cf. p. xiv-xviii) puis, dans le ch. 2, l’A. montre comment la pensée philosophico-juridique de Vitoria s’est progressivement élaborée au 82 FRANCISCO DE VITORIA, Relectio de Indis, La questione degli Indios, Testo critico di L. Pereña, edizione italiana e traduzione di A. Lamacchia, « Vestigia, serie testi, 14 », Bari, Levante Editori, 1996, 4-cxx-172 p. 87 fil de ses relectiones. Le De Indis, auquel est consacré le ch. 3, est comme le couronnement de la réflexion de Vitoria : il y définit avec succès les fondements des droits de l’homme et, corrigeant dans un sens thomiste certaines orientations de l’époque, fonde le droit des gens sur le droit naturel. En appendice, l’A. propose, traduites en italien, quelques lettres de Vitoria ou de Charles-Quint relatives à la question des Indes, ainsi que les instruments de travail habituels (sources, bibliographie, index des noms). Jean de Saint-Thomas (1589-1644) est le plus beau fruit d’arrière-saison du thomisme ibérique. Il a donné à la philosophie et à la théologie thomistes leur formulation pour ainsi dire « classique » avec ses deux célèbres Cursus philosophicus et Cursus theologicus, qui sont une des sources majeures du néothomisme et assurent la médiation entre ce que l’on appelle parfois la deuxième et la troisième scolastique. Le Cursus theologicus contient en particulier un admirable traité sur les Dons du Saint-Esprit qui a joué un rôle de premier plan dans l’histoire de la théologie spirituelle de notre siècle. Il a été traduit en français, à la fin des années vingt, par Raïssa Maritain, avec une préface du P. Garrigou-Lagrange, puis (médiocrement) réédité en 1950. La présente réédition, sous les auspices du Cercle d’études Jacques et Raïssa Maritain, reprend l’excellent texte donné dans les Œuvres complètes de Jacques et Raïssa Maritain83.Cette troisième édition est assez longuement préfacée par le P. J.-M. Garrigues (p. 5-17). Dans ce texte, l’A. dresse un tableau évocateur du renouveau ecclésial de notre époque. Le début de ce siècle est marquée par la réhabilitation, non sans peine, de la vie mystique de contemplation infuse conçue comme le développement logique, sous l’action de l’Esprit, de la grâce baptismale reçue par chaque chrétien. Après un long purgatoire de suspicion, où les « phénomènes mystiques » était réservés à quelques âmes hors du commun, l’appel de tous les baptisés à la vie mystique retentit de nouveau, grâce sans doute à la mission prophétique de la petite Thérèse, mais aussi, sur un autre plan, aux travaux de certains théologiens comme le P. Garrigou-Lagrange. La traduction par Raïssa Maritain du traité de Jean de Saint-Thomas - « le sommet et la référence doctrinale d’un mouvement de réhabilitation spirituelle et théologique de la contemplation infuse » (p. 5) - s’inscrit dans cette perspective. Mais l’A. exprime ses plus vifs regrets que ce renouveau vital de la théologie spirituelle, qui est un des plus beaux fruits de la restauration thomiste, n’ait pas su, pour diverses raisons, rencontrer en profondeur l’autre versant du renouveau ecclésial du XXe siècle : le mouvement de retour aux sources bibliques, patristiques et liturgiques. L’un et l’autre auraient pourtant beaucoup gagné à se conforter mutuellement. Mais ce n’est peut-être que partie remise. Dans l’ouvrage qu’il nous propose, M. Forlivesi se penche sur une problématique centrale de toute philosophie : la rencontre de l’homme avec l’être, qui se réalise à travers ces deux dynamismes fondamentaux de toute vie spirituelle que sont la connaissance et l’appétit84. Le travail de M. Forlivesi, qui s’efforce de combiner une approche phénoménologique avec l’approche proprement ontologique, est consciencieux mais pêche cependant par deux travers. Tout d’abord, même si l’A. prend soin de situer Jean de Saint-Thomas dans son temps, il manque une véritable contextualisation historique des doctrines. Par exemple, l’exposé sur la noétique de Jean de Saint-Thomas ne fait presque aucune référence à d’autres auteurs, alors qu’en bon scolastique Jean de Saint-Thomas ne philosophe que sur l’horizon surdéterminé d’une tradition. L’A. est dès lors immanquablement réduit à paraphraser des textes, par ailleurs intéressants. Ensuite - mais peut-être est-ce le genre littéraire de la thèse qui l’exige ? - la progression est lente et le style prolixe, ce qui rend la lecture parfois fastidieuse. 83 JEAN DE SAINT-THOMAS, Les Dons du Saint-Esprit, Traduction de Raïssa Maritain, Préface à la 3e édition du Père J.-M. Garrigues, Préface d ela première édition du R.P. Garrigou-Lagrange, Paris, Téqui, 1997, 296 p. 84 Marco FORLIVESI, Conoscenza e affetività, L’incontro con l’essere secondo Giovanni di san Tommaso, « Lumen, 8 », Bologna, Edizioni Studio domenicano, 1993, 432 p. 88 L’ouvrage lui-même comprend trois sections d’inégale importance. Dans la première, l’A. cible l’objet de sa recherche. Il en définit tout d’abord l’objet formel qui est la question philosophique, effectivement centrale, de l’ouverture de l’homme à l’être grâce à ses puissances d’appréhension et d’appétition, d’ailleurs en interaction. Il en décrit ensuite l’objet matériel, ce qui nous vaut une petite synthèse bienvenue sur la vie, l’œuvre et l’influence de Jean de Saint- Thomas. Dans la deuxième section - qui occupe plus des deux tiers de l’ouvrage - l’A. commence par étudier les textes de Jean de Saint-Thomas sur la connaissance (l’intentionnalité du connaître avec la célèbre théorie du signe formel, la connaissance sensible et la connaissance intellectuelle). Puis il examine la doctrine du Commentateur sur l’appétit et en vient - c’est un peu le cœur de l’ouvrage - à la connaissance par connaturalité, dont le célèbre traité De Donis Spiritus Sancti est le lieu classique. Tout l’effort de l’A. va à expliciter l’affirmation de Jean de Saint-Thomas selon laquelle, dans ce type de connaissance, « affectus transit in conditionem obiecti ». Enfin, une troisième section - « conclusions et intégrations » - entend manifester la pertinence des doctrines du grand Commentateur. L’A. y dresse en particulier un bilan intéressant de l’influence que Jean de Saint-Thomas a exercé sur J. Maritain qui reconnaissait en lui - le lui a-t-on assez reproché ! - « le guide par excellence de l’exploration des grandes profondeurs de la philosophia perennis85 » (cité p. 393). Beau témoignage rendu à la vitalité de l’Ecole. 85 Il est à déplorer que l’orthographe des citations françaises, pourtant nombreuses, soit systématiquement estropiée. 89 THOMISTICA V Revue thomiste 99 (1999), p. 591-656 En réaction contre la lecture philosophisante - pour ne pas dire rationaliste - de l’œuvre de l’Aquinate qui a longtemps prédominé dans la néoscolastique et qui s’explique en partie par l’intention apologétique du renouveau thomiste de la fin du XIXe siècle, les études thomistes soulignent aujourd’hui la nécessité de prendre plus résolument en compte sa dimension fondamentalement théologique. Le P. Torrell exprime clairement ce changement de perspective : « En insistant sur la nécessité de restaurer la ‘philosophie’ du Maître d’Aquin, Léon XIII n’a pu qu’enraciner la néoscolastique dans l’hypertrophie de cette dimension au détriment de l’intention formellement théologique. S’il est incontestable que saint Thomas est un philosophe de grande classe et s’il n’est pas question de le soustraire aux investigations de ses pairs, il faut redire au lecteur qu’il doit aussi prêter toute son attention à Thomas comme théologien, disciple des Pères de l’Eglise et interprète de la Bible » (La « Somme » de saint Thomas, p. 171-172). Saint Thomas d’Aquin est donc théologien avant d’être - éventuellement - philosophe. La réhabilitation de cet horizon d’interprétation théologique a déjà porté de beaux fruits et nous en signalerons encore plusieurs dans ce bulletin. Toutefois, par une sorte d’implacable fatalité attachée à toute réaction historiographique, cette re-théologisation ne va pas sans excès. Consentant secrètement à l’idée qu’il n’y a pas d’autre paradigme philosophique que celui du rationalisme moderne, on en vient parfois à douter que ce saint Thomas, théologien, puisse aussi être lu dans une perspective proprement philosophique. En fait, c’est le débat sur la « philosophie chrétienne » qui se prolonge, mais le front s’est déplacé. Ce ne sont plus tant les philosophes que les théologiens qui mettent en question la possibilité d’une authentique philosophie chrétienne. Dans ce contexte, l’encyclique Fides et ratio fait œuvre salutaire en rappelant que, loin de rendre vaine la démarche spécifiquement philosophique, la théologie l’appelle et l’exige. Et, de fait, la théologie de saint Thomas est inséparable d’une philosophie, sinon formellement constituée, du moins très consciente d’elle-même. Il n’est donc pas illégitime, moyennant quelques précautions épistémologiques élémentaires, de s’employer à dégager les doctrines philosophiques immanentes à la réflexion de l’Aquinate et même à reconstituer une philosophie thomiste systématique, selon le modèle élaboré jadis par Maritain d’une reprise au plan d’un projet formellement philosophique des éléments de philosophie immanents à la théologie thomiste, sans confusion ni séparation. Dans ce bulletin, je rendrai compte de quelques travaux, généraux ou plus particuliers, sur la théologie de saint Thomas (2°-) et, plus spécialement de quelques présentations de la Somme de théologie (3°-). Mais je n’omettrai pas pour autant la « philosophie » de saint Thomas. Des études de qualité en rappellent l’actualité (5°-). Surtout, l’essor contemporain des travaux historiques sur la faculté des arts aide à cerner certains aspects décisifs du contexte de la réflexion de saint Thomas sur la philosophie et en philosophie (4°-). Mais, auparavant, il nous faut prendre acte de l’intense travail de traduction des œuvres de l’Aquinate qui contribue à assurer une certaine présence de saint Thomas dans le débat intellectuel contemporain (1°-). 1°- Traductions. A cet égard, en langue française, l’événement majeur est la publication dans une collection universitaire de poche, les GF Flammarion, d’une nouvelle traduction intégrale de la Somme contre les Gentils, destinée à remplacer celle des dominicains de Lyon, parue chez Lethielleux entre 1951 et 196186. Le regretté P. R.-A. Gauthier, auquel les AA. ont eu la 86 THOMAS D’AQUIN, Somme contre les gentils, Livre sur la vérité de la foi catholique contre les erreurs des infidèles, Traduction inédite, présentation et notes : livre I (Dieu) et livre II (la Création) par Cyrille Michon, livre 90 délicatesse de dédier ces volumes et qui a naguère rédigé une remarquable introduction historico-doctrinale à cette nouvelle traduction (CR dans Revue thomiste 95 [1995], p. 488- 489), a assuré en quelque sorte la transition entre ces deux grandes entreprises. Mais un tournant culturel n’en a pas moins été pris : le thomisme ecclésiastique a cédé la place à un thomisme universitaire et laïc, celui que représentent, entre autres, les artisans de cette nouvelle traduction : C. Michon, V. Aubin et D. Moreau. Ce tournant n’est pas une révolution puisque les AA. ont su, avec compétence, tirer profit de l’immense travail exégétique d’interprétation de saint Thomas qui fut l’œuvre du thomisme en ce siècle. Il n’est pas jusqu’à Sylvestre de Ferrare, le premier commentateur de la CG, qui ne soit ici ou là intelligemment mis à contribution ! Pourtant, cette continuité ne saurait dissimuler le changement dans la nature même de l’entreprise, qui affecte le type de lecture de saint Thomas proposée. En effet, le public visé n’est plus - du moins, directement - celui des séminaires ou de l’intelligentsia catholique. Cette traduction s’adresse plutôt au milieu de la philosophie universitaire de langue française. Il s’agit de lui rendre accessible un texte qui lui est, à bien des points de vue, « exotique ». Par la langue d’abord. Par son caractère médiéval et scolastique ensuite, et il faut encore « lever l’obstacle constitué par le caractère culturellement lointain, dépaysant et technique de ses contenus » (IV, p. 9). Par ses présupposés chrétiens de base, enfin, dont la connaissance ne va plus de soi aujourd’hui. Mais il ne suffit pas de faciliter l’accès au texte, encore faut-il suggérer en quoi il vaut la peine d’être lu. Pour ce faire, les AA. avaient le choix entre deux voies : l’approche de l’histoire des doctrines et l’approche proprement doctrinale. Ils n’ont pas hésité : leur but est de « présenter cet ouvrage comme un défi pour la réflexion, plutôt que comme une curiosité dont tout historien de la philosophie devrait posséder une connaissance érudite » (I, p. 16). Ils veulent montrer « en quoi la position de Thomas dans ces débats raffinés et ses réponses à ses questions complexes peuvent [...] intéresser le lecteur ‘honnête homme’, curieux des choses de l’esprit sans être pour autant historien des idées ou des religions, théologien de profession ou chrétien de conviction » (IV, p. 36). Toutefois, l’accent mis sur l’intérêt proprement philosophique de la CG ne conduit d’aucune manière les AA. à déprécier ou à négliger l’approche historique du texte. Certes, l’étude comparative avec les contemporains de saint Thomas est absente, mais, grâce à une bonne connaissance des travaux historiques, par exemple ceux d’A. de Libera sur la controverse autour de l’intellect, les sources sont soigneusement mises en valeur, surtout dans les notes assez abondantes qui, à la fin de chaque volume, accompagnent la traduction. De même, l’histoire, complexe, du texte est mise à profit. Par exemple, V. Aubin tire intelligemment parti des différences entre la première et la deuxième rédaction du livre III. Alors que, dans la première rédaction, saint Thomas abordait le gouvernement divin de l’homme à travers le concept du jugement et de la rétribution, dans la seconde, il promeut la notion de loi : « En donnant à l’homme sa loi, Dieu se trouve au principe même des actes humains, puisqu’il indique lui-même à l’homme les grands axes d’un ordre moral raisonnable. En même temps, la loi respecte la liberté, puisqu’elle s’adresse à la raison » (III, p. 38-39). Cette perspective s’accorde mieux avec l’esprit du thomisme et son paradoxe d’une synergie sans concurrence entre Dieu et l’homme. En effet, dans ce livre III, l’Aquinate soutient « à la fois une thèse maximaliste sur la providence [...], et une thèse maximaliste sur la consistance propre de la création. » (III, p. 11). Convaincus de la pertinence et de l’actualité de bien des arguments rationnels développés dans la CG (cf. I, p. 422), les AA. ont donc choisis de s’attacher de façon privilégiée à la dimension philosophique de la CG et, lorsqu’il s’agit de problèmes proprement théologiques, d’en dégager surtout les implications anthropologiques (cf. par ex., les réflexions de D. Moreau sur la théologie chrétienne comme « contemporaine de la constitution d’une III (la Providence) par Vincent Aubin, livre IV (la Révélation) par Denis Moreau, Paris, GF-Flammarion, 1999, 4 vol. de 448, 480, 610 et 576 p. 91 anthropologie » [IV, p. 37]). Ils confrontent même ici ou là les positions de saint Thomas à celles de la philosophie moderne ou même contemporaine, spécialement la philosophie anglo- saxonne, qui semble être un des horizons privilégiés des AA. Mais, estiment-ils, cette lecture philosophisante ou « rationaliste » (cf. I, p. 16, note 12) n’est pas surimposée au texte : elle rencontre objectivement l’intention de saint Thomas (I, 16). Ils s’en expliquent dans une substantielle introduction générale (I, p. 9-65) dont l’objectif est précisément de définir « l’esprit de la Somme contre les Gentils ». A côté des nécessaires développements sur le contexte historique de l’œuvre et sa place dans l’itinéraire de saint Thomas, cette introduction se concentre sur l’intention et le statut épistémologique de la CG. Attentifs à préserver l’unité de l’œuvre, les AA. ont raison de récuser l’idée qui voit dans la CG la simple juxtaposition d’une somme philosophique (les livres I-III) et d’un appendice théologique (le livre IV). Ils se rallient au « jugement désormais unanime des historiens » (p. 43) : saint Thomas est un théologien et « il ne saurait y avoir de doute sur le caractère fondamentalement théologique de l’entreprise » (p. 34). Il reste que cette synthèse théologique intègre, plus qu’aucune autre, une forte dose de philosophie. Pour rendre compte de cette situation, les AA. définissent de façon heureuse la CG comme « une somme philosophique de théologie [...], dont le projet est bien d’épuiser par la philosophie tout ce qui, dans la théologie au sens (2) [i.e. la théologie comme intelligence de la foi] peut être connu par la raison seule, puis de continuer l’étude rationnelle d’un contenu qui ne peut être acquis qu’en étant reçu d’en-haut » (p. 43). Cette approche permet, sans nier le caractère formellement théologique de l’entreprise, de voir dans la CG « une œuvre majeure de philosophie » (II, p. 74) et spécialement dans les livres I-III « la partie philosophique d’une œuvre de théologien » (p. 41), car si l’exposé y suit une ordre théologique - de haut en bas -, le contenu y est intégralement philosophique, c’est-à-dire que les arguments avancés sont tous susceptibles de validation au plan purement rationnel. Je me demande pourtant si l’analyse épistémologique des pp. 33-45, pour équilibrée qu’elle soit, ne réduit pas indûment, dans son légitime souci de faire droit au caractère authentiquement philosophique des démonstrations de la CG, la dimension intégralement théologique de l’œuvre. En effet, l’objet de la théologie ne se définit pas en fonction de sa non- démonstrabilité philosophique. La théologie ne porte pas sur les seules vérités inaccessibles à la raison mais sur toutes les vérités qu’il a plu à Dieu de faire connaître et dont certaines sont philosophiquement démontrables et d’autres non. Aussi est-il maladroit d’intituler « la Révélation » le livre IV, comme si les livres I-III n’étaient pas déjà une réflexion sur la Révélation chrétienne. La seule différence est que pour les vérités révélées exposées dans les livres I-III la philosophie est l’instrument adéquat de leur explicitation théologique, ce qui n’est plus le cas des vérités révélées examinées au livre IV. L’attention à cette unité théologique de l’ensemble de la CG permet de ne pas durcir la distinction entre les livres I-III et le livre IV et, peut-être, de rendre compte de la présence de certains développements non strictement philosophiques dès le livre III (les vœux religieux, la grâce, la prédestination...). Quoi qu’il en soit de ces légères réserves, les AA. ont raison d’insister sur la dimension apologétique de la CG. L’exploration du donné de la foi y fait en effet la part belle aux erreurs et aux hérésies. Ainsi, dans les livres I-III, saint Thomas « privilégie les aspects qui donnent lieu aux discussions les plus significatives, en élaborant s’il le faut à l’extrême la réfutation des positions incompatibles avec la foi » (I, p. 31). C’est que la réfutation de l’erreur ou de l’hérésie - considérées non pas tant comme un mouvement historique que comme une constante menace conceptuelle - est un moyen spécialement efficace pour avancer par contraste dans l’intelligence de la foi. Parmi ces « erreurs », saint Thomas fait une place de choix à celles de ses collègues en aristotélisme : le musulman Averroès et le juif Maïmonide. A propos de celui-ci les AA. signalent à plusieurs reprises qu’« on n’a pas assez souligné le rapport de dépendance entre la 92 CG et la Guide des égarés » (I, p. 55, note 86 ; cf. II, p. 417, note 30...), alors qu’ils concluent, quant à eux, « à la présence du Guide sur la table de travail de Thomas » (I, p. 56). Ainsi, au XIIIe siècle, et spécialement dans la CG, « les religions ont débattu, discuté, grâce à la philosophie » (I, p. 58). Tout se passe comme si Thomas par l’usage de la raison aristotélicienne, c’est-à-dire de la raison tout court, pensait pouvoir convaincre ses interlocuteurs que le christianisme est l’aboutissement de la quête de la raison et, partant, le véritable monothéisme. En tout cela se manifeste la spiritualité de saint Thomas, faite de générosité intellectuelle et de confiance à la raison. Bien que « moins rationaliste que ses deux interlocuteurs » (I, p. 60) et très conscient des limites de la raison, saint Thomas fait preuve d’une étonnante audace intellectuelle lorsque, contre toute tentation de séparatisme, il se convainc que « la vérité est à la fois dans Aristote et dans la Bible » (I, p. 62). Dans cette perspective, la foi n’a rien à craindre à pousser la raison à son plein régime ni la raison a se déployer sous le régime de la foi. Comme l’exprime D. Moreau, avec une pointe de nostalgie, entre rationalisme et fidéisme, « la pensée de Thomas apparaît ainsi comme un moment de grâce dans l’histoire de la théologie, celui d’un équilibre quasi-miraculeux entre des tendances contradictoires réunies en un édifice aussi admirable qu’il est fragile » (IV, p. 19). Chacun des quatre livres de la CG fait l’objet d’une introduction particulière en tête du volume qui lui est consacré. Le traducteur y présente de façon résumée et synthétique la structure et le contenu du livre, ainsi que, chemin faisant, les thèses les plus caractéristiques qui peuvent constituer de véritables clés de lecture. A titre d’exemple, l’introduction au livre I (I, p. 91-136) par C. Michon s’ouvre par quelques réflexions sur « la preuve de Dieu » (p. 92-100). L’A. expose ensuite les aspects essentiels de la doctrine thomasienne des attributs divins. Il distingue l’enseignement sur les attributs négatifs à propos duquel il insiste à bon droit sur « le rôle opératoire de l’identification de Dieu comme ipsum esse » (p. 108) et l’enseignement sur les attributs positifs qui met en œuvre la « trop célèbre » (p. 116) doctrine de l’analogie, « doctrine secondaire, réflexive » (ibid.). Il examine enfin l’enseignement de la CG sur les opérations divines (pensée, volonté). L’introduction au livre IV, due à la plume alerte de D. Moreau, mérite sans doute une mention particulière, non seulement pour sa qualité littéraire, mais aussi pour son souci didactique (apologétique ?). On trouve aussi à la fin de chaque volume un vade-mecum qui propose de façon condensée des éléments utiles pour comprendre la doctrine thomasienne. C. Michon a ainsi composé un vade-mecum des « éléments de philosophie aristotélicienne » qui explique de façon concise et précise certains thèmes aristotéliciens d’ontologie (acte/puissance, forme/matière...) et de psychologie qui sont présupposés à l’ensemble de la réflexion thomasienne (I, p. 399- 422), puis, au livre II, un vade mecum, d’allure plus historique, sur la question de « l’intellect selon Averroès et ses prédécesseurs » (II, p. 437-454). Son objectif est de pallier « la désinvolture historique remarquable » (p. 437-438) dont fait preuve saint Thomas dans l’examen des doctrines sur l’intellect. Au livre III, V. Aubin dresse une rapide synthèse de la cosmologie exotique de la CG (III, p. 567-573). Les traductions elles-mêmes, effectuées sur le texte de l’édition léonine dite « manuelle » corrigé par le P. Gauthier, m’ont dans l’ensemble paru dignes de confiance, tant en raison de leur fidélité intelligente au texte de saint Thomas que de leur lisibilité en français. Cela dit, telle ou telle erreur s’est introduite. Je signale celles qui me sont malencontreusement tombées sous les yeux à l’occasion de quelques sondages. Elles sont rares pour les livres I-II. En I, 31 (p. 223), l’expression per essentiam a été omise dans la traduction. En I, 65, § 2 (p. 290), le paragraphe n’a pas été compris dans sa structure argumentative ; il faut traduire : « Or les effets de Dieu sont des choses singulières. C’est en effet ainsi que Dieu cause les choses, en tant qu’il les fait être en acte. » L’idée est que la causalité divine conférant l’actualité, elle ne peut se terminer qu’au singulier, qui est la seule réalité existante 93 actuellement. En I, 75, § 4 (p. 322), il faut traduire « Quiconque aime une chose en soi et pour soi aime par conséquent tout ce en quoi elle se trouve » et non pas « tout ce qui se trouve en elle »... En III, 161, § 2 (p. 540), quand il est dit que Dieu convertit certains pécheurs tandis qu’il sustinet les autres, sustinere a plutôt le sens de « supporter » que de « maintenir ». Le livre IV est sans doute celui dont la traduction pose le plus de problèmes. Par exemple, au ch. 24, sur la procession de l’Esprit a Filio, le texte de Jn 15, 26 où Jésus annonce qu’il enverra l’Esprit « d’auprès du Père (a Patre) » est traduit d’une manière tout à fait contraire à la doctrine trinitaire chrétienne par : « ...que je vous enverrai par le Père » (p. 169). C’est d’autant plus curieux que le texte est bien traduit ailleurs (p. 133, p. 177...). Sur la même page, le texte d’Athanase qui affirme de l’Esprit qu’il n’est « ni fait ni créé ni engendré mais procédant » perd tout son sens lorsqu’on lit : « ni fait, ni créé, ni engendré, ni procédant ». Plus loin encore (p. 171), saint Thomas explique que l’opposition de relation est fondée soit sur la quantité soit « sur l’action et la passion, comme dans le cas du maître et de l’esclave, du moteur et du mû, du père et du fils », qui sont trois cas de relation fondée sur l’action - passion. Or la traduction considère la relation moteur - mû non comme un exemple mais comme une troisième sorte de fondement. Quelques paragraphes plus loin (p. 173), on lit l’objection suivante peu intelligible : « L’Esprit saint ne tire pas son origine du Fils parce qu’il en est distingué, mais parce que chacun d’eux tire son origine du Père d’une manière différente », alors qu’il faut traduire : « L’Esprit saint se distingue du Fils non parce qu’il en tire son origine, mais... » Plus loin encore (p. 175), il me semble trop rude de traduire carrément procedere per modum intellectus ou per modum voluntatis par « procéder par l’intellect ou la volonté ». Cette concentration d’erreurs est cependant tout à fait inhabituelle et n’enlève rien à la qualité de l’ensemble. Signalons enfin quelques particularités de cette édition qui la rendent encore plus précieuse pour le chercheur : la liste des lieux parallèles mentionnés à la fin de chaque chapitre est renouvelée par rapport à celle de l’édition Marietti ; le premier volume contient une bibliographie sérieuse (I, p. 67-81) et une chronologie historico-culturelle (I, p. 82-86) ; le quatrième se termine par plusieurs index (index biblique, index aristotélicien, qui développe encore la recherche du P. Gauthier, index des noms cités par saint Thomas et surtout un très utile index thématique). On a depuis longtemps remarqué les liens très étroits qui unissent la Somme contre les Gentils et deux traités plus modestes de saint Thomas, le De rationibus fidei et le De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis. En effet, comme la Somme contre les Gentils, ces deux écrits de circonstance exposent le dogme chrétien en accordant une attention particulière aux erreurs qui le menacent, et tout indique que les recherches entreprises pour la Somme contre les Gentils ont été reprises et exploitées pour leur rédaction. Or ces deux textes, dont la fortune fut considérable, viennent d’être magistralement traduits et annotés par notre collaborateur, le P. G. Emery87. La traduction de chacun des deux opuscules est précédée par une substantielle introduction, à la fois historique et doctrinale, qui apporte bien des éléments nouveaux même par rapport aux Introductions de l’édition critique. Le De rationibus fidei, sollicité par un chantre anonyme d’Antioche et composé peu après 1265, « s’inscrit dans le cadre général d’[une] réflexion théologique accompagnant et soutenant l’effort missionnaire » (p. 15), dont on sait qu’il fut intense chez les Mendiants du XIIIe siècle. Cela dit, l’intention de saint Thomas n’est pas tant de réfuter l’adversaire (les Grecs, l’Islam, dont saint Thomas a une piètre connaissance comme religion...) que d’approfondir la foi chrétienne. L’opuscule lui-même est structuré, selon l’A., en fonction de la distinction : foi (Trinité, Incarnation, eucharistie...) /espérance (purgatoire, agir libre). Chacun des chapitres, qui aborde donc un point controversé, fait l’objet d’une brève et solide 87 THOMAS D’AQUIN (Saint), Traités : les Raisons de la foi et Les Articles de la foi et les sacrements de l’Eglise, Introduction, traduction du latin et annotation par Gilles Emery, « Sagesses chrétiennes », Paris, Cerf, 1999, 312 p. 94 présentation historique (par exemple, p. 49-52, à propos des origines de la controverse avec les Grecs sur le purgatoire), structurelle et doctrinale. C’est dans les notes, abondantes, du commentaire qui suit la traduction que l’on trouvera tous les renseignements nécessaires sur les lieux parallèles (surtout dans la Somme contre les Gentils), les sources, les erreurs mentionnées, le sens précis d’une expression, l’explicitation d’une doctrine... Le De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis a été composé entre 1265 et 1268, dans la dépendance du livre IV du Contra Gentiles, à la demande de l’archevêque de Palerme, sans doute pour constituer « un instrument pour guider la prédication doctrinale » (p. 179), une sorte de manuel. Une première partie, assez sèche, traite des articles de la foi, dont l’A. nous rappelle l’importance dans la théologie médiévale. La liste retenue par saint Thomas fusionne le Symbole des apôtres et le Symbole des Pères (Nicée-Contantinople) en regroupant les articles autour des deux thèmes majeurs de la divinité et de l’humanité du Christ. L’exposé sur les sacrements, qui a eu l’insigne honneur de passer tout entier dans le Décret pour les Arméniens du concile de Florence (1439) comme expression autorisée de la foi de l’Eglise, est théologiquement plus riche : il manifeste une option nette en faveur du sacrement comme signe et reprend à la Somme contre les Gentils l’analogie entre la vie sacramentelle et la vie naturelle, ce qui traduit une approche plus positive des sacrements que l’analogie des sacrements remèdes. Quant à la place considérable qu’occupent erreurs et hérésies dans cet exposé, elle ne vise qu’à l’intelligence de la foi : « Thomas ne paraît guère préoccupé d’actualité, mais bien plutôt de la manifestation de la vérité à laquelle contribue le rappel des erreurs, qu’elles soient anciennes ou modernes » (p. 204). La traduction elle-même, donnée sur la page de droite alors que la page de gauche reproduit le texte latin de l’édition Léonine (avec une erreur, p. 120, l. 9), est tout à fait fiable et se lit agréablement. J’ai seulement noté de légers oublis (p. 128, l. 10-11 : per penitentiam ; p. 260, l. 4-5 : secundum arbitrium sacerdotis) et une simplification abusive, p. 244, où operatur salutem est simplement traduit par « agit ». Il y a peut-être un contresens, p. 248, quand l’A. traduit : Quaedam horum [sacramentorum] imprimunt caracterem, id est spirituale quoddam signum distinctivum a ceteris par : « Certains d’entre eux impriment un caractère, c’est-à-dire un signe spirituel qui les distingue des autres ». Dans la traduction, « les » ne peut que renvoyer aux « sacrements à caractère », alors que le sens du texte est plutôt que les sacrements à caractère ont pour effet de distinguer ceux qui les reçoivent des autres qui ne les reçoivent pas. Quoi qu’il en soit, ce remarquable travail, qui rend disponible des textes qui n’ont pas la complexité décourageante des grandes synthèses, me semble particulièrement apte à introduire le lecteur cultivé à une première intelligence de la théologie thomasienne. Dans une perspective plus philosophique, plusieurs textes importants de saint Thomas viennent de faire l’objet d’une traduction dans une langue moderne. Ainsi, grâce aux soins de K. S. Ong-Van-Cung, la série des questions du De veritate désormais accessibles en français s’augmente de la traduction annotée de la q. 10, qui traite de l’esprit (De mente)88. Une brève introduction présente d’abord quelques éléments sur le genre littéraire de la dispute et la nature du De veritate (p. 7-11) puis dégage certains centres d’intérêt doctrinaux du texte (p. 11-15). Avant la grande controverse « averroïste », les divers articles de la q. 10 offrent une sérieuse introduction aux grandes thèses de la noétique thomasienne, dont le moindre intérêt n’est pas de proposer « une intégration du péripatétisme grec et arabe dans le cadre de la tradition théologique, en l’occurrence ici celle de la théologie de l’image propre à l’augustinisme » (p. 234). Non certes sans refonte et de l’aristotélisme et de l’augustinisme, ne serait-ce que parce que l’esprit chez saint Thomas n’est plus l’essence même de l’âme comme chez saint 88 THOMAS D’AQUIN, Questions disputées sur la vérité, Question X : L’Esprit (De mente), Texte latin de l’Edition léonine, Introduction, traduction, notes et postface par K. S. Ong-Van-Cung, « Bibliothèque des textes philosophiques », Paris, Vrin, 1998, 248 p. 95 Augustin, mais une de ses facultés. La Postface (« Les puissances de l’esprit », p. 211-240) reprend cet examen de quelques doctrines du De mente autour de la notion de l’esprit comme mesure (mens / mensura). L’A. insiste sur le thème de la réflexion, mis récemment en valeur par F.-X. Putallaz, et a raison de souligner que, chez saint Thomas, parce qu’il est par ailleurs muni d’une solide doctrine de la création, « le retour opératif ne fonde pas comme le néoplatonisme le retour ontologique » (p. 233). Cet essai se termine par quelques perspectives plus modernes sur le sens de la subjectivité, au moyen d’une confrontation du thomisme avec la philosophie transcendantale (Kant et Husserl) puis Descartes. Ces réflexions autour du De mente, desservies par un style qui n’a pas toujours la clarté souhaitable et de trop nombreuses erreurs typographiques, sont celles d’un philosophe éclairé plus que d’un historien de la pensée médiévale. D’où, à côté de justes intuitions, plusieurs imprécisions doctrinales. La traduction, qui constitue l’essentiel de l’ouvrage, est placée en regard du texte latin, ce qui est très heureux, bien que ce texte latin ne soit pas exempt d’erreurs typographiques dommageables, du type id quod malus cogitari potest pour la célèbre règle anselmienne (p. 174) ! Il faut malheureusement constater que cette traduction n’est absolument pas fiable : elle recèle trop de contresens et d’erreurs qui faussent gravement la pensée de saint Thomas et l’on peut même s’étonner qu’une collection universitaire ait laissé passer un texte aussi défectueux89. L’annotation (p. 191-210) reste succincte et s’attache surtout à citer les sources et à indiquer les lieux parallèles, mais on trouve aussi des explications plus détaillées sur tel ou tel point de doctrine, comme, par exemple, l’individuation (note 73). E. Tellez met, pour la première fois, à la disposition du public hispanophone une traduction des Quaestiones disputatae De anima90. Elle a été réalisée non pas à partir de l’édition léonine (Bazan, 1996) mais de l’édition de J. H. Robb (1968). De fait, l’introduction (p. lv-lxxii) qui précède immédiatement la traduction et donne les renseignements techniques (histoire du texte, authenticité, datation...) ignore les travaux de C. Bazan (cf. p. lix, note 11). C’est ainsi que Tellez en reste aux conclusions de Glorieux : le De anima a été disputé et écrit lors du second enseignement parisien, en 1268-1269, alors que Bazan a depuis plaidé avec force pour une origine italienne, entre 1266 et 1267, le De anima étant probablement le fruit de quaestiones ordinariae disputées dans le cadre du studium personale de Sainte-Sabine. Je n’ai pas compétence pour apprécier la traduction, qui est discrètement annotée en bas de page (lieux parallèles, sources, brefs éclaircissements), mais, prima facie, elle m’a semblé fidèle. Due à Juan Cruz Cruz, une étude préliminaire - « Ontologie de l’âme humaine » (p. vii-liv) - ouvre le 89 Pour m’en tenir à l’a. 12, voici un relevé non exhaustif. A l’argument 5, pas plus que dans le reste du texte, l’A. n’a vu le sens technique de communis conceptio ; à l’argument 6, adeo evidens quod, qui signifie « à ce point évident que » devient « évident à plus forte raison parce que » ; au sed contra 5, traduire « cet article » dans la mineure enlève tout son sens au syllogisme ; au sed contra 8, « purgatissimis » perd son mode superlatif ; au sed contra 10 : « ils disent qu’à Dieu plaît de mauvaises choses » est grammaticalement incorrect ; dans la réponse, saint Thomas fait référence à Maïmonide qui rapporte que certains réservaient à la seule foi la connaissance de l’existence de Dieu et il poursuit « et ad hoc dicendum induxit eos debilitas rationum quas multi inducunt ad probandum Deum esse », ce qui signifie « et ce qui les poussaient à prétendre cela était la faiblesse des arguments que beaucoup avancent pour prouver l’existence de Dieu », or l’A. traduit « Afin de le montrer, il [Maïmonide] met en avant la faiblesse... », ce qui trahit totalement la pensée de Maïmonide. Je saute plusieurs erreurs et lis « c’est la même chose que l’être et qu’il est » pour rendre le célèbre formule de Boèce idem est quod est et esse ! A l’ad 3, « non est autem nobis per se notum esse aliquod primum ens [...] quousque hoc vel fides accipiat vel demonstratio probet » devient « mais il n’est pas connu par soi par nous qu’il y ait un étant premier [...], ni jusqu’à quel point cela relève de la foi ou bien encore de la démonstration », alors que le sens est manifestement : « Il n’est pas connu par soi par nous qu’il y ait un étant premier jusqu’à ce que la foi le reçoive ou la démonstration le prouve ». On pourrait, hélas, allonger la liste. 90 TOMÁS DE AQUINO, Cuestiones disputadas Sobre el alma, Traducción y notas de Ezequiel Téllez, Estudio preliminar y revision de Juan Cruz Cruz, « Pensiamento medieval e renacentista, 3 », Ediciones Universidad de Navarra, S.A., Pamplona, 1999, lxxii-286 p. 96 volume. Elle dégage quelques points saillants de l’enseignement thomasien des Quaestiones disputatae de anima. La perspective n’est pas directement celle de l’historien des doctrines mais plutôt celle du philosophe qui voit dans ces quaestiones les éléments « les plus déterminants d’une anthropologie philosophique » (p. liv). On comprend alors qu’à coté de la mise en lumière des grands principes métaphysiques de la psychologie thomiste (l’âme spirituelle, forme du corps ; son autonomie ontologique...), l’A. ait cherché à actualiser et à prolonger, en dialogue avec la philosophie moderne, certains aspects de l’enseignement thomasien, par exemple sur la question du corps propre ou sur les apports de la biologie moderne à l’embryologie. Deux ouvrages en langue française se proposent de divulguer des textes de saint Thomas sur les questions sociales et politiques. On sait que les écrits de l’Aquinate en ce domaine ont souvent, en ce siècle, été surinvestis, pas toujours de façon heureuse ni historiquement fondée. Il n’en reste pas moins vrai que le Docteur angélique fournit, sinon des recettes toutes faites, du moins les lignes directrices d’une authentique philosophie politique susceptible de guider l’action du chrétien dans la Cité. Dans la collection « Aurore », dont l’objectif est de préparer le Jubilé en rééditant des textes portant un regard chrétien sur l’histoire culturelle et sociale, P. de Laubier met à notre disposition une réédition de la traduction légèrement commentée du très beau traité des lois dans la Somme de théologie (Ia-IIae, q. 90-97) qu’avait fait paraître autrefois le P. Jean de la Croix Kaelin91. Dans l’Avant-propos rédigé en vue de cette réédition (p. 9-22), P. de Laubier montre comment l’enseignement de l’Eglise applique les exigences de la loi naturelle dans le domaine de l’économie, de la vie sexuelle et familiale et de la vie culturelle et religieuse. « Lieu de rencontre entre l’Eglise et le monde » (p. 19), la loi naturelle n’en est pas moins de plus en plus difficilement accessible à la seule argumentation rationnelle. Le charisme de vérité dont jouit l’Eglise assume alors aussi le salut de la raison. La Petite somme politique de D. Sureau est une anthologie de textes de saint Thomas sur la politique92. Après un tableau chronologique de la vie de saint Thomas (qui n’est pas très exact, puisqu’on y prétend que l’ordre des Prêcheurs a été fondée en 1205 ou que Thomas était le petit-neveu de Frédéric II), l’Avant-propos souligne l’actualité d’une pensée thomiste qui continue d’inspirer en profondeur la doctrine sociale de l’Eglise. L’A., contrairement à une tendance qui a longtemps prévalu chez les thomistes en philosophie politique, n’hésite pas à relativiser l’aristotélisme de l’Aquinate. C’est ainsi, par exemple, qu’il n’accorde qu’une confiance (et une place) limitée au commentaire à la Politique d’Aristote (cf. p. 118-121). Il insiste au contraire sur la présence d’un certain platonisme (exemplarisme, hiérarchie...) qui se traduit dans « une conception métaphysique et théologique de la politique » (p. 23). Ainsi Thomas privilégie-t-il, pour en tirer des enseignements politiques, les principes ou les analogies tirées de l’ordre métaphysique ou de l’ordre théologique. Par exemple, l’analogie entre le gouvernement divin et le gouvernement politique, celui-ci devant s’inspirer de celui-là, est chez lui un principe constant. Mais, de même qu’en métaphysique saint Thomas recourt plutôt aux schèmes platoniciens pour penser l’ordre transcendantal alors qu’il s’en tient à un franc aristotélisme au plan prédicamental, de même il me semble que l’accent mis à juste titre sur le cadre « platonicien » de la politique thomasienne ne doit pas éclipser la grande attention, « aristotélisante », de Thomas à la complexité a posteriori de la réalité politique. Aussi R. Dubreuil a-t-il raison dans sa préface de remarquer qu’« à l’inverse de Platon, le Docteur angélique refuse tout constructivisme institutionnel. C’est le plus sûr antidote contre les tentations totalitaires » (p. 10). 91 THOMAS D’AQUIN (Saint), Les Lois, Loi éternelle, Loi naturelle non écrite, Lois humaines, Texte traduit et présenté par Jean de la Croix Kaelin, Avant-propos de Patrick de Laubier, « Aurore », Paris, Téqui, 1999, 264 p. 92 THOMAS D’AQUIN (Saint), Petite somme politique, Anthologie de textes politiques traduits et présentés par Denis Sureau, Préface de R. Dubreuil, Paris, Téqui, 1997, 216 p. 97 Le recueil de textes lui-même comporte deux parties. La première est consacrée au De Regno, dont l’A. estime que « tout en étant formellement théologique, [il] est en même temps et sans incohérence aucune le principal ouvrage spécifiquement politique de saint Thomas » (p. 37). L’A. nous livre ici la première (et bonne) traduction de la partie authentique du De Regno effectuée sur le texte critique de l’édition léonine. La seconde partie contient d’« autres textes politiques » que l’A. a regroupés par thèmes en les réunissant sous quatre grands chefs : l’ordre politique, le bon gouvernement, les grandes questions politiques, l’économie. Ce procédé me laisse perplexe. D’une part, il est anachronique d’interroger saint Thomas sur des problèmes trop précis qui ne se posent pas de la même manière aujourd’hui que de son temps. Pour lui être vraiment fidèle dans ces questions de société, il ne faut certainement pas répéter ses solutions mais bien plutôt aller jusqu’aux principes qui les gouvernaient pour voir ensuite comment ils s’appliquent dans les circonstances actuelles. D’autre part, certaines citations sont bien trop brèves et, ainsi extraites de leur contexte d’origine, elles risquent de ne dire que ce que l’on veut bien leur faire dire. D’autant que la classification imposée aux textes relève parfois de préoccupations extrinsèques. Par exemple, un chapitre regroupe trois textes qui énoncent dans des contextes très divers cette triste vérité que la plupart des hommes suivent leurs passions sensibles plutôt que leur raison : fallait-il en les rassemblant sous le titre « une majorité immorale » (p. 170) leur donner l’allure d’une critique de la démocratie ? Quoi qu’il en soit, un index des principaux thèmes permet une consultation aisée (p. 207) et, malgré les limites signalées, cette anthologie rendra service à ceux qui veulent éclairer leur engagement social et politique à la lumière de la philosophie thomiste. La réhabilitation de l’œuvre exégétique de l’Aquinate franchit une étape importante avec la traduction de deux des principaux commentaires scripturaires de l’Aquinate : la Lectura super Ioannem et la Lectura super epistolam Pauli ad Romanos, que les éditions du Cerf nous proposent dans deux volumes d’une belle qualité éditoriale. Le volume qui contient la traduction du commentaire sur les huit premiers chapitres de saint Jean n’est pas une nouveauté absolue puisqu’il reprend les fascicules que les frères de la communauté Saint-Jean, sous la direction du P. M.-D. Philippe, ont fait paraître depuis 1977 et dont la Revue thomiste a régulièrement rendu compte [cf. RT 83, p. 499-500 ; 87, p. 147-148 ; 91, p. 318]93. L’introduction générale, qui a davantage la forme d’une méditation (argumentée) que d’une présentation scientifique, est la même qui ouvrait le volume de 1977 et dont le P. Leroy dans sa recension regrettait, entre autres, qu’elle laisse penser que « ce commentaire est l’œuvre théologique par excellence de saint Thomas » (p. 10). Les quelques sondages que j’ai effectués dans la traduction récente des chapitres 9-11 m’ont confirmé dans l’idée que cette traduction est de fort bonne qualité, fidèle à l’original latin en même temps que facile à lire. Une seule réserve : parmi les cinq finalités de l’épreuve selon saint Grégoire (p. 539), la quatrième (« faire éclater la puissance divine », selon la traduction proposée) et la cinquième (« la manifestation de la gloire divine ») sont curieusement synonymes. En fait, pour la quatrième finalité, le latin porte ad promotionem virtutis, ce qui se traduit plutôt : « pour faire avancer la vertu », entendons, non la vertu ou puissance divine, mais la vertu morale de celui qui subit l’épreuve. Sens que confirme la suite du paragraphe. Une annotation court en bas de page : elle fournit quelques renseignements sur les sources, renvoie à d’autres textes de saint Thomas (les commentaires scripturaires, en particulier, sont traduits et longuement cités), explicite tel ou tel thème, comme, par exemple, celui de la familiaritas (p. 612), de l’instinct du Saint-Esprit (p. 650), de la conversatio (p. 653)... 93 THOMAS D’AQUIN, Commentaire sur l’Evangile de saint Jean : I. Le Prologue, la vie apostolique du Christ, Préface de M.-D. Philippe o.p., traduction et notes sous sa direction, Paris, Cerf, 1998, 688 p. 98 Infatigable et méritant traducteur, J.-E. Stroobant de Saint-Eloy, moine bénédictin, nous propose, quelques années seulement après sa très utile traduction de la Postilla super Psalmos [CR dans RT 96, p. 654-662], la première traduction française intégrale - du moins en ce siècle - du commentaire de saint Thomas sur l’épître aux Romains94. Comme on le sait, l’Aquinate a commenté tout le corpus paulinien, mais à des périodes différentes. Il semble que le cours sur l’épître aux Romains - dont les huit premiers chapitres ont été corrigés par Thomas lui-même - date du dernier séjour napolitain (1272-73). Ce qui ne peut que redoubler son intérêt doctrinal. L’avant-propos (p. 7-17) du P. G. Berceville définit par quatre traits l’évangélisme qui inspire saint Thomas : effort pour penser l’harmonie de la grâce et de la nature ; place centrale reconnue au Verbe incarné, unique Médiateur de notre salut ; docilité à l’Esprit comme structurant l’exercice de la théologie et, enfin, référence à l’expérience originelle des Apôtres. Ce dernier point me semble effectivement capital et une étude systématique sur la place des apôtres dans l’œuvre et la théologie de saint Thomas serait fort éclairante. Or, cet évangélisme de saint Thomas s’est abondamment nourri de la méditation du message de saint Paul et l’épître aux Romains « l’a conduit notamment à penser le salut comme fruit de la seule grâce de l’Esprit accueillie dans la foi au Christ » (p. 17). En effet, pour saint Thomas, qui considère le corpus paulinien comme un tout organiquement articulé, l’objet de cette première épître est la grâce du Christ en elle-même, alors que les autres épîtres considèrent le déploiement de cette grâce dans les sacrements et l’Eglise. Ainsi, la part de vérité contenue dans certaines intuitions des Réformateurs - dont la vénération pour cette « pièce maîtresse du nouveau Testament » (Luther) est bien connue - pourrait trouver dans cette lecture thomasienne son salut et son plus sûr fondement. La traduction elle-même, à défaut d’édition critique, a été faite sur l’édition du P. R. Cai parue chez Marietti, mais ce texte latin n’apparaît pas. Il est dommage que l’A. n’ait pas rectifié l’erreur du P. Cai au n° 764 à propos de la différence entre la prédestination et la réprobation. L’oubli d’un non rend le texte - et la traduction (p. 349) - doctrinalement scandaleuse. Il faut lire, comme d’ailleurs dans l’édition de Parme, reprobatio non importat praeparationem peccatorum. Cela dit, l’examen de la traduction de quelques passages m’a convaincu de la qualité de ce travail, même si, bien entendu, tel ou tel choix de traduction aurait pu être différent. Le résultat se lit sans trop de difficulté, du moins si le lecteur veut bien faire l’effort d’entrer dans le genre littéraire très particulier de l’exégèse médiévale. La traduction est accompagnée de précieuses notes de bas de page. Elles éclairent des problèmes de traduction, donnent des références, signalent les lieux parallèles, procurent des informations utiles sur la biographie et la doctrine des personnages mentionnés, expliquent des notions techniques, attirent l’attention sur l’intérêt actuel de telle ou telle doctrine... Plusieurs de ces notes, qui abordent d’importantes et difficiles questions doctrinales liées au texte, ont une certaine ampleur. Par exemple, celles sur le péché originel (p. 223-224), la cosmologie aristotélicienne (p. 312), la théologie politique (p. 446-447), la conscience erronée (p. 484), la prédestination (p. 324-325)... C’est d’ailleurs l’importance de ce thème de la prédestination qui a déterminé l’A. à donner en appendice (p. 529-533) la traduction du tout dernier écrit de saint Thomas, la lettre qu’il adressa, en février 1274, à Bernard Ayglier, abbé du Mont-Cassin, au sujet de la prescience divine et de sa conciliation avec la contingence. Cette traduction rendra service surtout à ceux qui aiment à pratiquer la lectio divina à l’écoute des grands maîtres de la tradition chrétienne, d’autant qu’elle est dotée de tous les instruments nécessaires : une bibliographie (p. 29-49), une table des références scripturaires, une table analytique très détaillée, une table des lieux parallèles, ainsi qu’une table des références aux auteurs cités (par le traducteur-commentateur)... 94 THOMAS D’AQUIN, Commentaire de l’épître aux Romains, Suivi de « Lettre à Bernard Ayglier abbé du Mont- Cassin », Traduction et tables par Jean-Eric Stroobant de Saint-Eloy o.s.b., annotation par J. Borella et J.-E. Stroobant de Saint-Eloy, avant-propos par G. Berveille o.p., Paris, Cerf, 1999, 656 p. 99 On sait que les éditions du Cerf poursuivent le projet d’une reprise de la célèbre traduction française de la Somme de théologie dite de la Revue des jeunes. Jusqu’à présent, les volumes parus sont tous des rééditions à l’identique des meilleurs fascicules de l’ancienne série. Signalons parmi les dernières de ces rééditions les trois excellents volumes du P. J. Tonneau sur la Loi ancienne (Ia-IIae, q. 98-105 ; première édition 1971)95 et la Loi nouvelle (Ia-IIae, q. 106-108 première édition, 1981)96. La traduction en est très bonne, les notes explicatives abondantes et précises, et les renseignements techniques constituent souvent des études de référence dans un domaine où la théologie est en prise directe avec l’Ecriture et s atardition d’interprétation. De même, le volume sur les origines de l’homme (Ia, q. 90-102), paru en 1963 grâce aux soins des PP. A. Patfoort et H.-D. Gardeil, comporte en appendice trois solides études sur les origines de l’homme, que les sciences ne sauraient soustraire à la considération propre du théologien, ainsi que sur le thème de l’homme image de Dieu et de la justice originelle97. 2°- Saint Thomas, théologien. L’insistance actuelle sur la nécessité d’une lecture d’abord théologique de saint Thomas, au détriment parfois de l’approche philosophique, s’appuie sur une interprétation critique de l’histoire du néothomisme dont l’ouvrage de J. Inglis, Les Domaines de la recherche philosophique et l’historiographie de la philosophie médiévale98, est révélateur. La mise au jour de la généalogie très suspecte du néothomiste conduit à remettre en question la prétention à élaborer une « philosophie » thomiste. On trouve en effet deux choses dans ce livre. Dans une première partie, l’A. expose une thèse historiographique sur la naissance et le développement des modèles qui ont présidé à la lecture de l’histoire de la philosophie médiévale depuis le XIXe siècle. Ensuite, dans une deuxième partie, plus brève, il tire les conclusions de cette enquête généalogique : il faut renouveler aujourd’hui notre approche de la pensée médiévale et spécialement de saint Thomas. Formé au médiévisme dans une perspective gilsonienne, J. Inglis a longtemps vécu avec la conviction qu’il existait une opposition irréductible entre Gilson et de Wulf en matière d’historiographie de la philosophie médiévale. Quel ne fut donc pas son trouble lorsqu’il s’aperçut que ces deux historiographies s’inspiraient en fait d’un seul et même modèle, plus ou moins conscient, qui s’avère avoir dominé jusqu’aujourd’hui les études médiévales ! Ce modèle consiste à présenter le système de pensée des auteurs médiévaux selon les différentes parties de la philosophie : épistémologie, métaphysique, morale... D’où le titre, de prime abord un peu énigmatique, de l’ouvrage : Spheres of philosophical Inquiry. Dans cette perspective, le primat est reconnu à l’épistémologie, centre névralgique de toute philosophie, ce qui renvoie, selon l’A., à un intérêt dominant pour le problème des rapports de la foi et de la raison. Ce modèle induit une vision générale de la pensée médiévale qui exalte le thomisme pour son équilibre dans la conception des rapports de la foi et de la raison et stigmatise dans l’ockhamisme la fin de la pensée médiévale. Ce modèle historiographique n’est pas neutre. Il prend sa source, selon l’A., chez deux penseurs catholiques allemands du XIXe siècle : Joseph Kleutgen et Albert Stöckl. Or, chez eux, il laisse clairement transparaître en son jaillissement initial ses présupposés « idéologiques ». 95 THOMAS D’AQUIN (Saint), Somme théologique (Editions de la Revue des jeunes), La Loi ancienne : t. I 1a-2ae, Questions 98-100 ; t. II. 1a-2ae, Questions 101-105, Traduction française, notes et appendices par J. Tonneau, Paris, Cerf, 1998 [1971], 2 vol. de 320 et 392 p. 96 THOMAS D’AQUIN (Saint), Somme théologique (Editions de la Revue des jeunes), La Loi nouvelle, 1a-2ae, Questions 106-108, Traduction française, notes et appendices par J. Tonneau, Paris, Cerf, 1999 [1981], 288 p 97 THOMAS D’AQUIN (Saint), Somme théologique (Editions de la Revue des jeunes), Les origines de l’homme, 1a, Questions 90-102, Traduction française par A. Patfoort, notes et appendices par H.-D. Gardeil, Paris, Cerf, 1998 [1963], 468 p. 98 John INGLIS, Spheres of philosophical Inquiry and the Historiography of medieval Philosophy, « Brill’s Studies in intellectual History, 81 », Leiden, Brill, 1998, x- 326 p. 100 Sa « généalogie », au sens quasi-nietzschéen de l’expression, révèle, aux yeux de l’A., son inadéquation. La première partie de l’ouvrage (ch. 1-8) est précisément consacrée aux « fondations de l’historiographie de la philosophie médiévale ». L’A. y retrace la manière d’envisager et d’écrire l’histoire de la philosophie médiévale depuis le XVIIIe siècle jusqu’à nos jours. Il le fait en historien précis, attentif aux textes eux-mêmes et soucieux du contexte culturel général. Ce contexte est surtout celui de l’Allemagne du XIXe siècle, car, même si l’A. se réfère ici ou là à l’histoire intellectuelle des autres nations européennes, il est manifestement plus à son affaire avec l’Allemagne. Aussi apprend-on beaucoup dans ce livre sur l’histoire intellectuelle de l’Eglise catholique en Allemagne et spécialement sur les conflits internes qui ont déchiré la culture catholique : romains contre libéraux. Le XVIIIe siècle refuse de reconnaître l’existence d’une authentique philosophie au Moyen Age, ainsi qu’il ressort par exemple des Institutiones logicae et metaphysicae du jésuite Storchenau ou de l’Historia critica Philosophiae du pasteur Jacob Brucker (ch. 1). Le retour au Moyen Age qui marque le début du XIXe siècle est motivé par le souci de trouver un antidote radical à l’idéologie des Lumières, dont les conséquences néfastes venaient de se manifester de façon irréfutable dans le cataclysme révolutionnaire (ch. 2). En ce sens, « la promotion de l’étude de la philosophie médiévale commence sérieusement comme une alternative à la politique révolutionnaire » (p. 61). Il s’agit « de découvrir un fondement philosophique pour reconstruire l’Europe » (p. 62). A vrai dire, les intentions politiques qui ont présidé à la néoscolastique ne sont un secret pour personne. Léon XIII, par exemple, n’a jamais caché - au contraire - que la restauration de la philosophie chrétienne s’inscrivait dans un projet plus vaste, celui de la restauration d’une civilisation authentiquement chrétienne. Projet qui, de soi, n’a rien d’infamant, d’autant que cette restauration n’était pas envisagée comme un pur et simple retour au passé, Léon XIII n’étant pas vraiment un nostalgique de la monarchie française ! Même s’il est hostile au laïcisme, il faut donc éviter de le présenter comme un partisan de « l’autorité divine du trône et de l’autel » (p. 159). En outre, l’orientation anti-libérale, « médiévalisante », de la culture catholique qui se met en place au XIXe siècle, après la tourmente révolutionnaire, n’a rien qui doive surprendre dès que l’on a perçu le caractère à bien des égards irréconciliable des visions du monde qui s’affrontaient alors. Cela dit, il y aurait quelque réductionnisme à ramener l’œuvre des pionniers de la néoscolastique à un pur moyen ordonné à la restauration d’un ordre politique déterminé. Cette intention politique n’exclut aucunement le désir sincère de chercher pour elle-même la vérité des choses. Le ch. 3 se concentre sur la haute figure du jésuite J. Kleugten (1811-1883), dont l’A. retrace avec précision la biographie. L’obsession de Kleutgen a été la réconciliation de la raison et de la foi. Pour ce faire, il a voulu élaborer une épistémologie, inspirée de saint Thomas, qui soit capable de surmonter le subjectivisme inhérent à la pensée moderne, spécialement au kantisme. Cette préoccupation colore très profondément sa lecture des auteurs médiévaux et explique le rôle central qu’il attribue à l’épistémologie - « le tronc de l’arbre philosophique » (p. 95) - dans la reconstitution de leurs systèmes. Elle gouverne aussi son interprétation du mouvement d’ensemble de la pensée médiévale. C’est toutefois A. Stöck (1823-1895), auquel est consacré le ch. 4, qui, dans sa Geschichte der Philosophie des Mittelalters (1864-1866), a mis pour la première fois en œuvre de manière systématique les principes historiographiques de Kleutgen. « Convaincu que la relation foi-raison est fondamentale pour la pensée médiévale, Stöckl suit Kleutgen en soutenant que les différentes branches de la philosophie d’un auteur découlent logiquement de sa théorie de la connaissance. Il applique cette lecture épistémologique à de nombreux penseurs médiévaux et présente les vues de chaque personne en métaphysique, psychologie, morale et théologie naturelle comme le résultat de sa théorie de la connaissance » (p. 114). Stöckl reprend 101 en particulier à Kleutgen l’idée que les auteurs médiévaux se répartissent en trois grandes écoles épistémologiques : les réalistes (Thomas), les formalistes (Scot) et les nominalistes (Ockham). Les chapitres suivants décrivent l’expansion et le succès du modèle Kleutgen-Stöckl. Le ch. 5 s’attache aux aléas de la néoscolastique en Allemagne autour de Vatican I, du schisme vieux-catholique et du Kulturkampf. Dei Filius est en effet « une victoire pour les philosophes et théologiens ‘romains’ qui ont fait retour au Moyen Age pour résoudre le problème raison - révélation » (p. 145). A cette époque, Stöckl, qui a érigé Eichstätt en grand centre allemand pour les études de philosophie médiévale, fait figure en Allemagne de chef de file de la philosophie catholique. Mais le triomphe de l’historiographie Kleutgen-Stöckl ne se limite pas à l’Allemagne. L’étude des différentes éditions de l’Histoire de la philosophie médiévale de de Wulf (ch. 6) prouve que le grand historien belge « suit en substance le modèle de Kleutgen-Stöckl pour l’histoire de la philosophie médiévale et transmet ce modèle à ses lecteurs tout au long de la première moitié du XXe siècle » (p. 170). Gilson lui-même n’échappe pas à cette influence souterraine : « L’Histoire de Gilson est une variation sur la tradition Kleutgen-Stöckl, non une rupture » (p. 206). La présentation du médiéviste français, au ch. 7, est cependant déconcertante. L’insistance de l’A. sur la dimension « politique » de la réflexion gilsonienne - sa hantise du marxisme athée - apparaît disproportionnée et excessive l’affirmation selon laquelle « comprendre son intérêt [de Gilson] pour les implications que le réalisme épistémologique et métaphysique ont pour la philosophie morale et sociale est une clé pour apprécier la place centrale qu’il donne à l’Aquinate dans son histoire de la philosophie médiévale » (p. 201). Quoi qu’il soit de la genèse subjective de son option thomiste, Gilson justifie son choix surtout par des raisons proprement spéculatives, et, chez le Gilson de la maturité, la métaphysique joue un rôle plus déterminant que l’épistémologie dans l’adhésion au thomisme. Le ch. 9 insiste sur la permanence secrète du modèle Kleutgen-Stöckl dans les orientations du médiévisme qui semblent pourtant s’en éloigner. Lorsque Boehner, suivi par Weinberg, s’efforce de réhabiliter Ockham, il le fait encore conformément aux critères de Kleutgen-Stöckl : en soutenant qu’Ockham n’est pas le dangereux nominaliste sceptique que l’on pense, destructeur de l’harmonie entre la foi et la raison. Même la Cambridge History of medieval Philosophy (1982), d’ordinaire créditée d’une certaine originalité historiographique et peu suspecte de partager l’idéologie de Léon XIII, apparaît à l’A. comme « la plus parfaite application du modèle Kleutgen-Stöckl » (p. 226) puisqu’elle présente la pensée médiévale selon les différentes disciplines philosophiques et accorde une place prééminente à l’épistémologie. Pour l’A., ce modèle Kleutgen-Stöckl, jusqu’ici dominant, doit être dépassé. Non seulement « le fait d’avoir clarifié les intérêts politiques et philosophiques qui sont derrière le modèle Kleutgen-Stöckl de l’histoire de la philosophie médiévale » (p. 234) en révèle la fragilité, mais la lecture des corpus médiévaux conduite selon ce modèle est en dernière analyse inadéquate. C’est ce que suggère la seconde partie de l’ouvrage - « Vers une nouvelle historiographie de la philosophie médiévale ». L’A. n’a pas trop de mal, au ch. 9, à montrer que les grands textes à partir desquels on a élaboré une épistémologie thomiste, comme CG IV, 11 ou surtout Ia, q. 84-89, sont des textes théologiques et on peut lui accorder que « l’épistémologie’ conçue comme l’étude de la connaissance humaine pour elle-même n’est pas le but de la recherche de saint Thomas sur les puissances intellectuelles dans la Summa » (p. 248). Et même que « plutôt qu’un traitement spéculatif de la connaissance pour elle-même, il y a une dimension morale et théologique à cette discussion qui doit affecter notre compréhension de cette analyse » (p. 241). A condition toutefois de ne pas opposer ce qui chez saint Thomas est uni : « la dimension théologique » et « le traitement spéculatif de la connaissance pour elle-même ». En effet, chez saint Thomas, le 102 projet théologique d’intelligence de la foi non seulement n’exclut pas mais appelle une authentique réflexion philosophique, qui doit avoir sa consistance propre. Ainsi, les questions sur les puissances intellectuelles dans la prima pars de la Summa theologiae, pour être théologiques, n’en sont pas moins philosophiques. Les enjeux proprement théologiques ne suppriment pas les enjeux philosophiques qui sont ceux d’un débat avec la falsafa sur la juste interprétation de la noétique aristotélicienne. L’A., dans le chapitre conclusif, plaide pour un (nouveau ?) regard sur la pensée médiévale qui, récusant « la fausse dichotomie de la raison et de la révélation » prenne enfin acte de son caractère théologique et ne lui impose plus des catégories philosophiques extrinsèques. Ce plaidoyer contient sa part de vérité mais néglige deux éléments sur lesquels nous aurons à revenir. Primo, il y a de la philosophie comme telle au Moyen Age et saint Thomas n’en ignore pas la méthodologie propre. Secundo, la finalité ultimement théologique de certain textes ne supprime pas leur valeur philosophique. On ne peut nier le caractère philosophique d’un développement sous le seul prétexte qu’il est intégré à un projet théologique d’intelligence de la foi. L’A. écrit que « puisque ces discussions sont des éclaircissements sur un point tenu par la foi, il n’est pas exact de les qualifier de philosophie » (p. 262). Mais, c’est se faire une idée réductrice de la philosophie que de la cantonner à ce qui ne concerne d’aucune manière la foi. Faut-il craindre, comme l’A., qu’une lecture guidée par des préoccupations philosophiques nuise à l’intelligence du texte ? Peut-être, dans la perspective d’une philosophie séparée qui n’envisage les textes thomasiens que comme une carrière ouverte où puiser des matériaux philosophiques épars. Mais ce n’est plus le cas dans la perspective d’une philosophie chrétienne, où le philosophe, tout en poursuivant ses fins propres, reste attentif au contexte théologique. Le P. T. F. O’Meara est un dominicain américain qui enseigne actuellement à Notre Dame. Le titre même - Thomas d’Aquin, théologien - de la présentation générale de saint Thomas qu’il vient de publier en signale l’orientation fondamentale99. L’A. est en effet persuadé qu’il est urgent de dégager saint Thomas de la gangue d’un néothomisme philosophique désormais exsangue, afin de permettre à sa pensée de révéler toute sa fécondité dans la culture chrétienne d’aujourd’hui. Aussi s’inscrit-il très délibérément dans le mouvement général de « re-théologisation » de l’Aquinate. « Considérer notre dominicain du Moyen Age comme un logicien ou un professeur d’ontologie est commencer dans l’erreur pour finir dans la stérilité [...]. Une des raisons pour lesquelles saint Thomas a été méconnu durant la Renaissance, la Réforme, les Lumières et après Vatican II est l’accent excessif mis sur sa philosophie » (p. 89). En effet, « une des conséquences de l’ancienne manière de présenter le thomisme comme une philosophie était de le rendre abstrait et lointain » (p. 45). Il faut donc lire saint Thomas pour ce que les études historiques nous confirment qu’il était et voulait être : un théologien. Cette salutaire insistance légitime-t-elle pour autant le jugement à l’emporte-pièce de la p. 90 : « Il ne peut pas plus y avoir de philosophie chrétienne que de biologie chrétienne » ? Quoi qu’il en soit, l’objectif de l’ouvrage - un « guide » (p. x) - est donc d’introduire le public cultivé à l’œuvre théologique du Docteur commun. Il ne s’agit pas d’un travail de recherche mais d’un bel effort de présentation synthétique dans une perspective de haute vulgarisation. Le style alerte et familier de l’A. contribue au succès de l’ouvrage. Mais surtout un tel travail suppose et manifeste une grande familiarité avec l’œuvre de l’Aquinate - et l’A. ne cache pas ce qu’il doit ici à la tradition dominicaine qui l’a nourri (cf. p. xiii). En outre, l’A. s’est tenu informé des résultats des recherches en matière de thomisme, de sorte que son étude, 99 Thomas F. O’MEARA, Thomas Aquinas Theologian, , Notre Dame, University Press, 1997, xxii-306p. 103 très à jour, intègre avec bonheur les travaux les plus récents, même si l’A. garde une prédilection pour les grands interprètes classiques du XXe siècle, en particulier Chenu ou Congar. L’ouvrage se divise en cinq chapitres. Le premier commence par décrire la vie et la carrière de saint Thomas en les replaçant dans le contexte culturel mouvementé de leur temps. L’A. s’essaie même à esquisser la physionomie humaine et spirituelle de l’Aquinate telle qu’elle se dégage de son œuvre (p. 32-38). Le deuxième chapitre a pour objet la Summa theologiae. L’A. restitue d’abord le genre littéraire de la Somme à son contexte culturel médiéval et précise, en s’inspirant de la thèse de L. Boyle, le projet de saint Thomas dans la Somme de théologie : fournir un cadre théologique large à l’enseignement de la morale qui était dispensé aux frères voués au ministère. Il en présente ensuite les structures. D’abord la macrostructure qu’est le schéma exitus-reditus, dont l’A. souligne la valeur proprement théologique, puis les microstructures, comme, par exemple, l’article. Il prend soin de mettre en valeur l’enracinement biblique de la Somme, même s’il a raison d’affirmer que « le sujet de la théologie de l’Aquinate n’est pas tant le texte biblique que les réalités - ce qui reflète le réalisme d’Aristote - auxquelles elles renvoient : Dieu agissant dans l’histoire, l’alliance et l’incarnation, la grâce et la vie » (p. 69). Il repère aussi avec discernement un certain nombre de principes théologiques qui ont, chez le Maître d’Aquin, valeur architectonique, comme, par exemple, la dignité des causes créées, reflet de la gloire de Dieu, ou encore l’archi-principe, si je puis dire, celui « qui inclut les autres principes thomistes » (p. 81) : la grâce ne détruit pas la nature mais la porte à sa perfection. Après les structures, les idées. Le ch. 3 est un « tour de la Somme de théologie » (p. 90 ; p. 148) qui, du traité de Dieu à celui des fins dernières, nous fait découvrir les grands thèmes de la pensée théologique de saint Thomas, quitte à prolonger parfois l’enseignement explicite du Maître, comme c’est le cas pour l’ecclésiologie (p. 137-141). Les thomistes de métier trouveront évidemment à redire sur tel ou tel point. Pour ma part, je regrette que le De Deo uno soit un peu négligé sous le prétexte fallacieux qu’il serait en quelque sorte pré-théologique. De même, le développement sur la théologie de la rédemption s’en tient trop aux généralités sans mettre en place les concepts clés de la théologie thomasienne (mérite, satisfaction, efficience...) (p. 135-136). Le souci qu’a l’A. de mettre en valeur l’actualité du thomisme le conduit très logiquement à s’interroger sur les vicissitudes du thomisme dans l’histoire - ou plutôt des thomismes, car « il n’y a jamais eu un seul thomisme » (p. 155). Le ch. 4 retrace donc « les interprétations de saint Thomas pendant les siècles qui suivirent sa mort » (p. 152). Le jugement global de l’A. sur la tradition thomiste est équilibré : une tradition vivante, confrontée à des situations culturelles très diversifiées, est un tissu de ruptures et de continuités, de trahisons et de fidélités créatives. Certes, ce survol en 50 pages de sept siècles d’interprétations s’en tient nécessairement à quelques grandes lignes, d’autant que l’histoire proprement scientifique du thomisme reste largement à faire et que la littérature secondaire sur laquelle s’appuie l’A. utilise, en attendant, des schémas historiographiques très approximatifs, pour ne pas dire défectueux. L’A. passe assez rapidement sur le Moyen Age. Signalons cependant que ses informations sur Capréolus sont erronées (p. 158-159) : celui-ci n’a certainement pas écrit le « Princips (sic) Thomistarum » comme le prétend l’A., qui confond manifestement le titre doctoral de Capréolus avec le titre de son œuvre ; il n’a pas non plus combattu Pierre d’Ailly, qu’il ne cite jamais. L’A. s’attarde un plus longuement sur le thomisme baroque puis concentre son intérêt sur le « troisième thomisme » (1860-1960) qu’il interprète en s’inspirant des travaux récents de G. McCool. Son jugement est sévère pour les premières générations de néothomistes. Non seulement elles « regardent Thomas d’abord comme un philosophe, négligeant la révélation et la théologie chrétienne » (p. 172), mais surtout elles ont fait du « thomisme » la pièce maîtresse d’une idéologie foncièrement réactionnaire pour laquelle l’A. n’éprouve ni sympathie ni nostalgie. Ce n’est que peu à peu que, depuis, saint Thomas a été rendu à sa vraie dimension. Pour manifester la grande diversité de ce troisième thomisme, l’A. a réuni une 104 galerie de portraits... en trois salles. D’abord, un bouquet de commentateurs au sens large : Sertillanges, Garrigou-Lagrange, Billot, Maritain, Journet. Puis ceux qui ont insisté sur la recherche historique dans les études thomasiennes : Gilson, Chenu, Congar. Enfin, ceux qui ont engagé le dialogue avec la philosophie moderne : Przywara, Maréchal, Rousselot, Lonergan, Rahner, Schillebeeckx. Il est clair que, pour l’A., ce sont ces deux derniers courants qui ont témoigné de la vitalité du thomisme, surtout à l’occasion de Vatican II, et qui restent pleins de promesses. Car, si le Concile a été « un désastre » (p. 198) pour le néothomisme, un thomisme plus authentique, plus théologique, garde aujourd’hui toute ses chances. Le ch. 5 indique précisément quelques domaines de la culture contemporaine qui pourraient bénéficier de l’influence des principes de l’Aquinate : la psychologie, l’art, la spiritualité, la politique, l’ecclésiologie, la théologie des religions. Cette introduction, fervente et bien documentée, est donc un vibrant plaidoyer pour un thomisme vivant et ouvert à la modernité, « car le thomisme devient stérile lorsqu’il s’isole de tout ce qui est différent et nouveau » (p. 242). Tout optimisme s’expose pourtant au soupçon de naïveté et l’obsession de présenter un saint Thomas résolument moderne appelle sans doute quelques réserves. En particulier, il faut toujours se demander si la « réponse thomiste » à telle ou telle question contemporaine prend suffisamment de recul pour être vraiment pertinente. Si tous (ou à peu près) s’accordent à reconnaître que ce n’est pas par la lettre de saint Thomas qu’on peut répondre aux problèmes d’aujourd’hui, mais qu’il faut remonter aux principes, tous ne conviennent pas du degré de profondeur auquel il convient d’aller chercher ces principes. Or, on peut craindre que le souci d’un dialogue trop direct entre saint Thomas et la modernité n’en vienne à occulter ce qui est peut-être le plus prometteur pour le thomisme dans un contexte culturel où l’on revient précisément des séductions de la modernité : les principes d’une critique radicale de la modernité. J’éprouve toujours quelque réticence face à qui prétend qu’être thomiste aujourd’hui consiste à faire avec Hegel ce que Thomas a fait avec Aristote, alors qu’être thomiste aujourd’hui consiste plutôt à montrer pourquoi on ne peut pas être hégélien ! Cela dit, ces questions de fond sur l’intérêt actuel du thomisme ne remettent pas en cause la grande qualité de l’introduction qui nous est ici offerte. Grâce au travail d’un autre père dominicain, G. Celada Luengo, président de la faculté de San Estaban de Salamanque, le public hispanophone dispose d’une nouvelle introduction générale à saint Thomas100. L’A., qui refuse tout autant le relativisme historique que l’intemporalisme, s’y propose de « replacer Thomas dans l’histoire de la tradition dont il est témoin et pour laquelle il est un maître » (p. 10) et, de fait, il est très attentif aux contextes, plus ou moins prochains, dans lesquels saint Thomas a mené à bien son œuvre de théologien. Pour réaliser son objectif, l’A. a choisi de « présenter les données les plus saillantes de la vie et de l’œuvre de saint Thomas, en intercalant un choix de doctrines, dans l’intention d’introduire à son enseignement et de donner le goût de se confronter à ses intuitions » (p. 11). La biographie et l’exposé doctrinal se mêlent donc de façon harmonieuse. Après avoir esquissé l’esprit de sa recherche (ch. 1), l’A. brosse les grands traits de l’univers complexe dans lequel a vécu le Maître d’Aquin et sur lequel il a aussi posé son regard de théologien : l’univers social et politique (ch. 2), l’univers ecclésial (ch. 2), les nouvelles formes de vie religieuse dont il se fit le défenseur (ch. 3). Les chapitres suivants gravitent autour de la mission théologique du Docteur angélique. Son enseignement s’enracine dans une fréquentation assidue de la tradition (Écriture et Pères) (ch. 5) et répond à l’idée bien précise que saint Thomas se fait de la mission du théologien, qui se doit, en particulier, d’assimiler à la sagesse chrétienne les vérités de la culture profane (ch. 6). Pour mener à bien sa tâche, saint Thomas utilise un instrument philosophique, essentiellement aristotélicien, mais dont l’A. souligne la complexité (ch. 7). Il rappelle ensuite 100 Gregorio CELADA LUENGO, Tomas de Aquino, testigo y maestro de la fe, « Horizonte Dos Mil, Textos y monografias, 14 », Salamanca, Editorial San Estaban, 1999, 308 p. 105 les grandes controverses que saint Thomas eut à soutenir tant contre les théologiens conservateurs (unicité de la forme substantielle, possibilité philosophique d’un monde éternel) que contre l’averroïsme (ch. 8), avant de présenter le projet et les structures de la Somme de théologie (ch. 9). Enfin, un bref chapitre (ch. 10) esquisse le destin historique des doctrines de saint Thomas. L’A. est bien informé des travaux récents sur saint Thomas (en particulier les travaux en langue française) et il n’hésite pas à citer parfois longuement les auteurs dont il s’inspire. Cette synthèse, claire et bien documentée, ne prétend certes pas renouveler la question, mais elle s’acquitte avec bonheur de sa mission : faire connaître et goûter un grand témoin et maître de la foi. Le dernier voyage de Thomas d’Aquin s’inscrit dans un genre littéraire peu familier aux thomistes : le récit101. A Fossanova, à l’heure où « la paille des mots a achevé son office » et où « il est temps que la graine des choses s’offre en nourriture » (p. 111), frère Thomas d’Aquin entre dans sa Pâque, accomplit son dernier voyage. A son chevet, Réginald, le fidèle Réginald, médite et se souvient... Tant d’heures lumineuses ou sombres de ce long compagnonnage lui reviennent en mémoire : les voyages incessants ; les rencontres sur la route avec Donatello degli Alberti, le marchand, sceptique sur l’enseignement de l’Eglise relatif à l’usure mais qui s’interroge sur l’immortalité de l’âme et qui, plus tard, initiera Réginald au secret du commerce des parchemins ; les vexations supportées à Paris au nom de l’idéal mendiant méconnu ; la solennelle séance sur l’éternité du monde où Boèce de Dacie, en présence du gratin universitaire (Siger de Brabant, Godefroid de Fontaines...), tient tête aux théologiens qui l’attaquent (Jean Peckham, Gérard d’Abbeville...)... De manière générale, l’historien et l’homme de lettres cohabitent difficilement, l’un des deux ayant inexorablement tendance à absorber l’autre. Même s’il confesse que « de multiples libertés ont été prises avec l’histoire » (p. 189, où il prend d’ailleurs bien soin - scrupule d’historien - de les énoncer et de les justifier), le danger, avec un médiéviste de métier comme F.-X. Putallaz, n’est pas là. On peut ergoter sur tel ou tel détail historique : les dominicains du XIIIe siècle ne portaient pas encore le rosaire à la ceinture (p. 106), les « thomatistes » ne sont signalés qu’à partir du XIVe siècle (p. 104)... mais il est difficile de prendre l’A. en défaut dans la reconstitution du climat historique et doctrinal du XIIIe siècle et je ne contesterai pas non plus l’interprétation générale de l’œuvre thomasienne qui est sous-jacente à cette reconstitution, car comment ne pas se méfier, avec Réginald, de ceux qui, à la lecture de la Somme, « ne chercheront en toi que l’antique lumière de la Grèce et leurs yeux se fermeront à cette lente histoire d’amour rythmée selon l’ordre qui part du Créateur pour revenir à Lui » (p. 112) ? Qui plus est, en annexe (p. 129-188), un recueil de textes de saint Thomas, traduits du latin et succinctement commentés, vient étayer les développements doctrinaux insérés dans la trame du récit. La postface bibliographique (p. 189-199) offre en particulier quelques éléments pour qui souhaiterait poursuivre l’étude de saint Thomas. Le défi était plutôt de donner à l’ensemble une forme littéraire crédible qui ne soit pas le simple revêtement pédagogique d’un ensemble de connaissances historiques et doctrinales. L’A. y a -t-il réussi ? Il est difficile à un confrère médiéviste de se prononcer sur ce point, tant il est lui-même professionnellement obnubilé par le contenu. Certains passages, certes, sentent leur professeur, mais il en est d’autres qui par leur discrète poésie savent toucher le cœur. Comme théologien, saint Thomas est avant tout Magister in sacra pagina et le riche travail que le Père D. Chardonnens, des Carmes déchaux, vient de consacrer à l’Expositio in Iob ad litteram met fermement en valeur le lien intime que l’Aquinate établit entre la pratique François-Xavier PUTALLAZ, Le Dernier voyage de Thomas d’Aquin, Récit, « Juste un débat », Paris, Salvator, 101 1998, 208 p. 106 exégétique et la théologie scientifique102. Ainsi nous invite-t-il, par exemple, à lire en parallèle ces deux textes contemporains que sont l’Expositio in Iob et le livre III du Contra Gentiles : la théologie de la providence que saint Thomas expose sur le mode systématique dans le Contra Gentiles gagne en profondeur lorsqu’elle est confrontée avec les développements exégétiques de l’Expositio qui présente les mêmes enseignements mais sur un mode différent (cf. p. 282). Composée lors du séjour de Thomas à Orvieto (1261/64), l’Expositio in Iob a fait l’objet d’une édition critique par la Commission Léonine en 1965. Cette édition n’a pourtant pas suscité tous les travaux que l’on pouvait espérer (cf. toutefois, p. 12-15, un état critique de la recherche sur l’Expositio). Une traduction française est paru en 1982, mais elle gagnerait à être revue (p. 12, note 2). Aussi le projet de l’A. - dégager la substantifique moelle théologique de ce commentaire un peu négligé - est-il vraiment novateur. Il a fourni la matière d’une thèse de doctorat en théologie soutenue à Fribourg (Suisse) sous la direction du Père J.-P. Torrell, dont le présent ouvrage est la reprise. L’entreprise nécessitait, à la base, une lecture très attentive du texte et une bonne intelligence de sa structuration interne. L’A. n’y a pas failli, ce qui nous vaut, outre la traduction et l’analyse de très larges extraits, la mise au jour de plusieurs sources qui avaient encore échappé à l’acribie de l’éditeur de la Léonine. La difficulté était d’éviter la paraphrase. Là encore, l’A. y réussit fort bien en s’attachant, de façon synthétique, aux lignes de force de l’enseignement théologique de l’Expositio. Une étude poussée du contexte littéraire et doctrinal, tant celui de la tradition latine que celui de la falsafa, permet en outre à l’A. de percevoir toute la profondeur du texte et ses enjeux véritables. Il éclaire aussi les développements théologiques de l’Expositio par les textes parallèles du corpus thomasien (et vice versa : les textes de l’Expositio complètent heureusement des textes plus « classiques »). Un exemple fera comprendre le type de lecture ici proposée. Aux p. 185-198, l’A. s’intéresse au commentaire que saint Thomas propose de la célèbre plainte de Job : « Périsse le jour où je suis né... » (Jb 3, 3). A la différence des lectures traditionnelles, allégorisantes et morales, saint Thomas reconnaît ici l’expression d’une vraie et poignante tristesse qui submerge la partie sensible de l’âme de Job. Il en rend théologiquement compte en fonction de la conception bien précise de la moralité des passions que l’on rencontre ailleurs dans le corpus thomasien et, à ce titre, l’In Job est un précieux « témoin de la théologie thomasienne des passions » (p. 195). Or, on sait que l’Aquinate prend position en faveur du péripatétisme contre le stoïcisme : toute passion n’est pas de soi mauvaise, de sorte qu’il n’y a rien de scandaleux à voir le sage s’attrister. C’est l’occasion pour l’A. de présenter avec un certain détail les sources de cette théologie des passions : l’Écriture, le De civitate Dei (IX, 4), les Moralia de saint Grégoire... et même d’attirer l’attention sur une certaine évolution de saint Thomas dans leur utilisation. Bref, à l’occasion d’un développement de l’Expositio, l’A. élabore un petit « dossier » sur un thème théologique qui tout à la fois éclaire le texte de l’Expositio et enrichit des données de l’Expositio la présentation du thème. On a ainsi des dossiers sur l’homme image de Dieu (p. 150-155), le désir naturel de voir Dieu (p. 156-160), l’apophatisme (p. 240-251)... L’ouvrage lui-même, à la typographie très soignée et muni de tous les attributs du travail scientifique sérieux (index, bibliographie à jour, notes abondantes et pertinentes...), comprend trois parties, dont une « conclusion générale » assez développée récapitule les acquis (p. 283- 295). Le lecteur pressé pourra s’y référer s’il veut se faire une première idée des thèmes et des thèses contenus dans le livre, mais il perdrait évidemment beaucoup à en rester là. La première partie (p. 19-49) est un regard d’ensemble sur l’Expositio. L’A. veut en souligner la nouveauté dans l’histoire de l’exégèse. En effet, en optant pour une exégèse du livre de Job qui s’attache d’abord au sens littéral, saint Thomas inaugure une voie originale par 102 Denis CHARDONNENS, L’Homme sous le regard de la Providence, Providence de Dieu et condition humaine selon l’Exposition littérale sur le Livre de Job de Thomas d’Aquin, « Bibliothèque thomiste, 50 », Paris, Vrin, 1997, 320 p. 107 rapport à la tradition allégorisante issue des Moralia in Iob de saint Grégoire le Grand et jusqu’alors dominante dans l’exégèse latine. Toutefois, ce sens littéral n’est pas exactement celui de notre exégèse contemporaine : « Le texte sacré y apparaît intelligible en sa littéralité même, laquelle cependant, plutôt que de se suffire à soi-même, renvoie au-delà d’elle-même, c’est-à-dire non point au sens spirituels traditionnels mais au contenu dogmatique de la foi constitutif de la vérité de la lettre » (p. 33). Le sens littéral vise donc la res, c’est-à-dire le mystère même de Dieu, en l’occurrence, le mystère de la providence divine. Cette lecture du livre de Job en fonction du thème de la providence est due à l’influence de Maïmonide. Pour le maître juif, le livre de Job est en effet comme une discussion entre sages autour du problème du mal et de la providence. Les chapitres du Guide des égarés (III, 17-24) consacrés à la providence et qui incluent l’interprétation de Job sont donc constamment présent à la pensée de l’Aquinate, qu’il s’en inspire ou qu’il s’en écarte. L’A. a su en tenir grand compte. « La sollicitude de la providence divine à l’égard de l’homme », telle qu’elle est thématisée dans l’Expositio, fait l’objet de la deuxième partie. L’A. présente d’abord l’enseignement théologique du Docteur angélique sur la providence en général et sur l’ordination de toutes les créatures vers leur fin (ch. III). Cette fin, précise-t-il, est non seulement la perfection immanente de l’univers mais ce Bien suprême et transcendant qu’est Dieu. Quant à l’extension de la providence, saint Thomas affirme et démontre avec force, contre les interprétations réductrices de la philosophie gréco-arabe, que l’ordre de la providence embrasse la création jusque dans ses plus infimes détails. Mais cette universalité de la providence va de pair avec une sollicitude toute spéciale pour l’être humain qui est, en fait, le signe de sa destinée surnaturelle (ch. IV). Si fragile que soit sa condition terrestre, exposé qu’il est au péché et aux misères qui en découlent, l’homme, créé à l’image de Dieu, est fait pour l’éternité, comme l’atteste son désir naturel du bien éternel. Bref, praesens vita hominis non habet in se ultimum finem (Expositio in Iob, 7, 1). La considération de l’action de la providence à l’égard de chaque homme ouvre donc, chez l’Aquinate, sur une perspective franchement eschatologique, qui est « un trait saillant de sa personnalité théologique et spirituelle si fortement marquée par une tension vers la vision de Dieu » (p. 176). La troisième partie retrace l’itinéraire, inséparablement intellectuel et spirituel, de Job. Il traduit sur un mode existentiel la doctrine de la providence. Tel que le comprend saint Thomas, cet itinéraire vers la vérité de la providence comporte trois grandes étapes. Frappé par l’adversité, Job laisse d’abord s’épancher sa sensibilité, submergée par la tristesse, mais il ne sombre pas pour autant dans la révolte (ch. V). Dans un deuxième temps, Job discute (ch. VI). Assumant en quelque sorte l’officium sapientis, tel que le définit le Contra gentiles, I, 1, Job engage avec ses amis un dialogue qui prend la forme d’une véritable disputatio scolastique portant sur le quomodo de la providence. Cette dispute, menée « dans la totale dépendance de Dieu par la foi » (p. 219), vise « à une intelligence aussi parfaite que possible de ce qu’il tient dans l’obscurité de la foi » (p. 209). Autant dire que Job incarne le parfait théologien, tel que le conçoit le Maître d’Aquin ! Mais l’itinéraire de Job ne s’achève que lorsqu’il cède à l’inspiration divine, lorsque Dieu lui-même, dans la théophanie, « vient déterminer l’ensemble de la discussion » (p. 231). Job devient alors prophète et fait l’expérience de l’absolue transcendance de Dieu. Sous cette lumière, Job découvre dans l’intervention méchante de Satan, symbolisé par Béhémoth et Léviathan, la cause de son épreuve. Mais cette épreuve ne survient pas à Job indépendamment de la permission de Dieu, notion clé pour une juste intelligence des desseins divins. Même s’il est clair que chacun des « dossiers » théologiques ouverts pour la lecture de l’Expositio exigerait davantage de développements, nous avons avec le présent ouvrage un belle illustration de la manière dont, chez saint Thomas, la lecture (savoureuse) de l’Écriture et la théologie scientifique s’appellent et se complètent pour déboucher finalement sur une expérience intégrale du mystère de Dieu. 108 Les qq. 27 à 59 de la Tertia pars considèrent les acta et passa Christi, c’est-à-dire tout ce que le Christ a fait et souffert pour nous. Non pas tant une « vie de Jésus » qu’une « considération théologique des principaux événements qui ont marqué l’existence du Verbe incarné » (p. 21), une sorte de christologie « narrative », encore que l’expression soit aujourd’hui équivoque (cf. p. 15-16). Or, ces questions constituent une des parties les plus négligées de la Somme de théologie, sauf, peut-être, pour les questions relatives à la Rédemption. Pourtant, le simple fait que « Thomas apparaît comme le premier - et pendant longtemps le seul - à traiter des mystères du Christ en un ensemble structuré pour lui-même » (p. 26) aurait dû éveiller l’attention, mais c’est au P. J.-P. Torrell qu’il revenait, dans un ouvrage qui fera date, de réhabiliter magistralement cette partie de la Somme103. Le plan de ces trente-trois questions (autant que d’années de la vie du Christ) est simple. Les quatre sections qui composent cet ensemble épousent la structure de l’exitus-reditus, chère à l’Aquinate, de sorte que « le cheminement de Jésus en ce monde est exactement du même ordre que celui de la création tout entière, et donc que celui que nous devons nous mêmes emprunter pour parvenir à le rejoindre dans la gloire du Père » (p. 17). Elles traitent successivement de l’« entrée (ingressus) » du Fils en ce monde, du « déroulement de sa vie (progressus) » , de sa « sortie (exitus) » et de son « exaltation (exaltatio) ». Par contre, l’idée selon laquelle la distinction entre les qq. 1-26 et nos questions se prendrait de la distinction qui passe entre l’être du Christ et son agir (cf. p. 16) n’emporte pas l’adhésion. En effet, outre que saint Thomas ne fait pas ici allusion explicite à ce type de distinction, l’agir du Christ a déjà traité - par exemple à la q. 19, De unitate operationis Christi - lorsque s’ouvre la section qui nous occupe. Je crois plutôt que de la distinction est celle, récurrente dans la Somme, entre le général et le particulier. Les principes généraux de la théologie de l’agir du Christ sont déjà posés lorsque le Docteur commun en vient, ici, à l’agir du Christ en particulier. C’était déjà l’interprétation de l’Isagoge de Jean de Saint-Thomas : Nunc in singulari descendit (Cursus theologicus, éd. de Solesmes, t. 1, p. 213a). Les fruits de la recherche du P. Torrell rempliront deux volumes, dont le premier, seul paru à cette heure, est de belle facture. Il contient l’étude de « l’entrée en scène de Jésus (qq. 27-39) » (p. 39-210) qui fait l’objet de trois chapitres. Le premier - « Né de Marie, la Vierge » - permet à l’A. d’exposer les grandes lignes de la mariologie de saint Thomas, en faisant d’ailleurs observer combien celle-ci est parfaitement intégrée à la christologie, ce qui n’est pas sans signification. Le deuxième - « Conçu du Saint-Esprit » - dégage l’intérêt théologique de questions apparemment dépassées sur la conception du Christ. Enfin, un troisième chapitre envisage « la manifestation du Christ à la naissance et au baptême ». La deuxième partie de l’ouvrage (p. 207-301) réunit sous le titre général « La vie publique de Jésus (qq. 40-45) », d’une part, les développements sur le mode de vie (conversatio) du Christ, qui constituent, comme on sait, « une apologie de la vie religieuse dominicaine » (p. 215), sur sa tentation au désert et sur son enseignement et, d’autre part, les réflexions théologiques sur les miracles opérés par le Christ, qui doivent être compris comme une « anticipation du monde à venir » (p. 270), et sur sa Transfiguration. Pour son commentaire, le P. Torrell part du principe, bienveillant et fécond, selon lequel tout article, même celui qui aborde les questions en apparence les plus désuètes ou les plus saugrenues, se révèle porteur, s’il est correctement interprété, d’un précieux enseignement, ne serait-ce, lorsque le contenu doctrinal est décidément périmé, que sur la méthode théologique de saint Thomas. La méthode du P. Torrell est simple et efficace. Suivant l’ordre des questions, il présente avec une certaine ampleur leur contenu. Il fait une large place aux textes traduits de 103 Jean-Pierre TORRELL, Le Christ en ses mystères, La vie et l’œuvre de Jésus selon saint Thomas d’Aquin, t. 1, « Jésus et Jésus-Christ, 78 », Paris, Desclée, 1999, 302-lxii p. 109 la Somme, dont il propose un commentaire pertinent104, fondé sur une érudition sans défaut. Il les éclaire parfois par la traduction de textes parallèles ou complémentaires tirés d’autres œuvres thomasiennes, spécialement des commentaires scripturaires. Chemin faisant - et pour l’intelligence même des textes -, l’A. est amené à expliciter certains grands principes de la théologie thomasienne (par exemple, la doctrine de l’efficacité des causes secondes, p. 244 et 252), ainsi que ses soubassements philosophiques et anthropologiques (par exemple, l’enracinement sensible de la connaissance humaine, p. 83, ou la dimension sociale de l’existence humaine, p. 253). En particulier, la nature même des problèmes abordés conduit l’A. à reprendre les grands thèmes de l’ontologie du Christ (la question des defectus assumés par le Christ, p. 101 ss ; les rapports de la nature et de la personne, p. 154 ss...) ou plus largement de la théologie (la théorie trinitaire des appropriations, p. 112 ss). L’étude minutieuse des sources est un aspect important de ce commentaire. Elle permet de découvrir en saint Thomas un lecteur assidu des Pères (cf. p. 76) et confirme que, dans la Summa theologiae, « la documentation patristique de la christologie doit beaucoup au travail effectué pour la Catena » (p. 181). L’étude du contexte, que ce soit le contexte doctrinal, dégagé par la comparaison systématique avec les œuvres théologiques des contemporains de l’Aquinate, ou le contexte socio-historique (cf. p. 255), joue aussi un rôle de premier plan dans l’interprétation de ces questions. Mais, parallèlement à l’examen des sources et à la prise en compte du contexte, l’A. s’intéresse à l’actualité de la théologie thomasienne telle qu’elle se dégage de ces pages. Il défend le bien-fondé des grandes options de la christologie classique - christologie « d’en haut » - dans laquelle s’inscrit la réflexion thomasienne (cf. p. 123). Il n’hésite pas à confronter les thèses thomasiennes avec l’exégèse contemporaine (par exemple à propos du vœu de virginité de Marie, p. 69). Il suggère aussi que tel ou tel aspect de la théologie thomasienne pourrait répondre à des souhaits profonds de la théologie contemporaine (par exemple, à propos de la christologie pneumatique, p. 90 ; p. 109). Mais, pour cela, il est nécessaire que le thomisme contemporain sache parfois dépasser la lettre du Maître pour prolonger ses intuitions en faisant droit aux données nouvelles de la théologie. C’est ainsi que l’A. propose une interprétation des visions surnaturelles (Annonciation, tentation au désert...) qui soit la plus crédible possible (cf. p. 82-86). Surtout - et c’est un thème qui lui tient à cœur - , il essaie de rectifier « la lecture prématurément glorieuse de la vie de Jésus » (p. 139) qui transparaît en particulier dans la manière dont saint Thomas traite de la science du Christ puisqu’en vertu du « principe de perfection » (p. 139-140), il pense que le Christ a joui, dès le premier instant de sa conception, de la vision béatifique et a été gratifié d’une science infuse de type angélique. Sans négliger la valeur de l’enseignement explicite de saint Thomas sur ce point ni les contraintes dogmatiques auxquelles il est censé répondre, le P. Torrell estime devoir s’écarter de saint Thomas au nom même de l’antidocétisme qui inspire plusieurs thèses thomasiennes : « Chaque fois qu’il croit pouvoir le faire, Thomas tient à faire du Christ un homme pleinement soumis aux lois de l’humanité » (p. 118). En niant la nécessité stricte de la vision béatifique (p. 141-142) et en substituant à la science infuse une lumière de type prophétique (p. 144), son objectif est de faire droit, pour l’humanité du Christ, à « la loi du développement dans le temps » qui « fait partie de la vérité de l’être humain » (p. 147). Il est donc amené à relire dans la perspective de cette progressivité certains aspects de la vie du Christ. Au baptême, par exemple, on peut « admettre une certaine progressivité dans la prise de conscience par Jésus de lui-même et de sa mission » (p. 204 ; cf. p. 241). Bref, ce commentaire est un exercice réussi de défense et illustration de la pensée thomasienne qui évite à la fois l’écueil de l’archéologisme et de l’actualisation déshistoricisante. 104 Il me semble toutefois que, p. 80, le texte et la note 99 ne s’harmonisent guère. Le texte cité en note montre que saint Thomas n’a pas hésité à reprendre à son compte l’idée selon laquelle la Vierge Marie a été la seule à garder la foi au mment de la Passion. 110 Mais, pour le P. Torrell, l’intérêt majeur de ces questions réside essentiellement dans ce qu’elles nous apprennent de la méthode théologique de saint Thomas - « une certaine manière de faire de la théologie » (p. 189) -, méthode dont l’A. est convaincu qu’elle garde aujourd’hui toute sa pertinence. La théologie mise en œuvre par le Docteur commun, spécialement dans ces questions, apparaît comme très éloignée de tout rationalisme hypothético-déductif. C’est une théologie « ostensive » (p. 36) qui déploie la cohérence interne du mystère. Elle est particulièrement adaptée à l’exploration théologique d’une « histoire », grâce à la mise en œuvre systématique de l’argument de convenance, dont le P. G. Narcisse a naguère rappelé le rôle décisif chez l’Aquinate (cf. p. 34). Je ne crois pas, toutefois, qu’il soit juste de prétendre, comme le fait l’A., que la multiplicité des arguments en faveur d’une thèse est le signe de leur faiblesse démonstrative, de leur inefficacité singulière (cf. p. 56). Le même procédé se rencontre aussi dans les parties de la Somme dont les raisonnements prétendent bien avoir valeur démonstrative. Qu’on songe aux « cinq voies ». Il traduit plutôt la vive conscience qu’a saint Thomas du caractère limité, et donc multiple, du point de départ de notre connaissance des réalités divines. Cette théologie thomasienne - c’est encore une des idées chères à l’A. - s’abreuve en permanence à la grande tradition de l’Ecriture et des Pères. Ainsi, à propos des questions sur le baptême du Christ, l’A. signale que les « citations des Pères [...] n’ont rien de décoratif : elles entrent de plein droit dans la trame de l’exposé dont elles constituent le fond argumentatif » (p. 187). C’est que le théologien est « un organe de la tradition chrétienne, qu’il perpétue en l’actualisant » (p. 33 ; cf. p. 37). Ces questions en fournissent une preuve irréfutable. Si l’acte théologique s’enracine dans l’écoute de la Tradition, il « débouche tout naturellement dans la vie chrétienne et dans la prière » (p. 178), ainsi que le P. Torrell l’a déjà amplement établi dans son Saint Thomas, maître spirituel. Aussi ne faut-il pas s’étonner que tel ou tel article, celui par exemple sur la manière et l’ordre du déroulement de la tentation (q. 41, a. 4), soit présenté comme « un petit chef d’œuvre de théologie spirituelle » (p. 233). En particulier, le thème thomasien omniprésent de la valeur exemplaire de la vie du Christ (cf. p. 217) confère à ces questions une dimension pratique et spirituelle indéniable. Le chrétien trouvera donc dans ce livre aussi ample pâture pour sa vie spirituelle que le savant pour ses fiches. Ce n’est pas sa moindre réussite. Une abondante bibliographie établie par D. Bouthiller, un index détaillé des thèmes et termes principaux (chose rare et précieuse) et un index des noms cités enrichissent l’ouvrage et en facilitent l’usage. Le livre du P. Torrell, dont on espère voir bientôt paraître le second versant, est donc un des plus beaux fruits du renouveau des études thomistes. Il en synthétise en quelque sorte les grandes orientations : recours systématique à la méthode historique ; recherche des sources ; attention soutenue aux textes et aux contextes ; réhabilitation de la dimension théologique et spirituelle de l’œuvre du Docteur commun... Saint Thomas y apparaît résolument situé sur le versant des Pères - le « dernier des Pères » ? - et semble fort éloigné de la scolastique postérieure, situation qui devrait susciter chez les thomistes une réflexion plus soutenue sur la nature du tournant théologique de la fin du XIIIe siècle. La remarque de l’A. selon laquelle l’oubli de l’Écriture marque une rupture dans l’histoire de la théologie (p. 183) offre une clé à ne pas négliger. Mais ce ne serait pas rendre pleine justice à ce livre que de le réduire à un travail d’exégèse thomasienne. Il indique et ouvre aussi un chemin pour la théologie contemporaine. La christologie de saint Thomas reçoit un autre précieux éclairage de l’ouvrage collectif publié par l’université Notre Dame sur Le Christ chez les Dominicains médiévaux105. Ce solide 105 K. EMERY et J. WAWRYKOW (eds), Christ among the medieval Dominicans, Representations of Christ and Images of the Order of Preachers, « Notre Dame Conferences in Medieval Studies, 7 », Notre Dame, University Press, 1999, xvi-564 p. + planches. 111 volume réunit vingt-six études de très bonne tenue scientifique dont la plupart reprennent des communications données en septembre 1995 à l’occasion d’un Colloque international sur le même sujet. Conscients que la lecture philosophisante de la néoscolastique a introduit un certain déséquilibre dans l’approche de l’œuvre des grands penseurs dominicains du Moyen Age, les promoteurs du projet ont voulu en réhabiliter la dimension proprement théologique et, partant, spirituelle. En outre, pour bien manifester que la grande théologie dominicaine ne peut s’abstraire du climat « culturel » général de l’ordre dominicain, il était important, à côté de contributions doctrinales, de s’arrêter longuement sur la place du Christ dans la prédication, la catéchèse, la piété ou l’art dominicain, sur lesquels on trouvera ici ample pâture. Signalons aussi que ce volume prend acte de la grande diversité, parfois occultée, de la théologie dominicaine médiévale. Les études consacrées à saint Albert, à sa postérité rhénane ou encore à Richard Fishacre ou Robert Kildwardy sont là pour témoigner que le thomasocentrisme est bien révolu. Au terme de cette enquête multiforme, le cliché qui oppose habituellement le christocentrisme franciscain au théocentrisme dominicain vole en éclats. Sept contributions concernent plus directement saint Thomas. J. Goering, reprenant les travaux de L. Hödl sur le thème des articuli fidei, retrace l’histoire médiévale, catéchétique et théologique, de cette notion capitale qui s’accommode pourtant de nombreuses variations quant au nombre, au contenu exact ou à la division des articuli. Il analyse les textes que saint Thomas consacre à ce thème (p. 130-132) et souligne son importance pour la conception thomasienne de la théologie comme authentique science, dans la ligne du commentaire de Grosseteste sur les Seconds Analytiques. Les articles de foi sont en effet les principes premiers de la sacra doctrina. D. Bouthillier poursuivant sa patiente et fructueuse recherche sur les Collationes du Super Isaiam, scrute les résonances contemplatives des Collations 21 et 22 qui présentent le Christ en particulier comme le resplendissement de la gloire du Père. R. Wielockx restitue à l’Adoro te devote sa forme originelle en quatorze distiques. Il en propose alors une analyse structurale, poétique et linguistique, qui lui permet de conclure qu’au plan proprement théologique « la tension entre, d’une part, la foi et l’ordre sacramentel et, d’autre part, la vision béatifique et la résurrection, est la principale idée théologique impliquée dans la structure générale de l’Adoro te devote » (p. 165). L’A. retourne habilement l’objection tirée de l’allusion à l’erreur des sens (Visus, tactus, gustus in te fallitur) que l’on faisait naguère valoir contre l’authenticité du poème, en insistant sur la valeur décisive de l’acte de vision à la fois ici-bas comme « partie intégrante de l’acte de foi dans l’eucharistie » (p. 169) puisque c’est dans l’hic et nunc des espèces eucharistiques, saisi par le sens, que la foi touche le Christ, et dans la patrie où l’œil du bienheureux se rassasiera enfin de l’humanité glorifiée du Christ. S’appuyant sur l’analyse des derniers articles de la q. 3 de la IIIa pars, spécialement de l’a. 8, qui établit que, même si le Père et l’Esprit auraient pu s’incarner, il était toutefois plus convenant que ce fût le Fils qui assumât une nature humaine, J. Wawrykow attire l’attention sur la place du thème du Christ comme Sagesse dans la théologie de saint Thomas. Il s’applique - à juste titre dans le fond, mais avec des arguments particuliers parfois très hypothétiques - à rendre manifeste la présence de ce thème non seulement dans la IIIa pars mais aussi jusque dans la q. 1 de la Ia pars et dans le Prologue général de la Somme de théologie (la citation de 1 Co 3, 1-2 renverrait tacitement aux développements de 1 Co 1, 24 sur le Christ, Sagesse de Dieu). Pour dégager la place cardinale du Christ dans la spiritualité de saint Thomas - dont il nous a récemment offert une synthèse dans son Saint Thomas Maître spirituel -, le Père J.-P. Torrell, a retenu quatre thèmes : l’approche du Christ comme voie qui mène à Dieu et la réflexion sur le motif de l’incarnation sont intimement liées aux décisions importantes relatives à la structure de la Somme de théologie ; l’exemplarisme moral du Christ - « incarnation vivante des vertus évangéliques » (p. 203) - et surtout son exemplarisme ontologique, fondé sur le 112 caractère christique de la grâce du salut, rendent compte de la place de choix que saint Thomas lui reconnaît en théologie morale. Dans une perspective d’histoire des doctrines, S. F. Brown présente la manière dont la thèse (semble-t-il) thomasienne de l’unicité d’être dans le Christ a été reçue et critiquée par Henri de Gand, Godefroid de Fontaines et Matthieu d’Aquasparta mais défendue par les premiers partisans de saint Thomas. Une fois de plus, c’est Hervé de Nédellec, suivi par Jean Picardi de Lichtenberg et Jean de Naples, qui « manifeste une rupture dans l’interprétation de Thomas » (p. 229) en proposant comme thomiste la thèse de la double existence du Christ. Peut- être l’exposé aurait-il gagné à s’intéresser davantage aux soubassements philosophiques (la question des relations de l’être et de l’essence en particulier) qui sous-tendent les prises de position sur ce sujet. Il est indubitable que le jeune Thomas a été fasciné par la pauvreté évangélique des Prêcheurs plus que par la place qu’ils accordaient à l’étude (cf. p. 260 qui se réfère au ch. 15 du Contra retrahentes, à saveur autobiographique). Pourtant, à partir d’une judicieuse étude des textes, le P. U. Horst, directeur du Grabmann-institut, montre que le Christ Modèle des Prêcheurs tel que l’esquisse souvent l’Aquinate se porte en fait garant d’une pauvreté qui se distingue nettement de l’illusoire maxima paupertas revendiquée par les franciscains comme critère de la perfection chrétienne. C’est la pauvreté du prédicateur qui, sans possessions ni revenus fixes, a néanmoins le droit de vivre de son enseignement. Outre ces sept études explicitement consacrées à saint Thomas, deux autres contribuent à notre connaissance de la tradition thomiste. Dans son étude sur « le Christ chez les dominicains rhénans », le P. W. Senner parcourt quelques textes christologiques d’Albert, Hugues Ripelin, Thierry de Freiberg, Jean Picardi (l’A. édite en appendice, p. 409-413, la q. 3 : Utrum Deus potuit sumere humanam naturam sine supposito), Jean de Sterngassen et Gisilher de Slatheim, pour conclure que « ce qui a été appelé l’‘école allemande’ ou ‘l’école dominicaine rhénane’ est la simplification d’une réalité bien plus complexe qu’on ne l’imaginait jusqu’à présent » (p. 402). En particulier, l’A. estime que, dans les débats théologiques qui agitaient ces milieux rhénans, les partisans de saint Thomas ont joué un rôle plus important qu’on ne le croit d’ordinaire (cf. p. 402-403). Quant à M. Hoenen, au sujet de la christologie du XVe siècle qui lui semble partagée entre la tradition (les écoles) et l’innovation (Heymeric de Campo, Nicolas de Cuse), il analyse entre autres les Quaestiones vacantiales que le dominicain Georg Schwartz entendit à Cologne en 1465 : on y saisit sur le vif les conflits d’école en christologie qui opposaient alors thomistes, albertistes et scotistes. 3°- La Somme de théologie. Coup sur coup, deux introductions de qualité à la Somme de théologie dues à deux éminents arpenteurs de cette œuvre maîtresse viennent de paraître. Leur propos et leur objet sont cependant assez différents. La Somme de saint Thomas et la logique du dessein de Dieu du P. A. Patfoort se présente avant tout comme est un guide de lecture de la Somme de théologie dont l’objectif est d’introduire le lecteur à la fréquentation intelligente de cette « école de sagesse chrétienne » (p. 1) qu’est la Somme106. Car au-delà du texte de l’Aquinate, c’est la logique du dessein de Dieu qu’il s’agit de retrouver puisque la Somme ne se veut en définitive qu’un reflet humain de cette sagesse divine à l’œuvre pour notre salut. D’emblée l’A. nous prévient qu’il prend la Somme « en pleine synchronie » (p. 2), sans se préoccuper du contexte historique de l’œuvre, ce qui soulève évidemment quelques légitimes et fondamentales interrogations de méthode. La « Présentation d’ensemble » - qui constitue la brève première partie - s’attache d’abord au projet de la Somme. Saint Thomas entend constituer et transmettre « une vraie ‘science’ de la foi » en repérant dans le libre dessein de Dieu « de véritables liaisons 106 Albert PATFOORT, La Somme de saint Thomas et la logique du dessein de Dieu, Préface de Georges Cottier, « Sagesse et cultures », Saint-Maur, Socomed Mediation (Parole et Silence), 1998, x-278 p. 113 organiques » (p. 9), « les nécessités internes du dessein de Dieu » (p. 12). Pour ce faire, il recourt à la méthode pédagogique des questions disputées - les articles, unités de base de la Somme, sont de petites questions disputes. Dans la seconde partie, l’A. suit pas à pas le texte des différentes parties qui composent la Somme. Il parcourt les différentes questions en présentant chaque fois l’essentiel du contenu et en mettant en lumière les principes d’organisation et les correspondances. Il veut ainsi « surprendre sur le vif la marche de la pensée » et entraîner le lecteur dans « la méditation chrétienne du docteur angélique » (p. 31). Des notes de bas de pages prolongent parfois l’exposé en précisant tel ou tel point, par exemple une question de vocabulaire (cf., par exemple, p. 221, la note sur le terme defectus utilisé en christologie). Parmi les clés de lecture proposées par l’A., nous a paru spécialement éclairante l’idée selon laquelle la troisième partie de la Prima pars (q. 44-109) serait une présentation de « l’initiative de Dieu par rapport à l’homme » (p. 57), brossant « le tableau de tout ce qui précède et conditionne du dehors l’exercice de la liberté humaine » (p. 61), tandis que la Secunda et la Tertia exposeraient la réponse de l’homme à cette initiative. Ce qui expliquerait, entre autres, pourquoi l’anthropologie est distribuée en deux temps, d’une part dans le traité de la création et d’autre part en morale. Dans cette perspective, l’unité, problématique, de la Prima, viendrait de ce qu’elle est « une présentation complète des acteurs de l’économie du salut : Dieu lui-même, les anges, et l’homme planté dans le monde corporel » (p. 68). Le « Somme » de saint Thomas du P. Torrell accorde bien sûr toute son importance aux structures et au contenu de la Somme de théologie107. C’est l’objet des ch. 2-3 dans lesquels, en quelques pages, l’A. présente avec clarté les principes à l’œuvre dans l’organisation de la Somme et en expose les doctrines fondamentales. Mais, la Somme n’étant pas un météorite, le P. Torrell, dans cette présentation générale, prend soin de replacer ce classique du christianisme dans son contexte général, historique, littéraire et doctrinal. C’est ainsi que le ch. 1 rassemble, sous la forme d’une esquisse biographique, les éléments essentiels sur l’« auteur et son œuvre », tandis que le ch. 4, pour mieux situer la Somme, traite des genres littéraires de la théologie au XIIIe siècle ainsi que des sources auxquelles puise l’Aquinate, les sources chrétiennes aussi bien que les sources philosophiques. Saint Thomas se révèle ainsi non seulement « un chercheur en souci de documentation » (p. 107) mais aussi et surtout un théologien très attentif aux sources vives de la foi. Les ch. 5-6 envisagent, en aval, la destinée de la Somme dans l’histoire, qui correspond grosso modo à l’histoire du thomisme (cf. p. 120). Comme ce domaine est encore à l’état de friche, tout exposé général se doit d’être ici très prudent. Le P. Torrell a le grand mérite d’éviter ici tout manichéisme dans son appréciation de la tradition thomiste dans l’histoire de laquelle il distingue trois grandes périodes. La première, qui va de la mort de saint Thomas aux années 1450, est marquée par les polémiques et si les disciples de l’Aquinate défendent des thèses communes, l’A. a raison de noter qu’ils ne forment pas « une école à proprement parler » (cf. p. 127). Concernant Capréolus (p. 128-129), j’hésiterais à placer Guillaume d’Occam parmi les principaux auteurs qu’il réfute - il n’est même pas cité dans la liste des adversaires qui se trouve dans le Prologue - et mentionnerais plutôt Durand de Saint-Pourçain. La deuxième période (1450-1800) voit l’avènement de la Somme comme texte de base : c’est l’âge des commentateurs. Quelques erreurs historiques se sont glissées ici. Henri de Gorcum, comme de façon générale les thomistes colonais du début du XVe siècle, n’est pas dominicain mais séculier (p. 132). Les Declarationes de Laurent Gervais n’ont probablement pas eu l’influence « déterminante » qu’on leur prête (p. 132-133), non seulement parce qu’elles sont sans grand intérêt doctrinal mais surtout parce qu’elles n’ont fait l’objet d’aucune publication et qu’il n’en reste qu’un unique manuscrit qui ne contient que le commentaire de la prima pars. L’A. s’arrête 107 Jean-Pierre TORRELL, La « Somme de théologie » de saint Thomas d’Aquin, « Classiques du christianisme », Paris, Cerf, 1998, 188 p. 114 à juste titre sur l’œuvre de Cajetan (p. 134-136) et celle de l’école de Salamanque dont il loue « le souci des sources scripturaires et patristiques » (p. 137) ainsi que l’attention aux problèmes de morale politique. La référence de la citation de la p. 139 est évidemment IIa-IIae et non pas Ia-IIae. L’œuvre de Jean de Saint-Thomas, dont l’A. dresse un bilan contrasté, inaugure l’ère des disputationes (p. 139-141). La situation actuelle du thomisme (p. 161-168) est encore largement conditionnée par les orientations de la restauration thomiste du XIXe siècle. En particulier, le primat accordé à la philosophie a imprimé des stigmates durables et l’A. estime que le rejet massif du thomisme après Vatican II ne concerne en fait qu’une caricature du thomisme, le thomisme authentique restant aujourd’hui un recours. Signalons à propos des fameuses 24 thèses, une inadvertance amusante : « vingt-trois d’entre elles étaient opposées à Suarez », lit-on p. 150, ce qui réduit à peu l’accord entre Thomas et Suarez ! En fait, il faut comprendre que la thèse n° 23 - la distinction réelle de l’être et de l’essence - a été récusée par les disciples de Suarez. Malgré ces conditionnements idéologiques de départ, le renouveau thomiste n’en a pas moins porté de beaux fruits dont l’A. nous offre un choix caractéristique. On aura compris que ce petit livre n’ajoute rien de substantiel aux travaux du P. Torrell mais il a le mérite de mettre à la portée d’un large public les résultats d’une recherche solide qui renouvelle l’image de la Somme de théologie. C’est encore le problème du projet de la Somme de théologie qui est au cœur d’un essai assez original de J. I. Jenkins108. L’A., professeur à Notre Dame, est à juste titre persuadé qu’il y a équivoque à interpréter les catégories épistémologiques de saint Thomas - à commencer par celle de scientia - en fonction du sens qu’elles ont dans la philosophie moderne. « Nous déformons la pensée de l’Aquinate si nous l’écartons de l’ancienne tradition philosophique et essayons de trouver ou de placer au centre les questions de la philosophie moderne » (p. 7). Ce fut d’ailleurs le péché originel du néothomisme, obsédé par le souci de répondre aux objections de la modernité post-cartésienne. Il convient donc de reprendre aujourd’hui à nouveaux frais la question de la définition de la science selon saint Thomas. Ce qui retentit nécessairement primo sur le statut de la science théologique et, secundo, sur la manière d’envisager la Somme de théologie. Dans la première partie de son essai, l’A. commence par déterminer le sens exact de la notion de scientia chez saint Thomas en prenant appui sur sa lecture des Seconds analytiques (ch. 1). L’exégèse de Jenkins s’oppose très délibérément aux interprétations courantes qui, abordant Aristote et saint Thomas avec pour préoccupation première de réfuter le scepticisme moderne, définissent la connaissance scientifique en fonction de la saisie par la raison individuelle de principes fondamentaux évidents, résistants à toute contestation. Telle est, par exemple, l’interprétation de S. McDonald - « le saint Thomas de McDonald est un cartésien » (p. 217) - que le ch. 7 réfutera plus en détail. L’A., quant à lui, défend une conception plus souple, plus analogique, de la science selon les Seconds Analytiques : l’enseignement de ce dernier ouvrage « place des conditions strictes pour les cas paradigmatiques de scientia mais reconnaît néanmoins que ces conditions peuvent se rencontrer de façon relative quand des limites dans le connaissant ou l’objet de la connaissance empêchent que ces conditions strictes soient pleinement accomplies. Dans ces cas, on peut atteindre la scientia, bien que d’une manière non-paradigmatique » (p. 37). Parmi les nombreuses conditions requises pour la scientia, l’A. accorde un rôle déterminant à la priorité objective des prémisses sur la conclusion. A tel point que le but de la connaissance scientifique est d’atteindre « une saisie des principes, des essences et natures à l’intérieur d’un genre qui est sujet, telle que cette saisie des principes devienne la cause, le 108 John I. JENKINS, Knowledge and Faith in Thomas Aquinas, Cambridge, University Press, 1997, xvi-272 p. 115 fondement épistémologique, de l’assentiment donné à la conclusion » (p. 14). L’habitus scientifique s’enracine dans le sujet dans la mesure où les principes de la démonstration deviennent progressivement plus connus que la conclusion, où les effets sont perçus de plus en plus à la lumière de leur véritable cause. La scientia est donc un processus plus qu’un corps de doctrines. S’inspirant des réflexions d’A. McIntyre sur l’importance de la tradition dans l’accès à la connaissance, l’A. insiste : la science est un apprentissage intellectuel sous la conduite d’un maître. Conséquence remarquable, dont on perçoit tout l’intérêt pour la sacra doctrina : une personne peut posséder très réellement, quoiqu’imparfaitement, une science sans pour autant appréhender pleinement par elle-même la vérité de ses principes. Le processus de la scientia se développe en deux moments. Dans un premier temps, « on devient familier avec les concepts fondamentaux en un certain domaine et on découvre les causes, et on devient ainsi capable de dire quelles causes produisent tels effets » (p. 4). Un second temps « est nécessaire qui rendra les causes suffisamment bien connues pour qu’elles deviennent le fondement de la pensée dans un domaine et que la connaissance qu’on a des causes devienne la cause de la connaissance de ses effets » (ibid.). C’est le temps où se mettent en place les habitus intellectuels qui font que la connaissance reflète vraiment l’ordre réel de la causalité. Il est curieux que l’A. n’ait pas ici fait référence à la distinction pourtant éclairante entre l’ordo inventionis et l’ordo expositionis. A ce double moment de la démarche scientifique correspond une pédagogie en deux temps (cf. par exemple, p. 80). Dans un premier temps (first-level pedagogy), l’étudiant se familiarise avec les concepts fondamentaux et, grâce en particulier aux démonstrations de type quia il apprend à remonter des vérités les plus connues pour nous aux principes qui sont de soi les plus connus. Dans un second temps (second-level pedagogy), l’enseignant, par des démonstrations allant des causes aux effets, doit présenter la matière de manière à ce que l’étudiant soit rendu désormais capable de voir habituellement les effets à la lumière de leurs causes réelles. Cette approche renouvelée de la scientia amène l’A. à reconsidérer le statut de la sacra doctrina (ch. 2). Plaidant pour l’analogie, il récuse aussi bien la thèse de la continuité pure et simple entre la théorie de la science selon les Seconds analytiques et la théorie thomasienne de la sacra doctrina que celle de la rupture, défendue par M.-D. Chenu. Ce dernier est resté prisonnier de l’approche de la philosophie moderne pour laquelle « l’acquisition de la scientia dans un domaine commence par la saisie immédiate et autonome par l’individu des vérités fondamentales » (p. 68). Mais, en fait, « pour qu’une personne puisse acquérir la scientia et pour que ce qui est per se nota en soi le devienne aussi pour elle, elle doit entreprendre de se former sous la direction d’experts dans un domaine, de sorte qu’elle acquière les habitus intellectuels requis pour la scientia » (ibid.). Dans cette perspective, il n’y a pas d’inconvénient majeur à reconnaître le statut scientifique de la sacra doctrina. Cette analyse rejaillit sur l’interprétation d’ensemble de la Somme de théologie , dont l’A. estime que les savants « n’ont pas clairement saisi l’intention de saint Thomas en l’écrivant » puisqu’ils « n’ont pas compris la notion épistémologique fondamentale de cette œuvre : la scientia » (p. 79) (ch. 3). En effet, quoi qu’en disent les tenants de la thèse classique (Chenu, Weisheipl ou Boyle), la Somme n’est pas une introduction destinée aux débutants. Elle s’adresse bien plutôt à des « étudiants très bien préparés » (p. 210), à ceux qui, au terme de leurs études de philosophie et de théologie, « se préparaient eux-mêmes à devenir des enseignants chrétiens » (p. 214). Elle correspond en effet à une « pédagogie de second niveau » qui « présente la matière en allant des causes aux effets, de manière à faire pénétrer dans les étudiants les habitus de pensée requis par la scientia » (p. 97). Avec cette réinterprétation radicale, nous avons atteint le cœur de l’ouvrage de Jenkins. 116 La seconde partie n’est plus alors qu’une longue réponse aux objections (déjà résumées p. 95-97). L’A. y examine le problème de la saisie des principes des scientiae au plan naturel et défend, contre Lonergan en particulier, une version forte de l’indéfectibilité de l’intellect : en sa première opération, l’intellect saisit vraiment quoiqu’imparfaitement l’essence réelle des choses sensibles (ch. 4). Mais qu’en est-il de la saisie par la foi des articuli fidei qui sont comme les principes de la sacra doctrina ? Pour répondre à la question, l’A. prend les choses de loin puisqu’il expose la structure de l’organisme surnaturel (grâce, vertus théologales, dons...) afin d’y mieux situer l’acte de foi (ch. 5). Dans ce vaste panorama, bien des points sont sujets à caution. Ainsi, l’explication du concursus entre Dieu et les causes créées, lorsque l’A. prétend que, dans les êtres connaissants, Dieu n’agit que comme cause finale et non comme pas cause efficiente (cf. p. 134). Surtout les développements sur les vertus théologales et les dons du Saint- Esprit sont assez originaux quoique décisifs dans la perspective de l’A. (cf. p. 155-157). Partant d’une analogie à laquelle recourt effectivement saint Thomas - les vertus théologales sont à la fin surnaturelle ce que les principes naturels sont à la fin naturelle de l’homme (cf. par exemple, Ia-IIae, q. 62, a. 1) -, l’A. estime que, dans la Somme du moins, les vertus théologales sont de simples inclinations rudimentaires d’ordre surnaturel et ne deviennent des dispositions stables que grâce aux dons du Saint-Esprit. Mais, s’il est vrai que les dons sont au service des vertus théologales et d’une certaine manière les affermissent dans le sujet, il n’est pas légitime de refuser aux vertus théologales considérées en elles-mêmes le statut d’authentiques habitus. Il y a des degrés dans l’enracinement des vertus. Pour dégager, au ch. 6, la vraie nature de l’assentiment de foi, l’A. commence par écarter deux théories opposées : la théorie naturaliste, qui voit dans l’acte de foi la conclusion nécessaire d’un raisonnement qui ne met en œuvre que les puissances d’ordre naturel sans vraiment requérir l’action de la grâce (p. 163-175) et la théorie volontariste (Ross, Stump) qui confère à l’intervention de la volonté (mue, par exemple, par l’attrait de la béatitude) la capacité de combler le fossé creusé par l’inévidence intellectuelle de l’objet. L’A. propose alors une « interprétation surnaturelle externaliste » (p. 186). Il reconnaît l’importance des arguments de crédibilité mais « c’est le mouvement intérieur de la grâce et le Saint-Esprit qui est premier pour amener quelqu’un à voir que ces vérités ont été divinement révélées et doivent être crues » (p. 196). Ainsi, par la grâce et le don d’intelligence, l’esprit saisit que telle proposition doit être crue, et, par la grâce et le don de science, il y assentit volontairement. Je ne conteste certes pas l’intégration de la recherche de crédibilité dans un processus où le primat revient à la grâce, mais je doute qu’il faille toujours identifier cette grâce aux dons de l’Esprit-Saint, surtout dans le cas du premier acte de foi où les dons du Saint-Esprit, qui supposent la grâce sanctifiante, sont par définition encore absents. En outre, je ne vois pas ce qui justifie dans les textes de saint Thomas que le don de science soit mis en rapport plutôt avec la volonté. Concernant le rôle de la volonté dans la foi, l’A. développe d’ailleurs une vue assez réductionniste. Selon lui, la volonté libre intervient dans la mesure où, par les dispositions qu’elle a antérieurement développées en nous, elle influence notre évaluation de la vérité d’une proposition. Il y a pourtant davantage : « Croire, explique saint Thomas, est l’acte de l’intelligence qui donne son assentiment à la vérité divine en vertu du commandement de la volonté que Dieu meut par la grâce » (IIa-IIae, q. 2, a. 9). L’imperium dit plus que la mise en place d’une disposition antécédente. L’appréciation de l’essai de Jenkins doit donc être nuancée. Son inspiration de fond est foncièrement saine. On ne peut qu’approuver son souci de retrouver le sens authentique de l’épistémologie thomasienne par delà les déformations interprétatives ultérieures. Sa réhabilitation du rôle de la tradition dans l’acquisition du savoir est tout spécialement intéressante. Mais bien des thèses particulières, qui, quoi qu’en pense l’A., ne découlent pas directement de son étude sur la scientia, - surtout celles sur le projet de la Somme - n’emportent guère l’adhésion. Une des raisons en est que l’A. - qui prétend pourtant s’en tenir « à la question 117 historique et interprétative de ce que pense l’Aquinate » (p. 7) - n’en prend pas vraiment les moyens. Certes, il s’appuie sur le texte de l’Aquinate, mais on est surpris du peu de cas accordé à la méthode historico-critique. S’il discute pied à pied les interprétations contemporaines (presque exclusivement anglo-saxonnes), un simple coup d’œil sur l’index (p. 266-267) révèle, par exemple, l’absence totale de références à d’autres auteurs médiévaux que saint Thomas. Est-ce ainsi que l’on peut espérer retrouver la pensée authentique de saint Thomas ? Or, une attention plus grande aux données proprement historiques sur le contexte dans lequel la Somme a vu le jour aurait permis de nuancer l’aspect trop systématique ou a priori de la thèse. Il est significatif qu’une de ses parties les plus faibles de l’ouvrage soit l’argumentation historique contre la thèse commune (Chenu, Boyle...). L’A. ne tient pas assez compte de la situation institutionnelle du projet de Sainte-Sabine qui semble bien être celui d’un studium provincial de théologie, intermédiaire entre l’école conventuelle et les studia generalia. Thomas ne s’adresse donc pas de soi à de futurs maîtres. S’appuyant sur l’existence d’une seconde rédaction, abandonnée, du commentaire sur les Sentences, l’A. en déduit - à juste titre - que la Somme devait jouer dans le système de formation le même rôle que les Sentences (p. 89), mais il a tort de croire que les Sentences ne concernaient que les études supérieures : en fait, le moindre lecteur conventuel était tenu d’enseigner la théologie aux fratres communes à partir des Sentences. Quant à prétendre que les débutants auxquels s’adresse explicitement la Somme ne sont appelés tels que par rapport à des maîtres comme Thomas, Bonaventure, Tempier (?) ou Peckham (cf. p. 89-90), c’est un tour de force. En outre, la distinction entre pédagogie de premier et de second niveau est douteuse. Si l’on réserve à la pédagogie dite de second niveau l’exposition synthétique de la doctrine à partir des causes réellement premières, on ne conçoit plus très bien ce qui reste à la pédagogie de premier niveau (quels en sont d’ailleurs les témoins textuels ?), sinon l’acquisition d’une pure collection de faits et de concepts. Si les débutants dans une discipline ne sont pas d’emblée initiés à un certain va-et-vient entre l’ordo inventionis et l’ordo expositionis, je doute que cette pédagogie soit très fructueuse. 4°- La philosophie au XIIIe siècle ; la faculté des arts : Non sans un discret relent de ce rationalisme qui a si longtemps jeté le discrédit sur la pensée médiévale, l’idée se répand aujourd’hui selon laquelle l’œuvre purement philosophique des maîtres de la faculté des arts constituerait l’essence même de la philosophie médiévale. Inutile désormais pour justifier l’existence académique d’une chaire de philosophie médiévale de recourir au concept suspect de « philosophie chrétienne » ou d’aller puiser chez les théologiens quelques filons philosophiques puisque nous tenons enfin au Moyen Age de « vrais » philosophes, purs de toute contamination théologique ! Je persiste pourtant à penser que cette production de la faculté des arts (généralement bien scolaire et peu propice à l’excitation intellectuelle) est loin d’épuiser l’intérêt philosophique de la spéculation médiévale. Jusqu’à preuve du contraire la meilleure part de la philosophie médiévale se trouve encore chez les théologiens. Cela dit, les études thomasiennes auraient grand tort de négliger les lumières qu’apporte sur le contexte doctrinal du XIIIe siècle l’essor récent des études sur la vie institutionnelle et doctrinale de la faculté des arts. En particulier, la réflexion de saint Thomas sur la nature et le statut de la philosophie n’a pas pu ne pas être marquée par les débats à travers lesquels les artiens tentaient en définitive de définir leur statut professionel de philosophes. C’est sur cet horizon - et non pas à la lumière d’une définition a priori de la philosophie - qu’il convient de considérer la place de la philosophie dans le corpus thomasien. Le 10e Congrès international de philosophie médiévale, célébré à Erfurt du 25 au 30 août 1997, s’est précisément préoccupé du statut de la philosophie au Moyen Age. Les Actes, grâce à la diligence d’A. Speer et J. A. Aertsen, ont été réunis en un monumental volume - plus de mille pages - de belle qualité éditoriale et qui, sans être exhaustif, contient déjà plus de 110 118 études109. Inutile de dire que, malgré l’aspect trop bref de bien des exposés, ce recueil représente une mine de renseignements pour le médiéviste (un index exhaustif des noms en facilite d’ailleurs l’usage) et lui permet de se faire une idée des orientations présentes de la recherche. Ces Actes comprennent deux grandes parties. La première rassemble les contributions aux sessions plénières. Elles ont examiné successivement l’apport du Moyen Age à la philosophie, la signification de la censure de 1277, la question de la spécificité de la philosophie médiévale, la problématique des transcendantaux (chère à J. Aertsen), et la philosophie dans les cultures arabe et juive. Une seule de ces contributions porte ut sic sur saint Thomas, celle de C. Steel : « La philosophie médiévale : un projet impossible ? Thomas d’Aquin et l’idéal ‘averroïste’ du bonheur » (p. 152-174). On sait que la rédécouverte d’Aristote au XIIIe siècle a réactivé la conception antique de la philosophie comme « option d’existence » (P. Hadot). A travers le thème de la vie et du bonheur philosophiques, émerge donc, selon l’A., qui radicalise peut-être trop la situation, « une alternative au salut religieux par la foi et l’Eglise » (p. 154). Un des points de cristallisation du débat est la question, apparemment anodine, de la connaissance ici-bas des substances séparées que l’A. examine de plus près et dont il dégage l’enjeu : « La question sur la connaissance des substances séparées concerne en dernière analyse la possibilité d’atteindre le bonheur en cette vie à travers la connaissance » (p. 158). On comprend dès lors que saint Thomas récuse cette possibilité (p. 159-161) et que son scepticisme sur ce point, plus authentiquement aristotélicien que l’exaltation néoplatonisante de ses adversaires, ait été à son tour vivement attaqué par les maîtres de la faculté des arts comme Henri Bate (p. 161-168), Ferrand d’Espagne, qui semble d’ailleurs être la source du précédent (p. 168-169) ou encore Jean de Jandun (p. 170). Saint Thomas distingue quant à lui une duplex beatitudo, la béatitude imparfaite du philosophe et la béatitude comblante du chrétien, mais l’A. a raison de pointer ici une des difficultés du thomisme : d’une part, saint Thomas souligne la continuité entre la béatitude philosophique et la béatitude surnaturelle qui l’accomplit, mais, d’autre part, il doit aussi marquer une rupture puisque la béatitude surnaturelle n’est pas proportionnée au degré de connaissance mais au degré de charité. Sans doute, pour surmonter cette apparente tension, gagnerait-on à mettre davantage en valeur le rôle de l’amour dans toute connaissance à visée sapientielle. La seconde grande partie de ces Actes présente un choix de contributions extraites des treize sessions spéciales, dont voici les thèmes généraux : transmission et historicité ; les condamnations de 1277 et leurs conséquences ; conception et statut de la philosophie ; philosophie et transcendantaux ; philosophie et théologie ; philosophie et théologie : le cas de Maître Eckhart et Nicolas de Cuse ; théories des sciences et philosophie de la nature ; philosophie à Erfurt - Logique ; philosophie arabe ; philosophie juive ; philosophie byzantine ; la question de la félicité humaine ; philosophie pratique. Dans ce très riche ensemble, nous ne signalerons ici que les contributions, peu nombreuses en définitive, qui portent explicitement sur saint Thomas ou la tradition thomiste. Ainsi C. A. Ribeiro do Nascimento (p. 293-297) rappelle l’importance de l’histoire de la philosophie (concrètement de la philosophie grecque) pour l’Aquinate et, à propos, par exemple, des textes célèbres sur la création de la matière, il relève les analogies qu’établit le Docteur commun entre l’évolution historique de la philosophie et le processus de la connaissance humaine. G. Klima (p. 393-402), quant à la façon de traiter les conflits entre foi et philosophie, défend la thèse selon laquelle la conception thomasienne fait davantage droit à la dignité de la philosophie que celle des averroïstes. Saint Thomas, sans remettre en cause la vérité des principes philosophiques, invite en effet le philosophe à chercher son erreur, tandis que les averroïstes laissent irrésolus les problèmes. G. Ventimiglia (p. 522- 528) présente brièvement les sources de l’enseignement de saint Thomas sur les 109 Was ist Philosophie im Mittelalter ? Akten des X. Internationalen Kongresses für mittelalterliche Philosophie der S.I.E.P.M. (25. bis 30. August 1997 in Erfurt), Hrsg. von Jan A. Aetsen und Andreas Speer, Für den Druck besorgt von Andreas Speer, « miscellanea Medievalia, 26 », Berlin, Walter de Gruyter, 1998, xxvi-1068 p. 119 transcendantaux et montre pourquoi l’importance qu’il accorde au transcendantal diversum, aliud, est directement liée à sa critique aristotélisante de l’ontologie platonicienne. M. M. Waddell (p. 538-542) rattache à juste titre l’argument de convenance à la perception, à travers le don surnaturel de sagesse, de la beauté, c’est-à-dire d’une vérité qui rejaillit en amour. « Les arguments de convenance sont l’effet et le signe de la présence de la Sagesse qui habite dans l’esprit des hommes grâce au don de sagesse », cette sagesse qui est « expérience gratuite de la beauté » (p. 542). M. Sweeney (p. 587-594) tente de donner la raison pour laquelle la Q. de anima, pourtant antérieure à la Ia, q. 75-89, selon Bazan, est doctrinalement plus développée que celle-ci. Selon lui, la différence tient à l’approche philosophique très aristotélisante de cette Q. de anima, centrée sur l’âme comme forme, qui se distingue de l’approche théologique de la Summa, centrée sur l’âme comme substance et davantage dépendante de la tradition augustinienne. L’hypothèse est séduisante. Reste toutefois à expliquer dans quel cadre institutionnel a pu prendre place cette dispute supposée strictement philosophique. En philosophie pratique, l’étude de thèmes comme la vertu naturelle de religion et l’amour naturel de Dieu par dessus toutes choses ou encore l’examen des motivations qui poussent l’homme à obéir à la loi naturelle, permettent à D. M. Gallagher (p. 1024-1033) d’affirmer que, dans l’éthique philosophique de saint Thomas, Dieu joue un rôle de premier plan, beaucoup plus décisif que dans l’éthique d’Aristote. Enfin, E. Stump (p. 1034-1040) estime que, pour saint Thomas, la capacité pour le sujet d’agir d’une autre manière qu’il ne le fait (le Principle of Alternative Possibilities) n’est pas essentielle à la définition thomasienne du libre arbitre : « Il est possible pour un agent d’agir librement même lorsqu’il ne peut agir autrement qu’il ne fait, du moment que l’intellect et la volonté avec lesquels il agit ne sont pas contraints par quelque chose qui lui est extérieur » (p. 1039). Deux contributions concernent des disciples médiévaux de saint Thomas. Dans les Quaestiones de cognitione primi principii (1309) d’Hervé de Nédellec, P. Conforti (p. 614-621) voit la mise en œuvre d’une théologie qui se veut strictement philosophique. Si bien des thèses particulières éloignent Hervé de saint Thomas, son apologie des capacités de la raison naturelle peut cependant l’en rapprocher quelque peu. Quant à G. Galle (p. 774-783), il s’intéresse à la curieuse division des sciences que propose Pierre d’Auvergne († 1304) dans le Prologue de ses Questions au De caelo. Pierre réunit, en effet, sous le vocable de « sciences rationnelles », la logique, la morale, la grammaire et les sciences mécaniques, probablement parce qu’elles sont toutes l’œuvre de la raison. Si le prologue du commentaire de saint Thomas à l’Éthique est bien présent à la réflexion de Pierre, il ne s’en écarte pas moins sur plusieurs points. Une des sessions plénières et une des treize sections spéciales du Congrès d’Erfurt étaient consacrées à la signification de la censure de 1277 pour la philosophie médiévale. Ainsi, A. de Libera (p. 71-89), revenant sur la crise universitaire de 1270/1277, soutient que le syllabus de mars 1277 présente une réelle cohérence doctrinale et « suppose moins une ‘erreur professée’, qu’il n’implique une certaine créativité de la part du censeur » (p. 78). En effet, prenant le contre-pied du principe de Renan : « Toute condamnation dans l’histoire ecclésiastique suppose une erreur professée », De Libera défend le paradoxe suivant : ce sont les attaques de saint Thomas dans le De unitate intellectus puis le syllabus de Tempier qui ont permis de formuler l’idéal philosophique et les grandes thèses doctrinales qui définissent l’« averroïsme ». Bref, l’averroïsme serait né de l’anti-averroïsme théologique. Felix censura ! Ce thème de la censure au Moyen Age vient justement de faire l’objet d’un ouvrage extrêmement stimulant de L. Bianchi : Censure et la liberté intellectuelle à l’université de Paris110. La première partie - éponyme - est un essai original sur les problèmes liés à la censure dans la vie institutionnelle et doctrinale. Avant de porter quelque jugement d’ensemble, l’A. Luca BIANCHI, Censure et liberté intellectuelle à l’université de Paris (XIIIe-XIVe siècle), « L’Ane d’or », Paris, 110 Les Belles Lettres, 1999, x-390 p. 120 estime en effet indispensable de se forger une idée juste de la nature très diversifiée de la censure ainsi que de son influence réelle sur la vie intellectuelle médiévale. Les deux autres parties de l’ouvrage proposent une interprétation de plusieurs crises traversées par l’université parisienne dans lesquelles intervient la question de la censure. Faut-il préciser que ces essais, d’ailleurs bien unifiés par la problématique générale, sont d’une grande valeur pour l’historien des doctrines médiévales ? L’A. est parfaitement informé des recherches récentes (une substantielle bibliographie en fait foi, p. 341-370), qu’il discute souvent pied à pied. Il brasse une très large documentation, souvent peu exploitée, qu’il sait avec finesse mettre au service de ses démonstrations. Surtout, il excelle à combiner l’analyse précise des faits et documents significatifs avec les interprétations ou reconstitutions d’ensemble, même si la part de l’hypothèse reste très large. Le ch. 1 - « Typologie des interventions de la censure » - décrit et analyse « les différents moyens de contrôle doctrinal mis au point par les autorités ecclésiastiques et académiques » (p. 21) : ce contrôle s’exerce tant sur les livres et les idées que sur les personnes. Procès, sanctions, intimidations et surtout la délation - « aspect le plus odieux du contrôle de la liberté de pensée au XIIIe siècle » (p. 50) - pèsent lourd sur la vie académique. L’efficacité de la censure appelle un jugement nuancé (ch. 2). Certes, les mécanismes de contrôle doctrinal pouvaient être contrariés, mais l’A. estime qu’« ils ont en général atteint leur but ou, du moins, conditionné le développement des débats, la succession des courants, l’accessibilité des textes d’une manière si remarquable que l’histoire de la pensée en a été profondément modifiée » (p. 57 ; cf. p. 9). Cette influence de la censure - plusieurs analyses l’établiront au long de l’ouvrage - s’exerce d’ailleurs « en bien comme en mal » (p. 2), car la censure peut avoir des effets très paradoxaux et inattendus : c’est la « fonction heuristique » de la censure comme facteur du développement doctrinal, chère à A. De Libera (cf. p. 10-11). Quoi qu’il en soit, l’A. prend acte d’une « pression idéologique constante, subtile et envahissante, par les gardiens de l’orthodoxie » (p. 17). En particulier, il estime que « la censure a pour effet d’enraciner dans les esprits un réflexe d’autocensure » (p. 67 ; cf. p. 18). Je doute toutefois qu’il faille attribuer un rôle déterminant à la peur des censeurs dans la tendance très nette au XIVe et XVe siècles à se contenter d’énoncer des théories sans en assumer la responsabilité personnelle (cf. p. 65). « Le changement des modèles de rationalité », que mentionne à juste titre l’A., est beaucoup plus décisif. Face à cette présence lancinante de la censure, des voix - Roger Bacon, Jacques de Douai, Arnaud de Villeneuve, pour l’exégèse, Gilles de Rome ou encore Durand de Saint-Pourçain - se sont élevées dès le XIIIe siècle pour proclamer que « le choc des idées, la franche compétition entre des doctrines différentes sont à la fois une nécessité pratique de la recherche scientifique et une tournure d’esprit dont les ‘intellectuels’ ne pourraient se passer [...] sans perdre leur identité » (p. 70-71) (ch. 3). Il ne manque aux précieuses analyses de cet essai que... le point de vue des censeurs ! On ne demande pas à l’A. un illusoire détachement et on ne lui reprochera pas de laisser ici ou là percer son profond dégoût pour toute censure, mais la substitution d’une histoire de la liberté de pensée à la traditionnelle histoire des hérésies (cf. p. 9) implique des choix qui ne sont pas neutres puisqu’ils érigent en définitive la censure en hérésie dans le cadre de l’idéologie libérale. D’ailleurs, d’un simple point de vue méthodologique, il aurait été important d’examiner aussi les justifications théoriques du contrôle doctrinal. S’il est naïf de méconnaître les soubassements idéologiques de bien des décisions disciplinaires, il l’est tout autant de réduire celles-ci à la pure expression idéologique d’un rapport de forces. Par exemple, présenter la crise de 1277 comme « la réaction des théologiens, jaloux de leur suprématie et craignant de perdre leurs prérogatives » (p. 14) relève d’un socio-psychologisme rapide, dont l’A. sait d’ordinaire se garder. En fait, il peut y avoir dans la pratique d’un certain contrôle doctrinal un sens très vif du caractère communautaire et ecclésial de la vie intellectuelle, fort éloigné certes de la vision libérale de l’intellectuel. Le principe selon lequel il est parfois nécessaire de 121 protéger la foi des plus faibles dans une société - l’Eglise ou même l’Université - où tous n’avancent pas au même rythme, tout simplement parce qu’elle n’est pas la pure « république des esprits » rêvée par un aristocratique Aufklärung, est-il en soi une idée mesquine ? La deuxième partie de l’ouvrage regroupe sous le titre général, « Aristote à Paris, 1210- 1366 », l’analyse de deux moments clés de la vie universitaire parisienne. Une première étude (ch. 1 : « De la prescription à la proscription ») porte sur les mesures doctrinales relatives à l’introduction d’Aristote à Paris dans la première moitié du XIIIe siècle, depuis l’interdiction faite en 1210 de lire Aristote jusqu’à l’introduction du Stagirite au programme de la faculté des arts en 1255, mesure qui sanctionne « une situation irréversible » (p. 127) et par laquelle l’aristotélisme « cessait d’être une philosophie pour devenir la philosophie » (p. 124). Pour l’A., qui analyse minutieusement les diverses mesures disciplinaires dans leur contexte propre, il ne faut pas chercher là quelque « grand dessein » de la part des autorités ecclésiastiques : « Destinée à modifier à tout jamais la nature même de la pensée occidentale, la diffusion du corpus aristotelicum et son introduction durable dans le programme des études à la Faculté des arts nous apparaît[...] le résultat, plutôt fortuit, de tensions et de poussées contrastées, que la papauté tenta parfois d’entraver, parfois de seconder » (p. 92). En particulier, il insiste sur le fait que les premières mesures restrictives furent imposées à une faculté des arts qui n’y consentait guère (p. 102). Quant à l’intervention de Grégoire IX, en 1231, elle semble viser d’abord les théologiens dangereusement séduits par l’aristotélisme, mais elle a eu pour effet paradoxal, en réservant aux artiens le monopole de la philosophie, de permettre « la création d’un groupe de ‘philosophes de métier’ distinct des théologiens » (p. 116). La seconde étude (ch. 2 : « Scientia Okhamica ou Scientia Aristotelis ? ») propose une nouvelle interprétation de la campagne anti-ockhamiste des années 1339/46, ouverte par le statut de la faculté des arts interdisant d’enseigner la doctrine d’Ockham et couronnée par la célèbre lettre dans laquelle Clément VI prône le retour aux valeurs sûres : Aristote commenté par les antiqui. L’A. postule une unité entre ces diverses mesures, ce qui lui permet d’offrir une explication globale des événements. Selon lui, les réserves de la faculté des arts à l’égard d’Ockham étaient d’ordre vraiment philosophique et les mesures prises relevaient donc vraiment de sa compétence. Toutefois, elles ne portaient pas tant sur les doctrines « nominalistes » d’Ockham que sur ses « pratiques d’interprétation et d’enseignement des textes en usage chez les artiens, et notamment des textes aristotéliciens » (p. 149). L’implacable analyse logique et linguistique du Venerabilis inceptor « risquait de ramener les textes fondateurs de la philosophie au rang d’un recueil de poèmes » (p. 144). Situation inacceptable pour la tradition philosophique propre à la faculté parisienne. Il ne faut donc pas chercher dans les mesures de la faculté des arts d’autres « hérésies » ockhamistes que cette « lecture non standart de la pensée aristotélicienne » (p. 158). Il reste qu’elles aboutissent à exclure Ockham de la tradition aristotélicienne et à « présenter toute sa pensée comme une alternative au système du Stagirite plutôt que comme une interprétation possible » (p. 159). L’aristotélisme devient alors l’ultime rempart de la foi contre les erreurs venues d’Angleterre. Dans la troisième partie, l’A. traite deux problèmes historiques plus particuliers liés aux condamnations de 1277. Dans une première étude (ch. 1 : « Siger de Brabant, Boèce de Dacie et le Statut de 1272 »), il critique la thèse récente d’Imbach et Putallaz - cf. infra - selon laquelle le statut d’avril 1272 serait en fait un habile compromis mis en place par des artiens proches de l’esprit de Siger de Brabant et Boèce de Dacie. L. Bianchi n’en croit rien. Ses analyses tendent au contraire à établir que les termes du statut ne correspondent ni à la doctrine de Boèce ni à celle de Siger. Ils les contredisent même. Pour lui, Siger et Boèce « n’ont pas approuvé les mesures limitant la liberté d’enseignement de ses membres votées par une partie, bien que majoritaire, de la Faculté des arts en 1271 » (p. 193). Il estime d’ailleurs, contre la plupart des historiens, qu’il y a un lien direct entre le statut de 1272 et la scission des Normands. Aubry de Reims, sensible aux sirènes de l’idéal philosophique, et ses partisans, majoritaires dans la 122 faculté, auraient voulu par ce statut prendre les devants et donner un gage d’orthodoxie pour « enlever à la fraction dissidente [celle de Siger] la possibilité de revenir à l’assaut sur le terrain doctrinal » (p. 197). Le dernier chapitre reprend la question fort disputée (cf. le status quaestionis, p. 203- 207) de l’influence réelle de la condamnation de mars 1277. On sait que l’A. se refuse à y voir le début du reflux de l’aristotélisme. Elle n’est en fait qu’« une de ses nombreuses démarches accomplies pendant des siècles par les hommes d’Église pour freiner l’irrésistible poussée vers l’autonomie [...] du savoir scientifique » (p. 206-207). Il reste que cette démarche là eut un retentissement considérable. D’abord, dans les milieux théologiques, car, très vite, le syllabus est devenu, surtout aux mains des franciscains, une arme redoutable contre le thomisme : « Les deux décisions prises par les Franciscains en 1279 et en 1282 - se réclamer des censures parisiennes et adopter le pamphlet de Guillaume de la Mare - sont la première cause de l’extraordinaire fortune des articles de Tempier dans les milieux théologiques » (p. 213-214)111. L’A. termine par l’analyse de deux épisodes qui témoignent de la fortune durable du symbolum parisianum : son utilisation contre Pic de la Mirandole à la fin du XVe siècle et l’usage qu’en fit Thomas Campanella pour défendre Galilée contre le tenants d’un strict aristotélisme. On aura compris que la lecture de ce nouveau livre de L. Bianchi procure le même plaisir intellectuel que celle des précédents. Un des plus beaux fruits de l’engouement actuel des médiévistes pour la faculté des arts est le lancement, chez Brepols, d’une collection de haute tenue scientifique dirigée par O. Weijers et L. Holz et intitulée Studia artistarum, Etudes sur la faculté des arts dans les Universités médiévales. Comme l’indique l’Avant-propos de L.-M. de Rijk au premier volume, l’objectif de la collection est de contribuer à une meilleure connaissance « du fonctionnement de la vie intellectuelle de l’Université dans le milieu médiéval » en étudiant les « mécanismes intellectuels » mis en œuvre spécialement à la faculté des arts où l’« intellectuel » médiéval acquerrait très jeune les méthodes de base du travail intellectuel... A ce jour, six volumes sont déjà parus. Celui qui correspond peut-être le mieux à la visée de la collection est un très beau volume hors série, de format plus grand que les volumes ordinaires, qu’O. Weijers a rédigé sur les pratiques intellectuelles à l’époque des premières universités, spécialement à la faculté des arts de Paris112. Il ne s’agit, précise l’A., ni d’histoire des doctrines, ni d’histoire des institutions, mais bien d’histoire intellectuelle : « Quelle était la formation des étudiants ? Quel était le programme d’enseignement ? Par quelles méthodes ces disciplines étaient-elles enseignées ? Quel était le bagage intellectuel, quels étaient les mécanismes acquis par un étudiant de cette Faculté ? » (p. 7). Quatorze chapitres composent ce précieux manuel. A partir des statuts de la faculté, amplement exploités tout au long de cet ouvrage, et des mentions de forma, c’est-à-dire « les mentions explicites des textes qui sont officiellement au programme » (p. 14), l’A. expose d’abord le programme d’enseignement à la faculté des arts, le contenu exact des disciplines et elle retrace rapidement l’évolution qui conduit la faculté des arts à devenir une faculté de philosophie (ch. 1). Ces informations sont complétées par l’étude des auteurs de base et des différents manuels utilisés soit pour la préparation des examens soit pour introduire à la philosophie en général ou à une discipline particulière (ch. 2). Les chapitres suivants 111 A propos de la controverse des Correctoria, l’A. mentionne, comme lieu de résistance thomiste, Bologne à côté de Paris et Oxford (cf. p. 214). S’agit-il d’une allusion à Rambert de Bologne ? Elle tomberait alors à faux puisque c’est en fait dans le contexte parisien que celui-ci semble avoir rédigé l’Apologeticum veritatis. 112 Olga WEIJERS, Le maniement du savoir, Pratiques intellectuelles à l’époque des premières universités (XIII e- XIVe siècles), « Studia artistarum, Etudes sur la Faculté des arts dans les Universités médiévales, Subsidia », Turnhout, Brepols, 1996, 268 p. 123 s’intéressent aux trois piliers de la méthode scolastique telle qu’on la pratiquait à la faculté des arts : la lectio, la questio et la disputatio. La méthode de la lectio a évolué pendant le XIIIe siècle : au commentaire sous forme de lectiones tend à se substituer de plus en plus le commentaire par manière de questiones, qui permet d’aller plus loin dans la compréhension spéculative, ou le commentaire par manière de sententia qui est une paraphrase détaillée expliquant le sens du texte (ch. 3). Quant à la questio, elle prend à la faculté des arts une grande variété de formes, depuis les questiones encore insérées dans le commentaire de texte jusqu’aux exercices préparant aux examens (ch. 4). La disputatio répond elle aussi à des objectifs multiples puisqu’elle est à la fois un exercice dialectique, une méthode d’enseignement et un instrument de recherche (ch. 5). Parmi les autres exercices (ch. 6), une place de choix revient aux sophismata : à l’origine simples exercices scolaires en matière de grammaire et de logique, ils deviennent un genre littéraire hautement spécialisé où les maîtres font passer la quintessence de leur philosophie. Le développement de ces méthodes d’enseignement rejaillit sur les disciplines enseignées elles même et accentue leur dimension spéculative et rationnelle (ch. 7). Les textes ne manquent pas qui permettent de se faire une idée des rites d’examen et des cérémonies dans lesquelles prennent place les discours universitaires (ch. 8). On lira, à cette occasion, un modèle (oxonien) fort suggestif d’éloge du candidat par le maître qui le présente : exercice qui humaniserait nos soutenances de thèse ! Même si le trivium perd peu à peu son importance à la faculté des arts, la réflexion sur la langue reste présente à travers les débats sur la possibilité d’une grammaire universelle ou sur le rapport des mots et des choses... Surtout, le latin scolastique se révèle un instrument hors pair pour la communication et l’enseignement : « Forgé et [...] inventé par des générations de maîtres universitaires, [il] fut une langue jeune et flexible, contrairement au latin des humanistes, figé dans l’imitation des modèles classiques » (p. 139) (ch. 9). Si l’oral prédomine dans l’enseignement, ses interférences avec l’écrit (notes de cours, reportationes, dictées...) sont nombreuses (ch. 10). Les quatre derniers chapitres débordent le cadre restreint de la faculté des arts. On y découvre ces instruments de travail que sont les dictionnaires, davantage finalisés par la compréhension des textes anciens que par l’attention à l’actualité de la langue (ch. 11), ainsi que les répertoires et index dont la multiplication traduit un changement de mentalité intellectuelle caractérisé par le désir d’une systématisation du savoir (ch. 12). La classification des savoirs, dont les schémas varient à l’extrême, est une autre manifestation de ce même désir (ch. 13). L’étude très concrète de la mise en page des textes universitaires ainsi que des images didactiques et des diagrammes utilisés met une touche finale à ce parcours (ch. 14). A l’intérieur de chaque chapitre, que vient clore une abondante bibliographie, l’A. tient compte à la fois des descriptions synchroniques et de l’évolution des pratiques intellectuelles. Son exposé prend à bon droit appui sur des textes d’époque parfois très longs et qui sont souvent traduits pour la première fois en français (l’original latin est reporté en appendice, p. 231-262). De belles illustrations, reproductions de manuscrits, nombreuses et heureusement commentées, contribuent à donner chair aux explications. Il est pourtant dommage qu’un ouvrage de référence comme celui-ci souffre d’imperfections matérielles qui nuisent à son utilisation habituelle : les textes cités gagneraient à être typographiquement mieux distingués de l’exposé ; une table des matières détaillée remplacerait utilement le sommaire de la p. 5, mais elle obligerait aussi à une certaine rigueur, qui fait hélas défaut, dans les divisions du texte ; un index détaillé des notions techniques auxquelles il est fait référence dans le texte serait aussi de la plus haute utilité. Malgré cela, ce livre de haute tenue occupera une place de choix dans la bibliothèque du médiéviste. O. Weijers est encore l’auteur du premier volume de la collection, lequel inaugure un répertoire - qui, dans le troisième volume, se poursuit de la lettre C jusqu’à la lettre F - regroupant les maîtres dont l’enseignement et les écrits ont pu jouer un rôle dans la vie 124 intellectuelle de la faculté des arts de Paris, entre 1200 et 1500 113. On y trouve donc, outre les maîtres qui ont enseigné à la faculté (signalés par la lettre M[aîtres]), comme Albert de Saxe ou Aubry de Reims, des auteurs (signalé par la lettre S[ources]) - maîtres en théologie ou maîtres es-arts dans d’autres institutions d’enseignement...- dont telle ou telle œuvre a exercé une certaine influence sur la vie intellectuelle de la faculté. C’est le cas par exemple de saint Albert le Grand. Les principes méthodologiques qui ont présidé à la constitution de ce répertoire sont clairement indiqués, avec la part d’incertitude qu’ils récèlent, aux pp. 9-13 du volume 1. L’introduction au volume 2 les illustre à sa manière par une liste des auteurs exclus Pour chacun des auteurs retenus, l’A. nous offre une très brève description biographique suivie d’un relevé de la littérature qui lui est consacrée et de la liste de ses œuvres relatives à la faculté des arts, avec tous les renseignements utiles (manuscrits, éditions...). Ainsi le médiéviste peut-il rapidement faire le point de façon fiable sur l’œuvre de quelques grands ténors de la faculté des arts comme Boèce de Dacie ou Gilles d’Orléans. Mais l’historien du thomisme trouvera aussi quelques notices précieuses sur la bibliographie et les œuvres philosophiques de Bernard Lombardi, Bernard de la Treille, Durand de Saint-Pourçain, Gilles de Lessines... Le deuxième volume de la collection esquisse une typologie de la disputatio à la faculté des arts de Paris (1200-1350 environ)114. Une première partie dessine le contexte général des méthodes d’enseignement pour y mieux situer la disputatio, tandis que la seconde partie étudie, à partir des statuts et des textes eux-mêmes, les divers types de disputes dans les différentes matières. En fait, l’essentiel de ce volume est repris dans la synthèse qui vient d’être présentée sur le maniement du savoir (spécialement aux ch. 5 et 6). On trouve toutefois en appendice l’édition du prologue des Questiones mathematice de Raoul le Breton ainsi que la liste de ces questions (p. 161-171). Le cinquième volume, œuvre de C. Lafleur assisté par J. Carrier, est un monument d’érudition qui mérite bien son titre pourtant ambitieux : L’enseignement de la philosophie au XIIIe siècle115. Il se compose en fait de deux parties distinctes. La première (p. 3-378) rassemble les Actes d’un colloque international qui s’est tenu à Québec en 1993. Son objet était constitué par un texte : le « Guide l’étudiant » du ms Ripoll 109, appelé aussi Compendium de Barcelone. Il s’agit d’un manuel anonyme destiné à aider les étudiants es arts à préparer leurs examens. Découvert par M. Grabmann en 1927, mais édité seulement - et de façon provisoire - en 1992 par C. Lafleur, qui travaille à l’édition critique définitive, il est une source majeure pour notre connaissance de l’enseignement à la faculté des arts dans le deuxième quart du XIIIe siècle. L’idée était donc excellente de demander à d’éminents connaisseurs de l’histoire des disciplines philosophiques au Moyen Age d’examiner les sections du Guide correspondant à leur spécialité, à la fois pour éclairer l’enseignement du Guide par son contexte général et pour enrichir en retour de cet examen la connaissance de ce contexte. Le résultat en est un tableau très riche de l’état de la philosophie à cette époque. 113 Olga WEIJERS, Le travail intellectuel à la Faculté des arts de Paris : textes et maîtres (ca. 1200-1500) : I. Répertoire des noms commençant par A-B, « Studia artistarum, Etudes sur la Faculté des arts dans les Universités médiévales, 1 », Turnhout, Brepols, 1994, 96 p. ; II. Répertoire des noms commençant par C-F, « Studia artistarum, Etudes sur la Faculté des arts dans les Universités médiévales, 3 », Turnhout, Brepols, 1996, 100 p. 114 Olga WEIJERS, La « Disputatio » à la Faculté des arts de Paris (1200-1350 environ), Esquisse d’une typologie, « Studia artistarum, Etudes sur la Faculté des arts dans les Universités médiévales, 2 », Turnhout, Brepols, 1995, 176 p. 115 L’Enseignement de la philosophie au XIIIe siècle, Autour du « Guide de l’étudiant » du ms. Ripoll 109, Actes du colloque international édités, avec un complément d’études et de textes, par Claude Lafleur avec la collaboration de Joanne Carrier, « Studia artistarum, Etudes sur la Faculté des arts dans les Universités médiévales, 5 », Brepols, Turnhout, 1997, xviii-720 p. 125 Au début, une étude de G. Dahan (p. 3-58) rapproche le prologue du Guide d’une des introductions contemporaines à l’étude de la philosophie, Ut ait Tullius (vers 1250), dont il nous donne d’ailleurs une première édition richement annotée (p. 36-53). Il repère et analyse dans ce texte trois couches doctrinales : « des éléments propres à l’humanisme chartrain ; des éléments provenant de la pensée arabe antérieure à Averroès ; des éléments qui se développent dans le cadre de la pensée scientifique du XIIIe siècle et de l’aristotélisme » (p. 29), le tout intégré dans une perspective franchement chrétienne, car « l’éloge de la philosophie n’a pas l’agressivité que l’on reconnaît généralement aux ouvrages plus tardifs » (p. 32). A dire vrai, le prologue du Guide fait assez pâle figure devant cette introduction. Le Guide reprenant la division stoïcienne traditionnelle de la philosophie en philosophie naturelle, philosophie morale et philosophie rationnelle, les communications se regroupent assez spontanément sous ces trois chefs. En ouverture de la section sur la philosophie naturelle, les quelques maigres paragraphes que le Guide consacre à la métaphysique sont l’occasion pour A. de Libera de dresser une remarquable synthèse sur « la structure du corpus scolaire de la métaphysique dans la première moitié du XIIIe siècle » (p. 61-88). Pour le Guide et les œuvres contemporaines dont l’A. le rapproche, « la métaphysique est la science qui porte sur les choses de la nature qui sont entièrement séparées du mouvement et de la matière selon l’être et la définition » (p. 64). « La métaphysique n’abstrait pas, elle porte d’emblée sur du séparé ; elle n’a pas à abstraire, car elle traite de divinis, non pas d’universaux abstraits mais de choses complètement séparées » (p. 67). Bref, la métaphysique est strictement conçue comme une théologie. C’est bien pourquoi, d’ailleurs, le corpus de textes censé constituer la métaphysique comprend la Métaphysique d’Aristote mais aussi, parce que celle-ci « ne livre pas le fin mot de la théologie philosophique » (p. 76), le Liber de causis. Cette « idée d’une solidarité conceptuelle des Métaphysiques d’Aristote avec le Livre des causes est caractéristique de l’enseignement universitaire des années 1245-1250 » (p. 75). On retrouve ici, quoiqu’avec d’autres moyens, le geste accompli à Bagdad au IXe siècle : compléter Aristote par une vraie théologie. Mais la définition de la métaphysique comme science de Dieu débouche aussi - thème cher à l’A. - sur une théologie de l’intellect : la vie théorétique du philosophe vise rien moins que l’union ou conjonction de son intellect à Dieu. C’est cette conception de la métaphysique qui forme, selon l’A., le véritable terreau de l’« averroïsme latin ». Il risque aussi l’hypothèse, plus fragile, selon laquelle une certaine discrétion des artiens dans le traitement de la métaphysique, bien perceptible dans le Guide, viendrait de leur difficulté à penser l’articulation entre cette métaphysique en quelque sorte mystique et la théologie sacrée. Une étude de M. Haas sur les sciences mathématiques (p. 89-107) et deux autres encore de L. Bianchi (p. 109-137) et S. J. Williams (p. 139-163) sur la nature et le sens des interdictions relatives à l’enseignement d’Aristote et spécialement du décret de 1231 complètent cette approche de la philosophie naturelle dans le Guide Nous avons déjà présenté supra les thèses historiques de Bianchi sur la question. Quant à Williams, il met l’accent sur le rôle positif joué par Grégoire IX, qui, estime-t-il, n’était pas été hostile, même en théologie, à un aristotélisme modéré. Dans la section sur la philosophie morale, G. Wieland situe le Guide dans le processus d’« émergence de l’éthique philosophique au XIIIe siècle » (p. 167-180). Il compare son enseignement à celui des premiers commentaires de l’Ethique, spécialement sur les points qui font alors l’objet d’une discussion : la notion pratique du bien selon Aristote, la conception de la béatitude et enfin le statut des vertus intellectuelles, fortement théologisé par le Guide. Les deux études suivantes portent sur la fortune médiévale de deux ouvrages que le Guide place parmi les sources de l’enseignement de la morale : la Consolation de Boèce, dont E. Jauneau (p. 181-201) doit avouer qu’en cette première moitié du XIIIe siècle, elle est, en milieu universitaire, « le parent pauvre » (p. 199) et le Timée de Platon. Dans son travail sur cette œuvre, P. E. Dutton (p. 203-230) corrige quelque peu l’image classique de sa réception 126 médiévale. En particulier, le déclin de son influence après l’aetas boeciana que fut le XIIe siècle, a été surévalué. D’une part, le Guide (très dépendant ici du commentaire de Guillaume de Conches) atteste, avec bien d’autres textes, que le Timée continuait d’être étudié et, d’autre part, quand bien même le Timée tend à disparaître de l’enseignement universitaire, il n’en imprègne que mieux la culture extra-universitaire, littéraire et poétique. Concernant enfin la philosophie rationnelle, la logique, D. L. Black (233-254) fait ressortir comment tout au long du XIIIe siècle les Latins (pour saint Thomas, cf. p. 246-248) se laissent gagner par l’interprétation arabe qui voit dans la rhétorique et la poétique une partie de la logique, ce qui a pour effet de remettre en cause la classification traditionnelle des arts libéraux. En fait, l’intérêt pour la rhétorique et la poétique reste faible chez nos auteurs scolastiques, peut-être, suggère l’A., parce que ces disciplines n’ont guère de débouché concret dans la vie sociale. L’examen minutieux par I. Rosier de la section du Guide traitant de la grammaire (p. 255-279), soigneusement restituée à son contexte, l’amène à conclure que son style littéraire et doctrinal est « assez proche de ce qu’on rencontre dans la production grammaticale universitaire parisienne des années 1230-1240 » (p. 277). E. J. Ashworth (p. 281- 295), s’écartant discrètement des thèses d’A. de Libera sur les sources de la doctrine médiévale de l’analogie, discerne dans le Guide comme dans la littérature contemporaine sur l’analogie, outre l’intérêt sémantique, une certaine préoccupation métaphysique : nous avons ici « la préhistoire de l’analogie de l’être, une préhistoire fondée sur une lecture strictement ontologique des Catégories d’Aristote » (p. 282). Suivent trois savantes recherches sur le chapitre du Guide consacré au Peryarmenias (H.A.G. Braakhuis, p. 297-323), la présence dans le Guide de l’Ars nova (S. Ebbesen, p. 325-352) et sa manière de rendre compte des exigences de la preuve démonstrative selon Aristote dans les Seconds Analytiques (L.-M. de Rijk, p. 353- 366). Au terme, S. Lusignan et C. Panaccio tentent une synthèse provisoire des résultats du colloque (p. 369-378) où ils avancent, en particulier, l’hypothèse d’une origine dominicaine du Guide. La seconde partie de ce volume (p. 379-722) est comme le prolongement des travaux du colloque. C. Lafleur et J. Carrier y livrent une série d’études et d’éditions de textes susceptibles d’éclairer le contexte du Guide de l’étudiant. Signalons les textes édités (et présentés) : le petit recueil de questions Primo queritur utrum philosophia, à propos duquel les AA. esquissent un programme de recherche ; un extrait du prologue du commentaire d’Adénulfe d’Anagni († 1289) sur les Topiques d’Aristote ; la Philosophia (1230-1240) de Nicolas de Paris, dont le prologue est « d’inspiration néoplatonicienne et teinté de la métaphysique cosmologisée du péripatétisme arabe » (p. 450) ; la Philosophia d’Olivier le Breton, qui, dans le cadre d’une cosmologie émanatiste, accorde une place considérable à l’astronomie ; un extrait des Questiones mathematice du ms. Paris, BnF, lat. 16390 qui témoigne d’une certaine présence de l’arithmétique boécienne. L’étude suivante s’intéresse à la réglementation curriculaire (de forma) dans les manuels de la faculté des arts de Paris au XIIIe siècle. Il en ressort que si la mutation radicale survenue dans les programmes entre 1215 et 1255, ainsi que la « métamorphose de l’intellectualité artienne » (p. 547) qui l’accompagne, sont incontestables, nos artiens ont cependant continué à accorder « une position de choix à la logique et à la grammaire » (ibid.). Devenus philosophes, ils ne cessent pas pour autant d’être artistes. Au terme, nos AA. dressent un bilan de la recherche (p. 625-642) : le Guide de l’étudiant a été composé en 1240-1245 ; son milieu d’origine est la faculté des arts de Paris (les AA. écartent vigoureusement l’hypothèse dominicaine suggérée par Panaccio) ; sa nature est d’être un outil pédagogique au service des étudiants, forgé par une initiative personnelle. Une monumentale bibliographie et plusieurs index donnent une touche finale à ce recueil qui d’ores et déjà apparaît, selon le souhait des AA., comme une véritable somme didascalique, 127 indispensable pour entrer dans l’intelligence de ce que fut la philosophie au XIIIe siècle. Si nous passons maintenant de l’histoire intellectuelle à l’histoire proprement doctrinale de la faculté des arts, il faut s’arrêter à l’essai que F.-X. Putallaz et R. Imbach viennent de consacrer à Siger de Brabant et dont L. Bianchi a déjà contesté certaines conclusions116. Certes, au plan des données biographiques et littéraires, le Siger de Brabant de F. van Steenberghen (1977) garde toute sa valeur et nos AA. n’hésitent pas à y recourir même s’ils le corrigent sur certains points grâce en particulier aux travaux postérieurs du P. R.-A. Gauthier. La bibliographie abondante qui clôt le volume atteste d’ailleurs, s’il en était besoin, le sérieux et l’actualité de la documentation de nos deux médiévistes (p. 185-200). L’originalité de l’ouvrage réside plutôt dans l’interprétation globale de la personnalité et de l’itinéraire de Siger. Selon les AA. - comme l’indique clairement le titre de l’ouvrage -, la préoccupation constante de Siger a été de définir avec précision la place d’une philosophie indépendante à l’intérieur d’une vision chrétienne du monde et de défendre avec vigueur le statut professionnel du philosophe face aux envahissements des théologiens. Dans l’introduction, les AA. rappellent brièvement les vicissitudes de l’historiographie de Siger depuis l’invention de l’« averroïsme latin » par Renan (p. 7-17) et précisent leur but et leur méthode (p. 17-20). Ils procèdent ensuite en trois chapitres qui correspondent à trois étapes chronologiques - avant 1270 ; de 1270 à 1275 ; après 1275. Cette approche génétique est particulièrement adaptée pour décrire la pensée d’un auteur dont on admet généralement qu’elle a beaucoup évolué (cf. p. 19). Pour chacune de ces étapes, on trouve les renseignements biographiques et littéraires indispensables mais les AA. ont choisi de se concentrer chaque fois sur l’étude précise d’un ou plusieurs textes significatifs. Pour la période antérieure à 1270, leur choix s’est surtout fixé sur les Quaestiones in tertium de anima qui défendent la fameuse thèse de l’unicité de l’intellect possible. Découverte sans doute à la lecture des théologiens (cf. p. 30), cette thèse de Siger a été l’occasion du De unitate intellectus de Thomas d’Aquin (1270 ; cf. p. 43-47), auquel notre philosophe répliquera par le De anima intellectiva (vers 1273). Si ce dernier texte manifeste que « le doute s’est installé » (p. 51), celui-ci porte avant tout sur ce qui intéresse au premier chef le philosophe Siger : la juste interprétation d’Aristote. Quant à la condamnation de décembre 1270, intervenue entre temps, elle a eu l’heureux effet d’obliger les philosophes à « repenser l’articulation de leur position avec le donné révélé » (p. 62), à mieux définir la spécificité de leur démarche, ce qui va constituer par la suite une des préoccupations majeures de Siger. Deux problématiques sont retenues pour la période suivante (1270/75). Elles permettent de saisir comment Siger met en place « une articulation originale des rapports entre les méthodes de la philosophie et les impératifs de la foi révélée » (p. 123). La première, autour du Tractatus de aeternitate mundi de Siger mais surtout du De aeternitate mundi de Boèce de Dacie, concerne l’éternité de l’espèce humaine ou, plus largement, du monde. Le projet de Siger en la matière est de « parler secundum philosophos sans rien préjuger de la vérité de la foi » (p. 88). Quant à Boèce, au-delà des caricatures (la théorie de la double vérité), il tente une conciliation subtile entre la foi et la physique en distinguant la vérité simpliciter et la vérité secundum quid, c’est-à-dire la vérité des conclusions obtenues à partir des principes (relatifs) d’une science, comme, par exemple, la physique. Dans cette perspective, une conclusion fausse simpliciter, comme l’éternité du monde, peut être vraie secundum quid, ce qui permet de sauvegarder l’essentiel : « Une philosophie qui aboutit à des résultats contraires à la foi reste une véritable science » (p. 105). 116 François-Xavier PUTALLAZ et Ruedi IMBACH, Profession : philosophe, Siger de Brabant, « Initiations au Moyen Age », Paris, Cerf, 1997, 208 p. 128 La question des rapports de la philosophie et de la foi se trouve posée, en second lieu, dans les Quaestiones in Metaphysicam de Siger lorsqu’il s’agit de distinguer entre la théologie philosophique et la théologie sacrée. Siger « établit une hiérarchisation, non une subordination » (p. 117). Partant de principes plus universels et plus certains, la théologie sacrée jouit d’une supériorité qui fait qu’en cas de conflit il faut se tenir à ses conclusions, mais elle n’interfère absolument pas avec le processus philosophique. La philosophie reste donc vraie dans le champ défini par ses propres principes. Nos AA. rapprochent alors la position de Siger des statuts de 1272 et avancent l’hypothèse selon laquelle ces statuts sont une « admirable pièce intellectuelle, politique et diplomatique » (p. 133) due à la sagesse des maîtres es arts dont les doctrines en fournissent en définitive la justification philosophique. En conséquence, « les statuts doivent être lus [...] comme un compromis qui va dans le sens même que veulent les maîtres de la faculté des arts » (ibid.). Il n’en reste pas moins que la conception sigérienne des rapports de la philosophie et de la théologie le met - et de façon très consciente - en franche opposition avec saint Thomas, même si, par ailleurs, il pille son œuvre. C’est que leur projet de fond diffère du tout au tout. Siger « insiste sur l’irréductibilité, parfois même la discordance entre les deux savoirs » (p. 138), alors que Thomas est surtout attentif à leur continuité. « Siger reprochait finement à saint Thomas d’avoir cherché une concordance forcée entre la métaphysique et la théologie, de n’avoir pas suivi jusqu’au bout l’exigence philosophique, d’avoir fini par falsifier les processus mêmes de la philosophie » (p. 141). Accusations graves, assurément, mais qui se comprennent dans la perspective séparationniste qui est en définitive celle de Siger : la nature, et la philosophie qui la pense, sont hermétiquement closes sur elles-mêmes. L’ordre de la grâce n’est qu’un ajout extrinsèque. Est-il besoin de souligner que l’opposition Siger -Thomas garde une valeur archétypale ? Et que, sur cette question du moins, l’Eglise ne pouvait approuver Siger ? Pour la dernière période de la vie de Siger, les AA. ont retenu les Quaestiones super librum De Causis (1275/76), sa dernière œuvre connue, qui manifestent une nette évolution du maître brabançon. Il rejette désormais fermement l’unicité de l’intellect - quoi que pour des raisons qui ne sont pas exactement celles de saint Thomas - et adopte en métaphysique certaines positions très proches de celles l’Aquinate (distinction de l’être et de l’essence, unicité spécifique de l’ange...). Si ces évolutions ont valu à Siger, in extremis, un label d’orthodoxie de la part des historiens du XXe siècle, il n’en a pas moins été très directement atteint par le syllabus de mars 1277, spécialement pour sa doctrine sur Dieu et les Intelligences. Mais, selon les AA., ce syllabus traduit une escalade indue des exigences ecclésiastiques vis-à-vis de la faculté des arts. Tempier, insatisfait du compromis qu’était le statut de 1272, réclame davantage : il veut « une totale ordination du savoir profane à la foi » (p. 103) et il ne lui suffit plus que le philosophe confesse la supériorité absolue de la vérité révélée, il lui faut aussi qu’il détermine philosophiquement dans le sens de cette vérité. La stratégie de Siger et, plus largement, de la faculté des arts échoue donc devant l’intransigeance de l’évêque. Siger de Brabant, « premier intellectuel anticlérical de l’Europe » (p. 379) ? C’est en tous cas la position que défend Tony Dodd dans l’ouvrage qu’il consacre au célèbre maître es arts117. Il est vrai que, dans cette thèse soutenue en Angleterre en 1995, « anticlérical » n’a pas le sens que lui prête spontanément le public français. Plutôt que l’irréligion, il désigne la résistance à la prétention des clercs à contrôler la vie intellectuelle et à déterminer la vie des chrétiens aussi bien dans l’ordre temporel que dans l’ordre religieux (cf. p. 387). Siger de Brabant - dont l’A. estime qu’on méconnaît gravement l’envergure intellectuelle (cf. p. 385) - se présente alors comme le héros médiéval de l’autonomie de la raison naturelle, le chantre de 117 Tony DODD, The Life and Thought of Siger if Brabant, Thirteenth-Century Parisian Philosopher, An Examination of His Views on the Relationship of Philosophy and Theology, New-York, The Edwin Mellen Press, 1998, xxiv-536 p. 129 l’indépendance de la philosophie vis-à-vis de la religion. « D’une manière que Thomas, bien qu’il prétende le contraire, a été incapable de réaliser, Siger est arrivé à éviter d’introduire trop de bagage théologique et religieux dans sa réflexion philosophique » (p. 293). Mettant en œuvre une méthodologie strictement philosophique, il a su dégager la philosophie de toute interférence religieuse. Je me garderai bien de contester, au plan historique, cette lecture de Siger, bien que j’en tire d’autres conclusions que l’A., mais celui-ci va plus loin. Selon lui, l’attitude de Siger garde aujourd’hui toute sa valeur exemplaire. Elle devrait lui attirer la sympathie des « scientifiques ». Convaincu, en effet, que le conflit médiéval entre artiens et théologiens est analogue au problème contemporain des rapports entre la foi et la science, il propose de voir en Siger et en sa méthode philosophique un modèle pour le scientifique (chrétien) d’aujourd’hui. « Siger percevait la relation entre philosophie et théologie d’une manière semblable à celle dont un croyant (travaillant dans le domaine de la science) peut maintenant considérer la relation entre la science et la croyance religieuse » (p. 385). Cette volonté très explicite de manifester l’actualité du philosophe médiéval s’inscrit à même le texte. Non seulement un chapitre est consacré à l’évaluer (ch. 10), mais, tout au long du livre, l’A. multiplie les rapprochements entre Siger et la pensée contemporaine, au plan de la méthode surtout mais aussi parfois au plan des contenus. Ces réflexions « autour » de Siger et des problèmes modernes aux frontières de la religion et de la science peuvent être intéressantes, mais plusieurs sont sujettes à caution : sous prétexte de faire droit à la « science », elles traitent avec désinvolture certains aspects de la foi chrétienne comme l’enseignement du Magistère à propos de la création dans le temps (p. 138-142) ou le mode de transmission du péché originel (p. 202). D’autres manquent franchement de pertinence. En y mettant de la bonne volonté, on peut comprendre l’intérêt de la référence à Wittgenstein - la nécessité de distinguer les types de langages - pour introduire le chapitre sur la vérité selon Siger ou même les développements sur le big-bang pour prolonger le chapitre sur l’éternité du monde (p. 198-202). Mais y a-t-il un sens à comparer les interdictions d’Aristote au XIIIe siècle avec les mesures disciplinaires contre d’H. Küng (p. 20) ? La conception sigérienne de l’intellect offre-t-elle vraiment une explication potentielle au phénomène de la télépathie (p. 293) ? Est-il opportun à propos de la réflexion de Siger sur le déterminisme d’informer le lecteur des résultats récents des recherches du Dr Hamer sur les causes génétiques de l’homosexualité (p. 328) ? S’il est un lieu où la distinction méthodologique, chère à Siger, est de rigueur, c’est peut-être d’abord dans le domaine de l’histoire des doctrines... Cela dit, cette volonté de souligner l’actualité de Siger ne supprime pas l’approche proprement historique et, de fait, la reconstruction historico-doctrinale de la vie et de l’œuvre du philosophe brabançon est honnête. Elle s’appuie sur une étude substantielle et sérieuse des textes, qui sont largement cités (en latin et en anglais). Il y a tout de même quelques approximations historiques comme celle qui consiste à faire des cathares un « groupe chrétien » et surtout de leur annexer Alain de Lille (p. 297). De même, la date de la canonisation de saint Thomas n’est pas 1321 mais 1323 (p. 383). Le plan de l’ouvrage est on ne peut plus classique. Après avoir décrit, sans grande originalité, le contexte historique, institutionnel et doctrinal dans lequel vécut Siger (ch. 1), l’A. retrace la fortune de l’œuvre de Siger et les développements de l’historiographie depuis V. Le Clerc jusqu’à quelques travaux récents (ch. 2). La documentation est ici curieusement lacunaire et sélective. L’A. semble ignorer, à quelques exceptions près, les études actuelles sur la faculté des arts et les nouveaux modèles d’interprétation de l’« averroïsme latin ». Ni A. de Libera, ni R. Imbach, ni C. Lafleur... n’apparaissent dans la bibliographie. Si l’on ajoute à cela que l’A. recourt assez peu à l’étude du contexte, c’est-à-dire du traitement des questions similaires par les auteurs contemporains (autre que saint Thomas ou Boèce de Dacie), il s’ensuit que l’étude manque d’une certaine épaisseur historique. 130 Les ch. 3 et 9 retracent la biographie de Siger. L’A. y accorde beaucoup à l’hypothèse et, en particulier, il déduit, un peu hâtivement, de l’intérêt de Dante pour Siger l’idée que celui- ci, pendant ses dernières années en Italie aurait pris position contre les prétentions temporelles de la papauté (cf. p. 375-377). Il est vrai que cela s’harmonise, sinon avec l’histoire, du moins avec la thèse ici défendue : la pensée de Siger est le paradigme de la distinction des ordres naturel et surnaturel. Les ch. 4-8 abordent les questions proprement doctrinales. L’A. lave d’abord Siger du soupçon d’avoir été partisan d’une quelconque théorie de la double vérité (ch. 4) : « Il n’existe pas la plus légère justification pour soutenir qu’il croyait à la possibilité de deux vérités différentes quant au contenu : il affirmait seulement qu’il pouvait y avoir deux processus différents pour chercher et découvrir la vérité » (p. 129 ; cf. p. 179). Il examine ensuite avec soin, en restant au plus près des textes, la position de Siger sur les quatre problèmes autour desquels gravitent les articles de la condamnation de 1270 : l’éternité du monde, l’intellect et l’âme intellective (problème sur lequel l’A. récuse l’idée d’une évolution substantielle de Siger due à l’intervention de saint Thomas), le libre arbitre et, en fin, la divine providence. Même s’il est risqué de présenter la pensée d’un auteur à partir d’une liste de condamnations, ces chapitres constituent une bonne initiation à l’enseignement de Siger. Du point de vue de la théologie chrétienne, il y aurait beaucoup à dire sur cette apologie enthousiaste du « séparatisme » sigérien qui relève, en fait, d’une naïve entreprise apologétique de charme en direction du monde scientifique contemporain. Elle aboutit à laisser face à face (ou dos à dos) la foi et la « science ». Plutôt que d’annoncer prophétiquement les mortelles dichotomies modernes, on peut se demander si le véritable intérêt des doctrines médiévales n’est pas plutôt de proposer d’autres modèles de rationalité. Mais il faut alors prendre congé de Siger... L’interaction entre les spéculations philosophiques de la faculté des arts et la théologie sont particulièrement nombreuses dans le domaine de la sémiotique, de la logique et des arts du langage. Le confirment abondamment les actes, très bien édités par C. Marmo, d’un Colloque européen du Centre pour les études sémiotiques et cognitives118. Célébré en 1994 à Saint Marin, son objet était d’analyser « à la fois l’application de la théorie des signes, de la logique et de la grammaire aux sujets théologiques et l’influence des discussions théologiques sur les disciplines du langage et de la signification » (p. 7). Non seulement le traitement de certaines questions théologiques permet d’observer in vivo, si je puis dire, et mieux parfois que dans les manuels, le fonctionnement des théories logiques ou linguistiques (cf. p. 255), mais la réflexion théologique, par exemple sur les sacrements considérés comme signes, est un stimulant incontestable pour la recherche en sémiotique. Les vingt-trois contributions, en diverses langues, sont toutes de haute tenue scientifique et, en particulier, les indications bibliographiques données à la fin de chaque étude sont très utiles pour faire le point sur les développements récents des questions abordées. De Bernard de Chartres à Gabriel Biel, une multitude d’auteurs médiévaux est convoquée. Certains sont tout juste mentionnés ; d’autres se voient consacrer une étude propre (Simon de Tournai, Thomas Sutton, Durand de Saint-Pourçain, Pierre Auriol, Crathorn, Guiral Ot, Grégoire de Rimini...). Saint Thomas d’Aquin ne fait l’objet direct d’aucune communication mais ses doctrines n’en sont pas moins souvent évoquées comme terme de référence ou même discutées de façon latérale. Ainsi, S. Vecchio, « Mensonge, simulation, dissimulation. Primauté de l’intention et ambiguïté du langage dans la théologie morale du bas Moyen Age » (p. 117-132), montre comment l’Aquinate a mis les analyses aristotéliciennes du mensonge dans l’Éthique à Nicomaque au service de la théologie augustinienne du mensonge, traditionnelle et rigoriste. 118 Vestigia, imagines, verba, Semiotics and logic in medieval theologicals texts (XII th-XIVth Century), Edited by Costantino Marmo, « Semiotic and cognitive studies, 4 », Brepols, 1997, 464 p. 131 Seule la dissimulatio (terme étudié aux pp. 124-125), l’occultatio mali, la décision de ne pas communiquer, et de taire ainsi le mal, est éventuellement licite. Deux études portent sur la formule de la consécration eucharistique, tant il est vrai que « l’analyse linguistique des formules sacramentelles constitue un des lieux par excellence pour examiner les rapports entre l’univers intellectuel des artiens et celui des théologiens au Moyen Age » (P. Bakker, p. 427). A. De Libera et I. Rosier, « L’analyse scotiste de la formule de consécration eucharistique » (p. 171-201), retracent avec minutie l’évolution de Jean Duns Scot en la matière et font observer à juste titre que la plupart des oppositions entre Scot et Thomas d’Aquin sur ce problème trouvent leur source dans des conceptions radicalement divergentes de la causalité instrumentale (du langage comme du sacrement). P. Baaker, « Hic est corpus meum, L’analyse de la formule de consécration chez des théologiens du XIVe et du XVe siècles » (p. 427-451), décrit comment « un mouvement d’unification doctrinale s’est développé, dans lequel la théorie de Thomas d’Aquin [résumée p. 429] et celle de la duplex demonstratio jouent un rôle de première importance » (p. 443). Cette théorie de la duplex demonstratio énonce, selon de multiples variantes, que le pronom hoc renvoie à la fois à ce que l’intellect saisit et à ce que le sens perçoit. L’étude détaillée de cinq auteurs (Durand, Pierre de la Palu, Thomas de Strasbourg, Marsile d’Inghen et Gabriel Biel) permet de saisir la diversité des combinaisons possibles entre ces théories. A. Bäck, traitant des propositions réduplicatives (les propositions qua, du type : « Christus qua homo est mortalis ») chez Duns Scot (p. 203-221), expédie de façon cavalière la théologie thomiste de l’Incarnation en s’en tenant au plan de la pure logique sans prendre vraiment en compte les élaborations métaphysiques sous-jacentes. C. J. Martin, « La positio impossible comme fondation de la métaphysique ou de la logique dans le projet de Scot » (p. 255-276) et S. Knuuttila, « La positio impossibilis dans les discussions médiévales sur la Trinité » (p. 277-288), renvoient à certaines analyses trinitaires de saint Thomas, spécialement sur la procession du Saint-Esprit : quel est le statut logique d’un raisonnement du type : « Si l’Esprit-Saint ne procède pas du Fils, il ne peut s’en distinguer » ? Mais l’étude la plus stimulante est peut-être celle de Cl. Panaccio, « Conversation angélique, langage mental et transparence de l’esprit » (p. 323). Avec humour et finesse, l’A. dégage les enjeux philosophiques des discussions scolastiques sur le langage des anges. En effet, l’intérêt des médiévaux pour les communications angéliques n’est pas d’abord théologique - la question n’est pas controversée à l’époque - mais bien philosophique. La réflexion sur le langage angélique offre l’occasion d’intéressantes expériences de pensée (thought experiments) puisque elle neutralise les dimensions accidentelles, physiques et contingentes, de la communication humaine. Elle permet, en particulier, de préciser les rapports entre pensée et langage, ainsi que l’A. le manifeste en comparant les thèses de saint Thomas et celle d’Ockham. Pour saint Thomas, c’est l’ange locuteur qui a l’initiative et garde le contrôle de la communication, tandis que, pour Ockham, l’ange locuteur émet toujours et c’est l’ange récepteur qui décide de recevoir ou non l’information. C’est que, pour le Docteur angélique, il faut toujours distinguer chez les créatures la pensée, qui se termine à la production d’un verbum cordis, et le langage, la locution mentale, c’est-à-dire l’activité qui consiste à mettre la pensée sous forme de signes en vue de la communiquer : « Pensée et langage sont séparés même chez les anges » (p. 326). Par contre, pour Ockham, la pensée n’est rien d’autre qu’un langage mental. Dès qu’un ange pense, il parle. L’étude de E. J. Ashworth sur « l’analogie et l’équivocité chez Thomas Sutton » (p. 289- 303) entend relativiser le jugement de B. Montagnes qui voyait dans le dominicain anglais un précurseur de Cajetan sur la question de l’analogie. De fait, Sutton pense que l’analogie de proportionnalité est l’analogie au sens strict du terme, mais il est loin d’en faire un usage aussi généralisé que Cajetan. Pour lui, la distinction entre les deux types d’analogie se prend, non pas du caractère intrinsèque ou extrinsèque de la dénomination, mais de leur domaine d’application respectif : Sutton recourt à l’analogie d’attribution en métaphysique prédicamentale pour penser 132 l’unité de l’ens et à l’analogie de proportionnalité en théologie pour rendre compte d’une certaine ressemblance entre l’Infini et les créatures. Ces Actes illustrent bien que, si elles ont la sagesse de ne pas se substituer aux approches proprement théologique et métaphysique, les analyses logiques et linguistiques représentent un adjuvant précieux pour l’intelligence des doctrines médiévales. 5°- Thomas d’Aquin, philosophe : Les Principes des choses en ontologie médiévale par M. Bastit, professeur à l’université de Bourgogne, constituent un excellent antidote - un peu vigoureux parfois - aux tentations du théologisme qui, sous prétexte de réhabiliter la dimension proprement théologique de la pensée thomasienne, en vient à exténuer sa valeur proprement philosophique119. La visée de cet ouvrage est double. D’une part, poursuivant avec intelligence le chemin ouvert par les travaux d’A. de Muralt, l’A. procède à une comparaison fort instructive de l’ontologie de trois des maîtres de la pensée médiévale : saint Thomas, Duns Scot et Ockham. Cet examen attentif, qui exige du lecteur un effort soutenu, repose sur une étude soigneuse des textes, largement cités en latin dans les notes. Il manifeste une bonne connaissance tant de la philosophie médiévale que de ses interprétations contemporaines. Surtout, il témoigne d’une belle vigueur spéculative. En effet, l’objectif de l’A. ne se limite pas à la reconstitution des doctrines : il est proprement philosophique. M. Bastit pense en effet que chacun de ces auteurs a mis en place des « structures de pensée » fondamentales, qui gouvernent de façon cohérente l’ensemble de sa philosophie et qui ont en outre exercé jusqu’aujourd’hui une influence profonde quoique secrète sur la métaphysique occidentale. Ainsi l’essentialisme platonisant de Duns Scot en fait comme l’ancêtre des philosophies dites transcendantales, tandis qu’Ockham présente bien des titres à être celui de l’empirisme. Et, de même que Scot a, moyennant quelques retournements dialectiques, engendré Ockham, l’essentialisme pourrait bien être la matrice de l’empirisme (cf. p. 112). Mais, au-dessus de ces systèmes ennemis qui partagent pourtant les mêmes présupposés (cf. p. 345 : « La pensée d’Occam est davantage le contraire de celle de Scot que sa contradictoire »), le réalisme aristotélicien de saint Thomas reste un recours. D’autre part - et cet aspect nous retiendra davantage dans le cadre de ce bulletin -, l’A., pour garder précisément au thomisme toute sa valeur et lui éviter de glisser imperceptiblement vers son contraire, prend très délibérément le contre-pied des interprétations les plus courantes de la métaphysique thomasienne, symbolisées par les noms de Gilson ou de Fabro. Pour faire bref, l’A. est convaincu que saint Thomas a réussi au XIIIe siècle la synthèse, sans confusion aucune, entre la foi chrétienne (jusqu’alors malencontreusement liée à un platonisme qui semble être pour l’A. le repoussoir par excellence) et la seule philosophie authentique qui soit : celle d’Aristote. Mais, autant l’Aquinate a su faire bénéficier la théologie chrétienne de cet instrument de choix qu’est la philosophie réaliste d’Aristote, autant, selon l’A., il a pris soin de préserver la philosophie aristotélicienne de toute contamination théologique. En particulier, la notion religieuse de création comme don de l’être recèle per accidens une charge subversive à l’égard de la philosophie. Si l’être, comme effet de Dieu, en vient à être pensé comme un accident ou comme un événement purement contingent, à côté de la substance, la doctrine de la création ôte toute consistance à l’ordre de la nature, introduit une « scission radicale à l’intérieur des choses, entre leur forme, leur essence et le fait de leur existence » (p. 346), scission qui est à la racine de toutes les dérives dualistes de la philosophie contemporaine. Or 119 Michel BASTIT, Les principes des choses en ontologie médiévale (Thomas d’Aquin, Scot, Occam), « Bibliothèque de philosophie comparée, Essais, 10 », Editions Bière, Bordeaux, 1997, 368 p. Il faut déplorer dans cet ouvrage de trop nombreuses erreurs typographiques et quelques inadvertances : p. 20, le texte porte « si la théologie naturelle a pour objet Dieu connu par la révélation », alors que l’A. veut évidemment parler de la théologie sacrée ; p. 57, il s’agit non pas de la q. 11 du De veritate mais de l’a. 11 de la q. 2 ; dans la bibliogtraphie finale, McInerny est systématiquement mal orthographié... Un index des noms aurait été très utile. 133 le génie de l’Aquinate fut « de conserver une consistance propre à la nature dans le cadre d’une pensée de la création » (p. 19), tandis que le péché originel de Duns Scot ou d’Ockham fut, au rebours, de déstabiliser l’univers aristotélicien au nom de la toute-puissante liberté divine. Une tentation analogue menace les interprètes de saint Thomas qui, dissociant trop radicalement l’ordre de l’esse et celui de la substance, en viennent à déprécier ce dernier au profit d’une métaphysique théologisante et platonisante de l’esse qui méconnaît la réalité des choses, objet véritable de l’ontologie. « Il existe une solidarité manifeste entre la triple tentative de faire de l’esse une réalité hypostasiée, d’accorder une place outrée à l’analogie d’attribution et enfin de faire de la théologie thomasienne une théologie de structure platonicienne, le tout accompagné du refoulement de la causalité au bénéfice de la participation » (p. 55). En fait, estime l’A., cette lecture « existentielle » du thomisme est déterminée par la « volonté apologétique de suivre Heidegger » (p. 78 ; cf. p. 173). Au contraire, l’A. plaide tout au long de l’ouvrage pour une interprétation qui, récusant toute forme de platonisme, voit en saint Thomas « plutôt un aristotélicien à la recherche des causes de l’étant concret » (p. 26). L’ouvrage comporte trois grandes parties. Dans la première, « L’éclairage des choses » (p. 17-86), l’A. examine la manière dont l’homme envisage le réel. Selon lui, en effet - et c’est un thème récurrent de l’ouvrage -, il importe de distinguer nettement les approches suivantes, qui se succèdent sans s’abolir : la physique, l’ontologie, la théologie naturelle et la théologie sacrée. Le ch. 1 présente donc « l’ordre des sciences » et, plus spécialement, les trois conceptions de l’articulation entre métaphysique et révélation. Contrairement à Scot et à Ockham, chez qui la révélation positive subvertit en définitive l’ordre philosophique, saint Thomas a su développer une notion de la sacra doctrina qui respecte l’autonomie de la philosophie - et d’une philosophie qui s’élève jusqu’à la théologie naturelle. Dans cette présentation, l’A. se révèle un adversaire décidé du « concept gilsonien et chimérique de ‘philosophie chrétienne’ » (p. 22). En effet, « ni la révélation, ni la sacra doctrina n’apportent de concepts nouveaux à la philosophie, celle-ci est fondée à continuer son exploration de la réalité sans aller chercher dans la révélation une source de vérité philosophique » (p. 21). L’ordre des savoirs reflétant l’ordre de l’être, le ch. 2 s’interroge sur l’unité du réel qui fonde l’unité organique des discours. Dans la partie consacrée à saint Thomas, l’A. part en guerre contre le primat que le thomisme contemporain accorde à l’analogie d’attribution sur l’analogie de proportionnalité. Pour obvier le risque d’extrinsécisme et même d’ontologisme qu’implique, selon lui, l’analogie d’attribution, il réhabilite l’analogie de proportionnalité. D’une part, elle respecte mieux la consistance des êtres et par là même la constitution d’une philosophie autonome. D’autre part, elle n’est pas incompatible avec un certain usage de l’analogie d’attribution dans le domaine de la théologie de l’esse. Il n’y aurait donc pas eu, dans le cheminement de l’Aquinate, substitution d’un modèle d’analogie à un autre, comme on le dit depuis la thèse de B. Montagnes, mais cœxistence des deux modèles. La deuxième partie, « La constitution des choses » (p. 87-214), s’intéresse à la structure interne des choses, révélée par leur mode de devenir. L’A. traite ainsi de la question de la substance, « la détermination » (ch. 3), de la perfection, c’est-à-dire de l’acte (ch. 4), de l’hylémorphisme, c’est-à-dire de la composition naturelle des choses, (ch. 5) et enfin de la composition ontologique ultime du réel (ch. 6). Il y a beaucoup à apprendre dans ces pages qui dévoilent bien comment l’incompréhension du système aristotélicien des causes et en particulier l’incapacité à penser la pure puissance de la matière ou, équivalement, l’attribution à la matière d’une certaine réalité indépendante de la forme, amène Scot puis Ockham à morceler le réel et à l’exposer ainsi à l’action extrinsèque de la toute-puissance arbitraire de Dieu : « l’effacement de la puissance passive se traduit par la montée de la toute-puissance » (p. 111). Mais c’est le développement sur le statut de l’acte d’être et la composition ontologique, c’est-à-dire la composition d’être et d’essence, selon saint Thomas qui est probablement le plus décisif pour saisir l’interprétation aristotélisante de la métaphysique thomasienne que défend 134 M. Bastit (p. 171-188). Certes, l’A. tient la thèse de la composition réelle d’être et d’essence, mais tout son effort va à la comprendre d’une manière telle que « l’esse ne disqualifie nullement l’essence » (p. 184) et, partant, l’ordre substantiel, comme le fait malheureusement le thomisme existentiel. L’esse n’est ni un accident ni une nouvelle détermination dans l’ordre formel. Il est l’acte ultime de la substance qui reste chez saint Thomas comme chez Aristote la cause principale de l’être. La troisième partie, « le gouvernement des choses » (p. 215-342), montre comment les grandes options qui gouvernent l’ontologie influent sur la manière dont nos penseurs médiévaux conçoivent l’action et spécialement l’articulation entre l’action divine et l’action créée. Scot et Ockham tendent à dissocier, parfois à opposer, l’ordre du bien et de la volonté libre et l’ordre de l’être - « l’action peut alors apparaître comme le lieu d’épanouissement de la volonté et de la puissance, qui livrent le monde à la contingence et à la manipulation » (p. 215) -, tandis que saint Thomas est soucieux de voir dans l’action le lieu de perfectionnement et d’achèvement de ce qui était déjà là. L’action, par laquelle l’homme réalise sa destinée, est toute pénétrée d’intelligence. Grâce à elle, l’homme scrute la nature des choses et en manifeste le sens qu’il s’efforce alors d’accomplir. Par la prudence, qui trouve sa plus haute réalisation dans la prudence politique, cette lumière de l’intelligence pénètre jusqu’aux domaines les plus contingents. Le gouvernement divin est comme la réalisation exemplaire et transcendante de cette prudente sagesse qui fait converger intelligence et liberté. L’ouvrage quelque peu iconoclaste de M. Bastit ne manquera pas de susciter des réactions dans la grande famille des thomistes. En tous cas, il ne saurait être ignoré. Certes, dans un projet d’interprétation si large, qui embrasse par le sommet tant d’aspects de la pensée thomasienne, bien des points de détail peuvent être contestés, mais c’est évidemment l’interprétation générale qui appelle discussion. Pour ma part, j’ai apprécié la volonté décidée de l’A. de faire redescendre la philosophie thomiste du ciel sur la terre, non toutefois sans éprouver deux réticences. Primo, faut-il nécessairement opposer les deux manières d’entrer en métaphysique : par le haut, c’est-à-dire par la révélation, et par le bas, c’est-à-dire par l’analyse rationnelle des étants concrets ? Bien sûr, toute présentation de la philosophie de saint Thomas selon l’ordo disciplinae doit partir de « faits » d’ordre philosophique, c’est-à-dire accessibles à l’expérience naturelle, pour s’élever ensuite par une réflexion rationnelle rigoureuse jusqu’aux conclusions ultimes de la métaphysique. Mais, de fait, selon l’ordo inventionis concret, le philosophe ne suit pas toujours ce chemin ascendant pour rejoindre les vérités de la métaphysique et Fides et ratio, n° 76, vient de rappeler tout ce que la philosophie et les philosophes doivent concrètement à l’influence multiforme de la révélation judéo-chrétienne. Il est vrai que la métaphysique d’en-haut est exposée à bien des tentations de facilité - surtout celle de brûler les étapes -, et l’A. a raison de les dénoncer, comme, par exemple, la tendance à faire de l’esse l’objet de la métaphysique. Mais si le philosophe s’applique à fonder en raison et à exposer selon l’ordre philosophique les vérités qu’il n’a pu atteindre qu’en climat religieux, en quoi sa réflexion est-elle moins philosophique ? Secundo, dans la présentation de la démarche proprement philosophique, l’A. met à mal l’unité de la métaphysique en séparant de façon trop stricte l’ontologie, qui traiterait de l’étant en tant qu’étant, et la théologie naturelle, qui envisagerait plutôt l’étant comme créé. « Avant toute théologie thomasienne vient une ontologie et antérieurement une physique », répète l’A. (p. 57-58 ; cf. p. 59) et il reproche à certains thomistes de ne pas parvenir « à faire le départ, à l’intérieur de la philosophie, entre une ontologie et une théologie naturelle » (p. 176). Je ne vois pas qu’une séparation aussi tranchée soit fondée en saint Thomas pour qui l’ontologie et la théologie naturelle relèvent d’une seule et même science : la métaphysique. L’ontologie, en effet, peut-elle se constituer en authentique science sans la théologie philosophique ? N’est-ce pas appauvrir le discours ontologique que de le maintenir trop étroitement dans l’orbite de la physique en le protégeant des lumières naturelles de la théologie ? Tout se passe parfois chez 135 l’A. comme si l’ontologie pouvait se clore épistémologiquement sur elle-même, la théologie naturelle prenant alors le relais pour aller plus loin dans l’intelligence du réel. Mais le statut de créature des étants de ce monde, la composition d’être et d’essence qui les caractérise, ne sont pas le résultat d’une relecture du réel à la lumière des vérités de la théologie naturelle : c’est le regard métaphysique lui-même porté sur les étants qui ne peut s’achever comme tel qu’en ces vérités. C’est pourquoi il faut par exemple tenir, contre l’A., qui tend à identifier être créé et être fini (cf. p. 179 : « pour le philosophe les êtres se présentent d’abord comme êtres et non comme créatures ou comme finis »), que l’affirmation de la finitude des étants (ou la thèse de la composition réelle d’être et d’essence, cf. p. 180) n’est pas une pétition de principe qui supposerait déjà acquise la vérité de la création mais une conclusion métaphysique, découlant d’une analyse de la multiplicité et de la diversité des étants. Il est vrai que, comme la création n’abolit pas les structures des choses (l’A. a raison d’y insister), on peut, dans un premier temps mais provisoirement, et sans prétendre constituer ainsi une science autonome, penser les étants de ce monde et leur unité (fondée sur l’analogie de proportionnalité) en faisant de quelque manière abstraction de la création. En ce sens, l’A. a raison de dire que « le philosophe ne considère pas en premier la créature mais l’être actuel, source de toute sa pensée » (p. 186). Mais il faut ajouter aussitôt que la métaphysique ne devient science qu’en allant à la cause ultime, ici l’Ipsum Esse, principe, par la création, de l’ultime unification métaphysique du réel. L’étude savante, claire et précise, de L. Bauloye sur la question de l’essence chez Averroès et saint Thomas, commentateurs d’Aristote, offre, latéralement, d’intéressantes perspectives sur les grandes options métaphysiques de l’Aquinate, qui ne vont guère dans le sens de la franche continuité entre aristotélisme et thomisme invoquée par M. Bastit120. Pour l’A., la doctrine aristotélicienne de l’ousia ne se comprend que dans le prolongement de la réflexion platonicienne (ch. 1). « Aristote entreprend de corriger la doctrine platonicienne de l’ousia, tout en adhérant encore à la définition platonicienne de l’ousia » (p. 10). L’ousia aristotélicienne est bien l’essence platonicienne, l’être véritable, le « ce que c’est », mais Aristote ne place pas l’ousia où la place Platon. Toutefois, l’A., s’appuyant sur les analyses génétiques de la pensée aristotélicienne, discerne une évolution chez Aristote. Dans les Catégories, l’ousia, parce qu’elle doit être le sujet ultime de la prédication, renvoie, contre Platon, à l’haeccéité empirique : ce cheval concret. « L’Aristote des Catégories situe donc l’ousia dans le monde sensible grâce à l’intervention d’une nouvelle notion : celle de sujet » (p. 17). L’eidos ou forme n’est alors qu’une détermination du sujet qu’est la substance première. Une difficulté surgit pourtant. Si le sujet empirique est essence, comment diffère-t-il de la forme qui le qualifie et le détermine essentiellement ? Aristote recourt alors à la notion de matière : c’est de la matière que la forme (eidos) est la détermination essentielle. Un paradoxe demeure : comment la forme, qui n’est pas « quelque chose », entrant en composition avec la matière qui n’est pas non plus « quelque chose », peut-elle constituer un « quelque chose » (cf. 19) ?  8 puis Z 7 ouvrent une voie en reconnaissant finalement à la forme le statut d’un « quelque chose ». Au terme, Aristote reviendrait à une position plus platonicienne : « L’ousia première est, donc, en dernière analyse, l’Idée platonicienne mais réalisée dans la matière » (p. 20). Concernant Métaphysique Z 1, qui fait l’objet de cette étude (ch. 2), l’A. commence par quelques indications concernant l’établissement du texte. En particulier, à partir de nombreux exemples, elle attire l’attention sur l’intérêt de la version arabe (IXe siècle) qu’utilise Averroès et qui « témoigne d’un état du texte antérieur à celui de nos plus anciens manuscrits grecs » (p. 22). Quant à saint Thomas, il utilise, au moins pour son Commentaire de Z 1 et Z 2, à la fois la Moerbecana et la Media (cf. p. 34). L’A. s’applique ensuite à situer Z 1 dans la courbe de l’évolution de la pensée d’Aristote relative à l’ousia et conclut : « C’est bien d’haeccéité Laurence BAULOYE, La Question de l’essence, Averroès et Thomas d’Aquin commentateurs d’Aristote, 120 Métaphysique, Z, 1, « Aristote, Traduction et études », Louvain, Peeters, 1997, xii-138 p. 136 empirique qu’il s’agit en Z 1 : c’est l’individu singulier qui, étant à la fois ce que c’est (ti esti) et ce quelque chose (tode ti), fait l’objet de la définition et constitue, comme dans les Catégories, l’ousia première » (p. 48). Quoi qu’il en soit, l’ambivalence de la doctrine aristotélicienne (que seule peut lever une approche génétique étrangère aux médiévaux) explique les deux interprétations radicalement opposées qu’en ont donné Averroès et saint Thomas. Dans le commentaire d’Averroès sur Z 1, dont l’A. nous offre une première traduction annotée à partir de l’arabe (p. 99-120), ainsi qu’une très fine analyse (ch. 3), la doctrine sur l’essence est plus originale et profonde qu’on ne le pense d’ordinaire. Pour le Commentateur, la substance réelle, l’ousia, est la forme, la quiddité, tandis que les individus empiriques, les substances sensibles, sont des manifestations, partielles et imparfaites, de cette quiddité qui est leur cause formelle. Non pas toutefois de simples reflets comme pour Platon, mais de réelles substances. « La substance est autant la chose singulière que l’essence qui constitue ce qu’est l’individu. C’est la même réalité qui, en tant que sensible, est multiple dans les individus, et, en tant qu’intelligible, est l’essence qui est une » (p. 88). Cette conception suppose le rejet décidé de toute distinction réelle de l’essence et de l’existence : « C’est parce qu’Averroès ne distingue pas l’essence et l’existence que les définitions, qui sont les conditions de l’essence, sont également les conditions de l’existence. [...] Subsister pour une chose, c’est être ce qu’elle est, c’est répondre à sa définition » (p. 70). Saint Thomas (ch. 4), quant à lui, privilégie, dans son interprétation de Z 1, l’Aristote des Catégories dans la mesure où il se laisse davantage accorder à la distinction de l’essence et de l’existence. En effet, les analyses minutieuse de l’A. relatives à la distinction entre forma partis et forma totius, entre les accidents signifiés in abstracto et les accidents signifiés in concreto... renvoient toutes à une même décision métaphysique fondamentale chez saint Thomas : l’essence n’existe d’aucune manière indépendamment du suppôt. La lecture thomasienne ne peut donc que s’opposer à la lecture rushdienne. Bref, « la métaphysique est, pour saint Thomas, une philosophie de l’être et non, comme c’est le cas, pour Averroès, une philosophie de la substance, c’est-à-dire de la forme » (p. 95). Ce n’est pas le moindre intérêt de l’ouvrage de L. Bauloye que de laisser entrevoir, par le biais d’une étude précise de textes parfois négligés, la spécificité de la métaphysique thomiste. Parmi les thèmes qui sont censées structurer la philosophie (et la théologie) thomiste, une place de choix revient à l’« analogie de l’être ». Quoi qu’il en soit de la res significata, c’est-à-dire de la doctrine métaphysique que cette expression est supposée désigner, R. McInerny conteste vigoureusement l’usage d’une telle expression, dans la mesure où elle lui semble tributaire d’une confusion très dommageable entre l’ordre métaphysique et l’ordre logique. En effet, lorsque saint Thomas parle d’analogie, il parle d’analogie des noms et donc d’autre chose (de tout autre chose ?) que de la doctrine métaphysique de l’« analogie de l’être ». La question préoccupe l’A. de longue date, puisqu’il a déjà publié en 1961 The Logic of Analogy et en 1968 Studies in Analogy. Le livre qu’il nous offre aujourd’hui - petit par le format mais très dense spéculativement - est essentiellement un effort d’éclaircissement121. Puisque la notion thomiste de l’analogie est l’enjeu de controverses interminables, en proportion sans doute du rôle névralgique que le néothomisme lui reconnaît dans le système de saint Thomas, le plus sage, pour y voir un peu plus clair, est de reprendre les choses à la racine, à fleur de textes, si je puis dire, sans trop s’embarrasser des innombrables théories interprétatives (mais sans les ignorer non plus). Pour ce faire, l’A. devait, dans la première partie, Prolegomena, déblayer le terrain et prendre position à l’égard du De nominum analogia de Cajetan, qui gouverne toutes les lectures 121 Ralph MCINERNY, Aquinas and Analogy, Washington DC, The Catholic University of America Press 1996, 172 p. 137 postérieures du thème, même celles qui croient devoir s’éloigner des solutions spécifiquement cajétaniennes. L’A. entend se démarquer clairement de l’anticajetanisme radical qui s’est imposé depuis Gilson : « Inutile de dire que ces critiques de Cajetan portent sur des points tout à fait spécifiques et ne font pas partie d’un quelconque rejet en bloc du grand commentateur » (p. 28). Il n’en reste pas moins très sévère à l’égard du De nominum analogia, dont il dénonce les « faiblesses flagrantes » (p. 23), au point d’estimer que « l’interprétation de Cajetan doit être mise de côté en sa totalité et les textes de Thomas doivent être lu de nouveau si l’on veut découvrir son enseignement authentique » (p. 17). Cajetan a en effet méconnu et la pensée de saint Thomas (ch. 1) et celle d’Aristote (ch. 2). L’enseignement du fameux opuscule reposerait en effet sur un pur et simple contresens dans l’interprétation de In I Sent., d. 19, q. 5, a. 1, ad 1. Quoiqu’en dise Cajetan, ce texte ne renvoie pas à une théorie des « trois types d’analogie » et la distinction cajetanienne entre l’analogie de rapport et l’analogie de proportionnalité n’a en fait aucun fondement chez l’Aquinate (cf. p. 12). Le primat normatif accordé par Cajetan à l’analogie de proportionnalité découle entre autres de sa conviction que tel était l’usage précis de l’analogie chez les Grecs, spécialement Aristote. Or l’A. démontre au ch. 2 qu’il n’en est rien : « La doctrine thomiste des noms analogues a un correspondant chez Aristote, bien que selon une autre terminologie, et la doctrine aristotélicienne de l’analogie, lorsqu’il utilise ce terme et les termes apparentés, n’est pas identique avec la doctrine thomiste des noms analogues » (p. 31). D’une part, donc, saint Thomas utilise sans hésitation le terme d’analogie à propos des développements d’Aristote sur les noms qui « se disent en plusieurs sens (pollakhôs legomena) » parce qu’ils s’ordonnent en fonction d’une signification centrale (focal meaning), alors qu’« Aristote n’utilise jamais le terme grec pour parler de ce que Thomas désigne comme les noms analogues » (p. 46). D’autre part, Aristote utilise bien le terme d’analogia pour désigner un ordre et une inégalité réels entre les choses, mais saint Thomas ne retient pas cet usage du terme lorsqu’il est question d’analogie des noms. La seconde partie de l’ouvrage est « un exposé systématique de ce que Thomas d’Aquin entend par noms analogues » (p. 52). C’est une mise au point de ce qu’est l’analogie des noms chez saint Thomas, fondée sur une exégèse très attentive des textes thomasiens eux-mêmes. Je dis bien l’analogie des noms, car, comme le laissait déjà entendre la première partie et comme l’explicitera le ch. 7, l’analogie est analogique et l’analogie des noms n’en est qu’une réalisation, à laquelle il faut se garder d’appliquer univoquement les règles qui valent pour d’autres formes d’analogie. Comme la thèse centrale de l’A. est que l’analogie des noms est une notion logique et non pas métaphysique - « la question de l’analogie ne se pose pas dans la discussion des choses telles qu’elles existent mais telles qu’elles sont connues et nommées » (p. 101) -, son exposé s’ouvre très logiquement par la présentation de quelques « points clés de la doctrine thomiste de la signification (meaning) » (p. 85) (ch. 3). Après un bref rappel sur la nature de la logique et le problème corrélatif des universaux selon l’Aquinate, l’A. aborde avec précision la question de l’imposition des noms, la distinction entre le modus significandi et la res significata, l’identification de la ratio quam significat nomen au concept mental, la différence entre la signification et la supposition... Ces préliminaires étant posés, l’A. en vient aux noms analogues eux-mêmes (ch. 4) dont il élabore une définition : « Le nom analogue signifie une pluralité de rationes qui sont reliées per prius et posterius, c’est-à-dire que l’une des ratio est première et présupposée par les autres, ce que manifeste le fait que la première ratio entre dans les autres. Ces rationes secondes signifient des proportions ou analogies par rapport à la première ; elles sont dites per respectum ad unum » (p. 98 ; cf. p. 153). Et il précise : « Les noms analogues ont la même res significata et des modi significandi divers. Chaque ratio implique à la fois la res significata et la manière de la signifier. La ratio propria n’est pas la res significata mais la première et déterminante manière de signifier la res significata » (p. 99). Les noms analogues ainsi entendus se 138 répartissent en deux sortes (ch. 5). Il y a les noms analogues d’une analogie unius ad alterum (le seul type d’analogie qui s’applique aux noms attribués à Dieu) et les noms analogues d’une analogie duorum ad tertium. Par contre, il faut récuser la division introduite par Cajetan entre une analogie de rapport (qui en fait n’en serait pas une) et une analogie de proportionnalité. Pour l’A., l’analogie de proportionnalité, dont l’Aquinate parle en Q. de ver., q. 2, a. 11, est en fait une forme faible d’analogie unius ad alterum et non pas une autre espèce d’analogie (p. 112-114). Ces éclaircissements permettent un regard précis sur la question difficile des rapports entre la métaphore et l’analogie (ch. 6). L’A., qui une fois de plus met à mal l’interprétation cajétanienne « classique », aboutit à trois conclusions. Primo, la métaphore s’oppose parfois formellement à l’analogie dans la mesure où les noms analogues renvoient à la même ratio significata, tandis que dans la métaphore il y a seulement similarité d’effets. Secundo, si l’on entend métaphore au sens large, l’analogie est une sorte de métaphore. Tertio, la métaphore peut parfois désigner une forme faible d’analogie. Les deux chapitres suivants (ch. 7-8) montrent que l’analogie est analogique et que la nomination analogique n’est qu’une forme d’analogie parmi bien d’autres. Ainsi, l’analogie est aussi pour saint Thomas un processus de connaissance (qui permet, par exemple, la connaissance de la matière prime à partir de la forme) qui ne se confond pas avec le processus de la signification analogique : « Le nom analogue qui est une sorte de signification, ne doit pas être identifié avec le processus discursif qu’on appelle argument par analogie ou connaissance par analogie » (p. 151). Le chapitre conclusif (ch. 9 : « Analogie et participation »), trop bref à mon goût, tire les conséquences de ce qui précède pour l’intelligence des deux problèmes qui sont généralement impliqués directement dans la réflexion sur l’analogie : l’analogie de l’être et la question des Noms divins. La distinction nette que l’A. tire entre l’ordre réel et l’ordre logique le conduit à une certaine réticence devant l’expression d’« analogie de l’être » puisqu’on entend désigner par là une doctrine métaphysique, celle de la hiérarchie ontologique dont Dieu est la source. Or, saint Thomas « n’appelle pas la hiérarchie réelle de l’être une analogie de l’être » (p. 156). Quant à l’usage de l’analogie dans la question des Noms divins, l’A. attire surtout l’attention sur l’asymétrie entre la prédication et la causalité : selon l’ordo nominis, la perfection créée est première (elle est la ratio propria) alors que selon l’ordo rerum la perfection créée est seconde puisque la res significata existe d’abord en Dieu. Comme l’A. le signale en conclusion, l’enjeu de cette mise au point terminologique est « la différence entre l’ordre logique et l’ordre réel » (p. 162) qui distingue le thomisme de tout platonisme et on peut lui accorder que la prise en compte de la nature d’abord logique de l’analogie des noms est source de clarification. Cela dit, il y a fort à parier que ce travail, qui se meut avec aisance dans le maquis des interprétations, ne manquera pas de susciter des réactions en matière si délicate et controversée. Elles seront fécondes si elles contredisent l’A. sur son propre terrain - qui est le bon : l’analyse et l’interprétation des textes. Le vocabulaire de saint Thomas que vient de composer M. Nodé-Langlois comporte une trentaine d’entrées, qui, d’« abstraction » à « vérité », introduisent, de façon modeste mais utile et pertinente, aux notions fondamentales de la philosophie générale de saint Thomas122. L’A. indique d’ailleurs un ordre de lecture des articles qui permet une approche plus systématique que celle qui suit l’ordre alphabétique. Conçu pour venir en aide aux étudiants des lycées et des universités, l’ouvrage honore incontestablement son cahier de charge. Sa qualité pédagogique est en effet évidente et la longue expérience de l’A. auprès des khâgneux toulousains révèle ici ses fruits. L’A. a choisi de ne pas citer directement l’Aquinate et il fait 122 Michel NODE-LANGLOIS, Le vocabulaire de saint Thomas d’Aquin, « Vocabulaire de... », Paris, Ellipses, 1999, 64 p. 139 délibérément abstraction des questions d’histoire des doctrines ou d’exégèse thomasienne. Il s’en tient à l’enseignement proprement philosophique de l’Aquinate dont il restitue la substantifique moelle dans un langage adapté aux étudiants d’aujourd’hui. L’article « Dieu » est, par exemple, pour l’essentiel un bon résumé de Ia, q. 2-26. Le style est clair, illustré d’exemples bien choisis et ponctué d’heureuses formules ; la doctrine est précise, rigoureuse. Qui plus est, la pensée de saint Thomas est mise en regard des courants philosophiques plus familiers aux étudiants : Platon, Aristote, certes, mais aussi Kant (p. 17) ou Hegel, et l’A. n’hésite pas, quand c’est nécessaire, à dénoncer les « diktats intellectuels » (p. 32), comme celui qui prétend interdire tout dépassement des sciences de la nature vers la métaphysique. Du point de vue de l’interprétation de saint Thomas, on pourrait ergoter sur une infinité de points et contester, par exemple, la tendance à définir la métaphysique comme une théologie, science des substances séparées (p. 5, 52), ou une certaine réduction de l’intentionnalité à la conscience (p. 16)..., mais l’intention de l’ouvrage n’appelle pas ce type de critique. Signalons plutôt qu’un de ses mérites est de faire ressortir la continuité, sans confusion, entre la philosophie et la théologie. La philosophie de saint Thomas est une philosophie de théologien et l’A. s’applique à montrer les enracinements chrétiens des notions et leurs prolongements théologiques. La conception de la théologie sacrée gagnerait toutefois à être précisée. En particulier, la division de la théologie en théologie dogmatique - dont l’objet serait de « montrer que l’Eglise a correctement compris ce qu’enseigne l’Écriture » (p. 60) - et apologétique n’est guère adéquate. Cela dit, dans la ligne d’une philosophie ouverte à la foi, telle que la promeut Fides et ratio, ce vocabulaire se recommande à tous ceux qui ont la rude mais décisive mission d’initier à la philosophie la jeunesse d’aujourd’hui. 140 THOMISTICA VI Histoire du thomisme Revue thomiste 100 (2000), p. 655-693. Penser avec Thomas d’Aquin. Telle est probablement l’attitude qui définit, de la façon la plus large, le thomiste. Etre thomiste, c’est scruter aujourd’hui l’intelligibilité du réel à la lumière d’un enseignement déterminé appartenant au passé et consigné dans un corpus de textes. Cette manière originale d’exercer la pensée - dont on montrerait sans peine qu’elle est pleinement conforme à la nature d’un esprit incarné nécessairement inséré dans une tradition culturelle - implique à l’origine un acte de foi naturelle (non dépourvu de motifs de crédibilité) en la cohérence et en la vérité de la doctrine de saint Thomas que vient ensuite (éventuellement) confirmer l’expérience personnelle. Mais je ne suis pas le premier à m’imprégner de la cohérence de l’enseignement thomasien dans l’intention de mieux comprendre le réel. Sur ce chemin une longue tradition me précède dont il serait assez téméraire de faire l’économie. Quand bien même les « commentateurs » ne lisaient pas saint Thomas avec les exigences historico-critiques qui sont les nôtres, ils n’ont pas impunément arpenté cette œuvre en tous sens sans en retirer, pour eux et pour nous, quelque profit doctrinal. Aussi cette sixième série de Thomistica est-elle consacrée non pas aux travaux sur saint Thomas lui-même mais à des ouvrages, fort divers quant à leur genre, mais qui ont en commun d’éclairer, de façon plus ou moins directe et formelle, l’histoire de la tradition thomiste. Plusieurs de ces ouvrages invitent à une réflexion sur la méthode à suivre pour penser et écrire l’histoire d’une tradition doctrinale : histoire des idées ? histoire des intellectuels ? histoire des institutions intellectuelles ? En fait, l’historien des doctrines est inéluctablement amené à envisager des questions proprement doctrinales, comme celle du statut épistémologique de sa propre discipline ou celle de l’inscription de la vérité universelle dans l’histoire toujours particulière. Or, justement, ces questions ne sont pas étrangères aux préoccupations de la tradition doctrinale qui fait l’objet de son étude historique. Ainsi, la question du rapport entre histoire et vérité est au cœur du thomisme au XX e siècle. Bien plus, elle n’est peut-être qu’une figure particulière d’une question archétypale qui accompagne toute l’histoire du thomisme : la question de l’abstraction, du lien entre le conditionnement sensible de la pensée humaine et la vérité universelle. Qu’il le veuille ou non, l’historien est donc condamné à penser les doctrines dont il retrace l’histoire. Le projet d’une histoire thomiste du thomisme n’est donc en rien illégitime aux yeux d’une science historique consciente de ses présupposés philosophiques. 1°- Le Moyen Age tardif : Le 30 avril 1286, à Londres, Jean Peckham, lors archevêque de Cantorbery, condamne huit propositions malsonnantes : la thèse de l’unicité de la forme substantielle ainsi que certaines de ses conséquences théologiques présumées concernant l’identité du corps du Christ vivant et mort, l’eucharistie ou encore le culte des reliques. L’ouvrage qu’A. Boureau, directeur d’études à l’E.H.E.S.S., consacre à cette condamnation et à son auteur jette un précieux éclairage sur l’émergence d’une première figure de la tradition thomiste - le thomisme des Correctoires123. Alain BOUREAU, Théologie, science et censure au XIIIe siècle, Le cas de Jean Peckham, « L’âne d’or », Les 123 Belles Lettres, Paris, 1999, [8]-390 p. 141 L’A. commence par présenter le texte et le contexte immédiat d’une condamnation dont la procédure n’est pas exempte d’étrangetés et qui vise au premier chef le dominicain oxonien Richard Knapwell (ch. 1). Il examine ensuite, dans une perspective d’histoire des doctrines, l’origine et les développements de la question cruciale de la forme substantielle qui est au centre de la condamnation (ch. 2). Il souligne à juste titre les résistances que l’unicité de la forme substantielle suscita non seulement chez les « platonisants » mais aussi chez des auteurs, comme Kildwarby, marqués par une approche plus médicale de l’anthropologie (p. 63-70). Cela dit, la doctrine de la pluralité des formes développée à la fin du XIIIe siècle par Peckham et d’autres est la radicalisation de l’« anthropologie non-aristotélicienne, fondée sur un retour à saint Augustin » (p. 52) qu’élabora Bonaventure dans les années 1260. C’est avec Kildwarby et le Correctorium de Guillaume de la Mare - rédigé, selon l’A., au printemps 1277 dans le cadre d’une procédure contre Thomas d’Aquin (cf. p. 85-86) - que la thèse de l’unicité de la forme d’opinion philosophique fausse devient hérésie. Nous avons là la source immédiate de la condamnation de 1286. En effet, Guillaume de la Mare, emboîtant peut-être le pas à Henri de Gand en 1276, associe « étroitement le débat anthropologique sur la forme substantielle unique en l’homme à la question théologique du statut du corps du Christ au tombeau » (p. 86), ainsi qu’à la théologie du corps eucharistique : la thèse de l’unicité, selon Guillaume de la Mare, implique l’idée absurde d’une conversion du pain en matière prime. L’A. situe cette constellation de problématiques théologiques dans leur contexte culturel large (par exemple, le statut du cadavre au Moyen Age, avec les débats sur la pratique de la fragmentation des corps) et retrace leurs histoires doctrinales particulières (ch. 3). Je ne pense pas, toutefois, qu’il faille trop appuyer sur l’opposition entre un discours scolastique (d’ailleurs trop systématiquement qualifié de « rationaliste » par l’A.) et la piété populaire. A propos précisément du culte des reliques que Thomas d’Aquin est censé mal accepter en raison de sa théologie (cf. p. 97-98), il est bon de se souvenir qu’il portait à son cou les reliques de sainte Agnès et n’hésitait pas à en faire usage thérapeutique (cf. Ystoria, c. 50). La condamnation de 1286 est indubitablement une revanche posthume de Jean Peckham sur Thomas d’Aquin : l’antagonisme de ces « frères ennemis » ne date pas d’hier (ch. 4). Certes, à Paris, dans les années 1270-72, le dominicain et le franciscain ont fait front commun contre les « Géraudins » pour défendre qu’un enfant peut validement faire vœu d’entrer en religion, mais, à y regarder de plus près, déjà leurs argumentations divergeaient. L’Aquinate se plaçait sur le terrain de l’éthique et son explication tendait plutôt à considérer le vœu comme un simple moyen. Peckham, lui, est davantage juriste, mais il est convaincu que la vie évangélique créé un droit supérieur aux droits existants et son exaltation du vœu découle d’une hypertrophie du rôle reconnu à la volonté dans la vie humaine. On sait aussi que Peckham et Thomas furent en désaccord sur la question de la forme substantielle ou encore sur le thème de la création, quoique l’A. ait l’air de confondre la création et la création dans le temps qui sont deux problématiques bien distinctes (cf. p. 162). Pourtant, des raisons tactiques brident alors l’ardeur combative de l’anglais. L’accession de Peckham à l’épiscopat (ch. 5 : « Un franciscain sous la mitre ») fut pour lui source d’innombrables embarras qui assombrirent un caractère déjà difficile. A partir d’une étude en parallèle des réponses que Gérard d’Abbeville, Thomas d’Aquin et Peckham donnèrent à la consultation de la duchesse de Brabant sur le statut des juifs (p. 182-190), l’A. montre bien quel zèle réformateur animait Peckham qui « fait dériver les conseils donnés de certitudes religieuses directes, sans la médiation du droit ou de la raison naturelle » (p. 187). Or la rencontre de ce zèle et des exigences concrètes - compromissions ? - de la pratique pastorale met à rude épreuve l’archevêque franciscain. L’université d’Oxford, dont il est le chancelier, réserve aussi bien des déceptions à Peckham. Alors qu’il la considère comme la gardienne de la ligne théologique dans laquelle il 142 a été formé du temps de Grosseteste, Bacon ou Richard Rufus, il y découvre, chez les dominicains, une jeune et dynamique « école » thomiste qui prend une part active à la rédaction des Correctoires. La question disputée que Richard Knapwell soutint en 1285 en faveur de l’unicité de la forme substantielle, bien qu’elle ne soit pas d’une parfaite orthodoxie thomasienne et consente bien des compromis, lui apparaît dès lors comme une provocation et déclenche ses foudres (ch. 6). L’A. suggère (mais sans apporter de preuve vraiment décisive) que l’opposition doctrinale de Peckham à l’unicité de la forme substantielle a été subjectivement renforcée par un événement personnel qu’il relate (ch. 7) et dont il dégage les implications doctrinales (ch. 8). En 1282, les ossements du futur saint Thomas de Cantiloupe, mort au cours d’un voyage entrepris en Italie pour se justifier d’une sentence d’excommunication portée contre lui par Peckham, sont rapatriés en Angleterre. Or, lorsqu’ils viennent à passer sur le territoire soumis à la juridiction de Peckham, ils se mettent à saigner désignant ainsi en l’archevêque de Cantorbery, selon les croyances du temps, le vrai responsable de sa mort. Cet épisode « fit entrer la cruentation dans le monde scolastique » (p. 260) puisqu’à partir de cette époque jusque vers 1325 cinq questions quodlibétiques abordent le sujet. Elles ont été déterminées par Roger Marston, Gilles de Rome, un certain maître Gilles, Godefroid de Fontaines et Henri de Lübeck et ne manquent pas d’intérêt pour l’histoire de certains problèmes physiques comme, par exemple, celui du principe de l’attraction des corps. Un dernier chapitre (ch. 9) envisage les « retombées et envolées » de la condamnation de 1286. Le concile de Vienne (1312) canonisera bientôt la doctrine de l’âme comme forme substantielle mais, de fait, la question avait déjà perdu depuis longtemps « son caractère discriminant » (p. 322) dans le débat doctrinal. Les conséquences de la condamnation de 1286 sont surtout sensibles à Paris, où elle suscite d’abord la prise de position radicalement hostile de Godefroid de Fontaines, partisan de l’unicité. Henri de Gand, quant à lui, tente de se frayer un chemin entre « les extrémistes de la pluralité » et les partisans de l’unicité. Pour ce faire, il « introduit une doctrine fort neuve de la mutation des substances, qui allait bouleverser l’histoire de théologie [sic] et celle de la science » (p. 310). Henri en vient en effet à envisager la possibilité de deux processus physiques contraires dans le même instant complexe, ce qui a d’importantes répercussions sur la manière de rendre raison de la conception immaculée de la Vierge. Mais, surtout, « le pas décisif accompli par Henri avait été celui de la formalisation, qui incitait à raisonner et calculer sur des états de choses réels mais accessibles seulement par l’abstraction » (p. 319). On note ici un souci constant de l’A. : faire ressortir l’impact des discussions scolastiques sur l’évolution des questions scientifiques. Son idée est que « s’il faut tenter de retrouver un esprit scientifique du Moyen Age scolastique, je crois qu’il faut le faire moins en poursuivant les annonces fragmentaires d’une science expérimentale de la Renaissance qu’en repérant les effets d’un travail abstrait sur les qualités non observables » (p. 340). On aura compris que cet ouvrage apporte beaucoup à l’intelligence de la période envisagée. Mais son intérêt majeur réside peut-être dans la méthode mise en œuvre. L’A. combine histoire doctrinale et histoire sociale « pour reconstituer un monde de la dispute qui ne soit pas un pur affrontement de concepts » (p. 5) et il plaide « pour une sorte d’‘histoire sociale’ des concepts, distincte de l’histoire des idées » (p. 340). Méthode légitime et féconde pour autant que l’histoire des conditionnements socioculturels des doctrines ne prétend pas fournir la seule clé déterminante de l’histoire des doctrines. Toujours au plan de la méthode, il m’a semblé que la place accordée à la psychologie individuelle (le caractère et les sentiments de Peckham) dans les conditionnements du débat scolastique était parfois excessive. On regrettera cependant dans ce riche ouvrage certaines maladresses. D’aucunes tiennent à l’inadvertance, comme d’écrire que le Christ ressuscité s’est manifesté « entre la Pentecôte et l’Ascension » (p. 88) ! D’autres trahissent un vocabulaire inadéquat : il n’y a pas 143 d’« université du Palais pontifical » (p. 174) avant le début du XIVe siècle mais seulement un studium Curiae dont Peckham fut un temps régent ; les dominicains n’ont pas de « maître provincial » (p. 165) ni de « ministre provincial » (p. 200) mais un prieur provincial ; je doute que Richard Rufus ait accompli à Oxford sa « profession de foi » (p. 203). Au plan historique, l’A. a tort de prétendre que les articles de la censure de 1277 ont été oubliés et que les emplois sont tardifs et très rares (p. 337). Il ne manque pas de textes attestant la présence de ces articuli parisienses dans le débat scolastique médiéval. D’une manière générale, les exposés proprement doctrinaux manquent parfois de clarté. On aimerait quelques éclaircissements sur des affirmations catégoriques du type : « toute l’ontologie de saint Thomas est fondée sur la logique aristotélicienne, qui seule permet de combler l’incommensurabilité entre Dieu et les créatures » (p. 41, note 5). Certaines formulation sont maladroites : « on peut considérer la forme substantielle comme mode de composition observable des êtres naturels » (p. 40-41) ; « L’homme appartenait bien au monde naturel, tout en étant participé d’une âme spirituelle » (p. 48). Faut-il parler de « simplicité absolue de l’âme » (p. 49) alors que saint Thomas réserve à Dieu la simplicité absolue ?... Il est aussi dommage que ce beau travail soit desservi par une présentation littéraire trop négligée : les fautes d’orthographe et de grammaire abondent ; le latin est parfois mal transcris (cf. p. 86, note 87 : voverit pour voluerit ; p. 141, note 9 : Quasi ligneum pour quasi lignum) ; des mots ont sautés (p. 159, l. 8 ; p. 195 ; p. 204, l. 9); des phrases sont incorrectes (cf. p. 140, l. 2)... Le solide travail de B. Kent, professeur à l’université de Columbia, sur la transformation de l’éthique à la fin du XIIIe siècle, éclaire très directement le contexte dans lequel se mit en place une première forme de thomisme124. « Le but général de cette étude, déclare l’A., est d’expliquer le mouvement volontariste en psychologie et en éthique qui précède Duns Scot » (p. 36). Si l’irrésistible montée en force du volontarisme à la fin du XIIIe siècle est un phénomène doctrinal désormais bien connu, on en retient surtout le versant psychologique (la primauté de la volonté sur l’intellect) ou théologique (le recours à la potentia Dei absoluta) en omettant trop souvent ses enjeux en morale fondamentale. Or, entre saint Thomas et Duns Scot, on passe d’une morale des vertus, où des dispositions qui qualifient la sensibilité, comme la force ou la tempérance, présentent encore un authentique caractère moral, à une éthique (pré- kantienne ?) où toute la moralité se réfugie dans la volonté bonne. Comment comprendre cette transformation ? On reconnaît aujourd’hui que les schémas historiographiques habituels manquent de pertinence pour penser un mouvement doctrinal à la fin du XIIIe siècle dont les médiévistes soulignent chaque jour davantage l’extrême complexité (ch. 1). En particulier, l’A. s’en prend, après tant d’autres, à « l’histoire standard d’un conflit épique entre l’aristotélisme et l’augustinisme, surmonté par la synthèse thomiste » (p. 34). Ce modèle, qu’A. McIntyre a récemment voulu étendre à l’histoire de l’éthique (cf. p. 19-24), ne résiste pas à l’examen. Le ch. 2 - « Aristote chez les chrétiens » - montre en effet que l’opposition entre Aristote et saint Augustin n’entre pas comme telle dans les catégories des penseurs de l’époque. Non seulement la condamnation de mars 1277 n’est pas un rejet d’Aristote, mais la plupart des « augustinisants » patentés, tout en étant fort hostiles à l’aristotélisme radical puis, à partir des années 1270, à Thomas d’Aquin, s’appliquent à proposer une lecture d’Aristote conforme à leurs vues. L’A. critique ainsi les lectures qui font de Bonaventure un anti-aristotélicien forcené (p. 46-59) et conclut : « Gauthier de Bruges, Guillaume de la Mare et Richard de Middletown font tous de leur mieux pour réconcilier Aristote avec Augustin. Le séculier Henri de Gand fait des efforts similaires. Tous invoquent Aristote en faveur de doctrines aujourd’hui jugées 124 Bonnie KENT, Virtues of the Will, The Transformation of Ethics in the Late thirteenth Century, The Catholic University of America Press, Washington, 1995, x-270 p. 144 augustiniennes et aucun d’eux ne présente Aristote comme s’opposant à la primauté de la volonté. Ils ne rejettent pas non plus l’autorité d’Aristote en éthique. Au lieu d’insister sur la nécessité de choisir entre l’éthique d’Aristote et l’éthique chrétienne, ils travaillent à intégrer les deux » (p. 92). Le seul théologien - mais étranger à l’université - qui prône un anti- aristotélisme systématique et radical est à cette époque le terrible Pierre Olivi (p. 84-88). Si le « volontarisme » n’est pas un anti-aristotélisme, qu’est-il donc ? L’A. distingue avec justesse au moins deux formes de volontarisme. La première renvoie à tendance commune aux premiers maîtres franciscains à mettre l’accent sur l’importance de l’aspect affectif et volontaire dans la vie humaine. La seconde désigne un courant bien déterminé qui, postérieur à saint Bonaventure et à 1277, se définit par « le fort accent mis sur le caractère actif de la volonté, l’affirmation que la volonté est libre d’agir contre les commandements de la raison et la conviction que la responsabilité morale dépend de cette conception de la liberté de la volonté » (p. 95). On peut l’appeler volontarisme éthique, car il entend bien mettre en valeur la responsabilité éthique de l’homme, menacée selon lui par la tentation intellectualiste de réduire la faute à l’erreur. Ainsi, alors que saint Thomas et saint Bonaventure se préoccupent avant tout des conditions du liberum arbitrium, c’est-à-dire de la libre décision, fruit de la synergie entre intellect et volonté, la génération suivante fait porter sa réflexion sur la libertas voluntatis, la liberté qu’a la volonté d’aller contre le dernier jugement de la raison. Les volontaristes l’affirment - elle est une « sorte de cri de ralliement pour les opposants au thomisme » (p. 105) - et les premiers thomistes, entraînés sur un terrain qui n’est plus celui de saint Thomas, la contestent (p. 105-110 : Jean Quidort ; Nicolas Triveth...). Or cette thèse n’est pas augustinienne mais bernardine (p. 111-112). Ni Gauthier de Bruges ni Guillaume de la Mare n’osent cependant remettre en question la thèse aristotélicienne d’une certaine passivité de la volonté. Là encore, le pas n’est franchi que par Pierre Olivi. Pour Duns Scot (p. 143-149), qui récuse le volontarisme radical, intellect et volonté constituent ensemble, à la manière de deux causes partielles concourantes, la cause totale de l’acte libre, mais la volonté comme cause principale. Le point de friction le plus sensible entre la morale chrétienne et l’éthique aristotélicienne des vertus réside sans doute dans l’explication de « la faiblesse morale et du problème du péché » (ch. 4). Même s’il échappe au pur socratisme, Aristote ne peut guère concevoir la faute comme une révolte de la volonté contre la loi divine et son idéal d’une vertu infaillible (ou sa vision d’un vice incurable) se heurte à la conviction chrétienne qu’une conversion ou une chute est toujours possible ici-bas. Le Stagirite évoque pourtant, dans un développement d’interprétation controversée (p. 151-155), le cas de l’« incontinence » (akrasia), où le sujet moral en vient à agir mal contrairement à ses principes les mieux assurés. L’incontinent diffère ainsi de l’intempérant qui s’est délibérément installé dans le vice et agit mal en vertu d’une sorte de seconde nature. Saint Thomas avait repris l’analyse aristotélicienne de l’akrasia : la passion trouble momentanément le jugement pratique de l’incontinent, dont les principes restent pourtant justes (p. 156-174). Pour les « volontaristes » radicaux (Guillaume de la Mare, Pierre Olivi...), la capacité de choisir le mal ne saurait être diluée dans l’obscurcissement de la raison : elle est inhérente à la volonté (elle appartient, ajouterai-je avec malice, à la dignité de l’homme !). Mais, reprenant une réflexion de Lottin, l’A. fait observer que le jugement moral contre lequel les volontaristes estiment que la volonté peut toujours aller, n’est plus tant un jugement pratique concret (ce qui est bon pour moi hic et nunc) qu’un jugement spéculatif de conscience, déconnecté des désirs profonds du sujet moral (cf. p. 187- 189). Une des conséquences majeures du tournant volontariste - qui donne d’ailleurs son titre à l’ensemble de l’ouvrage - est la concentration de toutes les vertus dans la seule volonté (ch. 5). Saint Thomas n’hésitait pas à discerner la présence d’habitus vertueux (la force ou la tempérance) jusque dans la sensibilité, qu’ils rendent dociles aux normes rationnelles. Le tempérant agit ainsi en accord avec ses passions, bien réglées. Mais ces habitus ne constituent- 145 ils pas des limites à la liberté de la volonté ? Henri de Gand l’a craint qui, « non sans ironie, en protégeant la liberté de la volonté de toute forme de détermination, protège la volonté des vertus » (p. 232). Sous l’influence probable d’un certain stoïcisme et surtout de la vision augustinienne tragique du combat intérieur entre la chair et l’esprit, les volontaristes rapatrient toutes les vertus dans la seule volonté. Apparaît alors « la vision du héros moral qui l’emporte encore et toujours dans le combat perpétuel contre ses appétits inférieurs » (p. 204). Etre vertueux, c’est vaincre sa nature. On est effectivement aux antipodes de la morale thomiste. L’A. a voulu faire œuvre d’historien : comprendre avant de juger (p. 35). De ce point de vue, son ouvrage a atteint son but. Riche en textes cités (avec parfois quelques incorrections en latin : p. 107, note 24 ; p. 157, note 13) et traduits, bien au fait de la littérature secondaire (cf. bibliographie sélective, p. 254-263), il a le mérite de restituer à la fin du XIIIe siècle sa complexité doctrinale, tout en dégageant quelques lignes de force. Les limites de ce travail viennent de sa spécialisation même : les transformations de l’éthique sont connexes à des glissements anthropologiques, métaphysiques et théologiques et gagneraient à être mis en relation avec elles. L’opposition croissante entre la théologie dominicaine et la théologie franciscaine atteint un de ses paroxysmes médiévaux lors de la controverse sur la nature de la pauvreté évangélique qui est portée à incandescence par le pape Jean XXII. Avant de dirimer la question par la constitution Cum inter nonnulos du 12 novembre 1323, où il prend le contre-pied de la théologie franciscaine même la plus modérée et condamne comme hérétique la proposition selon laquelle le Christ et les apôtres ne possédaient rien ni personnellement ni en commun, le pape avait sollicité l’avis des théologiens. Parmi les traités rédigés à cette occasion, celui d’Hervé de Nédellec, alors Maître de l’ordre des Prêcheurs, occupe une place de choix. Ce De paupertate Christi et apostolorum, édité de façon critique par J. G. Sikes en 1938, vient de faire l’objet d’une traduction anglaise par J. D. Jones125. Les quelques sondages que j’ai effectués m’ont assuré de la fidélité substantielle de la traduction au texte original. De nombreux index en rendent la consultation aisée. Les notes de bas de page sont réduites et concernent surtout l’identification des sources, mais une brève introduction (p. 1-19) donne de la perspective au texte. L’A. y retrace l’origine de la controverse et dégage quelques éléments de la théologie franciscaine de la pauvreté : si tous les franciscains s’accordent à séparer l’usage des biens de la propriété, les spirituels prônent l’usus pauper, qui équivaut à une recherche délibérée de la marginalité sociale. Il présente ensuite les points forts de la pensée d’Hervé. En particulier, celui-ci récuse toute séparation entre l’usus et le dominium : « Hervé et Jean XXII rejettent complètement la possibilité d’un usage licite des choses qui n’irait pas avec un droit d’user de la chose » (p. 16). L’A. estime que la réflexion d’Hervé sur la pauvreté, si elle s’inspire sur bien des points de saint Thomas, est beaucoup plus formelle et développée et même s’oppose à certaines vues qui se rencontrent dans les écrits polémiques de l’Aquinate (p. 16-18). Peut-être l’A. aurait-il pu souligner davantage les multiples enjeux de la controverse pour l’évolution des idées juridiques, politiques et ecclésiologiques. Un des intérêts de l’ouvrage est de proposer en appendice (p. 117-147) une traduction anglaise du résumé par un scribe des réponses de plusieurs franciscains (dont le plus célèbre est Vital du Four) à la consultation lancée par Jean XXII. Elles éclairent le contexte du traité d’Hervé et « donnent une bonne idée des types d’arguments et d’autorités utilisés par les franciscains pour étayer leur interprétation de la nature de la pauvreté du Christ et des apôtres et, par suite, de la pauvreté qu’ils essayaient d’imiter dans leur Ordre » (p. 119). 125 HERVAEUS NATALIS, The Poverty of Christ and the Apostles, A translation, with introduction and notes, of the Liber de paupertate Christi et apostolorum, by John D. Jones, « Medieval Sources in Translation, 37 ; Studies in medieval moral Teaching, 2 », Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto, 1999, x-174 p. 146 Hervé fut aussi le grand promoteur de la canonisation de Thomas d’Aquin par Jean XXII. Celle-ci, survenue en juillet 1323, est une date cardinale pour l’histoire institutionnelle du thomisme. Elle conclut, en faveur de l’Aquinate, un demi siècle de controverses doctrinales et commence à étendre à l’ensemble de l’Eglise le statut privilégié dont le thomisme jouissait déjà chez les Prêcheurs. Or, désormais, grâce aux soins assidus de C. Le Brun-Gouanvic, nous disposons d’une bonne édition critique d’un document majeur pour l’histoire du procès de canonisation : la quatrième et ultime rédaction de l’Ystoria sancti Thome de Aquino de Guillaume de Tocco, qui est aussi, comme on sait, « le principal document biographique que nous possédions sur saint Thomas » (p. 1)126. Cette édition critique est précédée par une riche introduction historique et littéraire en trois parties. La première brosse le contexte historique et littéraire de l’Ystoria (p. 1-31). L’Ystoria ayant été rédigée en vue du procès de canonisation, l’A. nous rappelle tout d’abord les grandes étapes de cette procédure qui s’ouvrit en 1317 puis en dégage les nombreux enjeux politiques et religieux. Signalons que les récents travaux de J.-P. Boyer sur l’idéologie des angevins de Naples confirment l’importance politique de cette canonisation. Pour composer son œuvre, Tocco s’est largement informé, auprès de la famille d’Aquino, de Réginald de Piperno, des moines de Fossanova, des témoins de l’enquête de Naples (1319)... Il a aussi recueilli divers récits dans la littérature contemporaine, dans les Vitae fratrum par exemple. Par contre, l’A. établit fermement la dépendance des autres Vitae (Bernard Gui et Pierre Calo) par rapport à l’œuvre de Tocco. En effet, la plupart des passages de Bernard Gui qui passaient jusque là pour originaux proviennent en fait de cette quatrième version de l’Ystoria de Tocco. La deuxième partie de l’introduction - « Analyse du texte » (p. 32-60) - considère d’abord les 70 chapitres de la Vita, dont l’A. présente le genre littéraire et les orientations générales, en les confrontant avec la littérature hagiographique de l’époque. Assez paradoxalement, en raison de sa formation intellectuelle peu poussée, Tocco était mal préparé à mettre en valeur l’originalité de la sainteté « intellectuelle » de Thomas et « de nombreux passages de son Ystoria sont là pour témoigner de sa maladresse quand il aborde des questions philosophiques ou doctrinales » (p. 28). Aussi, « dans les anecdotes rassemblées par Tocco, l’activité intellectuelle se dissocie peu de l’absorption mystique » (p. 40). L’A. consacre ensuite une étude typologique minutieuse au recueil de 145 Miracula qui fait suite à la Vita et qui présente en outre l’intérêt d’être « une sorte de journal du procureur de la cause » (p. 46). Enfin, la troisième partie de l’introduction - « La tradition du texte » (p. 61-83) - examine en particulier la tradition manuscrite, avant de présenter les normes de la présente édition. Le quatrième état de l’Ystoria se rencontre dans deux manuscrits tardifs mais les additions qu’ils contiennent « n’ont pu être écrites que dans le milieu des dominicains de Naples à l’époque de la canonisation » (p. 73) et l’A. n’hésite pas à y reconnaître la main de Tocco. L’édition elle-même est de bonne qualité typographique et des notes historiques abondantes éclairent avec bonheur le texte. Elles identifient les références bibliques, les sources, les personnages ou les lieux cités, les événements historiques, les topoi hagiographiques ; elles signalent les problèmes historiques liés à la biographie du saint (par exemple, la question de ses études à Paris en 1246-48) ou précisent les questions doctrinales débattues à l’époque... A cet égard, j’hésiterais peut-être à dire que la bulle de canonisation est une prise de position en faveur de la doctrine thomiste contre les « nominalistes » (p. 143). A supposer que nominalisme et ockhamisme soient la même chose, le « danger » ockhamiste n’est pas encore clairement perçu comme tel, puisque c’est en 1324 seulement qu’Ockham comparaît 126 Ystoria sancti Thome de Aquino de Guillaume de Tocco (1323), Edition critique, introduction et notes per Claire le Brun-Gouanvic, « Studies and Texts, 127 », Pontifical Institut of medieval Studies, Toronto, 1996, viii- 304 p. 147 en Avignon. Tout cet ensemble est très précieux non seulement pour la biographie de saint Thomas mais pour l’histoire de la réception de sa pensée dans les années qui suivirent sa mort. Parmi les travaux auxquels l’A. recourt, l’Initiation à saint Thomas (1993) du P. Torrell figure en bonne place, mais en fait cette biographie magistrale avait déjà bénéficié du résultat des travaux de C. le Brun-Gouanvic, de sorte que les « nouveautés » de ce quatrième état de l’Ystoria s’y trouvent déjà intégrées. Rappelons toutefois l’un ou l’autre élément nouveau apporté par cette quatrième rédaction. Dans l’édition critique, ils sont typographiquement bien distingués et signalés à l’attention. Théodora, la mère de Thomas, appartient à la branche Rossi de la famille napolitaine des Carracioli (p. 165 ; cf. p. 73) ; le « miracle » du bateau remorqué illustre la force physique du saint (p. 167-168) ; c’est de Thomas de Lentino que Thomas d’Aquin reçut à Naples l’habit de l’Ordre (p. 105) ; son étude est inspirée, ainsi qu’en témoignent une apparition de saint Paul alors qu’il rédige à Paris le commentaire de ses épîtres (p. 158) ou les mystérieux colloques qui se tiennent dans sa cellule à Agnani (p. 159-160)... Surtout, dans le quatrième état de l’Ystoria, Tocco attribue à Thomas la belle prière Concede mihi (p. 156) et l’Adoro te que notre Docteur aurait prononcé sur son lit de mort (p. 197-198). Ce beau travail, qui réjouit tous les amis (et dévots) de l’Aquinate, rend maintenant nécessaire une traduction française de l’Ystoria qui permettra au peuple chrétien de mieux connaître, en allant aux sources, la vie de saint Thomas. L’œuvre de saint Thomas et les premiers développements de la tradition thomiste gagnent à être mis en relation avec les institutions scolaires de l’ordre des Frères Prêcheurs. Or nous disposons désormais - remplaçant les précieux mais anciens travaux de C. Douais - d’une admirable synthèse, bien structurée et abondamment documentée, sur le système de formation des dominicains pendant le premier siècle de leur existence. Elle est l’œuvre de M. M. Mulchahey qui avait d’abord travaillé sur les studia provinciaux de la Province romaine mais qui élargit ici son propos à l’ensemble de l’Ordre127. Cet ouvrage, appelé à faire référence, présente toutes les garanties souhaitables de scientificité (dont un index bien fait, p. 597-618). Non seulement l’A. a profité des travaux déjà existants, ainsi qu’en témoigne une généreuse bibliographie (p. 557-596), mais elle a surtout utilisé une vaste documentation de première main : elle recueille avec minutie les enseignements des documents historiques et des textes législatifs ; elle analyse avec soin plusieurs œuvres doctrinales ou spirituelles fondamentales qui reflètent bien le style de la formation dominicaine, comme, par exemple, le De instructione puerorum de Guillaume de Tournai (p. 87 ss.) ou le Libellus de doctrina fratrum d’Elie de Salagnac (p. 207 ss.). Bref, l’historien trouve dans ce solide volume bien relié un gisement d’informations organisé de manière systématique. L’A. défend une thèse : le modèle éducatif dominicain n’est pas celui de l’université médiévale. Cette spécificité découle du propos apostolique des Prêcheurs qui anime en profondeur toutes leurs activités : « Le projet éducatif dominicain fut toujours, d’abord et avant tout, de procurer la formation pratique nécessaire pour le travail des frères comme prédicateurs et comme prêtres » (p. 553 ; cf. p. 131). On donnerait donc une image faussée de la vie intellectuelle des dominicains médiévaux si on s’en tenait à leur participation à l’enseignement universitaire ou si l’on concevait leur formation interne comme un simple décalque de l’enseignement universitaire : « Les dominicains étaient davantage intéressés par la création d’un curriculum organisé qui rencontrât leurs besoins, liés au travail pastoral, que par le fait d’être à l’université per se ou de reproduire les curricula universitaires à la manière dominicaine » (p. 352 ; cf. p. 251 ; p. 267). 127 M. Michèle MULCHAHEY, ‘First the Bow is Bent in Study’. Dominican Education before 1350, « Studies and Texts, 132 », Pontifical Institute of medieval Studies, Toronto, 1998, xxii-618 p.. Le titre quelque peu mystérieux : « L’arc est d’abord tendu par l’étude [puis le flèche est lancée par la prédication] » provient d’un texte d’Hugues de Saint-Cher qui exalte la valeur de l’étude pour le prédicateur. 148 L’ouvrage se divise en trois grandes parties. Dans la première, intitulée « L’ordre dominicain et l’étude » (p. 1-71), l’A. décrit « la période de mise en place de la formation dominicaine » (ch. 1). Elle rappelle l’importance de l’étude dans le projet apostolique de saint Dominique et montre comment elle s’incarna dans la première législation scolaire des Frères. Elle insiste aussi sur les tendances très conservatrices de l’Ordre en matière doctrinale (résistances par rapport à l’introduction d’études profanes dans la formation, méfiance initiale à l’égard d’Aristote...). Celles-ci expliquent certaines particularités de la formation dominicaine, comme par exemple le caractère tardif de la mise en place de studia naturalia pour l’étude de la philosophie. La deuxième partie - « L’aspect institutionnel de l’éducation dominicaine. Les écoles et leurs cursus » - offre une vue très complète de la mise en place progressive du système de formation dominicain et de son fonctionnement. Après avoir décrit la formation des novices (ch. 2), l’A. insiste sur l’importance accordée par l’Ordre à la formation des fratres communes dans la schola conventuelle (ch. 3). Elle en présente les méthodes (lectiones, disputationes, repetitiones), les programmes et les grandes orientations. L’étude de la Bible et des Sentences, commentées à la lumière de saint Thomas, sont les deux piliers d’une initiation théologique qui se prolonge toujours par une formation plus pratique à la prédication et au ministère de la confession. Le chapitre suivant décrit le système des studia provinciaux qui est comme l’ossature institutionnelle des études dominicaines (ch. 4). Dans chaque province, les étudiants les plus doués de chaque couvent sont envoyés parfaire leur formation dans des centres d’études spécialisés. Vers 1250, les studia artium furent les premiers studia provinciaux à être mis en place. Mais, à une époque où l’Ordre restait largement hostile à une formation philosophique profane, ils n’offraient guère qu’une formation en logique, dont les Summulae de Pierre d’Espagne constituaient le manuel de base. Vinrent ensuite, à partir de 1262, les studia naturalia pour l’étude de la philosophie. L’autorité d’Humbert de Romans et l’immense travail de « christianisation » des sciences naturelles entrepris par saint Albert ne furent pas de trop pour les faire accepter. Après avoir fréquenté le studium artium et le studium naturalium, le bon étudiant, destiné à devenir lecteur, part pour le studium particularis theologiae de sa province, où l’on enseigne la science théologique mais non l’exégèse (cf. p. 340), ou bien pour son studium Bibliae, ou encore, dans certaines régions, pour un des studia linguarum destinés à l’apprentissage des langues (arabe, grec, hébreu...). Les relations entre les studia generalia dominicains et les studia generalia (Universités) séculiers sont plus complexes et diversifiés qu’il n’y paraît (ch. 5). En fait, « malgré l’apparente ressemblance entre la terminologie de l’Ordre et l’usage séculier, les dominicains définissaient les studia generalia selon leur propres critères » (p. 372). De sorte que, par exemple, le studium dominicain de Toulouse qui constitue pourtant ab initio la faculté de théologie de l’université séculière n’est pas pour autant un studium generale de l’Ordre (p. 370-372). Les critères qui définissent un studium generale de l’Ordre sont au nombre de trois : le recrutement universel des frères, une administration qui relève directement des instances centrales de l’Ordre, une localisation stable. La finalité de ces studia n’est pas déconnectée de la vie concrète de l’Ordre : il s’agit de former des lecteurs qualifiés, surtout pour les couvents, ainsi que le montre une analyse détaillée de l’enseignement de Rémi de Florence au studium generale de sa ville. Dans la troisième partie - « Les textes de la formation dominicaine » (p. 400-552) -, l’A. s’intéresse aux instruments de travail dont bénéficiaient les frères pour transmettre le fruit de leurs études dans les trois grands secteurs de leur activité : la prédication (ch. 6), l’étude des Ecritures en vue de la prédication (ch. 7) et le ministère de la confession (ch. 8). Pour la prédication - le sermo modernus, genre littéraire dont l’A. nous rappelle les règles -, ils avaient à leur disposition des collections de sermons, des florilèges (c’est-à-dire des recueils d’autorités et de citations), des collections d’exempla, ainsi que des manuels de prédication comme le De 149 eruditione predicatorum d’Humbert de Romans (p. 476-479). Puisque « toute prédication doit porter sur les Saintes Ecritures » (Humbert de Romans), les dominicains ont développé tout un art du commentaire biblique et ils ont aussi confectionné des instruments exégétiques très performants (correctoria, concordances bibliques, index thématiques). Enfin, ils sont à l’origine de plusieurs manuels pour les confesseurs, destinés à monnayer l’essentiel de la morale et de la science du droit, depuis la Summa de penitentia de Paul de Hongrie en 1221 jusqu’au Libellus questionum casualium de Jean de Freiberg en 1297/98, en passant par la Summa de casibus de saint Raymond et la Summa de vitiis et virtutibus de Guillaume Peraldus. Ce bel ouvrage qui est une contribution de premier ordre à l’histoire intellectuelle, doctrinale et spirituelle de l’ordre des Prêcheurs, renferme d’importants développements sur saint Thomas d’Aquin et les débuts du thomisme. Concernant saint Thomas lui-même, l’A. s’est employé à contextualiser certaines de ses œuvres en fonction des tâches institutionnelles assignées à l’Aquinate. Ainsi, en 1265, frère Thomas, se voit confier par la province romaine la mise en place à Rome même, à Sainte-Sabine, d’un premier studium spécialisé de théologie au niveau provincial, qui sera « l’inspiration pour les écoles intermédiaires de théologie partout dans l’ordre dominicain » (p. 306). C’est dans ce cadre, comme on sait, que saint Thomas met en œuvre la Somme de théologie, dont l’intention pédagogique apparaît ainsi confirmée. L’A. essaie aussi d’identifier les œuvres de saint Thomas qui correspondent aux différents exercices statutaires (lectio prima, disputatio, lectio secunda) de ce studium pendant les années 1265- 1268 (cf. tableau récapitulatif, p. 303). Elle réitère l’opération pour l’enseignement dispensé par saint Thomas au Couvent Saint Dominique de Naples en 1272-1273 (tableau récapitulatif, p. 320). Par rapport au bilan désormais classique dressé par Torrell et Emery, on notera en particulier que l’A. propose d’assigner le commentaire au De divinis nominibus aux années 1265-1267 à Rome (p. 290-293 et 296-297) et que la question disputée De unione verbi incarnati est repoussée du second enseignement parisien au séjour napolitain (1272-1273) (p. 315-318). L’A. retrace aussi avec justesse le phénomène d’institutionnalisation du thomisme à l’intérieur de l’Ordre (p. 141-167). Conformément à son souci de ne pas occulter la vie intellectuelle interne au profit de la participation des dominicains à la vie universitaire, elle aborde ce phénomène à l’occasion de l’obligation qui fut faite en 1313 aux lecteurs conventuels d’enseigner les Sentences à partir de saint Thomas. Une petite erreur s’est glissée dans ces pages (p. 160) comme d’ailleurs dans la bibliographie (p. 581) : l’auteur de l’article « La scuola thomistica [sic] italiana nel xiii e principio de [re-sic] xiv secolo » n’est pas J. Koch mais M. Grabmann. L’ouvrage a aussi le mérite de montrer comment le thomisme non seulement s’exprime dans des œuvres universitaires mais surtout irrigue en profondeur la formation et l’activité pastorales des frères. En effet, l’œuvre de saint Thomas inspire les cours d’exégèse d’un Dominique Grima par exemple, et elle constitue une des sources majeures des manuels des confesseurs, comme celui de Jean de Fribourg. Bien plus, grâce à la prédication, la théologie thomiste se diffuse dans le peuple chrétien. L’A. le montre à travers l’exemple d’Aldobrandino Cavalcanti, Rémi de Florence et Aldobrandino da Toscanella (p. 433-439) qui firent œuvre de pionniers « en donnant une saveur franchement thomiste au contenu de leur prédication » (p. 439), ce qui eut pour effet de conférer au contenu des sermons une ampleur doctrinale que l’on trouverait difficilement dans les habituels sermons moralisateurs. Ainsi le thomisme devient-il un fait de culture. C’est dire que l’histoire proprement doctrinale du thomisme ne peut faire abstraction d’une histoire culturelle du thomisme qui rende compte de son influence sur la littérature, l’art, la politique, l’économie... Pour un cadre géographique plus restreint, celui du Midi de la France, le 35e colloque de Fanjeaux (juillet 1999), dont les Actes sont toujours très soigneusement édités chez Privat, 150 apporte de façon latérale quelques informations sur les conditions de la première diffusion du thomisme128. Le thème général du colloque était : « Eglise et culture en France méridionale (XIIe siècle-XIVe siècle) ». Les contributions, travaux de première main, sont d’une richesse et d’une variété qui défient la recension. On peut néanmoins en tirer deux conclusions générales. Primo, jusqu’au milieu du XIIIe siècle, un contraste culturel marqué distingue le Midi de la France du Nord. En particulier, « le Midi ne participe pas à l’approfondissement de la théologie par l’usage de la logique comme discipline critique » (p. 7), ce qui n’est peut-être pas pour rien dans le succès de la dissidence religieuse. Mais ce « retard » culturel pourrait tenir à la spécificité de la culture occitane : « Dans le Midi, la recherche du savoir paraît s’orienter d’abord vers des disciplines plus séculières [que la théologie] remplissant une fonction civique reconnue de tous » (J. Paul, p. 37), comme le droit et la médecine. Secundo, ce contraste culturel a été réduit par la fondation de l’Université de Toulouse, dont J. Verger analyse les statuts (p. 51-71), ainsi que par l’essor de l’ordre de saint Dominique dont l’influence culturelle est considérable. En effet, chez les dominicains « les études spéculatives sont orientés vers l’action pastorale et c’est là une révolution véritable dans la pratique culturelle des religieux » (p. 10). Aussi lira-t-on avec intérêt l’étude de S. Martinaud sur « le réseau des studia mendiants dans le Midi (XIIIe-XIVe siècle) ». Il complète heureusement, pour le Midi, le travail de Mulchahey. L’A. décrit avec précision la nature et la localisation des différents studia, conventuels, provinciaux (studia artium, studia naturalium, studia theologiae, à partir de 1290) et généraux (Montpellier dès 1248, puis Toulouse). Certes, il ne se limite pas aux dominicains, mais, de fait, le « réseau de studia à trois niveaux » (p. 97) mis en place par les Prêcheurs constitue un modèle pour les autres Mendiants. Au terme, faut-il conclure, pour la fin du Moyen Age, à « l’alignement de la culture méridionale sur celle du Nord » (J. Paul, p. 15) ? J. Verger préfère parler de « réappropriation » (p. 500) et, prenant appui sur la persistance de certains traits de culture typiquement méridionaux, refuse de « ramener l’histoire culture du Midi à la fin du Moyen Age à celle d’un triste et interminable déclin, de sa désolante absorption par la culture septentrionale dominante » (p. 504). Dans ces perspectives, le thomisme institutionnel véhiculé par les dominicains méridionaux (Bernard de Trillia, Guillaume de Peyre Godin, Dominique Grima, Armand de Belvézer,...) apparaît comme un des instruments de l’uniformisation culturelle et doctrinale. J’hésiterais toutefois à voir dans le thomisme, comme semble le suggérer J. Verger (p. 501), une spécificité universitaire méridionale opposée au nominalisme triomphant à Paris. On retiendra surtout, comme contribution à l’histoire du thomisme, la savante étude de M. Morard sur « Dominique Grima, o.p., un exégète thomiste à Toulouse au début du XIVe siècle » (p. 325-374). En 1319, à l’initiative du maître de l’Ordre, Bérenger de Landorre, le fr. Dominique Grima, futur maître du Sacré-Palais (1321) et évêque de Pamiers, entreprend la composition d’une Lectura super Bibliam dont l’A. édite d’ailleurs ici la Lettre-Préface adressée à Jean XXII (p. 368-371). L’« intention apologétique » (p. 328) de l’œuvre est manifeste et répond aux préoccupations de Jean XXII pour qui « renouveau biblique et diffusion du thomisme s’épaulent au service du redressement culturel et théologique dont l’Eglise avait un besoin urgent » (p. 329). Contre les Spirituels qui revendiquent un sens mystique peu contrôlable, Grima promeut un exégèse intégrale, plus attentive au sens littéral. En outre, chaque leçon sur le texte biblique est suivie d’une question théologique, plus ou moins connexe, surtout morale, dont la solution est puisée chez l’Aquinate. Ce recours systématique au thomisme en exégèse permettait sans doute de mieux « percevoir la convenance du message révélé et la cohérence de la doctrine de l’Eglise chargée de l’interpréter » (p. 345). 128 Eglise et culture en France méridionale (XIIe-XIVe siècle), « Cahiers de Fanjeaux, 35 », Toulouse, Privat, 2000, 560 p. 151 Toujours dans la perspective d’une meilleure connaissance des conditions concrètes de la vie doctrinale, signalons le très beau travail historique de S. Lusignan, largement puisé aux sources directes, sur l’histoire socio-politique de l’université en France pendant le Moyen Age tardif129. Son propos est de définir avec précision l’évolution historique de la place de l’Université et des universitaires dans les structures socio-politiques du royaume de France. Comment, en définitive, l’université, d’institution ecclésiale de chrétienté, par définition universelle, qu’elle était à l’origine, est-elle devenue à la fin du Moyen Age un rouage de l’Etat capétien, totalement dépendant du droit du roi ? Le premier mérite d’un ouvrage d’histoire réside dans le dépouillement et l’exploitation de documents originaux. Il ne fait pas défaut ici puisque l’A. a systématiquement répertorié et examiné tout ce qui concerne l’Université, spécialement les procès, dans les archives du Parlement civil (ch. 1). Une étude minutieuse révèle alors qu’à partir des années 1310 l’Université soumet de plus en plus au Parlement les affaires qui la touchent et qu’elle y reçoit un accueil globalement favorable (ch. 2). Ces recours fréquents des universitaires au Parlement pour défendre leurs privilèges et intérêts « témoignent d’une stratégie de défense, certes, mais aussi d’extension de l’espace social à l’intérieur duquel s’affirmaient leur autonomie et leur identité » (p. 101). En effet, « il apparaît clairement que l’état d’universitaire constitua un statut de la personne bien identifié dans l’ordre social de la France. Fondé sur des privilèges royaux et défendu devant le Parlement, il conféra un caractère nettement français au monde universitaire qui cherchait à se doter d’un lieu propre, entre l’ordre ecclésiastique et l’ordre laïc » (p. 177) (ch. 3). Une étude passionnante sur la signification idéologique des rituels de la monarchie (les funérailles en particulier) confirme cette séparation institutionnelle croissante entre le savoir (Université) et la foi (Eglise) (cf. p. 281-291) : « l’ordre des docteurs se distinguait nettement de celui des pasteurs » (p. 297). Mais l’ambition guette l’université de Paris ! Prenant appui sur la conviction médiévale d’un lien constitutif entre le savoir et le pouvoir - « Vérité garde le roy » -, l’Université entre en politique, se mêle d’agir sur l’opinion publique et, spécialement durant les premières décennies fort troublées du XVe siècle, « se reconnut la responsabilité de conseiller le roi sur tout ce qui touchait le bien du royaume » (p. 212) (ch. 4). Aussi, ses maîtres en théologie interviennent-ils de plus en plus, au titre d’experts, dans les débats parlementaires. Leurs interventions concernent surtout les questions ecclésiastiques (l’A. examine, par exemple, la célèbre affaire Jean de Monzon qui, avec la défaite des dominicains face à l’Université, marque un tournant dans l’histoire institutionnelle du thomisme, cf. p. 183) et elles atteignent leur acmé au moment du Grand Schisme où les universitaires assument un rôle quasi-magistériel. L’Université tend alors à se considérer comme un corps de l’Etat et se sent autorisée « à traiter avec le Parlement sur un pied d’égalité institutionnelle » (p. 217) ... L’A s’intéresse alors aux justifications idéologiques de cette ambition politique (ch. 5). La principale est le « mythe de la translatio studii » (p. 16) - d’Athènes à Paris moyennant quelques détours -, souvent joint au mythe de la translatio imperii. Dans une étude dense et très documentée, l’A. en repère les multiples modèles tout au long de l’histoire et précise chaque fois leur usage idéologique. Ainsi, au XIIe et au XIIIe siècle, le thème de la translatio studii intègre « l’idée impériale de l’interdépendance entre la prospérité du royaume et l’épanouissement des études » (p. 235) en vue de soutenir le discours en faveur des libertés scolaires. Il sert aussi, sous une autre forme où intervient la figure centrale de saint Denis, à légitimer le caractère « impérial » du pouvoir royal des Capétiens. Mais, sous Charles V, où apparaissent des « tensions entre la cour, comme lieu de culture savante, et l’Université de Paris » (p. 256), « le thème se détourn[e] du monde scolaire pour défendre l’idéal d’une culture de cour » (p. 248). Le thème de l’Université comme « fille du roi », très présent dans les 129 Serge LUSIGNAN, « Vérité garde le roy », La construction d’une identité universitaire en France (XIIIe-XVe siècle), « Histoire ancienne et médiévale, 55 », Paris, Publications de la Sorbonne, 1999, 334 p. 152 sermons de Gerson, est tout aussi ambigu car il marque « autant la dépendance que l’intimité qui existait entre l’Université et le roi » (p. 268). En fait, les illusions politiques de l’Université furent de courte durée. Dès le milieu du XVe siècle, son influence décline. Les théologiens s’effacent devant les juristes. « En somme deux corps savants, les théologiens et les juristes, se seraient affrontés à la fin du Moyen âge, à travers deux institutions, l’Université de Paris et le Parlement » (p. 260). Mais la victoire du Parlement est aussi celle d’une conception politique sur une autre, car, ainsi qu’il ressort des sermons de Gerson, « au Parlement des juristes et à une conception romano-impériale du pouvoir royal, [l’Université selon Gerson] opposait le ‘parlement des théologiens’ et l’idée théologico-aristotélicienne du corps social comme source de légitimité » (p. 267), l’Université assumant un rôle d’institution représentative du Royaume. Faut-il, pour conclure, souligner la prégnance de cette idée, qui survit encore aujourd’hui à l’état de sentiment diffus, que le studium est « une composante essentielle de l’identité et de la grandeur de la France » (p. 15) et que la France, nation qui a scellé « alliance avec la Sagesse éternelle » (Jean-Paul II), « est un pays qui se définit entre autres par son rayonnement culturel, comme le proclame la translatio studii » (p. 298) ? Mais la translatio studii est-elle jamais achevée ? Le fait est qu’à partir de la fin du XIVe siècle, un nouveau déplacement s’opère : le rayonnement des universités d’Europe centrale (Prague dès 1378) fait concurrence à celui des universités occidentales frappées par les malheurs des temps. Un colloque international organisé à Cracovie en juin 1993 s’est penché sur certains aspects de la vie doctrinale de ces universités à la fin du Moyen Age130. Comme l’indique le titre, l’essentiel des contributions gravite autour des questions socio-politiques et ecclésiales suscitées par le Grand Schisme et la crise hussite. La première étude, due à l’éminent médiéviste S. Swiesawki (p. 1-20), donne le ton, un ton très polonais. La thèse est assez simple (trop simple ?) : l’histoire européenne est en définitive celle d’un double affrontement analogue entre la démocratie et le totalitarisme dans la société civile, et entre le conciliarisme et le pontificalisme dans l’Eglise. « On peut avancer la thèse qu’une tension entre les tendances théocratiques et absolutistes d’un côté et les courants démocratiques et constitutionnalistes de l’autre dans les opinions sur l’exercice du pouvoir dans l’Eglise apparaît déjà au début de l’histoire de l’Eglise et progresse avec le temps. Le courant démocratique a toujours été lié au conciliarisme » (p. 1-2). Avant l’absolutisme triomphant des temps modernes, tant dans la société que dans l’Eglise catholique, la Pologne du XVe siècle, bastion de l’esprit démocratique et du conciliarisme (modéré), apparaît alors comme une anticipation de la démocratie moderne d’une part et de l’Eglise promue par Vatican II de l’autre. Plusieurs contributions soulignent l’originalité de la réflexion politique dans la Pologne tolérante et démocratique du Moyen Age tardif (J. Wyrozumski ; J. B. Korolec), tandis que d’autres étudient, avec une sympathie non dissimulée, l’ecclésiologie de Bâle (J. Wohlmuth) ou la présence des thèses conciliaristes à l’Université de Cracovie (J. Drabina). F. Cheneval s’intéresse, lui, à la place de la Monarchie de Dante dans le débat qui oppose le dominicain allemand Jean Falkenberg et le polonais Paul Vladimiri (p. 101-115). Il montre, textes en main, que, dès la deuxième version du De Monarchia mundi de Falkenberg (rédigé à Cracovie en 1406), Dante est « l’adversaire principal de Falkenberg quand il s’agit de défendre l’universalité du pouvoir pontifical » (p. 106-107). Paradoxalement, Falkenberg s’inspire de l’argumentation dantesque en faveur de l’universalisme politique mais il la détourne de sa finalité originelle pour la mettre au service de la théocratie pontificale. Mais, par la suite, au concile de Constance, Falkenberg, stipendié 130 Société et Eglise, Textes et discussions dans les universités d’Europe centrale pendant le Moyen âge tardif, Actes du Colloque international de Cracovie (14-16 juin 1993) organisé par la Société Internationale pour l’étude de la Philosophie Médiévale, édités par Sophie Wlodek, « Rencontres de philosophie médiévale, 4 », Turnhout, Brepols, 1995, viii-224 p. 153 par l’ordre des Chevaliers Teutoniques, se convertit à la théorie de l’Empire universel qu’il défend avec l’aide de Dante contre Paul Vladimiri, envoyé du roi de Pologne et critique de Dante. Palinodies qui en disent long sur la dimension idéologique de sa réflexion doctrinale. Parmi les autres contributions, je retiens celle de D. E. Luscombe, qui, poursuivant ses travaux décisifs sur l’importance de la Hiérarchie céleste de Denys dans les débats politiques et surtout ecclésiologiques du Moyen Age, illustre par quelques exemples significatifs l’influence persistante de Denys dans les débats qui agitent les universités d’Europe centrale à la fin du Moyen Age (p. 45-64). Si les pontificalistes invoquent la Hiérarchie en faveur de leur conception des structures de l’Eglise, ils ne parviennent pourtant pas à annexer Denys, qui est aussi mis à contribution dans les débats sur le rite de l’eucharistie (p. 54-56). D’un point de vue plus historique, je signale l’étude de P. Spunar sur « l’héritage littéraire des dominicains de Prague et l’université de Prague » (p. 91-100). L’A. a répertorié les principaux dominicains du couvent de Prague, érigé en studium generale en 1347, qui ont enseigné à l’Université, depuis Jean de Dambach jusqu’à Jacques de Sœst ou Jean Falkenberg. Il en conclut que les dominicains étaient loin de faire de l’enseignement universitaire leur principal souci. Ils se préoccupaient davantage de leur propre studium et des questions pastorales que de l’activité universitaire. Ils semblent avoir favorisé, contre l’ultra-réalisme de Wycliff, un certain nominalisme et ont généralement combattu la revendication hussite de la communion sub utraque specie. Sans lien direct avec le thème général du colloque, S. F. Brown revient sur les condamnations de 1277 et suggère que l’hétérodoxie de la théorie de l’individuation par la matière provenait, aux yeux d’Henri de Gand, de ses implications polythéistes (cf. p. 199). Les débats actuels autour de la conciliation entre le principe de l’inviolabilité de la vie humaine et les cas où la mise à mort d’une personne humaine est reconnue licite (légitime défense, guerre juste, éventuellement peine de mort) gagnent à être mis en perspective historique. Comment les théologiens du passé ont-ils justifié les apparentes entorses à l’absolu du commandement : « Tu ne tueras pas » ? Prenant la relève d’une enquête de 1996 sur la légitime défense que J. M. Antuna avait mené d’Abélard à Scot, J. C. Garcia de Vicente étudie systématiquement le thème de la légitime défense (homicidium necessitatis) dans la théologie tardo-médiévale (en fait essentiellement le XIVe siècle)131. Après un chapitre introductif qui dresse le cadre général de la réflexion sur la légitime défense au XIVe siècle, l’A. a repéré une douzaine d’auteurs scolastiques qui abordent ce thème - de Pierre Auriol à saint Antonin de Florence. Il les a regroupés selon leur époque et/ou leur appartenance institutionnelle. Pour chacun d’eux, il donne une brève biographie contextualisée et présente leur enseignement sur ce point en s’appuyant sur une étude directe des textes, largement cités en note. Un chapitre examine à juste titre l’enseignement des canonistes et des Sommes des confesseurs (ch. 5). Au terme de son enquête, l’A. dégage plusieurs conclusions intéressantes (p. 191-203). Les théologiens du XIVe siècle apparaissent moins préoccupés que leurs prédécesseurs par la question de l’homicide par nécessité, peut-être parce que sa légitimité n’est plus vraiment controversée. Ils l’abordent à propos du cinquième commandement et du débat sur l’éventuelle dispensabilité du Décalogue. Plusieurs, à la suite de Duns Scot, estiment que les préceptes de la seconde table ne sont pas strictement de droit naturel et souffrent donc dispense de la part même de Dieu ; d’autres, par contre, tiennent que le commandement oblige toujours mais doit être exactement interprété. Tous s’accordent que Dieu interdit de tuer auctoritate propria. Les auteurs ordinairement rattachés à la tradition thomiste ne brillent pas par leur fidélité aux thèses thomasiennes en la matière : « Pierre de la Palu, malgré sa réputation de thomiste convaincu apparaît plus dépendant de Durand que de saint Thomas » (p. 197 ; cf. p. 82). De même Hervé de Nédellec. Ce qui invite à relativiser la notion d’« école thomiste » au XIVe 131 Juan Carlos GARCÍA DE VICENTE, Homicidio por necesidad : la legitíma defensa en la teología tardomedieval, Berne, Peter Lang, 1999, XXIV-244 p. 154 siècle. Il en va différemment d’Antonin de Florence qui exploite la doctrine thomasienne de façon systématique mais dans la perspective de plus en plus casuistique qui caractérise la morale tardo-médiévale. Les résultats que l’A. a acquis par sa recherche de première main sur les textes auraient toutefois dû le rendre plus critique vis-à-vis des cadres historiographiques qu’il met en œuvre. Si sa bibliographie (p. 205-244) est très honnête et à jour, il n’intègre guère les renouvellements de l’historiographie récente sur le XIVe siècle, comme en témoigne, par exemple, sa référence explicite et privilégiée aux schémas de M. De Wulf (cf. p. 11, note 22). De même, l’idée selon laquelle le XIVe siècle est totalement dominé par le problème du nominalisme (cf. p. XX) est aujourd’hui largement contestée. L’A. reconnaît d’ailleurs lui-même à plusieurs reprises que, sur la question morale, Scot a peut-être plus d’importance qu’Ockham. Je ne vois pas non plus pourquoi Durand de Saint-Pourçain est catalogué parmi les prédécesseurs d’Ockham plutôt que parmi les maîtres dominicains, où l’A. place par exemple Hervé de Nédellec et Pierre de la Palu, qui dépendent de Durand, ou encore le « nominaliste » Robert Holkot. Cet ouvrage n’en constitue pas moins un dossier très utile pour comprendre l’évolution de la théologie morale au Moyen Age. Après une période d’effacement au milieu du XIVe siècle, la tradition thomiste retrouve vigueur au XVe siècle132. Au cœur des controverses ecclésiologiques suscitées par le Grand Schisme et ses conséquences dramatiques, plusieurs auteurs, généralement dominicains, choisissent de se référer explicitement à l’œuvre de l’Aquinate pour réfuter les thèses conciliaristes et promouvoir toutes les implications de la primauté pontificale. Cette utilisation (fondée) de saint Thomas en faveur des thèses pontificalistes n’a pas peu contribué à sceller l’alliance entre Rome et le thomisme qui ne se démentira guère par la suite. Dans le cadre des recherches de l’Institut Martin-Grabmann, je signale trois contributions de très haute valeur scientifique qui enrichissent, par un travail direct sur les textes, notre connaissance de la participation des thomistes à ce débat ecclésiologique du XVe siècle. U. Horst, dont les études en ce domaine font référence, présente, sous le titre Autorité et immunité du pape, l’œuvre ecclésiologique de deux dominicains qui furent confrontés aux thèses conciliaristes de Bâle133. Raphaël de Pornassio († 1467), naguère étudié par R. Creytens, s’est signalé par son ardeur polémique dans la controverse sur l’immaculée conception de Marie, mais il est aussi l’auteur de trois opuscules sur l’Eglise parmi lesquels un important Liber de potestate concilii (1434). Cet ouvrage marque un tournant décisif dans la tradition théologique pontificaliste puisque Raphaël de Pornassio est le premier, semble-t-il, à soutenir la thèse de l’immunité absolue du pape. Le pape, qui tient directement de Dieu sa juridiction, ne peut être jugé par personne ici-bas, quant bien même il serait hérétique. Cette thèse novatrice s’est diffusée surtout à travers le Tractatus de potestate papae et concilii, œuvre du cardinal dominicain Julien Tallada († 1445) et non, comme on l’a cru, du cardinal Casanova. Ce Tractatus est pour l’essentiel un plagiat du Liber de Raphaël. Prolongeant les travaux de son maître, T. Prügl consacre une substantielle et exhaustive monographie à la figure d’un autre dominicain directement impliqué dans les controverses ecclésiologiques : Henri Kalteisens (vers 1390-1465)134. Né à Coblence, entré jeune chez les 132 Cf. Serge-Thomas BONINO, « L’école thomiste au XVe siècle », Rivista Teologica di Lugano 5 (2000), p. 223- 234. 133 Ulrich HORST, Autorität und Immunität des Papstes, Raphael de Pornassio OP une Julianus Tallada OP in der Auseinandersetzung mit dem Basler Konziliarismus, « Veröffenlichungen des Grabmann-Institutes, 36 », Paderborn, Schöning, 1991, XX-124 p. 134 Thomas PRÜGL, Die Ekklesiologie Heinrich Kalteisens OP in der Auseinandersetzung mit dem Basler Konziliarismus, Mit einem Textanhang, « Veröffenlichungen des Grabmann-Institutes, 40 », Paderborn, Schöning, 1995, XXXVIII-402 p. 155 dominicains, Henri a étudié à Londres puis au studium generale de Vienne (à partir de 1415). Enseignant, inquisiteur, il participe activement au concile de Bâle. Passé au service d’Eugène IV, dont il sera le légat en France (1439), il restera jusqu’à sa mort un grand soutien de la papauté tant par son activité diplomatique que par ses écrits théologiques. Son œuvre littéraire est largement dépendante de son activité de sorte que ses travaux ecclésiologiques reflètent une certaine évolution. Les prédications données au concile de Bâle de 1432 à 1435 manifestent un réel souci de la réforme dans l’Eglise (ch. 2). Engagé dans la controverse contre les Hussites (ch. 3), Henri insiste alors sur l’infaillibilité du concile général, non pas pour l’opposer au pape mais pour la faire valoir contre les hérétiques. Mais, la rupture entre le concile de Bâle et le pape étant consommée (ch. 4), Henri rejoint franchement le camp pontificaliste et développe une ecclésiologie plus pontificaliste, en particulier dans son œuvre principale, le Consilium de auctoritate pape et concilii generalis (1441) (ch. 5). L’A. dégage bien les différents traits de cette ecclésiologie, qui s’appuie fortement sur l’œuvre de saint Thomas (ch. 7-10). L’A. signale que la dévotion d’Henri à l’Aquinate connut un vif regain lors de sa visite à Toulouse (p. 147-151). Henri est en particulier un des précurseurs de la doctrine l’infaillibilité pontificale (cf. texte, p. 386 ss.) et l’A. signale l’importance sur ce point du Quodlibet IX, q. 8 de l’Aquinate sur la canonisation des saints. Une seconde partie (p. 257-391) contient l’édition critique de plusieurs extraits significatifs de l’œuvre ecclésiologique de Kalteisen. Poursuivant sa vaste enquête, T. Prügl a publié en 1996 une étude sur le De potestate pape supra concilium Generale contra errores Basiliensium d’Antoine de Cannara († 1451)135. Ce juriste italien composa entre 1441 et 1445, à la demande de son évêque, un traité d’allure très scolastique sur les erreurs du concile de Bâle, dont l’A. édite ici de façon critique des parties essentielles (p. 62-136). Ecrit dans la perspective d’un « papalisme triomphaliste » (p. 31), le traité aligne quatorze conclusions puis répond aux objections pour exalter la plenitudo potestatis du pape et débouter indirectement les prétentions conciliaristes. Ce traité, sans grande originalité, s’inspire abondamment de l’Oratio synodalis de Jean de Torquemada. « Avec ses citations détaillées de Thomas, Antoine de Cannara s’inscrit dans le courant de pensée thomiste de la Renaissance initié et propagé par Torquemada » (p. 15). Toutefois, Antoine de Cannara fait franchir à la théologie une autre étape importante, puisqu’il défend l’impossibilité même d’un pape hérétique qui faillirait dans la foi. La providence divine ne saurait permettre cette éventualité (cf. p. 93 ss.). Le moindre intérêt de cet ouvrage n’est pas l’édition en annexe (p. 137-146) de la table des questions des Flores Sententiarium beati Thome de auctoritate summi pontificis de Jean de Torquemada, qui furent une des sources d’Antonio de Cannara. En 1437, à la demande de Julien Cesarini, qui présidait le concile de Bâle, le dominicain espagnol recueillit et mit en ordre 73 textes tirés de toute l’œuvre de saint Thomas qui concernaient divers aspects de l’autorité pontificale. Ce florilège connut une très large diffusion. Il est caractéristique de la théologie thomiste du XVe siècle d’une part par le contexte polémique de sa composition et d’autre part par sa nature d’indexation systématique du corpus thomasien. Le XVe siècle est aussi l’âge d’or médiéval de la Pologne. A l’occasion du 600e anniversaire de la fondation de faculté de théologie de Cracovie par la sainte reine Edwige (1397), l’Institut thomiste de Varsovie a pris l’heureuse initiative de mettre à la disposition des chercheurs, dans une livraison de Przeglad Tomistyczny, un ensemble de documents fort 135 Thomas PRÜGL, Antonio da Cannara : De potestate pape supra Concilium Generale contre errores Basiliensium, Einleitung, Kommentar und Edition ausgewählter Abschnitte, « Veröffenlichungen des Grabmann- Institutes, 41 », Paderborn, Schöning, 1996, XX-160 p. 156 utiles136. Un seul regret : la disparition des résumés en français qui existaient encore dans les numéros précédents. Ainsi devons-nous à W. Bucichowski un abondant répertoire des « lecteurs » dominicains de la province de Pologne depuis 1225 jusqu’en 1525 (p. 45-231). Plus de mille noms ont été soigneusement répertoriés. Chacun fait l’objet d’une brève notice biographique en polonais qui se termine par l’indication des sources et une éventuelle bibliographie. Plusieurs index (universités, studia, chapitres, noms) rendent aisé l’usage de ce répertoire dans lequel on rencontre des auteurs qui ont joué un rôle non négligeable dans l’histoire doctrinale du thomisme, comme Jean Sartoris au XIVe siècle (p. 135) ou Matthias Hayn au XVe siècle (p. 159). Parmi les autres documents intéressants directement l’histoire du thomisme, il faut mentionner l’édition critique et la traduction polonaise par le P. Z. Pajda d’une brève question sur la prédestination de Pierre de Costen, dominicain de la première moitié du XVe siècle (p. 470-489). Sans grande originalité, les cinq articles reprennent dans un esprit nettement augustinien l’essentiel de l’enseignement thomiste. Avant de quitter le Moyen Age, mentionnons l’heureuse naissance d’une nouvelle revue scientifique consacrée à l’histoire de la philosophie ancienne et médiévale - Bochumer philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter - éditée par B. Mojsisch, O. Pluta et R. Rehn et patronnée par un comité scientifique international. De belle facture éditoriale, deux volumes (1996 et 1998) de cette revue allemande annuelle sont parvenus au bureau de la Revue thomiste. Ils augurent bien de l’avenir. Quatre rubriques se partagent chaque livraison. La première rassemble un ensemble d’articles en différentes langues (avec un résumé en anglais). Les thèmes traités couvrent l’ensemble de la philosophie ancienne et médiévale et même renaissante (avec une certaine prédilection pour la tradition néoplatonicienne ?). Je signale au médiéviste, dans le premier volume, une étude d’O. Pluta sur « l’alexandrinisme dans les universités du Moyen âge tardif » (p. 81-109) qui établit le rôle central de Buridan et de ses disciples dans la réhabilitation d’Alexandre d’Aphrodise, source d’un courant philosophique aristotélicien explicitement hostile à l’immortalité de l’âme. Dans le troisième volume, M. Enders présente quelque jalons de la réflexion des Pères latins et des théologiens du haut Moyen Âge (Boèce, Jean Scot et surtout Anselme) sur l’infinité et l’omniprésence de Dieu (p. 43-68) ; M. L. Führer évalue la réaction d’Henri de Gand à la critique thomasienne de l’illumination et tente de déterminer la place que ce thème augustinien occupe dans la noétique du penseur belge (p. 69-85) ; Z. Kuksewicz poursuit ses recherches sur l’averroïsme latin et suggère que Gilles d’Orléans s’est orienté vers un aristotélisme de plus en plus radical, tant en vertu d’une maturation doctrinale personnelle que grâce à l’assouplissement de la répression liée à la condamnation de 1277 (p. 87-98) ; M. Linz, enfin, discerne un tournant méthodologique dans le traitement par Ockham de la question de la démonstrabilité des articles de foi (p. 99-120). Une deuxième section contient de précieux matériaux pour servir à l’étude de la philosophie ancienne et médiévale (éditions de texte, traductions). Ainsi, le premier volume met-il a notre disposition, grâce aux soins de G. Fioravanti, une édition du Tractatus yconomicus du dominicain Galvien Flamma (1282-après 1344) dans lequel l’auteur confère une forme cohérente et claire à des extraits des Economiques d’Aristote (p. 217-229). C’est un bon témoignage de la manière dont les dominicains italiens de la fin du Moyen Age (comme aussi Rémi de Florence ou Gui Vernani), pleinement insérés dans la vie de la Cité, ont transmis leur savoir universitaire, structuré par le thomisme, aux cercles laïcs dirigeants. On trouve aussi dans le troisième volume une édition et une traduction, par B. Mojsisch des q. 1-9 et 11 - qui traitent de la reproduction - du livre XV des Questiones super De animalibus de saint Albert (p. 145- 185). 136 Prezeglad Tomistyczny, Filozofia - Teologia - Religia, Kultura duchowa sredniowiecza, t. VI-VII, Warsawa, Instytut Tomistyczny, 1997, 520 p. 157 Dans une troisième section, on trouve l’interview d’un enseignant et, dans le vol. 3, deux notes exégétiques et la chronique de trois manifestations concernant l’histoire de la philosophie. Vient ensuite une ultime section consacrée aux recensions et à la présentation succincte de nouvelles parutions. Un index des noms clôt l’ensemble. 2°- Renaissance et temps moderne : Surtout connu pour avoir été l’un des premiers théologiens catholiques à s’opposer à Luther, Silvestre Mazzolini, dit Prierias (1456-1527), vient de faire l’objet d’une de ces biographies intellectuelles, solides et exhaustives, qui font vraiment avancer notre connaissance de l’histoire du thomisme137. M. Tavuzzi, dominicain enseignant à Rome (Angelicum), était tout indiqué pour mener à bien cette tâche en raison de sa connaissance hors pair du contexte historique et doctrinal dans lequel vécut Prierias. Ainsi, en même temps qu’il apporte, par de minutieuses recherches historiques, des éléments inédits et décisifs pour reconstituer la biographie de Prierias, l’A. nous offre en fait un tableau très riche de l’Italie dominicaine de la Renaissance. En effet, outre les nécessaires références à l’histoire générale, événementielle et culturelle, on trouve, tant dans le corps du texte que dans les notes, abondantes et précises, toutes les données utiles pour comprendre la vie institutionnelle et intellectuelle des dominicains italiens. Par exemple, Prierias appartenant à la Congrégation réformée de Lombardie, nous suivons, parfois dans le détail (cf. p. 60-66, le récit de la réforme manquée de Saint-Eustorge à Milan), le conflit entre conventuels et observants, qu’au rebours de l’historiographie classique, l’A. présente sous un jour qui n’est pas toujours défavorable aux conventuels ! D’ailleurs Cajetan - sur lequel on apprend indirectement beaucoup dans ce livre - n’était-il pas conventuel ? Mais c’est surtout le contexte intellectuel (les institutions scolaires des Prêcheurs ; leurs rapports avec les universités...) et doctrinal qui retient l’attention de l’A. On fait mieux connaissance avec les conditions et les acteurs du « renouveau » thomiste italien, dont Bologne fut le centre avec des maîtres comme Pierre de Bergame ou Dominique de Flandres. C’est dire l’extrême intérêt de l’ouvrage. Le récit de la vie très mouvementée de Prierias est divisé en quatre périodes qui correspondent aux quatre chapitres du livre. Le ch. 1 (« Frère prêcheur, 1456-1487 ») retrace les années de formation. Silvestre entre en 1471 au couvent des Prêcheurs de Savone (et non de Gênes), mais c’est au studium de Bologne qu’il accomplit ses études. Celles-ci achevées, il se consacre pendant une dizaine d’années à la prédication. En 1487, Silvestre est rappelé à Bologne pour y entreprendre des études supérieures et, de fait, au terme d’un long cheminement (et d’un pèlerinage à la Sainte-Baume, dont Silvestre est un fervent !, cf. p. 32-34), il sera en 1498-1502 Maître régent du prestigieux studium (ch. 2 - « Maître Régent »). Les premières œuvres de cet auteur prolifique, qui s’intéresse autant aux questions spéculatives qu’aux problèmes pastoraux et spirituels, paraissent durant cette période bolonaise. L’A. a eu l’heureuse initiative d’en dresser la liste selon leur ordre de parution (p. 133-135). Le ch. 3 (« Prieur et vicaire général, 1503-1515 ») décrit les multiples activités administratives de Prierias au service de l’ordre des Prêcheurs et de l’Eglise. De 1503 à 1508, puis de 1510 à 1515, il exerce la fonction de prieur conventuel en différents lieux ; de 1508 à 1510, il est vicaire général de la congrégation de Lombardie, « une position administrative très puissante dans l’Ordre » (p. 51). On le retrouve encore Maître régent au studium de Bologne en 1510-1511. Silvestre a aussi assumé plusieurs fois la fonction d’inquisiteur et il partage avec ses contemporains la hantise de « la secte des sorcières ». Son dernier ouvrage leur sera consacré (cf. p. 122-127). 137 Michael TAVUZZI, Prierias, The Life and Works of Silvestro Mazzolini da Prierio, 1456-1527, « Duke Monographs in medieval and Renaissance Studies, 16 », Duke University Press, Durham and London, 1997, x- 190 p. 158 Appelé par Léon X à la Curie romaine, Prierias passe les dernières années de sa vie comme « Maître du Sacré-Palais, 1515-1527 » (ch. 4). A cette époque, autour de l’« affaire Pomponnazi », son conflit avec Cajetan atteint son paroxysme et l’A. pense que l’attaque de Barthélemy Spina contre Cajetan (1518) est en fait télécommandée par Prierias (cf. p. 99-104). Au-delà des jalousies personnelles, Prierias est convaincu que Cajetan trahit le thomisme authentique et son Conflatum ex angelico doctore S. Thoma, paru en 1519, est comme « la réfutation de l’interprétation personnelle de saint Thomas par Cajetan » (p. 96). A cet égard, l’A. a raison de souligner que cette méfiance à l’égard de Cajetan était assez largement partagée : « Bien que de nombreux néo-thomistes du XIXe et du XXe siècle se représentent Cajetan comme le commentateur classique de saint Thomas et le modèle de la fidélité à ses doctrines, très peu de ses contemporains thomistes regardaient avec bienveillance ses nombreuses opinions singulières » (p. 92). A la même époque, Prierias est confronté à la contestation de Luther contre lequel il rédige plusieurs opuscules. Il ne fallait s’attendre à aucune indulgence de la part de cet héritier d’« une tradition ecclésiologique fortement papaliste et anti-conciliariste qui s’était élaborée durant les deux siècles précédents surtout chez les théologiens dominicains » (p. 110), et qui explique en partie le succès croissant du thomisme dans la Rome de la Renaissance. Grâce au labeur de J. A. Garcia Cuadrado, professeur à l’université de Navarre, nous disposons désormais d’un ouvrage d’introduction sur la haute figure de Domingo Bañez (1528- 1604)138. L’A., qui participe au puissant et légitime mouvement actuel de réhabilitation de la philosophie scolastique espagnole, y rassemble les résultats dispersés des études banéziennes de manière à en proposer une sorte de bilan systématique. Dans les deux premières parties, il retrace la vie de Bañez en prenant soin de la situer dans son contexte culturel, puis il expose des données historiques précises sur la production littéraire du dominicain (cf. la chronologie des pp. 40-41). Les deux dernières parties offrent un panorama raisonné des doctrines philosophiques et théologiques de Bañez qui ont jusqu’à présent retenu l’attention des chercheurs ou même suscité des controverses, comme c’est le cas de l’interprétation banézienne de l’esse thomiste qui oppose, entre autres, Gilson et Fabro (p. 62-68). L’A. insiste à juste titre sur le caractère sapientiel du projet doctrinal de Bañez : notre thomiste ne se satisfait pas de l’éclatement croissant des savoirs qui marque son époque (cf. p. 75 ; p. 100). Le genre littéraire choisi pour cette introduction fait dépendre l’exposé de l’état (lacunaire) de la littérature secondaire et ne permet donc guère une vision synthétique de la pensée du maître salmantin. En particulier, il aurait été bon de mettre davantage en valeur la cohérence de la pensée banézienne, spécialement les liens doctrinaux très étroits qui unissent la métaphysique banezienne de l’esse et de la création, sa théorie de la providence et son approche de la grâce et de la prédestination. Bref, ce petit livre fait désirer des travaux de première main sur l’œuvre du grand dominicain et il constitue un instrument qui les facilitera. L’A. s’est d’ailleurs lui-même employé à faire avancer les études banéziennes avec un essai sur la lumière de l’intellect agent chez Bañez139. Le chapitre introductif recoupe bien des éléments de l’ouvrage précédent quant à la présentation générale de Bañez mais il dégage aussi l’origine et l’intérêt toujours actuel de la question de l’intellect agent. Le sous-titre, « Etude sur la métaphysique de Bañez », signale que l’A. prend les choses d’assez haut. Persuadé que la noétique ne se comprend que sur fond de métaphysique, il commence par présenter quelques thèmes clés de la métaphysique banezienne : l’enseignement sur l’être (il répond en particulier 138 José Ángel GARCÍA CUADRADO, Domingo Báñez (1528-1604) : Introducción a su obra filosófica i teológica, « Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie de Filosofía Española, 13 », EUNSA, Pampelune, 1999, 124 p. 139 José Ángel GARCÍA CUADRADO, La luz del intelecto agente, Estudio desde la metafísica de Báñez, « Colección de pensamiento medieval y renacentista, 2 », Pamplono, EUNSA, 1998, 294 p. 159 à ceux qui accusent Bañez d’avoir confondu l’acte d’être et l’existence, mais il critique le manque de clarté de Bañez sur la nature exacte de la distinction entre être et essence), la doctrine de l’âme et celle de l’immatérialité de la connaissance (ch. 1). Il peut alors exposer « le statut ontologique de l’intellect agent » en rappelant les données essentielles sur la connaissance sensible, la nécessité de l’abstraction et la nature de l’intellect agent comme puissance intellective (ch. 2). Après une réflexion sur la métaphore de la lumière appliquée à l’intellect agent (ch. 3), l’A. expose la solution banezienne au redoutable problème de l’abstraction (ch. 4). Bañez récuse tout à la fois la doctrine cajétanienne de l’illumination objective (la lumière de l’intellect fait apparaître l’objet intelligible dans le phantasme) et celle de l’illumination radicale prônée par Francesco Silvestri (le fait pour le phantasme d’être dans une puissance liée ontologiquement à l’intellect agent lui conférerait un statut spécial). Bañez développe quant à lui la doctrine de l’illumination effective : sous l’influx de l’intellect agent, cause principale, l’image est cause instrumentale de la production de la species intelligible. L’abstraction s’identifie à cette production. Je ne vois pas qu’on ait trouvé mieux pour rendre raison de la cohérence de la pensée thomasienne en ce domaine. Comme dans l’opuscule précédent, l’A. recourt abondamment à la littérature secondaire, mais sans jamais perdre de vue les textes de Bañez, abondamment cités et commentés. 3°- XXe siècle : L’histoire du thomisme contemporain est largement déterminée par la réception de la doctrine thomasienne de l’intellect agent, pièce maîtresse de la théorie de la connaissance. En effet, au début du XXe siècle, confronté au « modernisme » qui dissocie indûment expérience et concept, au détriment du second, le thomisme, érigé en rempart de l’orthodoxie, a été amené à mettre fortement l’accent sur la valeur propre de la connaissance intellectuelle et plus précisément conceptuelle. On n’oubliera pas - fait significatif - que c’est essentiellement pour assurer la valeur de vérité des énoncés dogmatiques contestée par le modernisme, que Jacques Maritain, à peine converti, s’est tourné vers le thomisme. Or cette noétique conceptualiste (s’il faut ainsi l’appeler) a été la cible, tout au long du siècle, de sérieuses attaques : on lui reproche, à tort ou à raison, d’incliner au rationalisme, d’être incapable de faire droit à l’expérience de la contingence historique et de barrer l’accès à un authentique pluralisme doctrinal. La défense et l’illustration de l’intellectualisme thomiste mais aussi, parfois, la volonté de montrer qu’il ne s’oppose pas à une légitime prise en compte de l’histoire sont au cœur des débats. C’est une des raisons pour lesquelles les vicissitudes du thomisme sont au centre de l’histoire intellectuelle du catholicisme au XXe siècle. En témoignent deux ouvrages, dont il faut confesser qu’ils procurent au lecteur une réelle jouissance intellectuelle. Celle qui naît de l’impression, justifiée, que l’on commence à y voir clair, à percevoir un ordre et une logique dans le mouvement des idées et l’obscure histoire des hommes. Ces deux ouvrages sont de grande qualité scientifique et littéraire et retiennent l’attention non seulement en raison de leur contenu mais aussi de la méthode mise en œuvre. En effet, l’un et l’autre plaident de façon convaincante pour une histoire intellectuelle qui ne se réduise pas à une histoire sociale des intellectuels. Ils accordent toute leur importance aux parcours individuels, ce qui nous vaut d’intéressants « portraits » d’intellectuels et surtout ils font droit à la vie propre des idées comme facteur déterminant dans l’explication historique (cf. Chenaux, p. 12 ; Fouilloux, p. 14, qui n’a pas hésité à prendre conseil d’un théologien de métier en la personne de notre collaborateur le P. H. Donneaud [cf. p. 13]). Le premier de ces ouvrages est la magistrale synthèse d’Etienne Fouilloux sur l’histoire de « la théologie française entre crise moderniste et Vatican II » (p. 14)140. L’A., professeur d’histoire contemporaine à Lyon, bien connu pour ses travaux sur l’histoire de la pensée 140 Etienne FOUILLOUX, Une Eglise en quête de liberté. La pensée catholique française entre modernisme et Vatican II, 1914-1962, « Anthropologiques », Paris, Desclée de Brouwer, 1998, 336 p. 160 chrétienne au XXe siècle, se propose en définitive de répondre à la question : comment la théologie catholique en France (mais la France joue pour cette période un rôle moteur) est-elle passée de la virulente réaction anti-moderniste qui caractérise le règne de saint Pie X aux ouvertures de Vatican II ? Fouilloux estime que « la crise moderniste constitue la matrice intellectuelle du catholicisme contemporain » (p. 10 ; cf., p. 38). Aussi commence-t-il par décrire « la hantise du modernisme » qui détermine la situation de la théologie en 1914 (ch. 1). Car, si le modernisme a été éradiqué et ses figures les plus marquantes écartées (Loisy, Le Roy, Laberthonnière...), si une certaine détente s’esquisse sous Benoît XV, le traumatisme a été profond et, jusqu’à Vatican II, les flambées d’anti-modernisme ne manqueront pas, et cela dès les débuts du pontificat de Pie XI. Le modernisme devient pour toute la période « une arme dans la polémique religieuse » (p. 36) qu’on n’hésite pas à brandir ici ou là, contre la « nouvelle théologie » par exemple. Le thomisme, en sa version romaine, est depuis saint Pie X l’antidote du modernisme et le rempart naturel de l’orthodoxie (ch. 2). Toutefois, l’A., sans doute par souci de contraste et pour montrer à juste titre que la crise moderniste a modifié le sens du « retour à saint Thomas », suggère une vision par trop idyllique du renouveau thomiste sous Léon XIII. Selon lui, il ne s’accompagnait « d’aucune pression autre qu’incitative » (p. 40), ce qui est faire bon marché des rigoureuses mesures disciplinaires prises par Léon XIII à l’égard des professeurs récalcitrants à la nouvelle orientation. De ce thomisme romain, dont la figure « mythique » (p. 47) est le P. Garrigou-Lagrange, l’A. trace le profil : il est, par méthode, scolastique, spéculatif et déductif, peu enclin à accueillir les interrogations du monde ; il se veut un commentaire des autorités ainsi qu’un instrument pour dénoncer les déviations. L’A. (qui n’a manifestement guère de sympathie pour ce style théologique) y discerne une juxtaposition de rationalisme philosophico-théologique (mais peut-on dire que cette métaphysique est « formellement fondée sur la logique » (p. 55) ?) et de naïveté spirituelle. Dans les années 20, ce thomisme romain trouve un allié de choix en la personne de Jacques Maritain, encore que celui-ci se refuse à être réduit au rôle de « caution laïque d’un thomisme foncièrement antimoderniste » (p. 61). Il a même réussi à ouvrir le thomisme au monde laïc de la culture, de l’esthétique et de la mystique, au point de susciter après la première Guerre « une mode thomiste » (p. 63), « mélange difficile à admettre de rigueur doctrinale, de fièvre mystique et d’ouverture culturelle » (p. 65). Deux événements d’ordre socio-politique vont modifier la donne et conduire la pensée catholique française à prendre ses distances vis-à-vis du système thomiste (ch. 3). Tout d’abord, en 1926, le front thomiste se brise sur la condamnation de l’Action Française. Il y a d’un côté les thomistes maurrassiens (Billot, Le Floch, Pègues...) et de l’autre les « thomistes du pape » (Maritain, Bernadot...), qui affirment la primauté du spirituel et libèrent le thomisme de l’alliance douteuse avec le naturalisme de Maurras. Les « années noires » de l’Occupation marquent un second tournant. Non seulement la situation dramatique stimule les énergies apostoliques et spirituelles, mais la vie intellectuelle française, coupée de Rome par les circonstances, prend des orientations originales qui se manifesteront durablement après la Guerre. Ainsi s’affirme progressivement ce que Fouilloux appelle le « tiers parti ». Ce concept commode permet de regrouper des personnalités et des réseaux hétéroclites qui n’ont en commun que leur éloignement vis-à-vis tout à la fois du thomisme romain et des avatars progressistes du modernisme. « L’expression ‘tiers-parti’ [...] souligne bien ce qui rapproche des personnalités par ailleurs très différentes : leur volonté de se battre simultanément sur deux fronts, celui de la défense du dogme catholique contre des critiques jugées trop radicales et celui de son ouverture au dialogue avec la pensée ambiante contre les tenants d’une orthodoxie figée et fermée » (p. 99). Ce « tiers parti », qui s’esquissait déjà pendant la crise moderniste (cf. p. 161 33) et triomphera à Vatican II, se recrute ensuite essentiellement chez les religieux (jésuites et dominicains) et les « théologiens en veston ». Il comprend deux grandes orientations. La première se rencontre dans « la grande famille des thomistes », dont l’A. dresse une topographie très éclairante (ch. 4). Il distingue, en effet, quatre sous-familles de thomistes en France. Il y a, primo, les Romains de France dont beaucoup n’ont guère admis la condamnation de l’AF et qui partagent la même détestation des « dérives politiques » (et doctrinales) de Maritain, devenu leur bête noire. Il y a, secundo, les « maritainiens de la stricte observance » (p. 117), la « garde rapprochée » (p. 115) du philosophe laïc, avec l’abbé Journet ou le P. Labourdette. La Revue thomiste est l’organe privilégié de cette tendance (cf. déjà p. 84) qui affirme sa spécificité à l’occasion du « Dialogue théologique » (1947). Pour l’A., ces maritainiens n’appartiennent pas au « tiers parti » et d’ailleurs « le concile n’a pas entériné son [ = Maritain] projet de restauration de la pensée catholique par la sagesse thomiste » (p. 119). Ils constituent plutôt une espèce intermédiaire, « une sorte de via media » (p. 116), qui, tout en gardant ses distances vis-à-vis des mentalités du thomisme romain, partage son « exclusivisme thomiste » (déjà pour Maritain, p. 60) et ses réticences devant l’« historicisme » du Saulchoir. Gilson et ses disciples forment la troisième sous-famille de thomistes qui, essentiellement universitaire, n’a qu’une influence limitée au plan proprement ecclésial. C’est en fait par le Saulchoir - la quatrième sous-famille - que le thomisme participe au « tiers-parti » et exerce une influence sur Vatican II, surtout grâce au P. Congar : « A travers lui, c’est bien la théologie du Saulchoir qui s’impose à Vatican II » (p. 146). De ce Saulchoir, érigé au rang de « mythe » (p. 125), l’A. retrace brillamment l’histoire complexe (p. 124-146). Le P. Chenu, figure tutélaire, régent de 1932 à 1942, opère la synthèse entre la tendance spéculative (A. Gardeil) et la tendance médiéviste (Lemmonyer-Mandonnet) qui favorisa « l’irruption de la critique historique » (p. 127). Il oriente le studium vers la critique de la théologie baroque rationalisante (dont le thomisme romain pourrait être un avatar) et promeut « la révolution copernicienne qui fait passer d’une appréciation de la réalité déduite de principes logiques et doctrinaux à une théologie induite des faits sans recours obligé à une métaphysique désuète » (p. 138), une théologie des « signes des temps ». L’autre rameau du tiers parti (ch. 5) a Blondel pour père, dont la haute figure se détache du « maquis des ‘spiritualismes’ » (p. 154), c’est-à-dire de ces intellectuels qui, dans l’entre- deux-guerres, des bergsoniens aux amis de Mounier, refusent tout à la fois le rationalisme athée et l’intellectualisme thomiste. Le tiers parti blondélien s’est tout spécialement épanoui chez les jésuites de Fourvière, car, pour l’A., « l’œuvre du père de Lubac est bien dans une large mesure la prolongation théologique de la philosophie de l’action » (p. 178). Mais Fourvière se caractérise aussi, comme on sait, par le retour aux Pères, surtout grecs, qui « sert bel et bien d’alternative [...] à l’hégémonie thomiste » (p. 186) et est censé ouvrir la voie à un certain réformisme dans l’Eglise. Sous le titre « nouvelle théologie ? », l’A. décrit les orientations de la théologie catholique aux lendemains de la seconde Guerre (ch. 6). L’intention commune des nouveaux théologiens est, par le moyen d’un retour aux sources (bibliques, patristiques et liturgiques), de « réformer le catholicisme pour lui permettre d’engager un débat constructif avec son temps » (p. 215). Elle rencontre l’attente d’un public cultivé (milieu étudiant, enseignants...) qui apprécie la figure nouvelle du « théologien de service », « ni un agent du magistère, ni un honnête professeur de séminaire, ni même un scholar anglo-saxon ou un universitaire à l’allemande, mais un apôtre » (p. 210). Comment Rome réagit-elle aux nouvelles orientations de la théologie française (ch. 7) ? Certes, l’A. souligne à juste titre que la Rome de Pie XII n’est pas sourde à certains appels légitimes venant de la nouvelle théologie : elle n’hésite pas à promouvoir dans les domaines bibliques ou liturgiques un « réformisme d’en-haut » (p. 262), « un réformisme romain, prudent et circonscrit mais bien réel » (p. 246). Mais elle n’entend pas céder sur la question du 162 pluralisme théologique. Surtout, le thomiste romain, obsédé par le modernisme, et le nouveau théologien, qui nourrit volontiers un indécrottable complexe antiromain (exemple affligeant, p. 260), ne pouvaient guère s’entendre. Les escarmouches se multiplient dans les années 50 et l’ouvrage se clôt sur les sanctions qui ont frappé - spécialement en 1957 - les centres où s’élaborait la nouvelle théologie. Cet ouvrage fait d’ores et déjà référence. L’ampleur de l’information, l’intelligence des explications historiques proposées, la sûreté de la méthode y contribuent largement. Mais il présente aussi à mon sens trois autres qualités majeures. Primo, l’ouvrage est bien écrit (malgré quelques erreurs de typographie) et bien structuré ; l’A. excelle à mettre de l’ordre, à proposer des typologies qui éclairent le maquis des faits et des débats d’idées. Secundo, l’A. travaille constamment à dépasser les représentations mythiques, forgées au cœur même des batailles, au profit de l’objectivité historique. Le travail effectué sur l’affaire du « Dialogue théologique » est à cet égard exemplaire (p. 282). Cette œuvre d’assainissement de la mémoire est précieuse. Tertio, on ne peut raisonnablement demander à l’historien une impassibilité de stoïcien et E. Fouilloux ne cache pas ses sympathies pour les combats du « tiers-parti » qui aboutirent à Vatican II. Aussi est-il d’une sévérité peut-être excessive pour les vaincus de l’histoire et spécialement pour le « théologien romain ». A cet égard, il faudrait examiner de plus près si la théologie romaine fut aussi monolithique qu’on le dit ; le thomisme d’un De Finance n’est pas celui d’un Garrigou-Lagrange. Le réformisme pontifical devait bien avoir aussi quelques soutiens théologiques... Dans la même ligne, j’ai regretté quelques jugements un peu rapides. Par exemple, on peut très bien se féliciter du « recentrage christologique » (p. 229) qui s’opère à l’époque dans la vie des chrétiens sans pour autant stigmatiser le culte du Sacré Cœur comme un « avatar sentimental » (p. 228), alors qu’il a joué un rôle non négligeable dans ce recentrage christologique. Mais, de manière générale, l’A. sait éviter tout manichéisme et on lui en sait gré. Depuis le Concile, la culture catholique française a connu de multiples recompositions. Elles rendent vaine la tentation, pour comprendre le présent, de reconduire à l’identique les typologies mises en place par l’A. Il n’en reste pas moins que la généalogie et la nature mêmes des courants intellectuels actuels en reçoit quelque lumière. La Revue thomiste se doit d’être particulièrement reconnaissante à l’A. d’avoir su dégager avec finesse les orientations, parfois fluctuantes, qui ont présidé à sa longue histoire. Il a bien vu, en particulier, l’importance programmatique du manifeste Sagesse (1951) (p. 117-118) qui, cinquante ans après, continue d’inspirer l’école thomiste tolosane. Concentrée sur une période plus réduite mais cruciale (1920-1930), l’enquête de P. Chenaux, Entre Maurras et Maritain, présente les mêmes qualités d’écriture et scientificité que l’ouvrage précédent et elle n’est pas moins stimulante pour l’esprit141. Au centre : la condamnation de 1926, événement clé. Brisant net (non sans douleur) l’alliance que beaucoup jugeait naturelle entre thomisme et nationalisme maurrassien, « ruinant la collusion funeste qui, à faveur de la crise moderniste et de la Grande Guerre, s’était nouée entre la philosophie de saint Thomas et la pensée de Charles Maurras » (p. 46), l’intervention de Pie XI provoque « une grave crise intellectuelle au sein de l’Eglise de France » (p. 133). Mais à plus long terme elle permet à toute une génération d’intellectuels catholiques - dont Maritain est la figure de proue - d’explorer les voies d’une nouvelle espérance temporelle chrétienne. Le ch. 1 décrit avec précision l’irrésistible succès du thomisme aux lendemains de la première Guerre mondiale. « Philosophie à la mode » (p. 226), il atteint son apogée avec Studiorum ducem (1923). Plusieurs foyers intellectuels - Institut catholique de Paris, Louvain, Fribourg, Le Saulchoir... - travaillent, chacun selon sa perspective propre, à cette promotion de 141 Philippe CHENAUX, Entre Maurras et Maritain, Une génération intellectuelle catholique (1920-1930), « Sciences humaines et religions, Paris, Cerf, 1999, 270 p. 163 saint Thomas. Pour Maritain, étoile de cette génération, « il ne s’agit pas de « ‘repenser’ le thomisme en fonction des problèmes contemporains, mais bien plutôt d’‘assimiler’ à lui les richesses éparses qu’avait produites le monde moderne dans les domaines de l’art, de la science et de la culture » (p. 33). Ce projet s’incarne dans l’esprit et les activités du cercle de Meudon (ch. 2), dont la collection le « Roseau d’or », projet d’une NRF catholique, est une des réalisations les plus originales. Un des grands intérêts de l’ouvrage est d’élargir les perspectives historiques habituelles en prenant davantage en compte les « marges » de la francophonie. Ainsi le ch. 3 - « Les héritiers du Cardinal [Mercier] » - nous introduit-il à la situation du thomisme belge (ou plutôt du thomisme lovanien, car il n’est pas fait mention du thomisme jésuite belge de l’école Maréchal). L’A. avance à cette occasion une thèse décisive : il existe un lien direct entre la conception des rapports entre la philosophie et la foi et les prises de position vis-à-vis de Maurras. Plus précisément, « la subordination de la politique à la morale présuppose la subordination de la raison à la foi, où si l’on préfère de la philosophie à la théologie » (p. 227). Ainsi, le « débat autour de la philosophie chrétienne [...] est déjà sous-jacent dans la querelle à propos de l’œuvre de Maurras » (p. 96). On comprend qu’au moment de la condamnation, les intellectuels catholiques belges se soient interrogés sur les raisons internes qui ont permis l’influence maurrassienne : « L’illusion d’une stricte séparation entre les deux savoirs, cultivée à Louvain depuis l’origine [...] n’avait-elle pas conduit en partie aux errements actuels de la pensée catholique ? » (p. 99). Une incursion en Suisse romande, « Au pays de Calvin » (ch. 4), confirme le bien fondé des analyses précédentes. L’après-guerre est marqué par une vague de conversions du protestantisme au catholicisme mais aussi par la montée d’un « néo-catholicisme réactionnaire » (p. 107), volontiers thomiste, mais surtout d’inspiration maurrassienne. Ce thomisme séduit jusqu’aux protestants mais « leur adhésion à la métaphysique aristotélo- thomiste était synonyme d’adhésion à la politique maurassienne » (p. 123). La condamnation de l’AF porte un rude coup à ce courant. Mais l’abbé Journet, avec Nova et vetera, travaille à négocier ce tournant du catholicisme suisse. L’ouvrage collectif Pourquoi Rome a parlé ? (1927) manifeste le ralliement d’une partie du thomisme français à la condamnation romaine (ch. 5). Celui-ci ne se fit pas sans larmes et l’A. retrace la grave crise qui secoua à cette occasion le studium Saint-Maximin, dont le contrôle de la Revue thomiste fut un des principaux enjeux. Le rôle de Maritain, proche de Pie XI, ne saurait être surestimé. Les deux derniers chapitres envisagent le retentissement de la controverse sur certains débats intellectuels de la fin des années 20. Le mot d’ordre de la primauté du spirituel a eu pour effet de desserrer les liens entre le christianisme et quelque culture particulière que ce soit, à commencer par la civilisation occidentale. Ce qui allait au rebours des thèses que défendait à l’époque H. Massis. La primauté du spirituel est donc en profonde consonance avec une nouvelle manière pour les intellectuels catholiques d’envisager les rapports avec l’Eglise de Russie ou avec le peuple juif, alors en quête d’une terre. Elle entraîne aussi un renouveau des conceptions missionnaires en faveur d’Eglises indigènes, selon le modèle que le P. Lebbe proposait pour la Chine (ch. 6). L’A. signale ensuite « l’émergence d’une conscience européenne dans les milieux catholiques des années vingt » dont il estime qu’elle « est un autre bénéfice de la crise de l’Action Française » (p. 197). Le projet maritainien d’un « nouveau Moyen Age », d’une chrétienté européenne essentiellement spirituelle, qui était une autre conséquence de la primauté du spirituel, rencontre toutefois de sérieuses résistances chez les partisans de l’universalisme plus restreint de la romanitas, comme le suisse Gonzague de Reynold, souvent fascinés par le fascisme à l’italienne, à l’instar des catholiques nationalistes comme le P. Gemelli. Mais les intellectuels italiens sont aussi sensibles aux implications concrètes de la condamnation de 1926 : le P. Cordovani, dominicain, combat le fascisme au 164 nom du thomisme et Maritain, en partie grâce au jeune Montini, devient le maître à penser des élites catholiques italiennes qui refusent le fascisme. L’A. remarque enfin que la théorie maritainienne des « moyens pauvres », liée à la primauté du spirituel, tient à distance une jeune génération qui, derrière Mounier, se reconnaît davantage dans la ligne de la révolution chrétienne à la Péguy. L’ouvrage se clôt par une série de notices biographiques (mais on trouvera au fil du livre de très intéressants portraits d’intellectuels), une bibliographie et un très utile index des noms. Ni Fouilloux (cf. p. 176) ni Chenaux n’accordent à Joseph Maréchal (1878-1944) une grande place dans leur histoire de la pensée catholique contemporaine. Pourtant, la parution d’un substantiel ouvrage collectif consacré à l’œuvre du jésuite belge, sous la direction de P. Gilbert et sans doute à l’initiative des jésuites francophones belges, invite l’historien des idées à reconsidérer à la hausse le rôle de cet auteur dans le mouvement intellectuel du XXe siècle142. Un ouvrage collectif ne remplace jamais une bonne monographie, mais, en l’occurrence, nous avons affaire à un travail de grande qualité historique et philosophique et la vingtaine de contributions, malgré leurs recoupements et leurs divergences parfois considérables d’interprétation, donnent une idée précise et stimulante des multiples facettes de l’œuvre de Maréchal. Comme on sait, celui-ci, dans la grande tradition apologétique jésuite, a voulu esquisser un chemin qui conduirait l’esprit moderne, façonné par les présupposés de la critique kantienne, à une métaphysique de type thomiste. Il pensait, à partir de la position kantienne du problème critique, pouvoir déboucher sur l’affirmation réaliste de l’être en mettant en valeur le dynamisme intellectuel de l’acte de juger, sous-tendu par l’orientation vitale de l’esprit vers l’Absolu, qui implique la reconnaissance de la réalité de l’objet. « L’affirmation de la réalité n’est autre chose que l’expression de la tendance foncière de l’esprit à s’unifier dans et avec l’Absolu » (cité p. 142). Dans la « Présentation », P. Gilbert résume de façon très heureuse l’essentiel du contenu des contributions (p. 9-24), de sorte que nous nous en tiendrons, quant à nous, à celles qui concernent plus directement le thomisme. L’ouvrage se décompose en quatre parties. La première traite de trois sources majeures de la pensée de Maréchal : Thomas d’Aquin, Kant (mais plusieurs contributions, surtout celle de F. Marty, soulignent le caractère réducteur de l’approche maréchalienne de Kant, tributaire du néokantisme), et, plus inattendu peut-être, Fichte, dont l’analyse du dynamisme d’une intelligence s’orientant vers un but transcendant a fortement influencé Maréchal. B. Pottier étudie donc les rapports de Maréchal à l’œuvre de saint Thomas (p. 27-47). Même s’il est soucieux d’exactitude historique, le propos de Maréchal est plutôt de penser avec saint Thomas. Gilbert dira que « le Thomas de l’histoire ne l’attire pas » (p. 133). Le jésuite belge opère donc une lecture sélective du corpus thomasien, toute centrée sur la problématique de la connaissance mise en relation avec le thème du désir naturel de voir Dieu. Plusieurs commentaires de Pottier suscitent l’étonnement : l’objet de la connaissance est « la vérité, identique à Dieu » (p. 30), « Dieu est le premier connu, comme le dit à l’envi saint Thomas » (p. 47). C’est contredire les affirmations les plus constantes de l’Aquinate (il suffit de lire Ia, q. 2, a. 1), mais c’est aussi, involontairement, pointer d’emblée l’ambiguïté de la démarche maréchalienne par rapport au thomisme et à son option aristotélicienne décidée en faveur du caractère médiat de la connaissance humaine de Dieu : Dieu est pour nous le dernier connu. Dans la deuxième partie - « La pensée » -, D. Moretto, qui vient de présenter une thèse sur Maréchal à l’Université grégorienne, s’intéresse aux premières œuvres de Maréchal et retrace ainsi la « genèse des ‘cahiers’ dans les premiers textes de Maréchal » (p. 95-114). Elle 142 Au point de départ, Joseph Maréchal entre la critique kantienne et l’ontologie thomiste, Paul Gilbert (éd.), « Donner raison », Bruxelles, Lessius, 2000, 536 p. 165 souligne, entre autres choses, l’importance décisive de la réflexion sur la mystique dans le cheminement intellectuel de Maréchal, ce que corrobore la contribution que X. Tilliette consacre explicitement à la question (p. 115-128) : « Le père Maréchal cherche [...] dans le mysticisme chrétien sinon une confirmation du moins un gage de l’aptitude surnaturelle inscrite au moins en creux dans l’intellect » (p. 116) ; l’expérience mystique suggère la possibilité d’un dépassement de l’agnosticisme kantien, par intuition du noumène. Nous entrons plus avant dans la doctrine de Maréchal avec l’étude de P. Gilbert (p. 129-156) qui situe le thomisme de Maréchal et décrit sa méthode fondée sur « une métaphysique de l’acte de juger » (p. 15), ainsi qu’avec F. Marty (p. 157-176), qui inscrit l’effort de Maréchal vers la constitution d’une ontologie à partir de la méthode transcendantale dans la ligne d’un Kant plus authentique que celui du néokantisme. Maréchal « anticipait ainsi le plus radical de Vatican II » : la réconciliation de l’Eglise et de la modernité (p. 172). Les contributions de la troisième partie éclairent l’œuvre de Maréchal en la rapportant aux multiples débats dans lesquels elle s’est trouvé engagée. C’est l’occasion de comparer la réflexion de Maréchal avec celles d’auteurs dont on le présume proche. Ainsi, J. M. McDermott (p. 194-217) traite des rapports entre Maréchal et Rousselot, qu’il crédite d’avoir « redécouvert les aspects dynamiques de la théorie thomiste de l’intellection et du désir naturel de la vision béatifique » (p. 217). E. Tourpe (p. 218-238) invite à « dépasser la présentation traditionnelle du rapport de Blondel et de Maréchal » (p. 218) et souligne vigoureusement la différence entre la philosophie blondélienne de l’action et le formalisme intellectualiste que Maréchal hérite de Suarez. Il revient au bel article d’Y. Floucat d’apprécier l’influence de Maréchal sur le thomisme français des années 20 (p. 239-279). Maritain entre en débat avec Maréchal à la fois sur la question mystique, où il lui reproche de méconnaître « l’importance de la connaissance par connaturalité » (p. 250), et sur le problème du réalisme de la connaissance. Sur ce dernier point, la critique de Gilson est, comme on sait, encore plus radicale (p. 258-268). C’est plutôt du côté du réalisme réflexif (Forest, De Finance, Marc...) que l’influence du jésuite s’est faite sentir et elle prouve que la postérité de Maréchal ne saurait se réduire pas au « thomisme transcendantal » de Rahner. Il n’en reste pas moins que, pour Floucat, le « thomisme » de Maréchal a sans doute succombé à « la tentation de l’exogène » (p. 273) : il invite toutefois le thomisme traditionnel à mettre davantage en lumière, à partir de ses ressources propres, « le sens de l’être inscrit dans la nature même de l’esprit » (p. 277). La quatrième partie - « La fécondité » -, matériellement la plus importante, est aussi la plus précieuse pour l’histoire des doctrines. Une dizaine de contributions étudient l’influence de la pensée de Maréchal sur plusieurs penseurs, essentiellement jésuites, de ce siècle. En effet, comme le montre G. Chantraine (p. 283-304) dans une perspective surtout historique, à partir de la correspondance échangée de 1923 à 1926 entre de Lubac, Fessard, Hamel et Montcheuil, la lecture de Maréchal a représenté pour beaucoup une libération intellectuelle qui leur a permis de réagir à un « intégrisme interne à la Compagnie de Jésus » (p. 295). Tilliette parlait même d’une « bonne nouvelle d’un thomisme ouvert » (p. 115). Les deux contributions de H. Jacobs - l’une sur « la preuve de Dieu chez les maréchaliens belges » (p. 305-322), l’autre sur « Malavez, interprète de Maréchal » (p. 323-338) - permettent de découvrir les principaux témoins d’une véritable « école » maréchalienne chez les jésuites belges : Malavez, Isaye, Hayen... La pensée de ces deux derniers auteurs fait l’objet de deux études particulières par M. Leclerc (p. 339-358) et E. Tourpe (p. 359-379 ; noter la bibliographie sélective d’Hayen). Les autres contributions présentent l’écho de la réflexion maréchalienne sur des auteurs plus indépendants et souvent critiques à son égard : G. Siewerth (1903-1963) reproche à Maréchal de ne pas considérer suffisamment « l’être comme l’assise qui fonde la pensée » (p. 399) ; J.- B. Lotz (1903-1992) et E. Coreth (1919) confrontent Maréchal aux voies ouvertes par la phénoménologie et la pensée d’Heidegger, ils développent ainsi « une approche des thèmes centraux de la métaphysique classique qui permet d’interpréter ceux-ci comme des structures 166 fondamentales de la pensée et de l’existence humaine » (p. 422). L’étude sur Rahner (p. 427- 446) est malheureusement d’ordre plus historique que doctrinal et elle insiste sur la similitude d’un même rapport très libre à saint Thomas. Par contre, M. Vertin (p. 447-465) s’applique à montrer en quoi le jésuite canadien B. Lonergan tout à la fois s’inspire de la conception maréchalienne de la finalité intellectuelle et la prolonge de façon originale en refusant le caractère réflexif et intentionnel de l’auto-conscience primitive du sujet. Une excellente étude de F. G. Brambilla sur Maréchal et Schillebeeckx (p. 466-497) situe de façon très éclairante sur l’horizon de la crise moderniste leurs réflexions sur la connaissance de Dieu. Il montre comment le dominicain néerlandais cherche un dépassement proprement intellectuel de la connaissance notionnelle de Dieu alors que « selon Schillebeeckx, Maréchal fonde la valeur objective de vérité de la connaissance sur un élément extra-intellectuel, posant ainsi une certaine extériorité entre le dynamisme de l’esprit et les contenus conceptuels qui perdent par là leur consistance » (p. 497). Plusieurs annexes fort utiles, dont une bibliographie de Maréchal (p. 516-531) - mais pas d’index - viennent clore ce remarquable travail qui a, entre autres mérites, celui de rendre plus intelligible l’évolution de la pensée dans les milieux jésuites du XXe siècle et d’attirer l’attention du thomisme traditionnel sur une possible intégration de certains aspects de la pensée moderne de la subjectivité. Il est étonnant que ce recueil, par ailleurs si riche, ne fasse aucune mention, sauf au détour de la bibliographie, du débat houleux engagé outre-Atlantique autour de l’interprétation par G. McCool du moment maréchalien dans l’histoire du thomisme contemporain. En 1989, ce jésuite américain publiait From Unity to Pluralism : the Internal Evolution of Thomism qui défendait, entre autres, la thèse suivante. Le thomisme transcendantal de J. Maréchal, qui puise largement à la source blondélienne et se continue selon des modes divers chez une pléiade de brillants jésuites (Lonergan, Rahner, l’« école de Fourvière »...), a permis, à l’intérieur de l’Eglise catholique, l’émergence d’un pluralisme philosophique et théologique qui a paradoxalement signé la mort du (néo)thomisme qui l’avait engendré. Il revient en effet à Maréchal d’avoir opéré le passage, lourd de conséquences, d’une épistémologie du concept et de la représentation, intrinsèquement liée à une vision monolithique de la vérité, à une épistémologie du jugement. En relativisant la valeur du concept au profit (présumé) du jugement, Maréchal ouvre la voie aux doctrines qui insistent plus sur le commun dynamisme de la pensée en quête de l’Absolu que sur les expressions proprement conceptuelles. Pour Maréchal, en effet, seul le jugement qui a partie liée avec le dynamisme de l’intellect en tension vers l’Absolu assure la sortie heureuse du problème critique. Le thomisme traditionnel n’a pas manqué de réagir aux thèses de McCool. Je signale deux de ces réactions. La première, qui prend les choses à la racine, est la thèse, modeste par ses dimensions mais de grand intérêt, que R. McCamy consacre au « dialogue » entre Maritain et Maréchal143. Une note parue dans la Revue thomiste en 1924 constitue la première réaction de Maritain à l’entreprise de Maréchal. Elle n’est guère favorable à cet « hybride scolastico- kantien » (p. 60). Maréchal s’empresse toutefois de rassurer Maritain : il n’a jusqu’à présent fait qu’exposer la pensée kantienne, non la sienne propre. Maritain persiste pourtant à penser que Maréchal attribue à l’intellect un rôle plus actif que celui que lui reconnaît saint Thomas : « Pour Maritain, l’approche apparente de Maréchal semble, au mieux, diminuer grandement la passivité propre requise pour une spécification vraiment objective de la connaissance, comprise de manière thomiste » (p. 83). 143 Ronald MCCAMY, Out of a Kantian Chrysalis ? A Maritanian Critique of Fr. Maréchal, « American University Studies, V/182 », New York, Peter lang, 1998, xvi-182 p. Il est regrettable que cet ouvrage soit émaillé de lourdes fautes de typographie qui en rendent parfois la lecture pénible. Le latin et le français sont trop systématiquement estropiés. 167 La parution du Cahier V (1926), où Maréchal expose sa pensée personnelle, n’est pas de nature à rassurer Maritain. Certes, il « trouve dans le Cahier V la répudiation, promise par Maréchal, du pur phénoménisme » (p. 98), mais les deux philosophes ne peuvent s’accorder sur le type d’activité qu’il convient d’attribuer à l’intellect agent dans la genèse du concept. Pour Maréchal, l’intellect agent, conçu sur le modèle de l’intellect divin, projette quelque chose de son unité a priori sur le donné sensible discontinu qu’il unifie. Cette fonction unificatrice de l’intellect déborde d’ailleurs la détermination conceptuelle particulière et propulse l’esprit vers l’Absolu nouménal. Si Maritain ne l’a pas relevé, d’autres thomistes, comme Maquart, Roland Gosselin ou, plus récemment Knasas, ont mis en évidence la faiblesse exégétique de Maréchal. « En aucun texte, on ne trouve qu’un appel au désir naturel de Dieu soit requis pour que la species dépasse sa contingence phénoménale » (p. 144). L’ouvrage se conclut par une réflexion suggestive, malheureusement trop rapide, sur « les conséquences religieuses de la relativisation post-kantienne du concept » (p. 158). L’A. trace les chemins qui conduisent du « thomisme transcendantal » maréchalien aux revendications pluralistes contemporaines, dans le domaine de la théologie des religions par exemple, Rahner jouant ici un rôle médiateur de premier plan. Inversement, la critique du pluralisme de droit, dans la lignée maritainienne, n’est pas réductible à un trait psychologique mais répond à une exigence radicale découlant de la nature même de la connaissance. En déployant ces conséquences, McCamy n’a pas de mal à nous convaincre que les positions de Maréchal et de Maritain sont irréductibles. Comme l’écrivait Maritain, « de la chrysalide kantienne ne sortira jamais un papillon thomiste ». Une autre réaction provient du très-thomiste Center for thomistic Studies de Houston qui consacre, sous la direction de J. F. X. Knasas, tout un volume des Thomistic papers à la réfutation de l’ouvrage de McCool144. Dans la Préface, J. Knasas fait observer que les idées exprimées par McCool prennent l’exact contre-pied de l’idéal poursuivi par le Center : promouvoir un thomisme philosophique vivant, à la double école de Gilson et Maritain (cf. l’exposé du P. V. B. Brezik, fondateur du Center : « Maritain et Gilson sur la question du thomisme vivant », p. 1-28). On comprend alors que le ton de ces essais soit souvent très polémique, avec les inévitables caricatures de l’adversaire qu’entraîne ce genre littéraire (le thomisme transcendantal « est de la poésie et de l’allégorie se prenant pour de la philosophie et de la théologie », lit-on p. 89), mais le fond se veut sérieusement argumenté. Trois idées majeures se dégagent des diverses contributions. Primo, il y a incompatibilité absolue entre le thomisme dit transcendantal et le thomisme authentique. Celui-ci est fondamentalement un réalisme, une philosophie de type aristotélicien qui part des choses (cf. J. Owens, p. 29-52). D’où, pour Maritain par exemple, la nécessité de passer par la philosophie de la nature avant d’entrer en métaphysique (cf. R. Dennehy, « La défense réaliste par Maritain de l’importance de la philosophie de la nature pour la métaphysique », p. 107-129). Toute tentative d’union entre Kant et Thomas d’Aquin est donc d’avance vouée à l’échec (cf. L. Sweeney, « Le thomisme doit-il devenir kantien pour survivre ? Une réponse négative », p. 171-194). J. Knasas montre d’ailleurs que l’interprétation transcendantale ne tient pas au plan de l’exégèse des textes thomasiens. Je ferai seulement observer que cette exaltation du « réalisme thomiste », pour légitime qu’elle soit aujourd’hui, ne doit pas constituer l’unique clé de lecture du corpus thomasien, le réalisme n’étant pas le souci majeur de saint Thomas dans le contexte de son époque. Secundo, les analyses historiques de McCool doivent être révisées. Son interprétation du projet d’Aeterni patris, son analyse des positions de Gilson et de Maritain, sa manière d’opposer ces deux figures... sont sujettes à caution. Tertio, le thomisme ne récuse pas un certain pluralisme de fait mais ne peut admettre l’idée d’un pluralisme de droit sans renier l’approche 144 Thomistic Papers VI, John F. X. Knasas Editor, Houston, Center for thomistic Studies, 1994, X-284 p. 168 réaliste de la vérité (cf. M. F. Griesbach, « Vérité, réalisme et pluralisme philosophique », p. 153-169). Ce recueil constitue donc par lui-même un démenti du verdict de McCool proclamant la mort du thomisme. La figure de D.-J. Lallement (1892-1977), que Fouilloux range parmi les « Romains de France », prend place tout à l’opposé du thomisme apologétique jésuite. De fidèles et reconnaissants disciples, G. Maurel et Y. Huet de Barochez, ont pris l’heureuse initiative de rassembler en un coffret de trois beaux volumes, qui totalisent plus de 1500 pages, une impressionnante documentation sur leur maître145. On y trouve, outre quelques photographies, de très abondants extraits de ses œuvres, cours, conférences, cahiers autobiographiques, ainsi que de sa correspondance..., reliés entre eux par un travail rédactionnel assez discret. De ce point de vue, il aurait été bon que les textes de D.-J. Lallement fussent mieux distingués typographiquement des introductions ou commentaires qui les encadrent. Un fascicule indépendant renferme des index (noms, thèmes) qui facilitent grandement l’utilisation de ces documents. Comme ceux-ci sont grosso modo regroupés selon l’ordre chronologique, le lecteur peut suivre presque pas à pas et avec un grand luxe de détails (jusqu’aux plus prosaïques) l’itinéraire personnel et intellectuel de Lallement. Le premier volume couvre la période qui va de la naissance en 1892 au départ à la retraite en 1963. Né à Sedan d’une famille très chrétienne, Daniel Lallement entre au séminaire de Reims en 1909 et s’affilie au Tiers-Ordre dominicain. Il poursuit ses études à l’Angelicum sous la direction du Père Garrigou-Lagrange (1913/14) dont il restera toujours un fidèle et un proche (cf. son témoignage, I, p. 98-99). A l’Institut catholique de Paris (1919/21), il est dans un premier temps le disciple fervent de Maritain, un habitué de Meudon. Avec Maritain, il est un des « thomistes du pape » dans l’affaire de l’AF et signe un des chapitres de Pourquoi Rome a parlé. Devenu à son tour professeur, il enseigne l’histoire de la philosophie et la sociologie, tout en assurant par ailleurs une ministère sacerdotal très fécond. Après la guerre, il occupe la chaire de métaphysique. Le deuxième volume couvre les années 1963-1973. Années de crise profonde pour l’Eglise, qui suscitèrent chez Lallement une réflexion digne d’intérêt sur le drame qui se déroulait sous ses yeux. Certes, ce défenseur intransigeant de l’intégrité de la foi fait figure, aux yeux de ses détracteurs, de « grand inquisiteur » (III, p. 410). Il est vrai que ses jugements sont pour le moins péremptoires (II, p. 142) et son oraison funèbre de Teilhard fait froid dans le dos : « Hier, mourrait un grand hérésiarque » (I, 477). Il y a parfois chez lui quelque chose de cette mentalité « thomiste » détestable qui soupçonne une trahison de la vérité dans toute manifestation de courtoisie bienveillante. Mais, malgré l’aspect anguleux de leur expression, ses vues sur les rapports du christianisme et du monde moderne ne manquent pas de profondeur. Lallement combat sur deux fronts, contre deux erreurs, le progressisme et l’intégrisme, qui, selon lui, ont une seule et même origine : l’humanisme de la Renaissance et son oubli du surnaturel. S’il n’éprouve évidemment aucune sympathie pour le progressisme ou « nouveau christianisme » qui naturalise le christianisme, il n’en est pas moins sévère pour le « lefebvrisme » naissant dans lequel il reconnaît un avatar de son vieil ennemi maurrassien des années 20. Selon lui, l’intégrisme catholique est en fait un naturalisme larvé qui se caractérise par « une nette prédominance donnée à la religion naturelle, on pourrait souvent dire la substitution de la religion naturelle à la vie surnaturelle, théologale » (II, 261). Cet humanisme de l’ordre, avec son insistance unilatérale sur le primat de la religion (adoration et sacrifice) sur la charité, se révèle en fait fort éloigné de l’esprit chrétien. Aussi le chanoine Lallement défend- il avec vigueur la réforme liturgique contre les attaques intégristes, jouant ainsi un rôle non 145 Georges MAUREL et Yves HUET DE BAROCHEZ, Un sage pour notre temps : Daniel-Joseph Lallement, Préface de Bernard Bro, o.p., Paris, Téqui, 1998, 3 vol. de 576, 432, 558 p., plus un vol. d’Index et Table générale de 64 p. 169 négligeable dans la réception sereine du Concile par la frange conservatrice du catholicisme français. A l’exception du récit de la dernière année, le troisième volume se présente plutôt comme un portrait du chanoine Lallement par lui-même, selon les diverses facettes de sa personnalité : le théologien, le prêtre, le spirituel... Les AA. commencent par « le thomiste ». Car Lallement s’est voulu intensément thomiste et il est de ceux qui ont sincèrement cherché à dégager le saint Thomas authentique de ses contrefaçons scolaires, même si son peu d’intérêt pour l’approche historico-doctrinale ne le lui permit guère d’aller jusqu’au bout. On retiendra son souci constant de souligner, contre toute interprétation rationalisante, la dimension proprement théologique de la réflexion thomasienne : « La théologie de saint Thomas d’Aquin est une théologie de la rédemption, de la Grâce obtenue par le Sacrifice du Christ ; or, on l’a contaminée au point d’en faire un semi-rationalisme et le soutien d’une politique positiviste, sans aucune prise sur l’humanité réelle, qui est une humanité à racheter » (II, p. 218). Il n’en reste pas moins réfractaire de façon obsessionnelle aux renouvellements apportés par Maritain et Gilson. A leur égard, il peut être d’une dureté pénible (cf. III, p. 19). Ainsi, selon lui, Gilson représente « l’antithomisme direct, à l’état pur » (I, p. 465). Quant à Maritain, des désaccords d’abord politiques ont conduit à un opposition systématique assez douloureuse. Par contre, j’ai été frappé à plusieurs reprises par la proximité objective entre le thomisme de Lallement et celui que défend aujourd’hui l’école du P. M.-D. Philippe : même insistance sur l’aristotélisme de la philosophie de l’Aquinate ou sur rôle de la finalité, même antimaritanisme... Quelques filiations concrètes (par le P. Dehau, par exemple) rendent d’ailleurs plausible l’hypothèse d’une filiation Lallement-Philippe. Nous sommes honnêtement prévenus : « Les auteurs de cette biographie n’ont aucune formation d’historien » (p. 17). De fait, une biographie scientifique de Lallement exigerait plus de recul et une mise en perspective de son œuvre comme de son action. Les quelques tentatives pour situer Lallement dans son contexte historique restent embryonnaires et ne tiennent guère compte de la complexité des mouvements culturels et religieux auxquels il a été mêlé. De ce point de vue, les commentaires des AA. sont parfois très discutables. Leur caractère hagiographique ou moralisateur peut s’expliquer par le genre littéraire choisi. Mais certains raccourcis péremptoires - par exemple, à propos de Maritain - ne sont guère admissibles. Est-il sérieux de dénoncer en Maritain, en s’appuyant sur le cardinal Siri, un ancêtre de la théologie de la libération (I, p. 288) ou de prétendre que Maritain a fait de la théologie la servante de la philosophie (I, p. 289) ? Faut-il - quand bien même on ne les approuverait pas - qualifier d’« aberrations » les prises de position maritaniennes pendant la Guerre d’Espagne (I, 304) ? Cela dit, l’ouvrage, lu pour ce qu’il est vraiment, à savoir un recueil systématique de documents, constitue un précieux gisement documentaire susceptible d’éclairer plusieurs aspects de la vie intellectuelle de l’Eglise de France au XXe siècle. Il permet aussi de suivre avec édification le chemin d’une âme chrétienne à bien des égards privilégiée. La Fraternité Mater Misericordiae, qui assure le rayonnement de l’œuvre de D.-J. Lallement, met à la disposition du public deux nouveaux ouvrages. Le premier est l’ordinatio d’un cours d’introduction à l’étude philosophique des noms divins donné en 1958-59146. Il comprend une longue introduction sur la connaissance de Dieu (p. 19-125), avec d’importants excursus théologiques, puis une étude métaphysique des noms divins (p. 127-208) qui rappelle la possibilité d’une vraie connaissance de l’Essence divine et s’attache ensuite à deux noms divins particuliers : « Tout-Puissant » et « Celui qui Est ». Au-delà des analyses particulières, menées avec une rigueur toute scolastique à l’école d’un saint Thomas vénéré (cf. p. 131-132, mais saint Thomas traite des noms divins à la q. 13 et non à la q. 12 comme il est faussement Daniel-Joseph LALLEMENT, Seigneur, que votre Nom est admirable, Introduction à l’étude philosophique des 146 noms divins, Paris, Téqui, 1997, 216 p. 170 indiqué p. 132) et de Cajetan, ce cours laisse transparaître les thèmes favoris du chanoine Lallement. Il y oppose de façon systématique la doctrine chrétienne qui consiste dans la vocation contemplative surnaturelle de l’homme à voir Dieu et les diverses formes de l’humanisme qui privilégient toujours l’action sur l’être et la contemplation, ce qui est la racine de tous les maux. Il est ainsi amené à mettre un accent très fort sur la validité de la connaissance intellectuelle, sur la valeur des mots, des concepts et des énoncés. Surtout, il réagit avec vigueur contre les nouvelles conceptions de la Révélation qui présentent Dieu « non pas comme un objet à connaître en ce qu’il est, mais comme un collaborateur ou un partenaire » (p. 152), c’est-à- dire qui privilégient l’aspect existentiel de l’histoire du salut sur la dimension proprement doctrinale de la Bible, au risque de mettre en contradiction le Dieu de la Bible et celui de la raison. Lallement - qui pressentait bien le danger d’une substitution d’une orthopraxis à l’orthodoxie pour définir le christianisme - n’a pas craint de ferrailler sur le terrain même de la lecture de la Bible. Il défend par exemple la signification proprement ontologique de la révélation du Buisson (cf. p. 186-191), mais surtout il dénonce les options philosophiques (existentialisme) qui président parfois à l’exégèse contemporaine. En retour, il propose, de façon embryonnaire certes mais suggestive, une petite méthodologie thomiste sur les modes d’enseignement de l’Ecriture et sur l’exégèse biblique. Elle lui permet d’asseoir la valeur proprement contemplative de l’enseignement des Écritures : « Etant [...] communication de la lumière de Dieu même, la Révélation est principalement spéculative ; car son but est de faire connaître Dieu » (p. 80). Les mêmes insistances sur la vocation surnaturelle de l’homme à la contemplation se dégagent des textes (homélies, méditations, conférences...), qui s’échelonnent de 1944 à 1970 et qui sont réunis dans Le christianisme : vivre en homme la vie divine147. Après un ensemble de textes sur l’essence du christianisme comme « contemplation aimante de Dieu par les pauvres », on lira en particulier deux belles études sur la grâce sanctifiante comme « participation à la nature divine ». Tout aussi édifiant, au meilleur sens chrétien du terme, est l’ouvrage que G. Boissard, secrétaire de rédaction de Nova et vetera, consacre à la haute figure intellectuelle et spirituelle de Charles Journet (1891-1975)148. L’A. travaille en fait à une biographie exhaustive du grand théologien thomiste mais il livre ici, en avant-première en quelque sorte, les résultats de son enquête pour la période qui concerne les années sombres et décisives de la seconde guerre mondiale. On sait que l’abbé Journet fut alors en Suisse une des grandes voix de la résistance spirituelle aux totalitarismes. La structure générale de l’ouvrage est simple. Un premier chapitre présente « les années de maturation d’une philosophie politique », car les prises de positions de Journet pendant la guerre, loin d’être accidentelles, découlent d’une longue maturation intellectuelle et spirituelle. Celle-ci est marquée par la fréquentation assidue de saint Thomas et de sainte Catherine de Sienne, ainsi que par l’amitié indéfectible d’un Maritain dont Journet accompagne le discernement chrétien sur les redoutables problèmes politiques de l’entre-deux-guerres (AF, guerre d’Espagne...). L’A. envisage ensuite l’attitude de l’abbé Journet face aux différents problèmes qui ont interrogés la conscience chrétienne à l’occasion du conflit. Comment le théologien Journet, peu enclin aux séductions du « réalisme » politique ou de l’« égoïsme sacré », a-t-il interprété la neutralité suisse (ch. 2) ? Comment a-t-il défendu, face à une hiérarchie ecclésiastique souvent plus réservée, « le droit de l’Eglise à se prononcer sur les implications spirituelles des actions temporelles de la cité » (p. 37) (ch. 3) ? Comment le 147 Daniel-Joseph LALLEMENT, Le christianisme : vivre en homme la vie divine, Paris, Téqui, 2000, 190 p. Guy BOISSARD, Quelle neutralité face à l’horreur ? Le courage de Charles Journet, Préface de René Rémond, 148 Postface du P. G. Cottier o.p., Editions Saint-Augustin, Saint-Maurice, 2000, 456 p. 171 directeur de Nova et vetera, affronté à la censure, a-t-il compris le rôle de la presse (ch. 4) ? Quelle place Journet a-t-il tenue dans la résistance spirituelle aux totalitarismes (prédications ; participation aux Cahiers du témoignage chrétien ; soutien aux Cahiers du Rhône...) ? Quelle fut sa réaction devant les équivoques de la politique helvétique d’accueil aux réfugiés et comment a-t-il dénoncé le drame de la persécution antisémite (ch. 6). Que savait-on d’ailleurs en Suisse de la Solution finale (ch. 7) ? Comment Journet a-t-il, au cœur même de la tourmente, engagé une réflexion de fond sur les lendemains de la guerre (ch. 8) ? L’intérêt de l’ouvrage est triple. Primo, comme en témoigne une riche bibliographie (p. 423-432) et un important index des noms cités (p. 441-447), l’A. a visé une certaine exhaustivité : non seulement, il a scruté dans le détail les œuvres de Journet et sa correspondance, mais il a recueilli de nombreux témoignages et documents sur l’activité de l’abbé. Secundo, l’A. a le grand mérite de replacer les diverses prises de position de l’abbé Journet dans le cadre historique précis de la Suisse pendant la guerre. Pour ce faire, il a lu avec discernement les travaux des historiens sur cette période très controversée et il les exploite intelligemment, sans manichéisme. Tertio, l’A. a su dépasser l’écorce des événements et des débats pour aller, autant que faire se peut, à la source proprement théologale de l’attitude de Journet. En effet, « c’est en spirituel que Charles Journet a traversé les tragiques circonstances du conflit » (p. 353) et le dernier chapitre (ch. 9 : « Une spiritualité vécue dans le tragique des événements ») livre en quelque sorte la clé de tout l’ouvrage, car « il ne faut pas chercher ailleurs que dans sa profonde spiritualité tournée vers la contemplation, les racines de la clairvoyance et du courage de l’abbé Charles Journet » (p. 382). Le déferlement du mystère de l’iniquité a crucifié l’abbé Journet et a été à l’origine d’une crise spirituelle - une tentation de désespoir -, qu’il n’a surmonté que par un acte de foi héroïque. Le mystère du mal, que Journet n’aborde qu’avec crainte et tremblement, révèle « jusqu’à quelle profondeur Dieu nous demande [...] de lui faire confiance » (Journet, cité p. 362). Les historiens de métier reprocheront peut-être à l’A., outre certaines longueurs, une certaine propension à l’hagiographie (mais le héros s’y prête !) et une tendance très nette à « moraliser », à tirer les leçons de l’histoire, qui n’est guère habituelle dans les travaux historiques. De fait, nous avons affaire à un livre engagé : l’A. est convaincu de l’actualité permanente de la réflexion de Journet (cf. p. 383-384). Pour lui, la parole et l’exemple de celui qui « a sauvé l’honneur de l’Eglise en Suisse » (Maritain) n’ont rien perdu de leur puissance évangélique. Je ne le contredirai pas. R. Imbach, qui fut son disciple, a voulu tirer de l’ombre une autre figure, « aujourd’hui un peu méconnue » (p. V), du thomisme au XXe siècle : le P. Louis-Bertrand Geiger, o.p. (1906- 1983), qui enseigna la philosophie au Saulchoir, puis au Canada, enfin à Fribourg en Suisse149. De son œuvre philosophique, on connaît surtout La participation dans la philosophie de S. Thomas (1942) qui fut un des grands livres (controversé) sur la métaphysique thomasienne. Mais la bibliographie ici établie (p. XXIX-XXXVIII) manifeste la fécondité et la diversité de la réflexion philosophique du dominicain alsacien. Pour rendre hommage à ce maître, Imbach a réuni sept études parues dans diverses revues ou ouvrages collectifs entre 1947 et 1974. Les cinq premières concernent l’interprétation de la pensée même de saint Thomas sur des questions essentielles de métaphysique (entre-t-on en métaphysique par l’abstraction ou la séparation ?...) et d’anthropologie (l’homme comme image de Dieu...). Les deux dernières ouvrent sur des interrogations plus contemporaines abordées à la lumière de saint Thomas. On lira avec intérêt la brève étude d’Imbach sur « L’originalité du thomisme de L.-B. Geiger » (p. IX-XXVIII). Par thomisme, l’A. entend « une forme de pensée fondée sur la conviction raisonnée selon laquelle les principes, la démarche et les conclusions de la théologie 149 Louis-Bertrand GEIGER, Penser avec Thomas d’Aquin, Etudes thomistes présentées par Ruedi Imbach, « Vestigia, 26 », Fribourg, Editions universitaires - Paris, Cerf, 2000, XXXVIII-242 p. 172 et de la philosophie thomasiennes constituent le fondement d’une réflexion dans le monde contemporain » (p. XI) et il s’applique à situer rapidement le thomisme de Geiger par rapport à trois autres projets thomistes, ceux de Maritain, Gilson et Chenu. Geiger est un philosophe et, pour lui, l’histoire de la philosophie - spécialement l’exégèse de saint Thomas - doit être au service d’une réflexion proprement philosophique stimulée par une approche bienveillante des questionnements contemporains. « C’est en philosophe qu’il faut user de l’histoire » (cité p. XX). Il invite ainsi à penser avec Thomas d’Aquin, selon le titre de ce recueil. Sa contribution à une meilleure intelligence de saint Thomas est loin d’être négligeable : Geiger a insisté sur la nécessaire prise en compte dans une analyse génétique des évolutions internes de la pensée thomasienne et il a voulu mettre en relief certaines dimensions (platonisantes) de l’œuvre thomiste (la doctrine de la participation, la doctrine des Idées...), trop négligées, mais qui témoignent du projet d’une « intégration d’une philosophie de l’esprit dans une philosophie de l’être » (p. XXIV). Signalons pour conclure l’essai du P. R. Cessario - Le thomisme et les thomistes - qui se veut une « esquisse à une histoire du thomisme » (p. 47)150. Une première partie présente brièvement la vie et l’œuvre de l’Aquinate (p. 11-21) puis, comme il se doit au seuil d’une histoire du thomisme, s’interroge sur les « critères qui pourraient servir à identifier un théologien ou un philosophe comme appartenant à l’intérieur du cercle thomiste » (p. 25). Malheureusement, la réflexion, ici, tourne un peu court. L’A., qui défend la thèse de l’unité substantielle de l’école, s’en tient aux critères proprement doctrinaux (sous-estimant les critères institutionnels) et néglige de les historiciser. Une affirmation comme « la meilleure description du thomiste, c’est qu’il est un réaliste métaphysique » (p. 34), convient parfaitement à Duns Scot... Un bilan des diverses périodisations proposées (p. 40-46) et une justification du genre narratif adopté (p. 46-53) viennent clore cette première partie. La seconde partie (p. 55-115) se présente comme « une chronique de l’histoire du thomisme » (p. 53), c’est-à-dire une narration continue de ses développements. Elle a le mérite d’offrir un rapide panorama d’ensemble mais souffre de plusieurs limites. La première découle de l’absence d’une critériologie précise de thomisme. L’A. est ainsi conduit à annexer au thomisme des penseurs qui n’ont qu’un très lointain rapport avec lui. Passe pour Pierre d’Auvergne, mais je vois mal comment on peut rattacher au thomisme le très antithomiste Dietrich de Freiberg (p. 71). Quant à l’idée d’une « mystique thomiste » qui s’épanouirait « dans les pays du Rhin à la fin du XIIIe et XIVe siècles » (p. 50-51), elle laisse sceptique. De même que l’influence du mysticisme allemand sur Bañez (p. 96). La deuxième limite vient des approximations et inexactitudes qui tiennent tantôt à l’inadvertance de l’A. (ou de la littérature secondaire qui constitue ses sources), tantôt aux fantaisies et maladresses littéraires, bien trop nombreuses, du traducteur. Vu d’Amérique, Rodez devient un « village » (p. 77) et Géry Prouvost devient Gary Prouvost (p. 21). On fait à tort de P. Grenet un dominicain (p. 38). Le Clypeus de Pierre Schwarz n’est évidemment pas publié en 1841 mais en 1481 (p. 84). Le traducteur, entre autres, confond « Europe féodale » et « Europe fédérale » (p. 13), commet un pur contresens en traduisant Correctorium corruptorii par « Correction des erreurs de fr. Thomas » (p. 62)... Le latin et les langues étrangères sont assez systématiquement estropiés, ce qui ne facilite pas la lecture de l’opuscule. Si les résultats sont décevants, la parution d’un tel essai, que l’A. sait provisoire (cf. p. 47), n’en est pas moins un « signe des temps ». Porté par la réhabilitation doctrinale de la notion de tradition, à laquelle l’A. est à juste titre attentif, le projet d’une histoire critique du thomisme est plus que jamais actuel. 150 Romanus CESSARIO, Le thomisme et les thomistes, Traduit de l’anglais par Simone Wyn Griffith-Mester, « Histoire du christianisme », Paris, Cerf, 128 p. 173 THOMISTICA VII Revue thomiste 102 (2002), p. 297-344. Quel est le principe d’individuation d’une théologie ? C’est-à-dire, qu’est ce qui, en dernière analyse, rend raison de son originalité ? Car originalité il y a. Nous ne partageons plus l’illusion selon laquelle toutes les théologies « orthodoxes », non-contradictoires avec le donné de la foi, ne seraient en définitive que les modes superficiellement différents d’une seule et même théologie commune. Le thomisme n’étant alors qu’une mise en forme particulièrement réussie de cette théologie commune. En réalité, sans nier l’existence d’une sphère de vérités théologiques communes, il faut prendre acte que chaque grande théologie est structurée par des principes théologiques fondamentaux, sinon irréductibles de droit, du moins suffisamment distincts pour engendrer des doctrines différentes. Si la foi est une, les théologies sont donc multiples. D’où vient cette diversité ? Serait- ce de la seule diversité des philosophies sous-jacentes ? Ainsi le thomisme serait une théologie originale dans la stricte mesure où il est d’abord une philosophie originale. Mais cette façon de voir, qui tend à réduire la théologie à une philosophie appliquée aux réalités surnaturelles, ne fait pas droit à la complexité des choses. Primo, elle méconnaît le rôle déterminant des intuitions proprement théologiques, qui découlent par exemple d’une certaine lecture de l’Ecriture ou d’une réception particulière de la Tradition. Secundo, elle oublie que, bien souvent, la philosophie d’un théologien bénéficie déjà elle-même de l’influence de ce que sa théologie a de plus original. La diversité des théologies dériverait-elle alors directement de la diversité des spiritualités qui les inspirent ? Jean Daniélou le pensait : « A chaque grande spiritualité a correspondu une grande théologie et [...] saint Augustin, saint Bernard, saint Thomas et saint Bonaventure ont eu chacun la théologie de leur spiritualité151. » Certes, la prise en compte du climat spirituel sous lequel s’est épanoui l’opus rationis qu’est une théologie est précieuse pour l’intelligence de cette théologie, mais, comme le notait justement le P. M.-M. Labourdette, « du fait même qu’elle est passée sur le plan de la formulation intellectuelle, cette théologie devient justiciable de toutes autres appréciations que la spiritualité dont elle émane [...]. Elle relève dès lors de la question de la vérité spéculative152 ». Bref, une théologie n’est la résultante directe ni d’une spiritualité ni d’une philosophie. Elle répond à une exigence spécifique : rendre scientifiquement raison à la lumière de l’intelligence éclairée par la foi du donné de la Révélation. Tel est le projet qui fait l’unité d’une théologie et lui permet d’intégrer des éléments d’origines diverses (philosophie, exégèse...). Aussi faut-il se réjouir qu’à côté des travaux de qualité qui éclairent le contexte historique et spirituel dans lequel saint Thomas a élaboré son oeuvre, ou encore qui reconstituent et approfondissent sa philosophie, les recherches sur la théologie proprement dite de saint Thomas se multiplient. C’est en effet en théologie que se noue l’originalité du thomisme. Voilà pourquoi il apparaît de plus en plus nécessaire, quel que soit l’aspect de la pensée de saint Thomas que l’on envisage, d’en proposer une approche intégrale qui, dans le respect des distinctions épistémologiques, prenne en considération sa dimension théologique. Dans cette perspective, notre bulletin, après avoir rendu compte de quelques éditions, traductions et commentaires récents des oeuvres de l’Aquinate (1), ainsi que de quelques recueils d’articles et présentations générales (2), s’attachera aux travaux qui dégagent, 151 Compte-rendu d’Et. Gilson, Théologie et histoire de la spiritualité, Leçon inaugurale de la Chaire d'histoire de la spiritualité prononcée à l’Institut Catholique de Paris le 15 novembre 1943, « Etudes de théologie et d’histoire de la spiritualité, I », Paris, 1943, paru dans la Revue du Moyen Age latin, I (1945), p. 65. 152 Dialogue théologique, p. 56-57, note 1. 174 explicitent, systématisent ses doctrines philosophiques, aussi bien en métaphysique (3) qu’en anthropologie (4), avant de présenter plusieurs études sur la théologie proprement dite de saint Thomas (5). 1°- Textes, traductions et commentaires. - La dernière publication de la Commission léonine - l’édition critique par le P. J. Cos de la questio disputata de spiritualibus creaturis153 - a déçu et elle a suscité la réaction extrêmement négative de deux médiévistes autorisés de Louvain154. Selon eux, cette édition serait tout d’abord défaillante dans l’évaluation de la tradition manuscrite car l’A. néglige à tort certaines familles de manuscrits ; elle n’indiquerait pas assez sa dépendance par rapport à l’édition semi-critique établie en 1937 par L. Keeler ; elle serait enfin grevée d’erreurs sérieuses de latin dans l’apparat des sources. En conséquence, ils proposent plusieurs corrections du texte, ainsi que des ajouts dans l’apparat des sources, surtout dans le domaine de la littérature secondaire. Je n’ai pas compétence pour apprécier les critiques portant sur l’établissement même du texte. Par contre, je partage avec ces auteurs un regret : l’absence de toute introduction historique et doctrinale. La Préface (p. 5*- 32*) se réduit en effet à l’étude de la tradition textuelle, à un survol critique de la tradition manuscrite et à quelques indications sur les principes de l’édition proposée. Elle ne saurait donc rivaliser avec les grandes « Préfaces » auxquelles nous avait habitué la Commission léonine et qui, en leur temps, avaient considérablement enrichi notre connaissance de saint Thomas. Il est vrai, cependant, que la plupart des problèmes relatifs à cette Questio disputata de spiritualibus creaturis avaient déjà été traité dans la première partie de ce tome XXIV contenant l’édition de la Questio disputata de anima. B. C. Bazan nous y apprenait que la Questio disputata de spiritualibus creaturis, bien que publiée à Paris, prenait place en Italie juste avant le départ de Thomas pour son second enseignement parisien, c’est-à-dire entre novembre 1267 et septembre 1268. Tout indique que cette question a été réellement disputée, probablement comme quaestio ordinaria dans le cadre du studium personale de Sainte-Sabine. Le sujet de la questio correspond bien aux recherches d’anthropologie philosophique que saint Thomas a menées, durant son enseignement italien, en lien avec la rédaction de la Prima pars. La question elle-même porte sur ce « genre » qu’est la substance spirituelle (créée) - ange et âme humaine indifféremment (on trouve le même procédé au livre II de la Summa contra Gentiles). Elle comprend onze articles. Le premier établit - contre l’hylémorphisme universel - la parfaite immatérialité de la substance spirituelle comme telle. Les aa. 2-4 traitent de l’union de l’âme humaine au corps. Avec les aa. 5-8, l’attention se concentre sur les anges : quels types de rapport entretiennent-ils avec les corps ? Quel est le principe de leur individuation ?... Enfin les aa. 9-11 considèrent les puissances de l’âme humaine. Saint Thomas y réfute en particulier la thèse de l’unicité de l’intellect agent. L’apparat des sources « donne les principaux lieux parallèles, indique exactement les références internes (ut supra dictum est), identifie les citations explicites. Il attire l’attention sur les citations implicites, les adages communs anonymes, certains termes inhabituels, des exemples et des comparaisons empruntées. Bref, il signale tout ce qui peut jeter quelque lumière sur la manière dont, dans le texte de saint Thomas, l’idée (sententia) et l’expression (littera) sont imprégnées de réminiscences de ses lectures » (p. 30*). La tache est infinie, mais le résultat ici obtenu est déjà précieux. Les différents index constituent aussi un instrument de choix pour la recherche. 153 Sancti THOMAE DE AQUINO, Opera omnia, iussu Leonis XIII P. M. edita, cura et studio Fratrum Praedicatorum : Tomus XXIV, 1, Questio disputata de spiritualibus creaturis, edidit J. Cos, o.p., Rome, Commissio leonina / Paris, Cerf, 2000, 32*-178 p. 154 Guy GULDENTOPS et Carlos STEEL, « Critical study : the leonine Edition of De spiritualibus creaturis », RTPM 68 (2001), p. 180-203. 175 Jumelles de la Quaestio de spiritualibus creaturis, les Quaestiones disputate de anima viennent, grâce aux soins de Jean-Marie Vernier, de faire l’objet d’une bonne traduction française, la première faite à partir de l’édition critique récemment publiée par B. C. Bazan [cf. Revue thomiste 97 (1997), p. 567-568]155. Une brève introduction, qui doit beaucoup à la Préface de Bazan, donne les informations nécessaires sur le genre littéraire des Questiones, leur date et lieu de composition, ainsi que sur leur contenu. Ces Questiones se répartissent en trois séries : la première a pour objet l’essence de l’âme, la deuxième son rapport au corps et la troisième le statut post mortem de l’âme séparée du corps. Un « examen cursif des sources » (p. 14-23) permet à l’A. de conclure : « [les déterminations de saint Thomas] visent à harmoniser les principes métaphysiques et ‘psychologiques’ d’Aristote entre eux, et à intégrer l’aristotélisme, de la sorte repensé et explicité, dans une synthèse métaphysique nouvelle accordant les deux grandes traditions philosophiques que sont l’aristotélisme et le néoplatonisme de Denys et du Livre Des causes » (p. 25). Deux ans auparavant, Jean-Marie Vernier avait déjà publié la première traduction française sérieuse de la Sentencia libri de anima, magnifiquement éditée en 1984 par R.-A. Gauthier156. Là non plus, l’A. ne cachait pas sa dépendance vis-à-vis de l’oeuvre magistrale du P. Gauthier (cf. p. 13), dont il faisait un large usage dans sa brève Préface (p. 7-12). Plus que le P. Gauthier toutefois, l’A., issu d’institutions où il est fait grand cas de l’aristotélisme philosophique de l’Aquinate, apprécie la Sentencia. Selon lui, saint Thomas a trouvé dans sa réflexion sur le De anima de quoi « assurer au christianisme un instrument adéquat permettant aussi bien de fonder ses préambules que de réfuter ce qui s’oppose à lui » (p. 11). Quelques sondages m’ont convaincu de la fidélité substantielle de ces deux traductions - celle de la Sentencia concerne non seulement le commentaire de saint Thomas mais aussi le texte d’Aristote utilisé par saint Thomas, tel qu’établi par Gauthier. Fiables donc, ces traductions sont pourtant un peu lourdes au plan littéraire. Pour la Sentencia, le genre littéraire n’y est pas pour rien. « Le Commentaire du traité De l’âme suit [...] cette démarche : après la division du texte, l’Aquinate s’efforce de manifester le sens du propos d’Aristote, non par une analyse littérale, mais par un effort de mise à jour [?] de l’argumentation quant à sa forme et à son sens, et il achève bien souvent sa démarche par une discussion des questions naissant de ce propos » (p. 8). Cela dit, le lecteur courageux et persévérant, à qui l’accès du latin serait fermé, pourra avoir accès à travers ces pages de la Sentencia à « une vision du vivant et de l’homme comme appelée par les principes mêmes de la foi chrétienne » (p. 12). Des notes de bas de page accompagnent les traductions. Elles donnent les références indispensables, résument l’essentiel des conclusions que l’on peut tirer des annotations de l’édition léonine ou encore précisent le sens d’une traduction. Différents index et une bibliographie contribuent à faire de ces traductions un très honnête instrument de travail pour qui souhaite se familiariser avec l’anthropologie thomasienne. Toujours dans la collection « Bibliothèque des textes philosophiques » chez Vrin - dont il faut au passage saluer la vitalité -, Marie-Hélène Deloffre, moniale bénédictine à Saint-Michel de Kergonan, présente un excellent travail sur la question disputée De unione verbi incarnati, qu’elle a eu la délicatesse de dédier à son maître, le P. Marie-Vincent Leroy, ancien directeur 155 THOMAS D’AQUIN, Questions disputées : De l’âme, Introduction, traduction et notes par J.-M. Vernier, Paris, L’Harmattan, 2001, 1 vol. de 316 p. 156 THOMAS D’AQUIN, Commentaire du traité De l’âme d’Aristote, Introduction, traduction et notes par J.-M. Vernier, « Bibliothèque des textes philosophiques », Paris, Vrin, 1999, 1 vol. de 432 p. 176 de la Revue thomiste157. La traduction de cette question très technique, que saint Thomas a tenue à Paris au printemps 1272 (p. 24-25), n’est qu’un aspect de l’ouvrage. Elle n’en est pas moins remarquable de précision et se lit avec aisance158. On se félicite de disposer, en regard du texte français, du texte latin qui est celui de l’édition Marietti, parfois corrigé en fonction du manuscrit que le P. E. Deronne reproduira dans l’édition léonine à venir. Le texte et sa traduction sont encadrés et éclairés, d’une part, par une Introduction substantielle (p. 13-78) et, d’autre part, par une annotation abondante (p. 151-217). Bibliographie et index (termes commentés, noms propres, citations de saint Thomas) permettent une consultation fructueuse de l’ouvrage. La question De unione verbi incarnati ne comporte que cinq articles qui s’enchaînent harmonieusement. L’union du Verbe incarné s’est faite non dans la nature mais dans l’hypostase (a. 1). Il n’y a donc dans le Christ qu’une seule hypostase, un seul suppôt, celui du Verbe (a. 2). En raison de cette unité de suppôt, le Christ est un simpliciter, même « au neutre », c’est-à-dire qu’il est une réalité une (a. 3). Par conséquent, il y a aussi un seul esse dans le Christ, même si on peut discerner dans cet unique suppôt un esse secundarium de la nature humaine (a. 4). L’opération relevant de la nature, il faut tenir l’existence de deux opérations dans le Christ (a. 5). Ainsi, « c’est dans l’article 4 du De unione que le Docteur commun évoque explicitement la présence dans le Christ, à côté et en dépendance de l’esse principale de la personne du Verbe, d’un esse secundarium correspondant à sa nature humaine » (p. 43). Cette affirmation, presque incidente, ne se rencontre comme telle nulle part ailleurs dans l’oeuvre de l’Aquinate et semble même contredire les textes les plus explicites du Maître. Elle a fait de notre question un des passages les plus controversés de l’oeuvre de saint Thomas, une « pomme de discorde entre ses disciples » (p. 42). L’Introduction s’ouvre donc par un status questionis (« la question la plus disputée ») dans lequel l’A. reconstitue avec intelligence les différentes phases historiques de cette controverse. Jusqu’au milieu du XXe siècle, les thomistes considéraient ce texte soit comme inauthentique (ce qu’il n’est aucunement) soit comme « un hapax doctrinal pur et simple, en contradiction avec l’ensemble de l’oeuvre (et de la pensée) de l’Aquinate » (p. 43). Mais, surtout à partir de Dom H. Diepen qui récuse la thèse alors classique de l’extase de l’être et avance pour rendre raison de cet esse secundarium la thèse d’une intégration de l’être, le débat rebondit jusqu’aujourd’hui. L’Introduction se poursuit avec l’étude des « Sources » (p. 27-33). Elle confirme que saint Thomas possédait une profonde connaissance des conciles christologiques et signale aussi « une problématique et une atmosphère dionysienne diffuses » (p. 32). C’est dans l’« Analyse » (p. 33-77), où elle présente la structure d’ensemble de la question et parcourt de façon systématique ses cinq articles, minutieusement décortiqués, que l’A. prend position dans le débat sur l’esse secundarium. La formulation du De unione, explique-t-elle, ne contredit aucunement la doctrine constante de saint Thomas, mais en exprime un aspect complémentaire par rapport aux développements contemporains de la Tertia pars. Pour le prouver, l’A. restitue d’abord, en bonne méthode, la question de l’unité d’esse dans le Christ à son contexte historique et doctrinal, puis elle analyse les lieux parallèles. Selon elle, il faut évidemment tenir l’unicité de l’esse simpliciter dans le Christ. Toutefois, la nature humaine, qui se greffe sur l’unique suppôt, lui confère non pas l’être substantiel mais bel et bien de l’être et de l’être substantiel : 157 THOMAS D’AQUIN, Question disputée : L’union du Verbe incarné (De unione Verbi incarnati), Texte latin de l’édition Marietti, Introduction, traduction et notes par Marie-Hélène Deloffre, « Bibliothèque des textes philosophiques », Paris, Vrin, 2000, 1 vol. de 256 p. 158 Quelques erreurs toutefois. On lit, p. 139, « coucourent » pour « concourent » ; p. 141, una persona in qua coniuncta est humanitas divinitati est traduit de façon correcte mais trop lâche par « une seule personne, dans laquelle il y a composition d’humanité et de divinité » ; ibid., est ponere qui signifie « il faut poser » est rendu par « on peut poser »... 177 l’être-homme. Saint Thomas veut surtout éviter que l’être de la nature humaine du Christ soit assimilé à un simple mode d’être accidentel. C’est pourquoi il recourt à l’expression d’esse secundarium. Cet esse - cet aliud esse - n’est cependant pas univoque à l’esse substantiel personnel dont l’Aquinate affirme l’unicité. Une annexe sur (ou plutôt contre) la thèse dite de l’extase de l’être (p. 219-229) confirme que, dans le débat sur le statut existentiel de l’humanité sainte de Jésus, l’A. se rallie, avec Dom Diepen et le P. Leroy, à la thèse de l’intégration de l’être. L’humanité du Christ, intégrée à l’unique personne composée du Verbe, possède un esse proportionné qui donne au tout non pas d’exister comme tel mais d’exister d’une manière nouvelle, d’exister comme homme. La thèse adverse de l’extase de l’être - l’existence de la nature humaine est éliminée et suppléée par l’existence du Verbe - heurte trop de principes fondamentaux de la métaphysique thomasienne : toute forme confère de l’être ; il doit y avoir proportion entre l’esse et l’essence qu’il actualise (or l’esse incréé du Verbe est radicalement disproportionné par rapport à l’essence humaine)... Les cinq articles de la question sont savamment et abondamment commentés (p. 151- 217). L’A. identifie les sources, donne les lieux parallèles, aussi bien dans l’oeuvre de saint Thomas que chez ses contemporains (en traduisant les textes médiévaux en français), explicite le sens d’un terme, d’un développement... Certaines notes sont de petits traités fort érudits, comme celle sur le verbe d’origine dionysienne « substantificare » (p. 197-202). Elle vise à comprendre en quel sens l’Aquinate tient que le Verbe éternel est substantifié par l’une et l’autre nature. L’A. conclut son analyse en proposant de traduire « est substantifié » par « est constitué comme substance », « tient d’exister en telle nature » (p. 201). On aura compris que cette étude honore les recherches thomasiennes, tout en rappelant opportunément la fécondité de l’approche métaphysique en christologie. Jusqu’à présent, le projet d’une nouvelle traduction commentée de la Somme de théologie sur le modèle « mythique » de celle réalisée tout au long du siècle dernier par les Editions de La Revue des jeunes, se limitait à rééditer, sous un format légèrement différent et une nouvelle couverture, les meilleurs fascicules de l’ancienne série. Ainsi, en 1999, était édité de nouveau le fascicule sur les sacrements (IIIa, q. 60-65) que le P. A.-M. Roguet avait composé en 1945159. Certes, la traduction en était fiable et les commentaires de qualité. Les « notes doctrinales thomistes » offraient en particulier une bonne synthèse de théologie sacramentaire fondamentale, insistant sur la valeur du sacrement comme signe, mais elles se terminaient par une présentation des canons du Concile de Trente ! Depuis, comme il est normal, la théologie sacramentaire a fait du chemin dans un sens que saint Thomas n’aurait pas renié, avec entre autres, une attention plus marquée à la sacramentalité fondamentale du Christ et de l’Eglise. Bien plus, les textes thomasiens sur les sacrements ont bénéficié de l’éclairage d’approches nouvelles des doctrines médiévales (sur théorie du langage par exemple) qu’une mise à jour de ce commentaire devra intégrer. Mais l’entreprise prend enfin un tournant décisif avec la parution de trois fascicules entièrement retravaillés par les soins de deux orfèvres es-thomisme. En 2001 paraissait tout d’abord la traduction du traité de la béatitude par le P. Servais-Thomas Pinckaers160. L’auteur bien connu des Sources de la morale chrétienne, qui a tant oeuvré à réhabiliter l’authentique conception thomasienne de la morale comme « morale du bonheur » (p. 6), était tout indiqué pour présenter ces cinq questions, qui n’ont cessé de nourrir sa méditation et « peuvent franchement être qualifiées de chefs d’oeuvre » (p. 5). L’objectif de l’A. dans son commentaire 159 THOMAS D’AQUIN (Saint), Somme théologique, Les sacrements, IIIa, Questions 60-65, Traduction française par A.-M. Roguet, o.p., « Editions de La Revue des jeunes », Paris, Cerf, 1999 [11945], 1 vol. de 400 p. 160 THOMAS D’AQUIN (Saint), Somme théologique, La béatitude, Ia-IIae, Questions 1-5, Traduction française, notes et appendices par S. Pinckaers, o.p., « Editions de La Revue des jeunes », Paris, Cerf, 2001, 1 vol. de 390 p. 178 (les notes et les renseignements techniques) est double. Il veut « fournir les éléments utiles pour une lecture fidèle et approfondie du texte, aider ensuite le lecteur à actualiser la doctrine en réfléchissant à la manière dont les questions traitées se présentent à nous aujourd’hui » (p. 317). Pour favoriser cette « lecture approfondie du texte », l’A. situe le « traité de la béatitude » dans l’ensemble de l’oeuvre thomasienne puis, plus précisément, dans l’architecture générale de la Somme de théologie, ce qui en fait ressortir la place cardinale : « L’ordre à la béatitude comme fin ultime régit l’ensemble de la morale » (p. 323). Il éclaire aussi ce traité en le rapprochant de la question souvent négligée des béatitudes (Ia-IIae, q. 69). De façon systématique, l’A. explicite et développe dans les notes les citations qui apparaissent dans le texte, car il considère à juste titre qu’elles ne sont que « la pointe d’un iceberg » (p. 318). Les référer à leur contexte originel est un excellent moyen de prendre connaissance de l’immense tradition philosophique et spirituelle sur le bonheur, dont saint Thomas opère une synthèse. Cela dit, le médiéviste reste un peu sur sa faim. Peut-être aurait-il fallu prêter davantage attention au contexte immédiat du conflit avec l’aristotélisme radical (ni Boèce de Dacie, auteur du De Summo bono, ni Siger de Brabant, ne sont cités) et, à côté des problématiques proprement morales, aux questions anthropologiques que soulèvent ces questions, en lien avec la q. 12 de la Prima pars. Mais c’est en moraliste que l’A. lit ce traité et on ne saurait lui en faire grief. Le P. Pinckaers entend surtout manifester la fécondité de l’approche thomasienne pour la morale contemporaine. Aussi a-t-il « régulièrement indiqué au lecteur des éléments de comparaison et de confrontation avec les systématisations modernes de la morale concernant le thème du bonheur » (p. 318). Convaincu qu’une « révolution » (p. 328) néfaste s’est produite à la fin du XIIIe siècle, lorsque le volontarisme a engendré l’idée d’une liberté d’indifférence, déconnectée du dynamisme profond d’une nature spirituelle finalisée par le bonheur, ouvrant ainsi les voies à une morale de la pure obligation, il déplore « les malheurs de la question du bonheur » (p. 326-329). Il réagit aussi contre le mépris kantien de l’eudémonisme et dénonce la division commune en morales déontologiques et morales téléologiques, où la téléologie renvoie, non à la notion profonde de la finalité, mais au calcul utilitariste. Le P. Pinckaers invite donc à retrouver, au-delà des caricatures, l’élan spirituel qui anime la morale du vrai bonheur. A cet égard, on notera la brève mais solide approche de la question du désir naturel de voir Dieu (p. 343-353). L’A. est persuadé que c’est seulement au coeur de l’expérience spirituelle chrétienne que se discernent au mieux les capacités virtuelles de l’esprit humain et la profondeur de son désir de bonheur. La traduction elle-même m’a paru de bonne tenue. En tous cas, elle est agréable à lire. Peut-être aurait-il fallu davantage sacrifier à un certain littéralisme qui, malgré ses défauts, a l’avantage de respecter les notions techniques. Ainsi le terme « informatio », appliqué aux relations entre Dieu et l’âme bienheureuse, n’est rendu que bien faiblement par « conformité » (p. 110) ; « recta ratio agibilium » dit davantage que « la raison de ses actes » (expression équivoque qui, en français, signifie « le motif de ses actes ») (p. 113)... Une bonne table analytique et une table des auteurs sont des instruments utiles pour ceux qui, grâce à ce livre, travailleront à fonder l’heureux renouveau thomiste de la morale dans le texte même de saint Thomas. Les fascicules qui contenaient la traduction des qq. 1-26 de la Tertia pars, consacrées au mystère même de l’Incarnation, avec les commentaires du P. Charles-Vincent Héris, dataient de 1927-1933 et nécessitaient une refonte profonde. Le P. Jean-Pierre Torrell, dont les travaux en christologie thomasienne font autorité, s’est attelé à cette tache. Les deux premiers tomes 179 déjà parus, qui contiennent respectivement la traduction et le commentaire des qq. 1-6 et des qq. 7-15, laissent bien augurer de la réussite de l’ensemble161. Chaque tome s’ouvre par un Avant-propos. Dans celui du t. 1 (p. 6-11), le P. Torrell justifie la place de la christologie dans l’économie de la Somme de théologie - « Le Christ y apparaît comme celui qui prend la tête de notre retour vers Dieu » (p. 7) - et éclaire la nature théologique et le plan général de ces questions sur l’Incarnation. L’Avant-propos du t. 2 (p. 7- 10) souligne plutôt l’originalité et l’intérêt des questions sur la psychologie de Jésus-Christ. Vient ensuite la nouvelle traduction. Aucun texte latin de la Tertia pars n’étant absolument satisfaisant, le P. Torrell suit habituellement la version de l’édition léonine mais s’autorise à s’écarter ici ou là du texte reçu (cf. « Note sur la traduction », t. 1, p. 13-16). Comme le texte ici reproduit est celui de l’édition de la Revue des jeunes, il devient difficile d’apprécier la fidélité du traducteur. Plusieurs notes explicatives s’attachent néanmoins à justifier des problèmes d’établissement du texte et de choix de traduction. En tous cas, cette traduction est claire, lisible - même si saint Thomas « n’a pas voulu écrire un texte littéraire, mais bien un manuel scolaire » (t. 1, p. 14). Dans chaque tome, trois appendices constituent un bon commentaire de ces questions difficiles, à forte densité métaphysique et psychologique. Le premier appendice renferme d’abondantes « notes explicatives », qui accompagnent le texte traduit. Leur nature est très variée. Parfois, il s’agit de préciser le vocabulaire, de tirer au clair la structure d’une question, ou encore d’expliciter une démonstration. Une autre fois, il s’agit de déterminer un point de doctrine, d’attirer l’attention sur les enjeux toujours actuels d’un enseignement, d’en dégager les sources et l’originalité par une comparaison avec les scolastiques contemporains... L’érudition sans faille qui se déploie en ces pages est toute au service de l’intelligence du texte. Le deuxième appendice - « renseignements techniques » - contient de remarquables synthèses doctrinales. Dans le t. 1, la première - « la christologie dans son histoire jusqu’au XIIIe siècle » (p. 297-319) - retrace les grandes étapes du développement du dogme christologique, telles en particulier que pouvait les connaître saint Thomas, et elle présente les fameuses trois opinions médiévales qui « constituent l’arrière-fond immédiat sur lequel se déploie la réflexion christologique du Maître d’Aquin » (p. 311). La seconde synthèse expose les éléments fondamentaux d’une théologie thomiste de l’union hypostatique, en s’appuyant surtout sur les travaux de Dom H.-M. Diepen et du P. M.-V. Leroy (p. 319-339). Que faut-il entendre, au plan métaphysique, par personne et nature ? Comment comprendre l’appropriation substantielle de l’humanité par la personne éternelle du Verbe ? Quelles analogies la théologie spéculative peut-elle en proposer ?... Dans le t. 2, le P. Torrell nous offre trois synthèses magistrales sur les trois aspects de la psychologie surnaturelle du Christ : sa grâce, sa science et ses passions. Questions délicates, où il est bon de se souvenir que « le verus homo dont il [Thomas] veut décrire la psychologie n’est pas un purus homo » (t. 2, p. 9). L’exposé sur la grâce du Christ (p. 395-415) est l’occasion d’une prise de position ferme contre la théorie scolastique de la sainteté substantielle du Christ : les textes, en effet, « interdisent de concevoir la grâce incréée de l’union comme le principe formel de la sanctification de l’humanité du Christ » (p. 400). Au contraire, « la grâce [créée] est accordée au Christ pour mettre sa psychologie au niveau de son ontologie » (p. 404) et le P. Torrell de détailler les différents aspects de l’organisme surnaturel dans l’âme du Christ. L’exposé sur la science du Christ (p. 415-447) est moins une reprise de la doctrine thomasienne, suffisamment explicitée dans les notes, qu’un « rappel sommaire de l’histoire du problème » (p. 416). En amont de l’enseignement thomasien, l’A. retrace les débats patristiques sur l’ignorance par le Christ du jour du jugement et insiste sur le tournant qu’a été la crise agnoète, 161 THOMAS D’AQUIN (Saint), Somme théologique, Le Verbe incarné : t. 1. IIIa, Questions 1-6 ; t. 2 : IIIa, Questions 7-15, Nouvelle édition, Traduction française, notes et appendices par J.-P. Torrell, o.p., « Editions de La Revue des jeunes », Paris, Cerf, 2002, 2 vol. de 384 et 512 p. 180 puis il décrit les tâtonnements des théologiens médiévaux : leur tendance à assimiler toute ignorance au péché, selon « un pessimisme anthropologique exagéré » (p. 421), l’émergence de la claire affirmation de la vision bienheureuse chez le Christ... Sur cet horizon, il est possible de mieux comprendre la théorie des trois sciences et l’évolution de la pensée de saint Thomas sur le sujet, qui aboutit en particulier à « la reconnaissance clairement affirmée et justifiée d’une science acquise qui trouve son origine dans la connaissance sensible » (p. 438). Cette évolution interne de la pensée thomasienne n’est-elle pas une invitation à prolonger la réflexion du Maître ? Le P. Torrell s’y emploie, face aux remises en question radicales du système des trois sciences du Christ par l’exégèse et la théologie contemporaines. Sans trop s’attarder à la question de la vision béatifique du Christ, l’A. cherche surtout à réinterpréter la doctrine de la science infuse. Celle-ci, explique-t-il, était nécessaire aux yeux de saint Thomas parce que « la science bienheureuse, connaissance inconceptuelle de Dieu dans le Verbe, est par définition incommunicable : elle ne peut servir à la mission d’enseignement du Christ ; la science acquise, elle non plus n’est pas adaptée à cette mission, car, savoir humain par définition elle aussi, elle n’apprend rien des choses de Dieu » (p. 443). Mais alors ne pourrait-on envisager pour cette mission de révélation qu’ait existé dans le Christ une lumière de type prophétique (mais absolument originale, proportionnée à la mission unique du Verbe incarné, et qu’il vaut donc mieux appeler « lumière christique ») ? Cette explication « répondrait beaucoup mieux aux exigences du processus humain de connaissance qu’une science infuse de type angélique » (p. 445). Enfin, une troisième synthèse porte sur « les affections de l’appétit sensible dans le Christ » (p. 448-467), question qui est à l’origine de l’intérêt spécial que l’Aquinate a porté à l’étude des passions de l’âme. L’A. reconstitue le lent chemin qui a conduit la Tradition à la pleine reconnaissance d’une authentique vie affective dans le Christ, dont les passions ne sont pas de pseudo-sentiments. Saint Thomas souligne ainsi non seulement le retentissement interne des souffrances corporelles du Christ mais, seul de ses contemporains, il va jusqu’à reconnaître une origine interne à la tristesse que Jésus-Christ a éprouvée. Toutefois, « les mouvements affectifs de Jésus étaient en parfaite harmonie avec sa plénitude de grâce » (p. 465) car « dans une âme sous l’influx de la grâce, toutes les puissances concourent à l’unité spirituelle et sensible de la personne » (p. 458). Un troisième et dernier appendice offre dans chaque tome une sélection de textes, traduits en français, tirés d’autres oeuvres de saint Thomas, qui sont susceptibles d’éclairer les problèmes traités au début de la Tertia pars. Dans l’un et l’autre tome, une bibliographie succincte et thématique est proposée, mais on trouvera aussi au fil des notes et des appendices une riche moisson de références utiles. Enfin, une table analytique très développée, deux tables des auteurs et la table des matières, mettent une touche finale à ces ouvrages qui sont des modèles du genre. Les cinq brefs chapitres de l’Expositio libri Boetii de ebdomadibus, dont le texte critique a été édité en 1992 par la Commission léonine, viennent de faire l’objet d’une bonne traduction anglaise, précédée d’une solide introduction162. Celle-ci présente tout d’abord Boèce et son oeuvre, en soulignant son inspiration cicéronienne et augustinienne. Elle propose ensuite une exégèse historico-doctrinale fouillée du De ebdomadibus. Selon ses auteurs, le terme ebdomades renvoie aux sept axiomes qui composent (selon la division qu’ils suggèrent) le traité boécien. Boèce, s’interrogeant sur le statut métaphysique de la bonté fondamentale des substances créées, tente d’y tracer une voie moyenne entre une bonté par participation qu’il conçoit comme participation accidentelle et une bonté par essence qui les égalerait à Dieu. En fait, l’essence d’une créature devient bonne en lien avec le processus de sa création par Dieu. 162 ST THOMAS AQUINAS, An Exposition of the On the Hebdomads of Boethius [Expositio libri Boetii de ebdomadibus], Introduction and translation by Janice L. Schultz and †Edward A. Synan, « Thomas Aquinas in translation », The Catholic University of America Press, Washington D.C, 2001, 1 vol. de lxviii-66 p. 181 Surtout, les AA. estiment (contre R. McInerny) et démontrent par une exégèse attentive qui tient compte de l’ensemble du corpus boécien que l’esse chez Boèce ne peut signifier l’acte d’être. Chez Boèce comme chez saint Augustin, l’esse s’identifie à la forme, c’est-à-dire à l’essence. Ce qui ne facilite pas pour Boèce la réponse à la question soulevée. Saint Thomas la résoudra de façon plus satisfaisante grâce à sa conception de l’être comme acte et à son approche de la bonté comme propriété transcendantale coextensive à l’esse. Saint Thomas, dont les AA. sont persuadés qu’il avait une claire conscience des déficiences métaphysiques de Boèce, a ainsi pratiqué une de ces « pieuses interprétations » dont il a l’admirable secret. « Le commentaire de saint Thomas est donc une élaboration créatrice » (p. xxxix). Il a instillé sa propre compréhension de l’esse comme acte - « Il utilise le terme esse dans un sens totalement en désaccord avec l’usage boécien » (p. xxvi) - dans le traitement du problème posé par Boèce. Il reste que, voulant faire droit à la part de vérité de Boèce, l’Aquinate, tout en enseignant clairement la distinction d’être et d’essence, souligne le rôle ontologique médiateur de la forme. Il y a bien davantage dans l’ouvrage de Joseph Bobik sur la matière, la forme et les éléments qu’une nouvelle traduction anglaise de deux opuscules philosophiques de l’Aquinate : le De principiis naturae (vers 1252 ou 1253) et le De mixtione elementorum (second enseignement parisien ?)163. En effet, le propos de l’A., professeur à Notre Dame, est plutôt de « faire de la philosophie, aussi naïve, directe et non encombrée que possible, en utilisant les paroles de saint Thomas comme point de départ » (p. xvi). On ne cherchera donc pas dans ce volume des considérations historico-critiques développées sur ces opuscules, bien que l’A. se révèle un exégète avisé de la pensée thomasienne. Les deux premières parties sont un commentaire des deux opuscules. On y trouve le texte latin d’une section puis sa traduction en anglais et enfin un commentaire direct et intelligent qui en dégage la signification et l’intérêt philosophiques. Dans le De mixtione, saint Thomas explique comment les éléments demeurent de quelque manière présents dans les corps mixtes : non pas avec leur propre forme substantielle mais de façon virtuelle, en raison de leurs qualités actives et passives. La troisième partie commence justement par une étude approfondie, amplement étayée par des textes puisés dans toute l’oeuvre du Maître (y compris les apocryphes !), sur la doctrine des éléments et de leur place dans le composé hylémorphique. Tout être physique est composé, d’une part, de matière prime et de forme et, d’autre part, d’éléments - feu, terre, eau, air -, qui ne sont, eux, composés que de matière et de forme. Les éléments ne sont pas seulement les premières causes matérielles, ils sont aussi, par leurs vertus actives et passives, des causes instrumentales secondes, conjointes, au service de la forme substantielle du composé qui les intègre : « Un élément est un corps simple, c’est-à-dire quelque chose composé de matière prime et d’une forme substantielle (mais pas de quelque corps antérieur puisqu’il n’y en a pas), qui, comme cause efficiente, non seulement étend l’élément dans les trois dimensions mais aussi lui donne d’avoir certains accidents propres par lesquels il peut à la fois affecter et être affecté par les autres éléments, de manière à subir les changements substantiels par lesquels il est transformé en autres éléments et les altérations par lesquelles il devient un ingrédient dans l’élaboration des corps mixtes » (p. 180-181). L’A. insiste ensuite, à travers l’étude des textes de saint Thomas sur l’Oeuvre des six jours, sur la distinction entre l’opus creationis et l’opus distinctionis, sur la nature progressive de la constitution du monde physique. « Les éléments, dès le tout début, avaient une nature, à la fois active et matérielle, telle que toutes les réalités physiques terrestres pouvaient dériver d’eux comme de leurs premiers constituants matériels » (p. 217). Son intention est claire : « Ces questions touchent, 163 Aquinas on Matter and Form and the Elements, A Translation and Interpretation of the De Principiis naturae and the De Mixtione Elementorum of St Thomas Aquinas by J. Bobik, Notre Dame (Indiana), 1998, 1 vol. de xx- 332 p. 182 bien que d’une manière très médiévale, le problème de savoir si et comment le Big Bang peut servir à comprendre l’origine, l’expansion et l’évolution de l’univers comme un tout, si et comment quelque forme de darwinisme peut servir à comprendre l’origine et l’évolution de la vie sur la planète Terre » (p. 192). La théorie des éléments, en son noyau proprement philosophique, reste-t-elle valable au regard de la physique contemporaine ? Tel est l’objet de la quatrième partie. L’A. s’efforce d’abord d’identifier ce qui correspond dans la physique contemporaine aux « particules élémentaires » que sont les « éléments » médiévaux : quark et lepton ? La thèse thomiste de la présence virtuelle de l’inférieur (les « éléments ») dans la synthèse supérieure s’appliquerait alors à l’intégration de ces particules physiques élémentaires dans les protons - de mixtione quarcorum. Elle permettrait de penser philosophiquement la différence spécifique des macrostructures, irréductibles comme telles aux microstructures qui les composent. Mais peut- être aurait-il fallu davantage s’interroger ici sur la nature exacte des « êtres » dont parle la physique contemporaine ? L’A. tente ensuite un rapprochement entre la théorie du philosophe juif médiéval Nahmanide, selon lequel toute la matière de l’univers était juste après la création concentrée dans un espace infime, et la théorie du Big Bang. Saint Thomas ne se serait pas, selon lui, opposé à cette vison des choses. Ce rapprochement me laisse sceptique. Certes, l’idée d’une mise en place progressive de l’oeuvre de la création n’est pas étrangère à saint Thomas, mais pas sous la forme précise d’un Univers en expansion. Quoi qu’il en soit, le type de démarche ici proposé mérite l’attention. La méfiance justifiée à l’égard d’un certain concordisme hâtif, la prise en compte de l’épaisseur historique de la vie doctrinale, ne doivent pas pour autant paralyser une philosophie thomiste de la nature qui, si elle n’osait plus se confronter à la vision contemporaine du monde, perdrait beaucoup de sa crédibilité. Fidèles à leur propos de faire connaître la personnalité et l’oeuvre de Daniel-Joseph Lallement, des disciples, dont Robert Lahaye, qui a rédigé la Préface, ont pris l’heureuse initiative de publier, sous une belle forme éditoriale, le commentaire au De ente et essentia que ce thomiste donna sous forme de cours à l’Institut catholique de Paris de 1955 à 1959164. Cet ouvrage consistant peut faire l’objet de deux lectures, qui ne s’excluent d’ailleurs pas. On peut d’abord, à presque cinquante ans de distance, le considérer comme un objet d’histoire, un précieux témoignage sur une certaine manière alors commune de lire saint Thomas, que nous qualifierions volontiers de scolastique. Elle fait peu de cas de l’approche historique, bien que l’A. utilise avec profit les travaux de Roland-Gosselin sur l’opuscule et s’intéresse de près aux problèmes d’établissement des textes. Elle insiste fortement sur l’aristotélisme foncier de la pensée thomiste, ligne de crête entre ces deux abîmes que sont le réalisme platonicien et le nominalisme. Elle recourt abondamment aux commentateurs classiques, Cajetan, qui « a le génie des synthèses parfaites » (p. 412), et Jean de Saint-Thomas (curieusement absents de l’index onomastique de la p. 721). Elle se caractérise surtout par la tendance à aborder le corpus thomasien comme un tout unifié. Ce qui amène l’A. à des harmonisations ingénieuses entre les textes dissonants, sur les rapports nature/suppôt, par exemple (p. 427 ss.). Dans cette perspective, le De ente et essentia est considéré comme l’expression déjà achevée de la métaphysique thomiste, un « merveilleux résumé de l’ontologie thomiste » (p. 415). L’intérêt de cette approche scolastique est évidemment de saisir à bras le corps les grands problèmes spéculatifs et de les traiter avec toute la précision requise. Commenté par un professeur qui entend éduquer les esprits de façon intégrale, le texte du De ente et essentia donne lieu à de nombreuses comparaisons critiques avec les philosophies modernes et contemporaines. Les digressions, parfois curieuses (sur les éventuels traits sémitiques du Christ, p. 262-265), ne manquent pas. Certaines sont d’ordre proprement D.-J. LALLEMENT, Commentaire du De ente et essentia de saint Thomas d’Aquin, Préface de R. Lahaye, Paris, 164 Téqui, 2001, 1 vol. de 752 p. 183 philosophiques. Par exemple, les quelques phrases que saint Thomas consacre au ch. 6 à la question de l’individuation des âmes humaines nous valent un bon développement sur le statut métaphysique de l’âme et le mystère ontologique de l’homme. D’autres digressions ouvrent sur la théologie (par exemple, les conséquences théologiques de la dignité métaphysique reconnue à la matière, p. 213-217) ou même sur la vie spirituelle (par exemple, sur la connaissance mystique, p. 100-106). On glane même ici ou là des confidences personnelles (p. 482). Ce texte porte enfin la trace des conflits internes à la tradition thomiste. A propos de l’essence en Dieu (p. 481-513), Lallement, avec sa vigueur coutumière, attaque les positions « agnostiques » des « modernes continuateurs » d’Avicenne (p. 481) : Sertillanges, et surtout Gilson. Ce dernier, « bête noire » de l’A., en concevant l’essence comme une pure limitation, compromet la thèse de la composition réelle, méconnaît la valeur positive de l’essence et refuse par conséquent de reconnaître une essence en Dieu. Lallement lui oppose, comme à Geiger (p. 508), la doctrine de la limitation de l’acte par la seule puissance. Mais on gagnera aussi à lire cet ouvrage pour ce qu’il est : un commentaire du De ente et essentia qui ne manque ni de profondeur ni d’intérêt, car Lallement fait preuve d’une réelle intelligence métaphysique des grandes doctrines de l’Aquinate. Il suit pas à pas le texte de l’opuscule, qui se trouve ainsi intégralement traduit. Il en dégage bien les articulations et la progression. Avec un grand sens pédagogique (le style est très oral), il précise le sens du vocabulaire employé, explicite longuement et en prenant les choses à la racine toutes les thèses doctrinales engagées dans le texte, les éclaire par d’autres passages de saint Thomas ou de ses commentateurs. Un index thématique (p. 717-720) et une table des matières très détaillée (p. 723-740) permettent de trouver aisément les développements doctrinaux auxquels le lecteur s’intéresserait en priorité. 2°- Recueils d’articles, présentations générales - Deux recueils d’articles réjouiront les amis de saint Thomas. Le premier est un hommage que la Fédération Internationale des Instituts d’Etudes Médiévales rend à son regretté président, le P. Léonard E. Boyle († 1999)165. Selon le désir et les indications du P. Boyle lui-même, ce recueil regroupe huit études sur saint Thomas parues entre 1974 et 1999. Dans une substantielle Préface (p. ix-xxxiv), le P. Torrell en présente les contenus essentiels et surtout en dégage l’intérêt, tout en risquant ici ou là une remarque critique constructive. Cet intérêt découle avant tout de la méthode même du P. Boyle. Elle est celle du paléographe, capable de tirer toute sorte d’enseignements de l’analyse d’un manuscrit reliquaire contenant la reportatio par Thomas d’un commentaire d’Albert sur Denys ! Elle est celle du médiéviste, qui, par la double critique, interne et externe, a réussi à identifier la duchesse de Brabant - Marguerite de Constantinople - pour laquelle l’Aquinate a rédigé une expertise de théologie fiscale... Mais le P. Boyle a surtout renouvelé la connaissance de saint Thomas en prônant la nécessaire prise en compte du contexte historique global. Cette méthode lui a permis, par exemple, de confirmer l’authenticité thomasienne du De Regno, en relativisant les formules d’apparence « hiérocratique » qui s’y trouvent. Cependant, la grande idée du P. Boyle fut de relire l’oeuvre de saint Thomas en fonction de ce qui était la finalité principale de l’Ordre des Prêcheurs : la cura animarum, le souci pastoral, la prédication et le ministère de la confession. L’Ordre des dominicains fut « à ses débuts tout autant un ordre de confesseurs que de prédicateurs » (p. xx), car le XIIIe siècle n’a pas été seulement celui des grandes synthèses scolastiques mais « le premier siècle de la vie de l’Eglise dans lequel une sensibilité générale au souci pastoral se soit manifestée » (p. 148). Le célèbre travail du P. Boyle sur le cadre de la Somme de théologie, ici reproduit et augmenté, s’inscrit bien dans cette perspective. Saint 165 L. E. BOYLE, o.p., Facing History : A different Thomas Aquinas, with an Introduction by J.-P. Torrell, o.p., « Fédération Internationale des Instituts d’Etudes Médiévales, Textes et études du Moyen-Age, 13 », Louvain-la Neuve, 2000., 1 vol. de xxxiv-172 p. 184 Thomas a composé la Somme pour donner à la formation morale des fratres communes une systématicité et une ampleur doctrinale plus grandes, même si l’ironie de l’histoire a fait que les dominicains ont surtout retenu la IIa-IIae. A travers les abrégés et les sommes, comme celle de Jean de Freiberg, c’est l’enseignement moral de saint Thomas qui irrigue l’Ordre et façonne les pasteurs. Ce souci pastoral de saint Thomas transparaît aussi dans certains de ses quolibets. Le P. Jean-Pierre Torrell, dont le lecteur perspicace de ce bulletin a déjà compris qu’il est, depuis qu’il a quitté l’enseignement, en phase d’intense production littéraire, a été pressé par ses amis de rassembler en un unique volume quatorze travaux de référence sur saint Thomas publiés entre 1978 et 1998 et jusque là dispersés dans différents recueils ou différentes revues (dont la Revue thomiste)166. Les textes n’ont pas été substantiellement retouchés, sauf pour ajouter l’une ou l’autre précision bibliographique (p. 16), mais un index des noms (p. 377-383) facilite la consultation globale. L’Avant-propos (p. 11-16) explique les raisons qui président à l’organisation de ce recueil. La première partie contient deux éditions critiques de textes (Collationes in decem preceptis) qui rappellent opportunément la part décisive de l’humble et patient travail de l’établissement des textes dans le progrès des études thomasiennes. Dans la deuxième partie, l’A. a réuni, en suivant l’ordre de la Summa theologiae, plusieurs travaux sur la théologie « dogmatique » de saint Thomas : deux articles de fond sur la nature du savoir théologique chez saint Thomas et ses disciples, parus dans la Revue thomiste en 1996/97, une étude sur la vision béatifique, deux articles majeurs, l’un sur la science du Christ, qui en propose un modèle substantiellement thomiste sans pour autant reprendre la doctrine de la vision béatifique de l’âme du Christ, l’autre sur la causalité salvifique de la résurrection du Christ, qui réhabilite une intuition théologique longtemps occultée et permet d’envisager le mystère pascal dans son ensemble. Les deux dernières études sur saint Thomas lecteur de la Bible (en l’occurrence d’Isaïe) et prédicateur complètent l’image d’un saint Thomas assumant l’intégralité du ministère de théologien. Sachant combien le P. Torrell est attentif à « la veine de théologie spirituelle chez Maître Thomas » (p. 15), on ne s’étonnera pas de trouver dans la troisième partie - « Spiritualité » - des travaux sur la notion même de spiritualitas ou sur le thème de l’imitation filiale de Dieu par le chrétien (où l’A. met à contribution les virtualités de l’Index thomisticus). La « spiritualité » de saint Thomas étant celle d’un Frère Prêcheur, on goûtera particulièrement l’étude sur l’approche thomasienne de l’idéal du Prêcheur incarné par Jean Baptiste et, plus encore, par le Christ lui-même, tel que saint Thomas le présente en particulier dans le sermon Exiit qui seminat. Une brève méditation théologique sur l’Adoro te clôt l’ensemble. Ce recueil est un complément bienvenu aux oeuvres maîtresses du P. Torrell. Louis Millet, professeur émérite de philosophie, ne ménage pas son admiration pour le saint et le grand penseur que fut indissociablement Thomas d’Aquin et, dans un modeste ouvrage, il entreprend de la faire partager à ses lecteurs 167. Après une brève présentation de la vie du Docteur angélique, l’A. expose quelques aspects essentiels de la doctrine du Maître, tant dans l’ordre philosophique que théologique, en suivant grosso modo le plan de la Somme de théologie. Pour ce faire, il cite abondamment les textes, ceux de saint Thomas, toujours traduits, ainsi que ceux de quelques grands thomistes comme Gilson, le P. Garrigou-Lagrange... Il aurait sans doute fallu mieux distinguer typographiquement les textes mêmes des commentaires qu’ils inspirent à l’A. Cela dit, le style de l’ouvrage est parfois un peu lâche, l’A. n’hésitant pas à interpeller le lecteur pour lui communiquer ses enthousiasmes ou ses agacements. Quant au 166 J.-P. TORRELL, Recherches thomasiennes, Etudes revues et augmentées, « Bibliothèque thomiste, 52 », Vrin, Paris, 2000, 1 vol. de 386 p. 167 L. MILLET, Thomas d’Aquin, saint et docteur, « L’auteur et son message », Paris, Téqui, 1999, 1 vol. de 288 p. 185 fond, les développements restent sommaires et certaines affirmations approximatives gagneraient à être davantage justifiées. Co-fondateur et directeur d’une toute récente revue thomiste en langue allemande, Doctor angelicus, dont le premier numéro est paru en 2001168, David Berger travaille avec zèle à faire connaître et rayonner la pensée du saint Docteur dans le monde germanique. C’est dans cette perspective qu’il a rédigé un petit ouvrage qui, sans prétendre faire avancer la recherche scientifique, mais en s’appuyant sur une solide connaissance des meilleurs travaux en la matière, voudrait « permettre une première rencontre d’ordre général avec saint Thomas d’Aquin » (p. 8)169. Pour ce faire, l’A. commence par retracer dans une première partie, intitulée, en référence à Maritain, « La sainteté de l’intelligence », la vie de saint Thomas. Il se réfère souvent à la biographie de Tocco et s’appuie en particulier sur les travaux du P. Torrell. Les brefs chapitres de la seconde partie - « Sacra doctrina » - suivent l’ordre de la Somme de théologie pour présenter, avec rigueur et clarté et en laissant toute leur place aux textes, les thèmes essentiels de la théologie thomiste, depuis la conception de la théologie jusqu’aux fins dernières. Quelques indications bibliographiques terminent cette présentation (p. 172-174). Nul doute que ce petit livre donnera envie d’en savoir davantage et d’entrer en familiarité avec un théologien que l’A. souligne volontiers en cours de route l’actualité et les virtualités pour la pensée chrétienne contemporaine. 3°- Métaphysique - Grâce au labeur d’une pléiade d’historiens et de philosophes de haut vol, le XXe siècle restera dans les annales du thomisme celui de la redécouverte de la métaphysique authentique de saint Thomas. Aussi la synthèse magistrale sur la pensée métaphysique de saint Thomas que nous offre John F. Wippel, éminent professeur de la Catholic University of 168 Doctor Angelicus, Internationales Thomistiches Jahrbuch, Band I, Cologne, 2001, 1 vol. de 236 p. Doctor Angelicus se propose d’assurer la présence active du thomisme dans le monde germanophone. La première livraison augure bien de l’avenir. Après l’Avant-propos des fondateurs et un texte programmatique du P. Abelardo Lobato, Président de l’Académie pontificale de saint Thomas d’Aquin, sur « Saint Thomas, maître pour le XXIe siècle », on trouve une série d’articles de valeur, tant en philosophie (J. Chua Soo Men, « La doctrine de la limitation de l’acte par la puissance : aristotélicienne ou néoplatonicienne ? ») qu’en théologie (E. Recktenwald traite de « Connaissance naturelle et connaissance surnaturelle dans l’Expositio super librum Boethii de Trinitate de saint Thomas ; B. Gherardini, en italien, de la liberté chez saint Thomas et Luther ; P. C. Düren du délicat problème de la justification des enfants morts sans baptême ; enfin, dans un article très développé, H. Kindlimann s’interroge sur la relation entre le sacrement comme moyen de grâce et la foi de l’Eglise qui le dispense...). Tous ces articles entendent promouvoir un thomisme pour aujourd’hui. Suivent des études critiques d’ouvrages, quelques recensions et une bibliographie thomiste (p. 223-234), qui répertorie, pour l’année 2000, 139 travaux sur saint Thomas en différentes langues. Je saisis l’occasion pour signaler et saluer avec joie la naissance d’une autre revue thomiste. La toute récente section roumaine de la Société Internationale Saint Thomas d’Aquin (SITA) a tenu son premier colloque à Sinaia en avril 2001, en présence du P. A. Lobato. Les Actes de cette rencontre forment le premier numéro de la revue Studii Tomiste, parue depuis à Bucarest. Parmi les études publiées, généralement accompagnées d’un résumé dans une langue occidentale, mentionnons celle de B. Tataru-Cazaban, jeune vice-président, sur « Le thomisme en Roumanie » ainsi que la note de R. Duduica sur le même thème. Elles montrent que la réception du thomisme en Roumanie ne commence vraiment que dans l’entre-deux-guerres, en lien avec les études médiévales, pour s’interrompre avec la dictature communiste. Le thème général du colloque étant l’anthropologie, on lira aussi l’étude du président de la section roumaine de la SITA, A. Baumgarten, sur certains prolongements du débat entre saint Thomas et Averroès sur le sujet de la pensée, celle de G. Blebea-Nicolae sur la vertu de prudence chez saint Thomas, ou encore celle de M. Tataru-Cazaban sur le problème du consentement dans la pensée politique de saint Thomas. On ne peut que souhaiter un bel été à ce printemps thomiste qui éclôt en Roumanie, dont les enjeux oecuméniques ne sont pas négligeables. 169 D. BERGER, Thomas von Aquin begegnen, « Zeugen des Glaubens », Sankt Ulrich Verlag, Augsburg, 2002, 1 vol. de 176 p. 186 America, vient-elle à point nommé, comme une sorte de récapitulation de cet immense effort historique et spéculatif170. « Mon propos dans cette étude, annonce l’A., est de présenter la pensée métaphysique de saint Thomas, en me fondant sur ses propres textes, en accord avec l’ordre philosophique, de la manière dont il aurait agi s’il avait choisi d’écrire une Summa metaphysicae » (p. xxvii, cf. p. 594). Certes, Thomas est « un théologien par profession » (p. xvii), mais l’A. est, à juste titre, « convaincu qu’une métaphysique très élaborée existe dans l’esprit de saint Thomas et peut être retrouvée à partir de ses divers écrits » (ibid.). Faut-il pour autant en tenter la « reconstruction » systématique ? Wippel n’en doute pas. Partant des indications précises données par l’Aquinate sur la nature de la métaphysique et sa méthode et de ses réflexions éparses sur les différentes questions métaphysiques, l’A. élabore le traité de métaphysique qu’il n’a jamais composé, à la seule différence toutefois que saint Thomas ne se serait probablement pas livré à l’exercice d’exégèse de ses propres textes qui fait le grand intérêt de l’ouvrage de Wippel ! Cette perspective explique, en particulier, que l’A. suive scrupuleusement l’ordo inventionis philosophique dans l’exposé des thèses thomasiennes. Par exemple, il refuse, dans un premier temps, de démontrer la composition réelle d’essence et d’esse dans les étants en prenant appui sur l’unicité d’un Esse subsistens, puisque son existence n’a pas encore été établie. Ce n’est qu’après la démonstration de cette existence qu’il reprend la question et expose les arguments « théologiques » en faveur de la composition d’être et d’essence. La méthode suivie par l’A. dans l’exposé des thèmes métaphysiques de saint Thomas abordés dans ce parcours général est excellente. Pour chacun d’eux, il dégage la position précise de saint Thomas à partir d’une analyse serrée des textes. Ceux-ci sont empruntés à l’ensemble de l’oeuvre, aussi bien aux écrits proprement philosophiques - que l’A. entend réhabiliter - qu’aux écrits théologiques à forte densité métaphysique. Ces textes font l’objet d’une exégèse historico-doctrinale très fine qui défie malheureusement la recension. Je regrette seulement l’absence d’un index des lieux de saint Thomas, que la nature de ce travail appelait. Mais un index très complet des thèmes y supplée de quelque manière (p. 622-630). L’A. replace avec soin les thèmes et les textes envisagés dans leur contexte historico- doctrinal médiéval. Il précise le sens du vocabulaire employé, analyse les structures argumentatives et, par l’étude diachronique des textes, signale les évolutions éventuelles de saint Thomas. Les explications proposées sont claires et largement convaincantes. L’A. sait aussi tirer profit de sa remarquable connaissance de la littérature secondaire, dont témoigne entre autres la substantielle bibliographie (p. 597-616). Il est très au fait des querelles d’interprétation qui ont agité ou agitent encore le thomisme. Il sait les résumer, les discuter et il présente ses propres choix d’interprétation sur l’horizon de ces débats traditionnels. Bref, une mine de renseignements et un régal pour l’intelligence. Deux chapitres d’introduction définissent la nature de la métaphysique selon saint Thomas. L’A., prenant surtout appui sur l’In Boethii de Trinitate, expose la solution thomasienne au problème du sujet de la métaphysique et de son statut épistémologique (ch. 1). Si Thomas penche du côté d’Avicenne et voit dans l’être en tant qu’être l’objet de la métaphysique, il refuse cependant, à la différence d’Avicenne, de subsumer Dieu sous l’être qui est le sujet de la métaphysique (p. 18). Vient alors la question controversée de l’entrée en métaphysique. Par quelle démarche l’esprit rejoint-il l’ens inquantim ens (ch. 2) ? Selon l’A., l’esprit, dans un premier temps, atteint à travers le jugement l’esse comme actuel, réel, mais cette saisie reste pré-métaphysique. On ne passe à l’être du métaphysicien que par le jugement négatif de séparation qui distingue dans l’étant physique l’aspect « étant » de l’aspect 170 J. F. WIPPEL, The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas, From Finite Being to Uncreated Being, « Monographs of the Society for Medieval and Renaissance Philosophy, 1 », The Catholic University of America Press, Washington D.C., 2000, 1 vol. de xxviii-636 p. 187 « physique ». Ce jugement ne suppose pas (contre Geiger) que soit préalablement démontrée l’existence d’au moins une substance immatérielle subsistante. Procédant selon l’ordre philosophique, l’A. affronte dans la première partie le problème nodal de l’un et du multiple dans l’ordre de l’être. Il expose la théorie thomasienne de l’analogie (prédicamentale) de l’être comme réponse à Parménide (ch. 3), puis développe son fondement métaphysique : la doctrine de la participation qui est la réponse adéquate au problème de l’un et du multiple (ch. 4). L’A. précise en quels sens les êtres finis participent à l’esse, c’est-à-dire à l’esse commune et/ou à leur propre actus essendi. Dans la controverse qui oppose Geiger et Fabro, l’A. tient avec Fabro que seule la composition de l’esse avec l’essence rend raison de la limitation de l’esse, mais il reconnaît, avec Geiger, que la participation par composition « reçoit son explication ultime dans l’ordre de la causalité extrinsèque » (p. 130). La réflexion sur la participation débouche logiquement sur le thème de la composition réelle de l’être et de l’essence dans les êtres finis (ch. 5). L’A. expose alors les différents arguments qui ne présupposent pas l’existence de Dieu. L’argument ex intellectu essentiae est de ce type (contre Owens), mais il ne doit pas être séparé de l’ensemble du ch. 4 du De ente et essentia. De même, l’argument selon lequel il ne peut y avoir deux êtres subsistants n’implique pas que l’on se réfère à Dieu. Par contre, l’argument fondé sur le genre - tout ce qui est dans un genre est nécessairement composé d’être et d’essence - ne satisfait pas l’A. A propos de l’argument qui fait valoir le contraste entre le caractère de soi illimité de l’esse et le caractère limité des étants individuels, l’A. suggère que la notion d’esse intensif, l’approche de l’esse comme acte des actes, ne découle pas seulement d’une considération théologique mais relève déjà d’une saisie proprement philosophique. Puisque c’est l’opposition entre être et non-être qui rend raison de la pluralité, la première partie s’achève par un chapitre consacré au non-être réel mais relatif exigé par la multiplicité des étants finis (ch. 6). Ce non-être relatif est d’abord celui de l’essence dans laquelle l’esse est reçu. Cela ne signifie pas pour autant que l’essence soit un simple mode ou degré de l’être : elle présente un contenu positif. La deuxième partie de l’ouvrage examine « la structure essentielle de l’étant fini ». L’A. présente la reprise thomasienne de la théorie aristotélicienne de la composition de substance et d’accident, en s’attachant longuement à la dérivation des prédicaments (ch. 7). Il expose ensuite les rapports, propres à la métaphysique thomasienne, entre la substance, les accidents et l’esse (ch. 8). Tout en s’abstenant de prendre parti dans la controverse classique sur le constitutif formel du suppôt, problème que saint Thomas n’a pas traité comme tel, l’A. reconnaît que « si on veut répondre à la question dans le cadre de la métaphysique de saint Thomas, il faut assigner un rôle important à l’acte d’être (esse) » (p. 252). De même, à propos de l’être des accidents, l’A. soutient, textes en main, que saint Thomas admet la réalité d’un esse propre de l’accident distinct de l’esse de la substance, mais il laisse ouverte la question du rapport entre l’esse et l’essence de l’accident. La question des rapports de causalité entre la substance et les accidents l’amène aussi à envisager la thèse de la distinction réelle entre l’âme et ses puissances. Contre Wéber, l’A. maintient fermement que saint Thomas n’a pas varié sur ce point et n’a jamais identifié l’intellect possible à l’essence de l’âme. Passant ensuite aux problèmes propres à la structure métaphysique des étants corporels et à la composition de matière et de forme (ch. 9), l’A. aborde la question classique du statut de pure puissance qui revient la matière première, puis il situe saint Thomas dans le grand débat médiéval sur l’unicité de la forme substantielle et en vient à la question disputée sur le principe de l’individuation des substances matérielles. A ce propos, il écarte l’idée selon laquelle l’acte d’être serait principe ultime d’individuation (cf. p. 373-375) et défend la thèse classique de l’individuation par la matière affectée par la quantité et ses dimensions, même si saint Thomas a modifié sa position sur la nature exacte de ces dimensions : elles sont indéterminées dans les premiers écrits mais déterminées dans les écrits de la maturité. 188 Le parcours métaphysique s’achève par la considération de Dieu comme Cause de l’être en tant qu’être. Après des remarques introductives sur le statut épistémologique de l’affirmation philosophique de Dieu (ch. 10), où il étudie entre autres le rejet thomasien de l’argument anselmien, l’A. nous livre une étude exhaustive sur la démonstration par saint Thomas de l’existence de Dieu. Un premier chapitre présente les argumentations des premiers écrits, depuis In I Sent. d. 3 jusqu’au Compendium theologiae, I, c. 3 (ch. 11), tandis qu’un second chapitre analyse en détail les « cinq voies » (ch. 12). Non seulement, l’A. les expose avec minutie, les éclairant par d’autres textes de l’Aquinate ou par leurs sources, mais il s’emploie à les défendre contre les objections qui ont pu leur être adressées au cours de l’histoire. Ainsi justifie-t-il le principe omne quod movetur ab alio movetur, nerf de la prima via, aussi bien contre le spontanéisme de la liberté prôné par Henri de Gand qu’au regard du principe d’inertie de la physique newtonienne. Il ne cache pas toutefois ses perplexités devant tel ou tel aspect de l’argumentation thomasienne, comme par exemple le début de la tertia via. Pour l’A., les quinque viae, qui ne sont d’ailleurs pas les seules démonstrations de l’existence de Dieu dont Thomas reconnaisse la validité, ont chacune leur valeur concluante propre et distincte et ne doivent pas être considérées comme une suite logique stricte. Mais elles ne suffisent pas à démontrer l’existence d’un Dieu unique qui rassemblerait les caractéristiques des réalités dont chaque via établit l’existence : Premier Moteur, première Cause efficiente.... L’existence de Dieu ayant été philosophiquement établie, Wippel envisage ce que la philosophie peut encore dire de Dieu (ch. 13). Faute de pouvoir donner à l’enseignement thomasien sur les perfections divines toute l’ampleur requise, il s’arrête à deux questions fondamentales. Primo, tout au long de sa carrière, saint Thomas a très explicitement rejeté la possibilité pour l’homme ici-bas d’accéder à une connaissance quidditative de Dieu, c’est-à- dire à une saisie de sa « définition ». Mais dans les oeuvres de la maturité, l’A. note le souci croissant qu’a eu l’Aquinate de se démarquer du négativisme maïmonidien. D’où son insistance sur la possibilité d’attribuer à Dieu substantialiter certaines perfections. Secundo, à propos de la prédication analogique transcendantale, qui est décidément une analogie unius ad alterum, l’A. écarte comme erronée et frôlant l’univocité la thèse « classique » de l’analogué transcendantal ou perfection absolue abstraite, censée établir un pont entre la perfection telle qu’elle est en Dieu et la perfection telle que nous l’expérimentons dans les créatures. Il faut tenir que, pour saint Thomas, dans l’analogie transcendantale, nous avons affaire à deux rationes distinctes quoiqu’entretenant un lien de similitude. Les « remarques conclusives » (ch. 14) concernent quelques questions relatives aux étants finis qui bénéficient du surcroît de lumière venant de la démonstration de l’existence de Dieu. A cette lumière, les étants finis apparaissent en effet comme des créatures. Mais Wippel, cohérent avec son propos, reprend aussi l’argumentation sur l’être et l’essence (l’unicité de l’esse subsistant implique nécessairement la composition d’être et d’essence dans tous les autres étants) et son application à la participation. Quand bien même on éprouverait quelque réserve sur la nature même du projet global, discrètement apologétique, de l’A. - reconstruire un traité thomiste de métaphysique pure, proposé à tous, croyants comme incroyants -, il n’en resterait pas moins que cet ouvrage est une réussite majeure de l’exégèse thomasienne, un livre de référence pour tous ceux, étudiants et enseignants, qui souhaitent se faire une idée juste, précise et historiquement fondée, des doctrines métaphysiques de saint Thomas. Si la problématique de la création n’est qu’esquissée au terme de la réflexion de J. Wippel, elle est au coeur du beau volume que le regretté Norman Kretzmann († 1998) consacre au livre II de la Summa contra Gentiles sous le titre La Métaphysique de la création171. Cet 171 N. KRETZMANN, The Metaphysics of Creation, Aquinas’s natural Theology in Summa contra Gentiles II, Clarendon Press, Oxford, 1999, 1 vol. de xiv-490 p. 189 ouvrage s’inscrit dans le prolongement de la Métaphysique du théisme, La théologie naturelle de saint Thomas dans la Summa contra Gentiles I (1997). Il se présente comme un commentaire philosophique, systématique et très fouillé, du livre II de la Summa contra Gentiles, divisé en dix chapitres qui correspondent aux grandes articulations de ce livre. « La nature, de haut en bas » (ch. 1) aborde les questions méthodologiques traitées par saint Thomas aux ch. 1-5. Viennent ensuite les chapitres suivants : « De Dieu vers tout le reste » (ch. 2 : ch. 6-15), qui assure la transition logique entre le livre I et le livre II ; « La création comme production doublement universelle », entendons comme production de tout étant et de tout dans l’étant (ch. 3 : ch. 16-21) ; « Les modalités de la création » (ch. 4 : ch. 22-30) ; « Le monde créé a-t-il pu exister depuis toujours ? » (ch. 5 : ch. 31-38) ; « L’origine des espèces » - en fait la question classique de la diversité des créatures - (ch. 6 : ch 39-45) ; « Les intellects » (ch. 7 : ch. 46-55) ; « Les hybrides métaphysiques », c’est-à-dire les âmes humaines (ch. 8 : ch. 56-70) ; « L’anatomie de l’âme », qui étudie « le côté psychologique de la philosophie de l’esprit de saint Thomas » (p. 323) et présente le processus des grandes opérations cognitives humaines (ch. 9 : ch. 71-78) ; « L’âme entre la naissance et la mort », qui aborde les problèmes relatifs à l’embryologie philosophique et à l’immortalité de l’âme (ch. 10 : ch. 79-90). Les derniers chapitres du livre II, sur les substances séparées, ne sont pas considérés. Dans chacun de ces chapitres, l’A. situe avec soin la section de la Summa qu’il commente dans l’économie d’ensemble du livre II et il en dégage la logique interne. Il examine ensuite les principaux thèmes doctrinaux abordés dans la section. Son exégèse est essentiellement philosophique. L’histoire doctrinale n’est pas pour autant négligée lorsqu’elle apporte quelque lumière sur le sens et l’enjeu d’un texte, mais, malgré la solidité de l’information de l’A., elle reste au second plan. L’A. sélectionne donc certains des arguments mis en avant par l’Aquinate pour prouver les thèses qu’il avance et il les soumet à une analyse serrée. Il prend donc le temps d’expliquer avec précision les termes et les thèmes utilisés, recourant souvent à des exemples pédagogiques suggestifs. Il éclaire le texte par de nombreux lieux parallèles, explicite la structure logique du raisonnement et en tente une évaluation philosophique, sans révérence excessive à l’égard de l’autorité du Maître d’Aquin... Pour cela, il tient largement compte de travaux contemporains (presque exclusivement anglophones, cf. « References », p. 440-449) avec lesquels il entre volontiers en discussion. Le lecteur, s’il sait passer outre les défauts inhérents à la méthode anglo-saxonne (déploiement d’un attirail logique impressionnant pour dire des choses en définitive assez élémentaires, usage systématique de sigles abscons...), retirera beaucoup de ce parcours spéculatif exigeant, que plusieurs index bien faits rendent facile à consulter. « Je maintiens, déclare l’A., que la théologie naturelle de Thomas présente plus qu’un intérêt historique, qu’une personne intelligente, cultivée, de la fin du XXe siècle peut la considérer sérieusement comme un exposé théiste de ce qui est » (p. 184-185). Persuadé donc que la théologie naturelle de saint Thomas n’a rien perdu de sa validité, l’A. la confronte à la pensée contemporaine pour en déployer les ressources ou, si nécessaire, pour la défendre. Par exemple, à propos de l’embryologie typiquement médiévale que saint Thomas développe à la fin du livre II, l’A. suggère qu’elle reste valable quant à ses principes philosophiques même dans le cadre de l’embryologie scientifique moderne et peut être traduite en son langage (cf. p. 375-376). Mais, à cet égard, le chapitre le plus intéressant est celui consacré à « l’origine des espèces » (ch. 6). L’A. tente d’y concilier métaphysique thomiste et théorie de l’évolution. A cet effet, il explique que saint Thomas défend une vision non créationniste (au sens moderne) de la Genèse en faisant jouer la distinction patristique entre l’oeuvre de la création, d’une part, et, d’autre part, l’oeuvre de la distinction (la mise en place des infrastructures de l’univers) et l’oeuvre de l’ornatus (comprise comme « formation des structures plus apparentes », p. 187). Le point qui, dans ce commentaire, fait le plus difficulté au plan doctrinal concerne la modalité de l’acte créateur. Selon l’A., Dieu n’est pas déterminé à créer tel ou tel monde mais 190 il ne peut pas ne pas créer. « Je pense que la bonté parfaite de Dieu nécessite que Dieu crée quelque chose et que cette nécessité est métaphysique et non morale » (p. 133, cf. p. 126, p. 153-154...). L’axiome Bonum diffusivum sui lui apparaît contraignant en ce sens. Sur ce point, l’A. sait bien qu’il s’oppose à l’Aquinate. Du moins, prétend-il, à sa « position officielle » (?) (p. 124, n. 51), car, selon lui, la logique de la doctrine du Docteur angélique le conduit droit à la thèse de la nécessité de la création. Outre que la liberté de l’acte créateur est un donné fondamental de la foi, on peut faire deux remarques à l’A. Primo, Dieu se suffit à lui-même et la perfection de sa bonté ne dépend d’aucune manière de l’existence d’une réalité créée ; aucun bien créé n’ajoute réellement à la gloire essentielle de Dieu. Toute action divine ad extra relève donc d’un choix délibéré et libre et non d’une nécessité de nature. Quant à l’axiome néoplatonicien - qui vaut d’ailleurs de la cause finale plus que de la cause efficiente -, il ne peut renvoyer, lorsqu’il est appliqué à l’action divine ad extra, à une nécessité mais seulement à une haute convenance, reconnue a posteriori. Cela vaut de la création comme de l’Incarnation (cf. IIIa, q. 1, a. 1). Secundo, les communications internes à la vie trinitaire, communications de nature, rendent suffisamment raison de la fécondité inhérente au Bien, antérieurement au déploiement de la causalité créatrice. La position de l’A. illustre donc bien le danger qu’il y a à couper la théologie philosophique de la théologie tout court. Ce qui nous amène au ch. 1, celui qui soulève le plus de difficultés, tant l’A. s’y révèle prisonnier d’un philosophisme un peu massif qui lui fait déclarer par exemple : « Il n’y a rien qui relève de façon distincte du christianisme dans les livres I-III » (p. 25). Je crains que l’A. annexe indûment la Summa contra Gentiles à son propre projet d’une métaphysique purement théiste et en fausse ainsi la juste interprétation. En effet, dans la ligne du regain d’intérêt pour la théologie philosophique que connaît l’univers anglo-saxon (cf. p. 3), Kretzmann croit avoir trouvé dans la Summa contra Gentiles la « théologie naturelle » de saint Thomas et « la plus complète et la plus prometteuse théologie naturelle jamais produite » (p. vii), la théologie naturelle étant la Grandest Unified Theory (p. 10) susceptible de rendre raison du réel. Je suis certes convaincu que l’enseignement de la Summa contra Gentiles peut contribuer à l’élaboration d’une solide théologie philosophique chrétienne, mais je ne crois vraiment pas que le projet de saint Thomas dans cet ouvrage, même réduit aux livres I-III, soit celui d’une somme philosophique. Le P. Gauthier l’a amplement établi : la Summa contra Gentiles est un ouvrage de théologie « sacrée ». En particulier, l’ordo suivi - de Dieu vers les créatures - est propre à la théologie sacrée et s’oppose pour saint Thomas à l’ordre proprement philosophique qui va des créatures vers Dieu. Nous sommes donc bien en théologie et non en métaphysique, même si, je le répète, on peut légitimement extraire de la théologie sacrée des éléments (substantiels) pour une théologie philosophique. Ce malentendu initial conduit l’A. à une interprétation étonnante et erronée des premiers chapitres du livre II172. Il applique à la théologie naturelle sans aucune précaution méthodologique ce que saint Thomas dit très précisément de la sacra doctrina au début de la Summa theologiae (cf. p. 10). Plus grave, persuadé que le theologus dont parle Thomas au ch. 4 (Quod aliter considerat de creaturis philosophus et theologus) ne peut être que celui qui pratique la théologie philosophique, il est acculé à un contresens total sur ce chapitre. La philosophie opposée à la theologia ne pourrait être, selon lui, que la « philosophie naturelle (ou ce que nous appellerions science naturelle) » (p. 26), distingué de la théologie naturelle. Exégèse intenable. Je ne vois pas comment la doctrina fidei christianae dont parle ici saint Thomas et qu’il distingue de la philosophia humana pourrait s’identifier à la théologie philosophique, partie de la métaphysique. Cela étant, cette erreur de perspective ne suffit évidemment pas à remettre en cause le très grand intérêt des savantes 172 Indépendamment de ce malentendu d’ensemble, l’explication du ch. 3 n’est pas convaincante (p. 23-24). L’erreur dénoncée par saint Thomas ne consiste pas, comme le pense l’A., à partir des créatures plutôt que d’aller de Dieu aux créatures, mais bien plutôt à partir des créatures pour y rester ! 191 analyses de cet ouvrage qui prend déjà place parmi les commentaires classiques de la Summa contra Gentiles. Tous ceux dont la vocation est d’arpenter l’oeuvre de l’Aquinate ont peu ou prou tiré bénéfice de la consultation, sur support papier ou informatique, du monumental Index thomisticus du P. Roberto Busa. Mais rares sont ceux qui ont su en faire un usage aussi systématique et fructueux qu’Andrea di Maio, professeur de philosophie à la Grégorienne, dans son remarquable travail sur le concept de communication chez saint Thomas173. L’intérêt de cet ouvrage novateur est double. Le premier est d’ordre méthodologique. Conçu comme une leçon de méthode, il montre in actu exercito comment tirer le meilleur parti d’une approche lexicographique du corpus thomasien, comment atteindre le concept à travers l’étude des formes du langage. Un peu sceptique au départ, j’avoue avoir été séduit en cours de lecture par l’efficacité doctrinale de cette approche. Même si certains raffinements techniques, la multiplication des schémas et des tableaux, alourdissent un peu l’ensemble, on retire de ce parcours bien conduit une intelligence renouvelée des textes et des problématiques. D’autant que l’approche de l’A. n’a rien de totalitaire. Il ne prétend nullement que la lexicographie puisse ou doive remplacer les autres méthodes d’exégèse d’un texte, comme la bonne vieille méthode historico-critique (p. 415 : « L’approche lexicographique (synchronique) et l’approche historico-critique (diachronique) sont et demeurent complémentaires »). Le second intérêt est d’appliquer cette méthode - en vertu d’une sorte de mise en abîme - au thème même de la communication, dont l’A. n’a pas de mal à prouver qu’il renvoie à une structure en quelque sorte transcendantale de la pensée de saint Thomas, « Doctor communicationis » (p. 47). Il nous offre donc une relecture originale de l’oeuvre de l’Aquinate prenant appui sur l’étude des quelques deux mille occurrences de la racine « communic- » réparties dans tout le corpus thomasien. Huit chapitres scandent l’ouvrage. Ils sont bien articulés et leur contenu est systématiquement repris sous forme de « thèses ». Dans le ch. 1 (« Le ‘concept’ de communication »), chapitre d’introduction, l’A. expose longuement la nature et l’objet précis de sa recherche : « Par concept thomasien de communication, on entend en priorité le contenu significatif des paroles du thème linguistique ‘-communic-’ dans l’usage qu’en fait saint Thomas dans toute son oeuvre » (p. 31). Le ch. 2 procède à l’étude lexicographique du thème « communic- » en général. Il apparaît que communiquer signifie rendre commun ou avoir en commun. Les différents lemmes rattachés à ce thème (communis, communitas, communio...) font alors l’objet d’une étude précise au ch. 3. Celui-ci s’achève par une reconstitution du système de la communication que l’A. met en lien avec le thème de la participation, car « la participation n’est rien d’autre que la communication de duplication partielle considérée du côté du récepteur » (p. 223). Avec le ch. 4 (« Les syntagmes »), qui considère le système des affirmations thomasiennes sur la communication, nous entrons plus avant dans l’intelligence doctrinale du thème. L’A. trace les linéaments d’une phénoménologie puis d’une métaphysique de la communication. Il montre comment le sujet humain, doté d’intelligence et de liberté, possède au plus haut point la capacité de s’assimiler l’autre et de communiquer avec lui. Au sommet, Dieu apparaît à la fois comme infiniment incommunicable dans sa transcendance et comme « le premier Communicateur » (p. 252) qui se communique par la création et, plus profondément encore, par la révélation. Il revient alors à la théologie de la communication de manifester comment la communicatio spiritualis sapientiae, fondée sur la communication intra-trinitaire, se transmet dans l’économie du salut. 173 Andrea DI MAIO, Il concetto di comunicazione, Saggio di lessicografia filosofica e teologica sul tema di ‘communicare’ in Tommaso d’Aquino, « Analecta Gregoriana, 274 », Editrice Pontificia Università Gregoriana, Rome, 1998, 1 vol. de 544 p. 192 Le ch. 5 nous vaut deux belles études sur deux axiomes fondamentaux de la théorie de la communication qui structurent la pensée thomiste. Le premier est l’axiome dionysien : « Bonum est communicativum sui » (p. 283-313). Affranchi de son interprétation nécessitariste, il exprime le mystère d’une générosité divine qui communique aux créatures le pouvoir même de communiquer. « La loi suprême de l’économie divine peut être ainsi formulée : Dieu communique aux créatures non seulement l’être (c’est-à-dire qu’elles soient) mais aussi la capacité à communiquer à leur tour, par la suréminence de sa bonté » (p. 307). Le second l’axiome, qui manifeste la même vérité mais dans l’ordre supérieur de la transmission d’une connaissance d’ordre spirituel, est celui de Salomon, tiré de Sg 7, 13 : « [Sapientiam] quam sine fictione didici, et sine invidia communico ». Il définit les conditions spirituelles nécessaires pour recevoir la connaissance de Dieu ainsi que l’exigence morale de communiquer la connaissance de Dieu que l’on a reçue. La communication généreuse et désintéressée que le sage fait de sa connaissance de Dieu est le signe par excellence qu’il a effectivement reçu la sagesse. Cet axiome dit bien la haute conscience que saint Thomas avait de sa propre mission de docteur dans l’Eglise. Armé de ces analyses, l’A. propose au ch. 6 un exercice d’herméneutique textuelle appliqué tout d’abord à un texte du Scriptum sur l’analogie comme communication ontologique, puis à quelques textes de la q. 1 de la Prima pars sur la sacra doctrina comme communication doctrinale sapientielle. Mais l’A. analyse surtout le sermon par lequel saint Thomas inaugure en 1256 son magistère, le Breve principium, texte où le vocabulaire de la communication est extrêmement dense et qui constitue « l’unique traitement ex professo de la problématique de la communication » (p. 360). La « transposition libre et actualisante » (p. 350) de ce texte en langage moderne est plus discutable. Elargissant encore son champ, l’A., au ch. 7 (« Contextes et hypertextes. De la lexicographie à l’historiographie »), met la lexicographie au service de l’approche diachronique propre à la méthode historico-critique. L’étude des corrections autographes et de l’évolution linguistique lui permet d’envisager le développement interne de la pensée de saint Thomas sur la communication. Par l’analyse des citations qui font référence au thème « communic- », il en détermine les sources et peut la caractériser comme une synthèse réussie entre la foi biblique, la réflexion aristotélicienne sur la communauté éthique et politique, et la théorie néoplatonicienne de la communication comme diffusion. Une comparaison rapide avec Albert et Bonaventure permet de préciser l’originalité de Thomas. Enfin, à partir des pseudépigraphes, l’A. reconstitue la toute première réception de la doctrine thomasienne de la communication. Un dernier chapitre s’applique à cerner l’« idée » ou structure générative qui est à la base de la théorie de la communication chez Thomas et l’interprète dans le sens discutable du thomisme transcendantal. L’ouvrage se termine par une riche bibliographie sur les grands thèmes traités (méthode, analyse de vocabulaire, historiographie...), un index analytique des concepts lexicographiques et des lemmes thomasiens examinés et un index général très développé. Vu le nombre et l’ampleur des questions abordées directement ou indirectement, on pourra certainement trouver à redire sur la manière dont l’A. expose plus précisément telle ou telle doctrine. On pourra aussi manifester quelques réticences devant sa tendance à « traduire » le thomisme dans des catégories qui ne sont pas forcément homogènes à ses principes historiques, mais par la richesse foisonnante de ses analyses, l’étendue de sa documentation, l’intérêt de ses conclusions, le pont enfin qu’elle jette entre la métaphysique médiévale et les théories contemporaines de la communication, cette oeuvre de sagesse - elle découvre l’unité dans la multiplicité - mérite toute l’attention des thomistes. 193 Les défauts de l’ouvrage de Grzegorz Stolarski sur La possibilité et l’être sautent malheureusement aux yeux174. Il est très louable qu’un polonais s’exprime en français, mais une relecture s’imposait. L’expression est en effet gravement déficiente : orthographe et grammaire subissent les derniers outrages, la typographie est maladroite... Bref, non seulement la lecture de cet ouvrage est pénible, mais certains passages en demeurent définitivement obscurs. Pourtant, on aurait tort de ranger sans autre forme de procès ce livre au magasin des inutilisables. En effet, convaincu que « l’ontologie élaborée par Thomas d’Aquin peut être utile dans les discussions contemporaines sur le statut ontologique des objets possibles » (p. 8), l’A. a le grand mérite de saisir à bras le corps un ensemble de problèmes philosophiques d’importance - autour du statut métaphysique du possible - et de mener à leur sujet une enquête très sérieuse dont les résultats éclairent directement ou indirectement bien des aspects de la pensée thomasienne ainsi que l’évolution ultérieure des idées. La réflexion de saint Thomas sur les modalités est au confluent de deux traditions distinctes, dont l’A. esquisse les contours dans la première partie. La première est la doctrine modale d’Aristote. Le Stagirite comprend la possibilité en fonction de la théorie du changement, de l’acte et de la puissance. Est possible ce qu’une puissance active peut réaliser. Il en déduit le « principe de plénitude » : ce qui est possible doit s’actualiser au moins une fois. Cette doctrine modale, surtout à travers Boèce, a influencé jusqu’au XIIIe siècle la scolastique médiévale, qui épouse « la compréhension statistique des termes modaux où le principe de plénitude jouait le rôle principal » (p. 74). La seconde source est la spéculation proprement théologique. Le dogme chrétien de la toute-puissance divine et de la création ex nihilo manifeste une certaine « contingence générale » du monde et postule l’existence de possibilités non réalisées puisque le monde actuel n’épuise pas la puissance divine. Ces deux sources ne s’harmonisent pas aisément. La liberté de l’acte créateur bouscule, par exemple, le principe aristotélicien de plénitude (cf. p. 146). Saint Thomas s’est toutefois employé à cette conciliation et la deuxième partie de l’ouvrage traite en quatre points de sa doctrine modale. L’A. s’attache, primo, au De propositionibus modalibus (même si l’opuscule est inauthentique) pour dégager la sémantique modale de saint Thomas. A partir d’une analyse précise de textes empruntés aux différentes oeuvres de l’Aquinate, il présente, secundo, l’interprétation thomasienne des dogmes de la toute-puissance et de la création ex nihilo, pour aboutir, tertio, à l’idée que la ratio entis est le critère ontologique ultime de la possibilité absolue. Est possible ce qui peut être posé dans l’être, ce dont l’existence n’est pas de soi contradictoire. Les étants contrefactuels, c’est-à-dire les objets qui n’existent pas mais pourraient exister, obéissent à ce critère. Ils ne sont constitués ni par la toute-puissance ni par la volonté divine, mais « par la connaissance que Dieu a de son essence » (p. 196) comme imitable. Quarto, l’A. étudie la notion thomasienne de la contingence (p. 164-186). L’Aquinate distingue la contingence selon la cause et la contingence en soi, qui est une propriété intrinsèque découlant de la structure interne des êtres matériels corruptibles. C’est cette dernière qui est au point de départ de la tertia via. L’une et l’autre se rattachent toutefois à la matière, qui apparaît ainsi comme le principe ultime de la contingence. Ces analyses permettent, au terme, de mesurer la difficulté propre à la science divine des futurs contingents (p. 187-194). Comment est-on passé de cette approche métaphysique, où le possible se prend toujours d’une puissance réelle, aux théories du possible « abstrait » qui sont celles de la philosophie contemporaine de la logique modale ? C’est l’objet de la troisième partie. Stolarski pointe à juste titre l’importance de l’évolution doctrinale de la fin du XIIIe siècle, où le délicat équilibre thomasien entre le naturalisme aristotélicien et les exigences de la foi chrétienne est rompu, sur 174 G. STOLARSKI, La possibilité et l’être, Un essai sur la détermination du fondement ontologique de la possibilité dans la pensée de Thomas d’Aquin, « Dokimion, 26 », Editions universitaires, Fribourg, 2001, 1 vol. de XII-344 p. 194 cette question aussi, au profit d’un théologisme d’inspiration augustinienne qui trouve en Duns Scot son meilleur interprète (p. 211-223). Alors que, pour Aristote, « le possible se constitue en rapport à la puissance, pour Duns Scot, la possibilité se réfère à ce qui est absolument pensable (mais pas nécessaire en soi), à ce qui constitue le champ des intelligibles » (p. 222). La nouvelle conception scotiste de la liberté, où « l’agent, en effectuant ce qu’il a voulu, doit garder la possibilité de ne pas vouloir ce qu’il veut effectivement » (p. 212), implique une nouvelle conception de la toute-puissance divine qui fragilise l’ordre naturel effectif. Elle va de pair avec une ontologie bien précise qui accorde le primat à l’être intelligible (le possible) sur l’être réel : « Etre intelligible est la première façon d’être de chaque étant » (p. 219). Le possible est le formellement concevable, le non-contradictoire en soi. Ce nouveau paradigme s’est imposé dans la philosophie modale contemporaine, dont l’A. présente quelques problématiques essentielles (pluralité des mondes possibles, identité transmondiale des individus...). Il a toutefois perdu le fondement théologique qu’il avait encore chez Scot, de sorte que désormais « les possibilités absolues sont comprises comme conditions absolues et aprioriques de l’intelligibilité » (p. 321). L’A. estime que le réalisme thomasien constitue une solution possible aux problèmes de fond que se pose la logique modale contemporaine. Fort intéressant, pour une histoire du thomisme, est le développement que l’A. consacre, dans cette perspective, au néothomisme (p. 224-268). Il y démontre, textes en mains, que « la conception de la possibilité dans la néoscolastique ressemble plutôt à la solution scotiste qu’à la théorie modale thomasienne » (p. 258). Les manuels « thomistes » reprennent en effet la définition wolffienne de l’étant en tant qu’étant comme aussi bien ce qui existe que ce qui peut exister (id quod est vel esse potest) et ils débattent à l’infini sur les rapports entre le possible et Dieu. Leur position a toutefois été contestée par le thomisme existentiel qui essaie de fonder autrement le statut du possible soit en le réduisant à un être de raison (Morton), soit en distinguant possible essentiel et possible existentiel (Gilson). Sous ses dehors techniques et austères, le travail de Stolarski ouvre, sans trop les approfondir, des perspectives intéressantes sur l’esprit même de la théologie thomasienne. Aux théologies qui, se plaçant au point de vue de Sirius (ou de Dieu), accordent le primat au possible, à l’a priori, saint Thomas oppose fermement une vision de la théologie comme intelligence du réel, de ce que Dieu a concrètement voulu et qui constitue le seul point de départ valable de la réflexion rationnelle et croyante. 4°- Anthropologie - Josephat Obi Oguejiofor n’a probablement pas tort de voir dans la défense de l’immortalité de l’âme le motif secret qui travaille de l’intérieur la réflexion anthropologique de saint Thomas, et cela bien avant la fameuse controverse avec l’averroïsme latin175. En effet, saint Thomas se trouve affronté à un défi majeur : prouver qu’un aristotélisme authentique, comme celui qu’il entend promouvoir, est capable d’intégrer la thèse l’immortalité de l’âme, centrale en christianisme, mais qui, jusque là, était étroitement liée au platonisme. Or « saint Thomas croit qu’une droite compréhension d’Aristote est compatible avec la foi chrétienne en l’immortalité de l’âme » (p. 54). Bien plus, selon l’A., sa tentative « d’unir les deux fils de l’inséparable unité de l’homme et de la position spéciale de l’âme dans le composé est le noeud central de sa philosophie de l’homme » (p. 38). Pour traiter de façon systématique ce thème de l’immortalité de l’âme chez saint Thomas, l’A. était particulièrement bien préparé par ses travaux antérieurs sur l’immortalité de l’âme dans la première moitié du XIIIe siècle, car, déplore-t-il, « on ne donne pas assez son poids au contexte du XIIIe siècle dans lequel a travaillé saint Thomas et qui a eu une influence énorme sur sa manière de traiter l’immortalité » (p. XI). L’ouvrage débute en conséquence par 175 J. OBI OGUEJIOFOR, The Philosophical Significance of Immortality in Thomas Aquinas, University Press of America, Lanham - New York - Oxford, 2001, 1 vol. de xvi-232 p. 195 une présentation de la question de l’immortalité au XIIIe siècle avant saint Thomas (ch. 1). Elle fait ressortir l’originalité du projet thomasien. « Sa défense de l’immortalité au moyen des instruments de base de la philosophie aristotélicienne est un effort courageux qu’il est le premier à faire dans le monde du XIIIe siècle » (p. 168). Avant d’aborder l’analyse historico-critique des arguments thomasiens en faveur de l’immortalité de l’âme, l’A. expose encore quelques doctrines fondamentales qui définissent le cadre anthropologique général dans lequel s’inscrit la réflexion thomasienne sur l’immortalité : théorie de l’âme comme forme substantielle unique, rejet de l’hylémorphisme universel, critique du « monopsychisme » averroïste, éléments d’une théorie de la connaissance... (ch. 2). L’ensemble est bien venu, à une réserve près. Je ne crois pas qu’on puisse dire que, selon l’Aquinate, « la species intelligible est l’objet propre de l’intellect possible » ou que « l’intellect agent transmet ainsi les species intelligibles à l’intellect possible qui les connaît comme universelles » (p. 65). En fait, la species intelligible n’est pas objet de l’intellection, mais elle en est le co-principe, l’objet étant la réalité extra-mentale objectivée dans le verbe mental. Ces nécessaires préliminaires posés, l’A. étudie minutieusement, en suivant l’ordre chronologique des oeuvres où ils apparaissent, les différents arguments avancés par saint Thomas en faveur de l’immortalité (ch. 3). Ils ne sont pas nouveaux par rapport à la théologie de l’époque, mais l’originalité du Docteur commun « est de chercher à réconcilier ces arguments qui ont un arrière fond platonicien avec sa compréhension et sa réinterprétation de la philosophie d’Aristote » (p. 139). La méthode suivie par l’A. dans l’analyse des arguments est excellente. Il passe « en revue tous les arguments de saint Thomas en vue de déterminer en même temps son intention, l’origine de l’argument chez les auteurs antérieurs, l’accent spécial qu’il leur donne, les circonstances extérieures et intérieures qui entourent sa composition, plus leur force et leur faiblesse relatives » (p. 86). Ajoutons qu’il prend le temps de discuter certaines interprétations contemporaines de ces arguments. Il en ressort à l’évidence que saint Thomas entend bien démontrer au plan philosophique l’immortalité de l’âme. Par contre, je ne pense pas que le cumul des arguments vise à produire, comme le croit l’A., un effet de persuasion qu’aucun argument ne pourrait emporter à lui seul (cf. p. 81, p. 178, p. 213). Il manifeste plutôt (comme dans les quinque viae) la nécessaire diversité des points de départ d’une argumentation philosophique dont chaque raisonnement particulier n’en est pas moins rationnellement contraignant. L’A. a raison de signaler que tous ces arguments, même ceux qui en semblent assez éloignés (les arguments fondés sur le désir d’immortalité, sur la nécessité d’une juste rétribution post mortem...), reposent en dernière analyse sur l’affirmation constante chez saint Thomas selon laquelle l’âme humaine exerce des opérations spécifiques - la pensée - dans lesquelles le corps n’a pas de part directe. Passant de l’agir à l’être, on en déduit légitimement que l’âme intellectuelle subsiste indépendamment du corps. Cet argument fondamental reste certainement valable aujourd’hui, mais il faudrait le justifier plus longuement au regard des avancées de la neuropsychologie contemporaine. Par contre, je ne vois pas en quoi le fait que le concept universel reste lié à l’image particulière supprimerait la différence de nature entre ces deux instances (cf. p. 125-126). Les ramifications théologiques de la réflexion sur l’immortalité de l’âme sont multiples. L’A. en envisage quelques-unes : la mort et le péché originel ; le caractère périssable de l’âme des animaux ; le statut de l’âme séparée... (ch. 4). Concernant la mort, il insiste sur la haute convenance de l’immortalité corporelle dans l’anthropologie thomasienne, de sorte que la résurrection y apparaît presque comme « une nécessité naturelle » (p. 159). L’affirmation d’une vie de l’âme séparée apparaît de prime abord comme un kyste platonicien dans une anthropologie aristotélicienne ou même comme une remise en cause radicale de l’aristotélisme par la dévaluation qu’elle implique de la condition corporelle au profit d’un état semi-angélique. Mais, en fait, saint Thomas adopte, au terme, une position « révolutionnaire » : l’union au corps 196 est pour le bien de l’âme, de sorte que « l’âme séparée du corps est moins parfaite, même si elle reçoit sa connaissance de sources supérieures » (p. 158). Saint Thomas a-t-il pour autant réussi « à résoudre le problème de l’immortalité dans le contexte de la philosophie aristotélicienne » (p. vii) ? L’A. reste sceptique (cf. « L’immortalité et le platonisme de saint Thomas », p. 164-168). « Malgré sa prédilection pour les théories et principes tirés d’Aristote, la structure de base de sa théorie de l’âme est platonicienne » (p. 77). Autant saint Thomas est aristotélicien lorsqu’il s’agit de l’homme ici-bas, autant il serait en définitive resté largement prisonnier du platonisme dans son approche de la subsistance et de l’activité de l’âme séparée. L’idée que l’âme exercerait un acte d’être propre qu’elle communiquerait « ensuite » au corps lui semble être la marque du « platonisme de saint Thomas » (p. 184). En fait, l’A. ne peut se départir du sentiment d’une irréductibilité entre le platonisme et l’aristotélisme qui lui interdit de concevoir la médiation thomasienne, d’autant qu’il néglige parfois l’originalité proprement métaphysique de la thèse de l’autosubsistance de l’âme humaine et le lien étroit qu’elle entretient avec la conception typiquement thomasienne de l’esse. Au terme, l’historien des doctrines passe le relais au philosophe (ch. 5). Le projet thomasien - établir philosophiquement, c’est-à-dire par la seule raison, l’immortalité de l’âme à partir des principes de l’aristotélisme - a été très vite contesté par Duns Scot, puis, plus tard, par Pomponnazi, dont on sait qu’il a même réussi à ébranler Cajetan. Sans douter de l’immortalité de l’âme, ces auteurs l’excluent du champ de la démonstration philosophique. Tendance confirmée par l’histoire ultérieure de la philosophie et, quand bien même certains philosophes modernes défendent l’immortalité de l’âme, c’est en se fondant sur des arguments non plus métaphysiques comme saint Thomas mais moraux, comme on le voit par exemple chez Kant. L’A., quant à lui, défend la légitimité d’une réflexion rationnelle sur l’âme mais pour aboutir à une conclusion semi-désabusée : le propre de la philosophie est de poser des questions auxquelles elle ne peut en définitive répondre. La conscience de ses limites lui est essentielle. On peut ne pas partager cette conclusion sans pour autant remettre en cause la valeur indéniable de cette riche étude systématique qui devrait faire référence176. En réunissant en un seul volume deux articles de fond sur le verbe mental chez saint Thomas, publiés récemment dans la Revue thomiste, Yves Floucat met en fait à la disposition d’un plus large public une excellente introduction à la question de la connaissance intellectuelle chez le Maître d’Aquin177. Dans une première partie - « L’intellection en son principe et son terme intérieurs » -, il aborde les questions fondamentales de l’immanence du connaître (ch. 1) et de l’intentionnalité de la connaissance (ch. 2). Entrant ensuite dans l’analyse du processus de l’intellection, il défend avec vigueur, contre A. de Muralt, la nécessité de la species intelligible, de « la forme intelligible au principe de l’intellection » (ch. 3) et signale ensuite, en s’appuyant sur les travaux du P. H. Paissac, « l’évolution de la pensée de saint Thomas sur le terme de l’intellection » (ch. 4). La seconde partie est toute consacrée à l’« ébauche d’une synthèse de la métaphysique thomasienne du verbe ». L’A. en rappelle l’enracinement théologique (ch. 1) puis il établit les rapports entre « l’intellection et la diction du verbe » : la diction n’est pas réellement un autre acte que l’intellection (ch. 2). Il écarte alors certaines idées défendues naguère dans le néothomisme : le verbe n’est pas pour saint Thomas lui-même le fruit d’une production, d’une transitivité virtuelle de l’intellection (ch. 4) ; il n’est pas non plus une species expressa (ch. 5) ; la question du réalisme ne concerne pas le rapport de la pensée au réel envisagé comme 176 Elle n’est pas exempte de quelques défauts. Le latin est parfois estropié (cf. p. 159, cofusam pour confusam, p. 161, es pour est) ; l ’A. soutient encore la thèse obsolète de l’intention missionnaire de la Summa contra Gentiles (p. 98).... 177 Y. FLOUCAT, L’intime fécondité de l’intelligence, Le verbe mental selon saint Thomas d’Aquin, « Croire et savoir, 35 », Paris, Téqui, 2001, 1 vol. de 176 p. 197 conceptualisable, ce qui impliquerait un primat du possible sur l’étant (ch. 6). La connaissance humaine s’accomplit dans le jugement (ch. 7), où l’esprit connaît réflexivement, dans l’acte même de l’intellection, sa correspondance avec le réel (ch. 8). Le jugement « fait communier, dans une conformité réfléchie à la réalité des choses, l’immanence de l’esprit en acte et l’actualité intelligible de son objet » (p. 142). Enfin - et c’est le point culminant - le verbe, qu’il ne suffit pas de concevoir comme un signe formel, un pur signe (ch. 9), est intentio intellecta, un pur relatif, le terme objectif immanent de l’intellection (ch. 10). « Pour le verbe, être purement le terme de l’acte intellectuel dont le principe est la species, ce n’est pas être un en soi, ni même un en soi qui serait en outre relatif, mais un pur relatif, un relativum secundum esse » (p. 159). Il fait « exister intentionnellement comme conçue - donc sur le mode infime [...] du relatif secundum esse - la chose dans le sujet connaissant, afin qu’elle [...] entre en vis- à-vis avec lui dans une union proprement objective » (p. 160). On comprend alors que saint Thomas n’hésite pas à voir dans le verbe le primo et per se intellectum (De potentia, q. 9, a. 5). L’ouvrage d’Y. Floucat fait honneur à la philosophie spéculative. Il aborde avec profondeur et précision des questions très difficiles mais l’exposé reste toujours clair et les formules bien ciselées abondent. En fait, sous l’apparence d’un exposé serein, Y. Floucat mène avec courage un double combat. Tout d’abord, il entend garder la tête froide devant l’hallali contemporain lancé contre la représentation (et le concept). Ce vaste mouvement appelle en effet quelque discernement du côté thomiste. A coup sûr, une certaine théorie de la représentation a partie liée avec une métaphysique essentialiste discutable, qui privilégie le possible objectif sur l’existentiel. Mais Floucat a raison de critiquer une « conception unilatérale de la connaissance représentative » (p. 45) : toute pensée de la représentation ne conduit pas nécessairement au scotisme ! Aussi refuse-t-il nettement la solution d’A. de Muralt, qui, sous prétexte d’exonérer saint Thomas de tout essentialisme, en vient à nier la réalité ontologique de la species comme accident de l’âme. « La séparation que de Muralt tente d’introduire entre l’opératif et l’entitatif est proprement inconcevable » (p. 61). En réalité, soutient l’A., « son rôle d’information [de la species] dans l’ordre intentionnel propre au connaître suppose assurément qu’elle soit dans l’ordre entitatif une passion accidentelle de l’âme » (p. 49). Mais Floucat considère, à juste titre, que la meilleure réponse à la critique de la représentation réside encore dans la restauration du thomisme authentique de saint Thomas. C’est son second combat. Car, si l’Ecole thomiste a eu le grand mérite de défendre l’intention réaliste de la connaissance, elle n’en a pas moins négligé ou même gauchi certaines intuitions du Maître. L’A. critique en particulier des notions chères au néothomisme maritanien (même si Maritain reste une source majeure d’inspiration pour l’A., cf., par exemple, p. 67-68 et l’index des noms cités, p. 172-172), comme l’assimilation du verbe à une species expressa ou le recours à la notion de signe formel pour penser le statut du verbe. Il s’efforce, quant à lui, fort d’une fréquentation assidue des textes de saint Thomas, abondamment cités et approchés avec un sens exégétique très sûr, de dégager la fécondité toujours actuelle de cette pensée du XIIIe siècle. La réflexion sur le verbe mental est une illustration parfaite de l’influence que la recherche théologique exerce sur le développement de l’anthropologie philosophique. Une autre illustration en est fournie par les débats médiévaux sur la résurrection de la chair. Est-ce bien le même homme qui meurt et ressuscite ? Mais, justement, qu’est-ce qui fait l’identité d’un homme ? Question anthropologique fondamentale s’il en est. Puisque la résurrection, en chaque personne, restaure et accomplit en plénitude la nature humaine, il est essentiel de déterminer avec précision ce qu’est cette veritas humanae naturae qui assure la continuité entre le monde présent et le monde à venir. A coup sûr, cette réflexion sur l’état de l’homme lors de la résurrection de la chair peut verser dans une curiosité de mauvais goût. Qu’adviendra-t-il à la résurrection d’un enfant né d’un cannibale qui se nourrit exclusivement d’embryons humains, étant entendu en bon aristotélisme que la semence virile est un produit dérivé de la nourriture 198 assimilée ? Mais ces intempérances raisonneuses qui peuvent choquer les intelligences sensibles ne sont chez les scolastiques que le revers d’un solide réalisme de la foi et d’une belle confiance en la raison. En effet, ces questions, qui ne sont saugrenues qu’en apparence, recèlent des virtualités anthropologiques réelles et engagent en définitive une réflexion profonde sur l’identité du soi, sur le rapport au corps propre. Le projet de Philip Lyndon Reynolds, directeur de l’Aquinas Center in Theology (Atlanta), de scruter de façon systématique la question de l’assimilation de la nourriture et de l’identité corporelle chez les médiévaux, jusqu’à saint Thomas d’Aquin est donc prometteur178. « Ce livre, explique l’A., retrace les origines des questions sur la vérité de la nature humaine, analyse leur développement et leurs ramifications au XIIIe siècle et explore la méthode des théologiens scolastiques et leur attitude vis-à-vis de la philosophie naturelle et de la médecine » (p. ix). Le travail du médiéviste est de qualité. L’A., qui s’est amplement documenté (cf. bibliographie, p. 441-451), reconstitue avec précision l’histoire des problèmes et leurs cheminements à travers les écoles médiévales. Dans son analyse, minutieuse, il ne sacrifie jamais la complexité des textes au profit d’une synthèse qui n’existe pas toujours chez les auteurs étudiés. La rançon en est que l’ouvrage, très analytique, n’est pas de ceux qui se lisent facilement, d’une seule traite. Dans la première partie - « Arrière plan » -, l’A. expose en cinq chapitres les données historico-doctrinales qui définissent le cadre des problèmes relatifs à la veritas humanae naturae - l’expression pourrait venir de saint Anselme qui l’utilise toutefois dans un contexte christologique (cf. p. 54-56). Deux problèmes théologiques majeurs obligeaient les théologiens à réfléchir sur le rôle de la nourriture dans l’identité humaine et plus largement sur la nature « théologique » du corps humain. Le premier est celui du mode de transmission du péché originel (ch. 1). A l’époque de Pierre Lombard, le traducianisme physique est de rigueur : une parcelle du corps d’Adam, « en qui tous ont péché », passe en chacun de ses descendants. Et, malgré les réticences vite écartées des médecins, les théologiens pensaient que ce matériau de base croissait en se multipliant en lui-même, de façon pour ainsi dire miraculeuse. Par conséquent, mon corps n’assimile pas vraiment la nourriture que j’ingère ; elle ne passe pas dans la vérité de ma nature humaine. Tout au plus participe-t-elle indirectement à la croissance de mon corps par manière de stimulation externe. « Refuser l’assimilation était comme un shibboleth parmi les maîtres parisiens de la seconde moitié du XIIe siècle » (p. 429). Le second problème est celui de la résurrection future, qui confère à la réflexion sur la veritas humanae naturae une orientation eschatologique (ch. 2). Si chacun doit retrouver non pas un corps quelconque mais son propre corps, qu’est-ce donc qui définit l’identité profonde de ce corps qui semble par ailleurs soumis à des changements multiples ? La nourriture entre-t-elle dans cette identité ? Les théologiens de la fin du XIIe siècle n’en croient rien. L’explication « scientifique » de la nutrition, de la reproduction et de la croissance que véhiculent les oeuvres d’Aristote porte un rude coup à ces élaborations théologiques (ch. 3). Non seulement, il faut désormais envisager la croissance comme une opération naturelle et abandonner la théorie de l’automultiplication chère au Lombard - ce qui ne fait pas vraiment difficulté aux théologiens du XIIIe siècle -, mais il faut en outre renoncer primo à faire de la semence générative une partie de la chair actuelle des parents puisqu’Aristote n’y voit qu’un sous-produit dérivé de la nourriture, le stade ultime du raffinement de l’aliment ingéré (superfluitas ultimi cibi), et secundo à imaginer l’existence d’un composant matériel fixe dans le corps humain. Loin de s’y résigner, la plupart des théologiens trouvent alors un secours inespéré dans une théorie médicale dont l’A. retrace l’histoire : l’humidité ou humeur radicale (humidum radicale) (ch. 4). Depuis Galien et surtout Avicenne, les médecins distinguent dans le corps 178 P. L. REYNOLDS, Food and the Body, Some Peculiar Questions in High Medieval Theology, « Studien und Texte zur Geistesgechichte des Mittelalters, 69 », Leiden - Boston - Köln, 1999, 1 vol. de xvi-462 p. 199 humain, d’une part, une humeur vitale, reçue des parents, qui est une sorte de composant fixe de l’identité corporelle et, d’autre part, un composant changeant, résultant de l’assimilation de la nourriture, l’humidum nutrimentale. « L’humidité radicale est une substance dans le corps qui est essentielle pour la vie mais ne peut être renouvelée par la nourriture. Elle est le sujet de la chaleur vitale et l’instrument de l’assimilation. On en reçoit provision de ses parents dans la génération sexuelle [...]. La dégradation de cette substance, bien que normalement progressive, est irréversible ce qui limite l’étendue possible de la vie humaine » (p. 115-116). Beaucoup identifient l’humidum radicale à la substance corporelle au moment de la première animation. En fait, l’entrée d’Aristote pose plus largement aux théologiens la question de leurs rapports aux autres disciplines, comme la physica et la medecina, qu’ils savent d’ailleurs bien distinguer épistémologiquement, puisque saint Thomas subalterne la médecine à la science naturelle (ch. 5). Elle les amène à un sentiment plus vif de l’autonomie relative des différents savoirs, qui favorise l’émancipation des sciences naturelles et rend désormais impossible les spéculations théologiques d’un Lombard sur la multiplication quasi-miraculeuse de la chair humaine. « Ce qui a changé dans le siècle écoulé n’est pas seulement une opinion sur un point obscur de doctrine mais l’approche des théologiens par rapport à la nature et aux sciences de la nature » (p. 49). Les cadres étant posés, la seconde partie de l’ouvrage expose les théories en vigueur au milieu du XIIIe siècle. A partir de l’étude de la Summa aurea de Guillaume d’Auxerre et de la question disputée De veritate humanae naturae d’Alexandre de Halès, qui commencent à intégrer maladroitement des éléments d’aristotélisme, l’A. décrit la laborieuse mise en place d’un nouveau « consensus parisien », fort opposé aux thèses du Lombard : le traducianisme ne fait plus l’unanimité et on s’accorde désormais à affirmer que la matière ne se multiplie pas par elle-même (ch. 6). Pourtant, à Oxford, certains théologiens s’efforcent encore de sauver, en la renouvelant, la position du Maître des Sentences (ch. 7). Ils essaient de préserver l’existence dans la semence, au moins à titre de partie, de quelque chose de la chair actuelle des parents. Surtout, ils tentent d’expliquer comment la matière adamique initiale, transmise avec la semence, ne s’est pas à la longue épuisée. Pour cela, ils recourent tantôt à la propriété qu’a la matière d’être divisée à l’infini, tantôt à l’idée, chère au platonisme oxonien, que la matière s’automultiplie à la manière de la lumière (Alexandre de Halès première manière, Richard Fishacre, Richard Rufus), ou encore ils font valoir que l’extension vient à la matière par la seule forme (Richard Fishacre). Si l’on revient maintenant sur le Continent, il ne faut pas moins de quatre chapitres pour prendre connaissance des spéculations d’Albert le Grand. Elles ont le grand mérite de proposer une articulation entre la théologie et les sciences naturelles. Comme on pouvait le prévoir, Albert le Grand s’oriente dans une voie aristotélicienne, mais « son aristotélisme n’est pas aussi radical, aussi clair et aussi conscient que celui de Thomas et sa manière de mélanger médecine et philosophie naturelle conduit parfois à la confusion » (p. 216). En effet, il rapproche parfois de façon maladroite les théories physiques d’Aristote et les théories médicales de Galien (cf. p. 250). L’A. décrit d’abord le processus de la nutrition selon Albert comme actualisation, par l’âme nutritive agissant à travers la chaleur vitale, de la nourriture qui n’est à l’origine que chair assimilable en puissance (ch. 8). Mais, contre Aristote, Albert « ne peut accepter que la matière du corps tout entier soit sujette au flux, de sorte que la persistance et l’identité du corps seraient entièrement indépendantes de l’identité à long terme de sa matière » (p. 242). Il tient donc que l’humidum radicale, siège de la puissance formative, est en chaque individu un composant fixe, quoique dégradable, qui ne reçoit rien de la nourriture. Quant à la reproduction, Albert explique, en particulier, que le foetus est formé, grâce à l’action de la vertu formative que l’âme du père communique à sa semence, à partir d’un humidum seminale provenant des deux parents et qui est numériquement identique à l’humidum 200 radicale du rejeton qui perdure toute la vie et assure la croissance de son corps (ch. 9). L’analyse de la régénération des membres dans un organisme vivant différencié permet de conclure que, pour Albert, « chaque corps humain adulte inclut un petit soi intérieur, un homunculus implicite dans lequel inhèrent les puissances formatives de l’âme » (p. 280) (ch. 10). C’est ce même homme en miniature, constitué par l’humidum radicale et qui définit l’identité corporelle profonde, que Dieu ressuscitera, en lui ajoutant la chair supplémentaire que la nourriture lui procurait en cette vie (ch. 11). La réflexion sur le corps ressuscité permet en effet à Albert de déterminer comme des degrés d’appartenance à la vérité profonde du corps, depuis l’humidum radicale jusqu’aux éléments quasi-extrinsèques (cheveux et ongles) Bonaventure (ch. 12), lui aussi, « suppose que le corps contient un noyau essentiel de matériau dont dépendent nécessairement son être substantiel continué en cette vie et son identité numérique à la résurrection » (p. 355). C’est l’humidum radicale des médecins que Bonaventure identifie à tort (mais opportunément) à la caro secundum speciem d’Aristote. Toutefois, pour le Stagirite, la caro secundum speciem et la caro secundum materiam sont deux aspects d’une même réalité et non pas deux composantes distinctes du corps. A la résurrection, la puissance divine recueillera les cendres de ce composant radical et restaurera à l’identique les mêmes formes corporelles, de sorte que l’âme pourra s’unir de nouveau à ce corps qu’elle aime comme le sien. L’originalité de saint Thomas (ch. 13) par rapport à saint Albert ou saint Bonaventure est de récuser fermement au nom de l’aristotélisme l’existence d’un composant matériel radical. Il refuse d’en faire dépendre l’identité du corps. Rien n’échappe au renouvellement constant de la vie corporelle ; « il n’y a pas de partie matérielle fixe dans le corps » (p. 369). Pourtant, saint Thomas persiste à penser que, pour que le corps ressuscité soit le même que le corps actuel, il faut qu’il comporte quelque chose de ce qui fut à un moment donné sa matière ici-bas, au moins la matière séminale dans laquelle il a commencé d’exister, même si celle-ci ne s’est pas maintenue tout au long de la vie terrestre. Il faut en fait attendre Durand de Saint-Pourçain pour que toute l’identité numérique du corps ressuscité se prenne de la seule forme substantielle sans qu’il soit besoin d’une identité de matière. L’A. estime toutefois que ce « formalisme » est dans la logique de la position thomasienne (p. 399, p. 427-428), même si l’Aquinate n’a pas su aller jusque là. Concernant le problème de l’identité entre la personne actuelle et celle qui ressuscitera (ch. 14), l’Aquinate semble avoir évolué. Dans un premier temps, il estime que la permanence dans l’être (assurée par l’immortalité de l’âme) et l’identité des principes essentiels (la forme et la matière, entendons non pas la matière prime totalement indéterminée mais la matière prise sous les dimensions quantitatives) suffisent à rendre raison de l’identité. Mais certains textes ultérieurs laissent entendre qu’une intervention de la virtus divina est aussi strictement nécessaire pour assurer l’identité numérique. Au terme, ce parcours exotique à travers la biologie médiévale nous aura introduit aux thèses les plus fondamentales de l’anthropologie théologique. 5°- Théologie - Quel est le « sens » de la vie ? Question moderne que saint Thomas n’a pas soulevée sous cette forme. Il n’en fournit pas moins les éléments d’une réponse que Carlo Leget, membre du Thomas Instituut d’Utrecht, s’est employé à reconstituer dans un ouvrage qui constitue de fait une introduction originale à la théologie de l’Aquinate179. On pourrait décrire ce livre comme une synthèse doctrinale sur la notion de « vie » chez saint Thomas, mais il est unifié et structuré par une question plus précise : Quel est le rapport entre la vie de l’homme sur terre et sa vie après la mort ? Quel est le lien entre la vita naturae et la vita aeterna ? Ce qui est une manière de reprendre l’éternelle question de la nature et de la grâce (et il est dommage 179 C. LEGET, Living with God, Thomas Aquinas on the Relation between Life on Earth and ‘Life’ after Death, « Publications of the Thomas Instituut te Utrecht, NS 5 », Peeters, Leuven, 1997, 1 vol. de [6]-304 p. 201 que l’A. n’ait pas davantage exploité les ressources de la réflexion traditionnelle sur l’articulation entre nature et grâce pour penser le lien entre les deux « vies »). Pour l’A., la réponse se trouve dans la relation intime à Dieu qui unifie toute vie humaine. Elle se trouve plus précisément dans la vita gratiae : « La vie de grâce est la perfection de la vie naturelle et le commencement de la vie éternelle » (p. 63). Fort éloigné de la perspective ascendante propre au philosophe - de l’expérience humaine de la vie et de la mort jusqu’à ses fondements ultimes -, l’A. revendique une approche foncièrement théologique. Aussi part-il d’emblée de l’enseignement thomasien sur la vie en Dieu (cf. Summa theologiae, Ia, q. 18) (ch. 1). Selon une insistance propre à l’école d’Utrecht, il le fait en soulignant la négativité du langage thomasien sur Dieu qui garantit la transcendance du Créateur, autrement Autre. Les trois chapitres suivants concernent la participation de l’homme à cette vie divine. Le ch. 2 en pose les fondements. La vita gratiae prend appui sur la vie naturelle de l’homme, qu’il possède par création et qui est un « processus ouvert à la croissance vers la perfection de la connaissance et de l’amour de Dieu à l’intérieur des coordonnées de la matérialité et du temps » (p. 77). La vie naturelle s’oppose évidemment à la mort, dont l’A. rappelle avec force que dans l’anthropologie unitaire de saint Thomas elle est un mal. Dans un appendice (p. 269- 271), il écarte d’ailleurs à juste titre les spéculations indiscrètes sur le moment de la mort comme lieu supposé d’une option radicale de la liberté et il insiste au contraire sur l’apophatisme thomasien à propos du moment de la mort comme tel (cf. p. 80). La vie de grâce s’inscrit aussi dans une histoire marquée par le péché, dont le mal terrible de la mort est le châtiment. Toutefois, la mort rédemptrice du Christ a transformé la situation. Le Christ en sa Passion est non seulement le modèle de l’attitude juste devant la mort, mais aussi la « cause principale de la vita gratiae qui nous est conférée dans les sacrements » (p. 109). La mort volontaire du Christ change donc le sens de la vie terrestre du chrétien. Elle a désormais « une double dimension : en partie rachetée et participant à la vie de grâce (inchoatio vitae aeternae), en partie engagée dans un processus pénible de croissance et de développement de cette vie de grâce » (p. 130). Cette vie avec Dieu, médiatisée par le Christ et les sacrements, est source d’un puissant dynamisme qui se déploie dans la vie morale du chrétien et dont les vertus théologales constituent le coeur (ch. 3). L’A. montre en particulier comment la croissance dans la vie de grâce modifie profondément le regard que le chrétien porte sur la vie naturelle et sur la mort. La perspective de la vie éternelle, déjà commencée par la grâce, relativise les valeurs purement naturelles, les subordonne à l’amour de Dieu. L’A. en veut pour preuve, par exemple, la loi de charité qui incite à aimer le bien spirituel du prochain par dessus notre propre bien corporel, la vie religieuse comme sacrifice de valeurs naturelles au profit du dynamisme de l’amour de Dieu, ou encore, à un degré éminent, le martyre : « Le dynamisme de la ‘vie’ de grâce - le commencement de la vie éternelle - peut être si fort que la mort corporelle n’est plus redoutée » (p. 164). Dans la même ligne, l’enseignement thomasien sur la moralité de l’homicide (peine de mort, exécution des hérétiques, suicide, participation de certains religieux à la défense guerrière des fidèles...) fait l’objet d’une analyse intéressante (p. 180-206). Tout marqué qu’il soit par son temps, saint Thomas met en vive lumière le renversement de la hiérarchie des valeurs : le primat absolu de la vie avec Dieu devient un critère pour évaluer l’attitude face à la vie et à la mort corporelles. Ce dynamisme de la vie de grâce s’accomplit dans la gloire eschatologique, « perfection de la vie avec Dieu » (ch. 4). L’A. en souligne volontiers la dimension christologique : « La vita gloriae est la perfection de la vita gratiae qui est conférée aux êtres humains par les sacrements qui médiatisent l’oeuvre de restauration du Christ » (p. 214). La gloire concerne d’abord l’âme mais elle s’étend aussi au corps, puis à l’univers entier. Cette communion dans la gloire est déjà anticipée dans la communion des saints qui permet la communication, autrement impossible, entre le monde des vivants et celui des morts : « La communication entre 202 les vivants et les morts est entièrement médiatisée par la relation à Dieu » (p. 253), par la communion des uns et des autres dans la vie avec Dieu. En conclusion, l’A. répond à la question initiale : « A propos de la relation entre la vie terrestre et la vie après la mort, Thomas indique que la relation entre les deux est entièrement déterminée par la relation avec Dieu qui fonctionne comme le cadre qui englobe et détermine les deux termes de la question. En fait, il faut dire que la vie terrestre et la vie après la mort sont deux manières de vivre avec Dieu » (p. 254). C’est l’union à Dieu qui définit le « sens » de la vie et permet de donner un sens au non-sens de la mort physique. Le parcours sur lequel nous entraîne l’A. embrasse, en suivant grosso modo l’ordre de la Summa theologiae, parmi les principaux aspects de la théologie thomasienne, sous l’angle où ils ont à voir avec la notion de vie. L’A. les présente de façon très sûre (les affirmations sont bien étayées en note par des textes de saint Thomas), en s’appuyant discrètement sur la littérature secondaire (cf. bibliographie p. 275-289). L’exposé lui-même est clair et bien conduit, les articulations étant fortement soulignées et les développements systématiquement résumés. Cela dit, l’ampleur de la matière oblige l’A. à demeurer à un certain degré de généralité, ainsi qu’il le signale lui-même dans l’Introduction (cf. p. 3), de sorte que le lecteur reste parfois sur sa faim. De même, la faible contextualisation historique du corpus thomasien ne permet guère d’apprécier l’originalité exacte de saint Thomas dans ces questions. Le Docteur angélique est surtout ici le porte parole de la grande théologie scolastique. Il est davantage regrettable que l’A. n’ait généralement pas cherché à justifier les positions thomasiennes, dont certaines, pourtant déterminantes (par exemple, le thème de la mort comme peine du péché originel), sont aujourd’hui largement contestées. Cette reprise apparemment a-critique des thèses thomasiennes pourrait laisser penser, à tort, que l’A. s’est contenté de faire oeuvre d’historien, alors que, me semble-t-il, il entend bien faire oeuvre de théologien. En tous cas, un exposé de ce type a le grand mérite de mettre en lumière la cohérence d’ensemble de la théologie thomasienne et de faire ressortir la beauté et la sagesse des vérités fondamentales du christianisme contemplées à travers l’intelligence et le coeur de son Docteur commun. Une même perspective de haute sagesse anime le très bel ouvrage de Philippe Vallin sur le prochain comme tierce personne chez saint Thomas d’Aquin180. Publié dans la Bibliothèque thomiste, qui confirme ainsi son heureux renouveau, il constitue la reprise, partielle pour l’instant, d’une thèse en théologie que l’A., membre de l’Oratoire de saint Philippe Néri, a brillamment soutenu en janvier 1998 à la faculté de théologie catholique de Strasbourg, où il est depuis devenu maître de conférences. Sous un titre énigmatique, l’A. met au jour une structure fondamentale - transcendantale, pourrait-on dire - de la pensée du Maître d’Aquin. Elle gouverne en profondeur et unifie sa réflexion dans différents domaines, depuis la métaphysique du gouvernement divin jusqu’à la théologie mystique de la charité. Les relations entre une créature donnée et Dieu, loin d’être bilatérales, sont toujours médiatisées, « socialisées », par des tiers. Cette loi - lex divinitatis, selon l’expression dionysienne (p. 169) - se vérifie déjà dans ce que l’A. nomme l’ordre statique des natures ou ordre physique. Mais elle s’accomplit en perfection dans l’ordre dynamique des personnes, ordre à la fois métaphysique et surnaturel, où le rôle en tiers devient médiation sociale d’une tierce personne, intelligente et libre. La tierce personne - ange, conjoint, maître, ami, « prochain »... - apparaît alors comme l’icône créée de l’altérité et de la transcendance de Dieu, son sacrement en quelque sorte. « La bonté de Dieu recherche la subordination entre les individus eux-mêmes, pour leur rappeler à tous, et aux uns par les autres, cette providence particulière de la cause finale » (p. 92). Ou encore : « L’ordre de l’univers au Dieu invisible est 180 P. VALLIN, Le Prochain comme tierce personne chez saint Thomas d’Aquin, « Bibliothèque thomiste, 51 », Vrin, Paris, 2000, 1 vol. de 320 p. 203 à tout le moins suggéré par la sujétion de certaines créatures et la prééminence de certaines autres » (p. 141). Une première partie envisage donc « l’ordre statique des natures sous le régime du créateur ». Elle s’ouvre par une présentation de l’ontologie scalaire, c’est-à-dire de la métaphysique de la hiérarchie des natures, que la théologie thomiste assume à sa manière. Scrutant « les archives de l’ontologie scalaire » (p. 45), l’A. retrace les étapes de la pensée philosophique ancienne sur l’ordre des natures dans l’univers, depuis les inhibitions présocratiques jusqu’aux « raffinements néoplatoniciens » (ch. 1). Il confronte ensuite au créationnisme biblique cette structure métaphysique, ce qui a pour effet de mettre en vif relief ses limites (ch. 2). Comme on le voit chez Denys, en « qui se récapitule toute la tradition de l’ontologie scalaire » (p. 63), la loi de la médiation tend à se durcir, comme si Dieu ne pouvait rejoindre l’homme sans passer par tous les degrés d’une hiérarchie nécessaire et contraignante. Bref, Denys a été « impuissant à composer la hiérarchie des natures avec la présence immédiate du Créateur à chaque être » (p. 75) et saint Thomas a dû le corriger : « Le principe de subsidiarité n’est pas chez saint Thomas un principe nécessaire comme il l’était dans le Corpus dionysien » (p. 115). Le génie de saint Thomas a été de concilier l’immédiateté du don divin et donc de la présence agissante de Dieu avec la loi de la hiérarchie : « L’ordre chrétien dispose le concours simultané de l’immédiateté divine et de la médiation en tiers et il n’est pas possible de sacrifier l’un des termes à l’autre » (p. 97). Ce qui nous vaut quelques pages roboratives où l’A. étrille le « molinisme implicite des Catholiques d’aujourd’hui » (p. 109). Il récuse fermement la thèse aujourd’hui à la mode d’un « retrait » de Dieu qui, seul, permettrait l’existence et l’efficience des créatures. En effet, l’A. est à juste titre convaincu qu’un Dieu qui délègue est en définitive un Dieu qu’on relègue (cf. p. 17). A la vérité, « jamais Dieu ne s’absente lorsqu’entrent dans son oeuvre des coopérateurs » (p. 99 ; cf. p. 168). A propos du néo-molinisme, qui prône une simple permission générale du mal par Dieu, l’A. écrit que cette position « est en contradiction absolue avec le mystère chrétien de la cause première qui ne permet pas la causalité seconde par retrait, mais bien davantage par une présence renforcée » (p. 107). Toutefois, dans cette question de la synergie entre la Cause première et la cause seconde, l’A. prend des positions parfois excessives en réservant à Dieu le don de l’être (cf. p. 278). S’il est entendu que seul Dieu crée et sans intermédiaire, tout don de l’être n’est pas une création, de sorte que la créature est réellement capable sous l’influx de la Cause première de communiquer l’actus essendi et pas seulement ses déterminations périphériques. Le ch. 3 - « Le paradoxe des natures intelligentes. L’ordre stable et instable de la liberté » - est en fait une étude du thème du gouvernement divin qui se concentre sur le rôle en tiers et déjà en tierce personne qu’y jouent les créatures spirituelles et spécialement les anges. Notons au passage que l’attention constante de l’A. au monde angélique n’est pas le moindre intérêt de ce travail. Elle manifeste l’extrême fécondité philosophique et théologique de l’angélologie (et de la démonologie) thomasienne. Non seulement parce que l’ange est un cas limite qui autorise d’importantes « expériences de pensée » mais aussi et d’abord parce qu’il entre à titre de sujet réel dans l’histoire théologique du monde. Assez curieusement, l’A. critique longuement la thèse thomiste d’une universalité de l’action angélique dans l’ordre des mouvements physiques (p. 124-127), sous prétexte, entre autres, qu’elle contredirait « le fonctionnement immanent de la nature corporelle » (p. 125). Mais les anges transmettent en fait au monde des corps la « prémotion physique » venant de Dieu, laquelle ne se situe pas en concurrence avec les lois immanentes de la nature mais répond à une stricte nécessité métaphysique. Sont-ils pour autant des « doublures » (p. 127) ? Pas plus que les autres médiateurs dont la médiation n’est pas nécessaire mais vise à manifester la générosité divine. Mais, dès ce chapitre, on sent l’A. pressé d’en arriver à l’ordre dynamique des personnes, car, avec la créature spirituelle, « le tiers de toutes les hiérarchies métaphysiques 204 devient la tierce personne consentante sous la loi surnaturelle » (p. 94). Tel est l’objet de la seconde partie - « L’ordre dynamique des personnes dans l’hypothèse de la béatitude ». L’étude de la personne et de sa personnalisation (ch. 4) amène l’A. a prendre partie dans le débat qui oppose E.-H. Wéber et B. C. Bazan. En effet, si, de l’aveu même de l’A., sa perspective n’est pas celle de la théologie historique, il ne néglige pas pour autant l’apport des historiens et se garde bien de solliciter l’oeuvre de saint Thomas de façon anachronique. Contre l’ultra-platonisme de Wéber qui voit dans les puissances psychiques des accidents extrinsèques qui ne s’enracinent pas dans l’essence de l’âme et qui souligne donc le caractère extrinsèque de la personnalisation, Bazan a su préserver la consistance propre de la créature spirituelle et son efficience. L’A. insiste surtout sur la « nature sociale de la dynamique personnalisante » (p. 205), sur le rôle qu’y tient la tierce personne : « La tierce personne [...] contribuera au passage à l’acte de la personne seconde, en vertu des participations nouvelles à la pleine actualité divine qu’elle tâchera de lui obtenir au lieu propre des puissances intellectuelles » (p. 167). Cette action de la tierce personne peut être soit négative, soit positive. Elle peut détourner ou bien rapprocher de Dieu. La première éventualité nous vaut un excellent chapitre (ch. 5), tout de finesse psychologique, sur la tentation et l’envie, passion « sociale » s’il en est. L’A. y suggère que, dans le mystérieux péché de Satan, la basse envie joue un rôle aussi déterminant que l’orgueil : Satan refuse l’égalité avec les hommes dans l’ordre de la grâce. La seconde éventualité permet d’envisager « le facteur de sociabilité au degré mystique » (p. 12). L’amitié y apparaît comme l’accomplissement de « tout l’édifice de sociabilité de la Création » (p. 208). Mais l’amitié aristotélicienne, apparentée aux relations de justice, ne peut s’accomplir vraiment qu’avec la révélation de la charité. En effet, « si une certaine égalité d’après Aristote est une condition de l’amitié, le régime des fins dernières est bien capable d’y satisfaire, dans la mesure où il établit une communion entre des essences dissemblables au lieu métaphysique et surnaturel de la personne (p. 233). Dans la charité se réalise donc au plus haut degré la loi de la médiation : « La personne humaine accueille le mystère de la personnalité divine moyennant la contemplation d’une autre personne humaine » (p. 262). Sur fond d’accord massif, j’éprouve toutefois deux réserves vis-à-vis des idées développées par Ph. Vallin. La première concerne son usage non-thomiste des notions de physique et de métaphysique. L’A. a en effet une tendance invincible à identifier l’ordre métaphysique avec l’ordre des personnes, c’est-à-dire des libertés, comme si la distinction entre physique et métaphysique recoupait exactement celle entre le règne de la nature et de la nécessité d’une part et le règne de la liberté de l’autre, entre ordre statique des natures et ordre dynamique des personnes. Or, selon saint Thomas, l’objet de la métaphysique, l’ens inquantum ens, est commun aux étants physiques et aux étants spirituels. Certes, les étants spirituels constituent la partie la plus noble de l’objet matériel de la métaphysique, mais ils ne l’épuisent pas, sauf à identifier être et esprit. Ma seconde réserve tient au tropisme de la perfection dont souffre l’A. Je veux dire par là que son intérêt prédominant pour la réalisation plénière de la notion de personne dans l’ordre surnaturel l’amène à négliger ses réalisations inférieures qui, pour être moins parfaites, n’en sont pas moins réelles et cohérentes. Ainsi refuse-t-il d’attribuer la qualification de « personne » au démon (p. 16), sous prétexte que la perfection ontologique du démon ne s’accomplit pas dans l’ordre surnaturel. Ainsi tend-il à bloquer métaphysique (au sens susdit) et ordre surnaturel. Certes, reconnaît-il, « Thomas d’Aquin ne confond pas métaphysique et surnaturel » (p. 178), mais l’A. hésite, plus que nécessaire, à donner une vraie consistance à l’ordre métaphysique abstraction faite de l’ordre surnaturel (p. 221, n. 1). D’ailleurs, selon lui, « saint Thomas ne sait pas penser [...] la personnalité en son contenu, hors de la relation avec les dons de Dieu dans le registre surnaturel de l’histoire du salut » (p. 178). La personnalisation ne 205 s’effectue-t-elle donc que dans l’ordre surnaturel (cf. p. 142) ? On aura reconnu un débat dans lequel il serait téméraire de s’engager ici. Je ne saurais terminer cette recension sans souligner combien la réflexion de Ph. Vallin est servie par une rare qualité d’écriture. Les formules heureuses se pressent à foison sous sa plume. Elle est aussi soutenue et enrichie par une vaste culture humaniste et chrétienne (Racine est cité plus souvent qu’Albert le Grand !), mise au service d’une réflexion théologique exigeante et vraiment sapientielle. Tout cela contribue à faire de ce livre une des belles réussites du thomisme francophone contemporain. On attend donc avec impatience le second volet, déjà annoncé (cf. p. 13, p. 264), de cette réflexion. Dans un précédent bulletin (RT 99 [1999], p. 617-621), j’ai eu l’occasion de détailler assez longuement le projet novateur du Christ en ses mystères du P. Jean-Pierre Torrell et d’en signaler le très grand intérêt méthodologique et doctrinal pour le thomisme d’aujourd’hui. Je ne reviendrai donc pas sur ces perspectives générales puisque le second volume poursuit exactement dans la ligne du premier181. La numérotation des pages et des chapitres est d’ailleurs continue. Signalons simplement, ainsi que le fait l’A. dans le chapitre de conclusion (p. 709- 717), qui en récapitule les résultats méthodologiques et théologiques, que ce parcours « s’inscrit sur la trajectoire » des deux maîtres ouvrages précédents, l’Initiation à saint Thomas d’Aquin (1993) et Saint Thomas d’Aquin maître spirituel (1996) : le P. Torrell applique concrètement à la lecture d’une partie de la Somme les grands principes qu’il avait dégagés dans ces deux ouvrages. Il s’agit donc toujours non seulement de « faire mieux connaître une partie généralement négligée de l’oeuvre de saint Thomas », grâce à un commentaire historico-doctrinal, systématique et développé, des questions qui la composent, mais aussi de découvrir « quelque chose de la manière théologique du Maître d’Aquin » (p. 709). Chemin faisant, l’A. entend aussi « communiquer une certaine méthode d’approche du texte thomasien » (p. 476). On retrouve ici les qualités littéraires et doctrinales qui faisaient la valeur du premier tome. Rappelons, entre autres, que la méthode exégétique mise en oeuvre est excellente : mise en valeur de la cohérence d’ensemble de la pensée thomasienne, recherche des sources, éclaircissements des fondements philosophiques, prise en compte du contexte doctrinal, des lieux parallèles, des évolutions internes de saint Thomas (par exemple, sur le statut du Christ pendant le triduum mortis, p. 472-477), attention à la réception ultérieure des thèses thomasiennes, usage fructueux d’une littérature secondaire parfaitement maîtrisée... Tout cela contribue à exprimer le suc intelligible des textes parcourus. L’A. a en outre le souci constant de faire ressortir l’enracinement scripturaire et patristique de la pensée thomasienne - « la richesse de la documentation patristique du Maître d’Aquin n’est plus à démontrer » (p. 324). Il aime aussi mettre en vive lumière la valeur d’« édification spirituelle » (p. 486) de la théologie chez saint Thomas, car « le labeur théologique s’achève dans la contemplation du mystère » (p. 491). Enfin, il a la conviction raisonnée que la pensée thomasienne, correctement interprétée, n’a rien perdu de sa fécondité, de sorte qu’il n’hésite pas à prolonger pour aujourd’hui les intuitions théologiques de saint Thomas, à les confronter avec les orientations plus récentes de l’exégèse ou de la théologie... Peut-être cet aspect « apologétique », parfois insistant - montrer que saint Thomas est plus moderne que les modernes, qu’il honore déjà à sa manière les thèmes chers à la théologie contemporaine - indisposera-t-il tel ou tel lecteur, mais peut-on reprocher à l’A. d’être thomiste ? Les trente-trois questions sur la vie du Christ, qui font l’objet de ces deux volumes, sont structurées par le schéma de l’exitus-reditus, ainsi que par l’ordre des articles du Symbole des Apôtres. Le précédent volume ayant traité de l’« entrée (ingressus) » du Fils en ce monde et du 181 J.-P. TORRELL, Le Christ en ses mystères, La vie et l’oeuvre de Jésus selon saint Thomas d’Aquin, t. II, « Jésus et Jésus-Christ, 79 », Desclée, Paris, 1999, 1 vol. paginé de la p. 301 à la p. 718 et de la p. I à la p. LVII. 206 « déroulement de sa vie (progressus) », il restait à envisager sa « sortie (exitus) » et son « exaltation (exaltatio) », qui correspondent aux qq. 46-59 de la IIIa pars, et constituent une théologie intégrale du mystère pascal. Il n’est guère possible dans le cadre de ce bulletin de donner ne serait-ce qu’un aperçu des richesses que recèle le commentaire de ces quatorze questions. Je m’en tiens à quelques points plus saillants. La troisième partie du Christ en ses mystères est consacrée à « la passion et la mort de Jésus » (q. 46-52). Dans sa réflexion sur la passion elle-même (q. 46), saint Thomas commence par situer le mystère dans le plan de Dieu, dont la nécessité ne supprime pas pour autant la contingence des événements qui le réalisent182. Dans ce domaine de l’histoire du salut, où la liberté de l’initiative divine est entière, le recours aux arguments de convenance s’impose. Dans la perspective d’une théologie plus ostensive que démonstrative (cf. p. 712), saint Thomas essaie donc « de rendre humainement compte de ce que nous apprend la révélation d’une manière elle-même digne de Dieu et de ce que nous savons de son plan de salut » (p. 313). L’A. s’arrête en particulier sur les questions difficiles de la coexistence dans le Christ en sa passion de la souffrance avec la fruition bienheureuse. Saint Thomas l’explique par la « déconnexion des puissances supérieures et des puissances inférieures » (p. 337) mais l’A., dans la logique de ses réserves sur la nécessité d’attribuer au Christ terrestre la vision béatifique, explore d’autres voies. Après l’examen de la q. 47 (ch. VIII) sur les « acteurs » de la passion - qui a « livré » Jésus ? -, qui permet, entre autres choses, de manifester que la charité du Christ est principe du salut et de laver l’Aquinate du soupçon d’antisémitisme, l’A. aborde avec les qq. 48-49 - « la passion dans son efficience de salut » (ch. IX) - « les points les plus chauds d’une théologie de la rédemption » (p. 306). Il insiste à très juste titre sur les « deux registres de causalité » (p. 422) que l’Aquinate discerne dans la passion : d’une part, la causalité morale de l’agir libre du Christ, et, d’autre part, comme la fondant et la prolongeant, la causalité efficiente de l’humanité du Christ en ses mystères, instrument de sa divinité. Mais la causalité efficiente ressort davantage dans les questions sur la glorification du Christ, dans la mesure où elle reste alors le seul mode possible de causalité salvifique, puisque la causalité morale ne vaut que pour autant que le Christ est encore viator. Concernant cette dernière, l’A. présente les diverses approches thomasiennes du mode d’efficience de la passion (mérite, satisfaction, sacrifice - est-ce une simple métaphore (p. 396) ? -, rachat) en prévenant qu’« il ne faudra jamais perdre de vue qu’aucune de ces catégories ne suffit à tout dire si on la considère séparément » (p. 384). Il n’en reste pas moins que le théologien est en quête d’unité et ne peut se contenter de juxtaposer les principes d’explication. Salvo meliori iudicio, la notion de satisfaction, un peu sous-estimée ici, pourrait jouer ce rôle unificateur dans la mesure où elle seule rend vraiment raison des modalités « douloureuses », peineuses, de l’oeuvre salvifique du Christ. Si effectivement saint Thomas admet que Dieu pourrait, sans injustice, pardonner sans exiger de compensation (p. 402 ss.), s’il insiste avant tout sur la relation personnelle, subjective, engagée dans le processus de la réconciliation, il n’en reste pas moins que ce processus inclut à titre second une certaine reintegratio aequalitatis iustitiae (IIIa, q. 90, a. 2). La satisfaction intègre la réparation du désordre objectif entraîné par la faute. Aussi la réconciliation par la satisfaction est davantage conforme à la dignité de l’homme, admis dans la charité du Christ à réparer en justice le mal commis. Quoi qu’il en soit, le P. Torrell a raison de souligner, ici comme plus loin encore, la prégnance chez saint Thomas du thème paulinien du nouvel Adam et de la solidarité mystique entre le Christ et les siens comme principe d’explication de la rédemption. Quant aux multiples 182 J’hésiterai à dire que « la connaissance que Dieu a de nos actes ne les détermine pas pour autant » (p. 321). Si par détermination, on entend que Dieu rend intrinsèquement nécessaires nos actes en supprimant la liberté, soit, mais le propre de la théorie thomiste de la causalité divine dans la liberté créée est de tenir en même temps la (pré)détemination de nos actes par Dieu et leur liberté intrinsèque. Dieu me fait vouloir librement ce qu’il a de toute éternité déterminé que je veuille. 207 effets, négatifs et positifs, de la passion (q. 49), l’A. estime qu’ils peuvent être opportunément subsumés sous le « concept synthétique » de réconciliation (p. 436). La logique du Symbole des Apôtres conduit ensuite saint Thomas à examiner les questions sur la mort, entendons « l’état du Christ en sa mort » (p. 450) (q. 50) et la mise au tombeau (q. 51) (ch. X). Elles soulèvent de difficiles questions d’histoire doctrinale que le P. Torrell excelle à clarifier. La manière dont saint Thomas traite la descente aux enfers (q. 52) manifeste son sens de l’universalité de l’action salvifique du Christ et de sa souveraineté cosmique (ch. XI). La quatrième partie - « Résurrection et exaltation (q. 53-59) » - est du plus haut intérêt puisque saint Thomas est le premier théologien médiéval à accorder toute leur place aux « mystères glorieux » en christologie, alors que la résurrection du Christ était généralement envisagée dans le cadre du traité des fins dernières. Loin d’être comme souvent « le parent pauvre » (p. 580) de la réflexion christologique, la résurrection est donc, pour saint Thomas, « le point culminant de l’histoire du salut » (p. 582). Cette réhabilitation théologique de la résurrection a parti liée avec la thèse thomasienne de la causalité salvifique efficiente de tous les mystères du Christ (cf. q. 56, ch. XIV). En effet, si la causalité morale de l’humanité du Christ n’a plus lieu de s’exercer après la mort de Jésus-Christ, la causalité salvifique efficiente continue à se déployer dans la mise au tombeau, la descente aux enfers, la résurrection, l’ascension... L’A. est ainsi amener à exposer avec quelque ampleur la théorie typiquement thomasienne selon laquelle les mystères du Christ sont tous causes efficientes et exemplaires de notre salut. Dans le débat interne à la tradition thomiste sur les modalités précises d’exercice de cette causalité, le P. Torrell récuse la thèse de la causalité du Christ ressuscité au profit de la causalité du Christ ressuscitant. Ce n’est pas l’humanité du Christ telle qu’elle est actuellement dans la gloire, mémorisant en elle les mystères passés, qui est cause des effets de salut, mais bel et bien « la résurrection en acte » (p. 640) qui agit de façon différée comme cause instrumentale de notre sanctification. Certes, l’acte même de la résurrection appartient au passé mais son influx instrumental demeure et la vertu divine nous en applique l’efficience, normalement par la foi et les sacrements de la foi. « Comme tels, les actes du Christ et tout ce qu’il a subi (acta et passa) appartiennent au passé ; ils n’ont eu lieu qu’à un moment déterminé du temps et de l’histoire, de même qu’ils n’ont pu se produire qu’en un espace délimité, mais sa divinité leur donne une efficacité éternelle qui transcende le temps et l’espace et nous atteint dans le présent de notre humanité. C’est vraiment le Christ [...] qui nous rejoint aujourd’hui en dépit des siècles et de la distance et nous façonne à son image et ressemblance par la grâce qu’il nous donne » (p. 715-716). Car cette action efficiente est aussi exemplaire et l’A., contre une lecture trop moralisante de l’exemplarité du Christ, affirme avec raison qu’« il existe déjà une conformité au Christ et à ses mystères réalisée par la grâce qu’il donne et qui est la condition de possibilité de l’exemplarité morale » (p. 633). L’étude par saint Thomas de la résurrection du Christ (q. 53-54, ch. XII) est donc déjà une originalité, mais l’A. se plaît aussi à célébrer « l’étonnante justesse des intuitions exégétiques » (p. 582) de l’Aquinate en ce domaine. Dans la réflexion thomasienne sur la manifestation du Christ ressuscité (q. 55, ch. XIII), l’intention théologique l’emporte de loin sur l’apologétique. Dieu s’y révèle un merveilleux pédagogue qui introduit progressivement les croyants à l’intelligence d’un mystère absolument transcendant. Les pages sur l’Ascension et la session auprès du Père (q. 58-60, ch. XV) « ne sont pas faites pour soulever un intérêt passionné » (p. 651). Pourtant, outre le brillant exercice d’herméneutique de la Tradition qu’elles représentent, elles permettent à saint Thomas de déployer sa théorie de la causalité salvifique efficiente et de mettre en relief la dimension ecclésiale des mystères de la glorification. 208 Ce second volume, comme le premier, est de belle qualité éditoriale183. Il se termine par une abondante bibliographie (p. III-XXXV), une table des noms cités (p. XLI-XLIX) et enfin la table des matières (p. LI-LV). La table des thèmes et termes principaux qui figure dans l’ouvrage (p. XXXVII-XL) n’intègre, par erreur, que les thèmes et termes du premier volume, de sorte qu’il faut disposer d’un tiré à part réparateur qui, lui, contient l’ensemble de ce très utile répertoire. Ces deux volumes sont une mine pour l’étude de la christologie de saint Thomas mais, plus largement, ils constituent d’ores et déjà un modèle et instrument hors pair pour avancer dans l’intelligence de la théologie thomasienne. Sur la lancée de ses travaux sur la christologie thomasienne, le P. Torrell a publié une anthologie de textes christologiques de l’Aquinate dans une collection pour un large public, sous le titre Le mystère du Christ184. Elle met à la disposition du chrétien cultivé les éléments d’une vraie intelligence de la foi au Christ, scrutée à l’école du Docteur commun. Pour assurer la cohérence de l’ensemble, l’A. suit l’ordre de la partie christologique de la IIIa pars de la Summa theologiae et divise son ouvrage en deux grands ensembles : le mystère de l’Incarnation (qq. 1-26) et le Christ en ses mystères (qq. 27-59). Dans les chapitres qui composent chacune de ces deux parties, il donne une traduction, généralement originale, de textes thomasiens de dimension variable, extraits de la IIIa pars mais aussi d’autres oeuvres théologiques, comme par exemple le Compendium theologiae ou encore les commentaires scripturaires qui « ont l’avantage de nous faire connaître le maître en acte d’enseignement puisque l’Ecriture était la matière de son enseignement quotidien » (p. 56). Confiant en son lecteur, l’A. ne lui épargne pas les textes difficiles mais il prend soin de lui fournir, par de brèves introductions, les moyens de les comprendre. Une introduction générale (p. 9-20) nous initie d’ailleurs rapidement la vie et l’oeuvre de saint Thomas et présente les principales parties christologiques de son oeuvre. Tel quel, ce petit livre procure une nourriture substantielle à qui désire approfondir sa connaissance du mystère de Jésus-Christ. La christologie de saint Thomas a la mauvaise réputation d’être quelque peu an- historique, déconnectée de l’économie du salut telle qu’elle est manifestée par les Ecritures. Or, dans une synthèse originale sur la théologie du salut selon saint Thomas, un jeune et prometteur théologien américain, Matthew Levering, montre combien cette vision est superficielle185. Pour ce faire, il établit que l’oeuvre rédemptrice de Jésus-Christ est bel et bien pour l’Aquinate l’accomplissement de l’Alliance que Dieu a conclue avec Israël, alliance définie par la Loi et la liturgie du Temple. Bien plus, chaque chrétien l’accomplit à son tour en participant par la foi et les sacrements à l’oeuvre du Christ : « En accomplissant la Torah et le Temple d’Israël, le Messie lui-même devient la parfaite incarnation de la Torah et du Temple, qui s’en trouvent radicalement transformés. Tous les hommes sont appelés à participer à cet accomplissement réalisé par le Christ, à travers la grâce de l’Esprit Saint médiatisée par les sacrements qui sont d’authentiques participations au mystère de la Passion du Christ » (p. 142). Une première partie se centre sur l’accomplissement de la Torah par le Christ. L’A. dégage la signification pédagogique que revêt pour saint Thomas la loi en général et la manière dont il en conçoit l’accomplissement (ch. 1), puis il montre comment l’Incarnation de la Sagesse éternelle fonde la possibilité d’un parfait accomplissement de la Loi : Jésus assume tout au long 183 Signalons toutefois quelques menues erreurs : p. 431, l’ad attend un chiffre ; p. 439, on lit paradisus caeleste alors qu’il faudrait paradisus caelestis ; p. 652 : il faut lire « quant au corps glorieux » ; p. 670, il s’agit de la q. 58 et non de la q. 59. 184 Le mystère du Christ chez saint Thomas d’Aquin, Textes choisis et présentés par Jean-Pierre Torrell o.p., « Foi vivante - Pensée chrétienne », Cerf, Paris, 1999, 1 vol. de 224 p. 185 M. LEVERING, Christ’s Fulfillment of Torah and Temple, Salvation according to Thomas Aquinas, University of Notre Dame Press, Notre Dame (Indiana), 2002, 1 vol. de viii-256 p. 209 de sa vie les tria munera qui structuraient déjà la société divinement constituée de l’ancien Israël (ch. 2). Il est alors à même d’exposer comment le Christ en sa Passion a pleinement réalisé, par sa charité, les différents types de préceptes - moraux, cultuels et judiciaires - de la Loi mosaïque, qui correspondent en fait aux trois fonctions de prophète, de prêtre et de roi (ch. 3). On notera tout au long de ces chapitres christologiques, une discrète opposition aux thèses du P. Torrell sur la science du Christ, même si celui-ci est par ailleurs une source majeure d’inspiration pour l’A. Mais, pour Levering, l’équilibre de la sotériologie thomasienne exige la vision béatifique du Christ et il s’efforce d’expliquer comment celle-ci était compatible avec les souffrances de la Passion (p. 62 ss.). Le Temple est, avec la Loi, l’autre élément structurant de la première Alliance, le lieu où le peuple, formé à la sainteté par la Loi, manifeste le culte authentique. La seconde partie de l’ouvrage explique donc comment Jésus-Christ, en tant que parfait Adorateur, est le Temple véritable, transfiguré par la présence trinitaire et comment il communique cette qualité à tous ceux (à commencer par la Vierge Marie) qui, participant à sa grâce par les sacrements de l’Eglise qui est son Corps mystique, sont devenus la demeure de la Trinité (ch. 4 et 5). Dans l’acte suprême du sacrifice d’amour du Christ, Israël et l’Eglise, loin de s’opposer, trouvent leur raison d’être : « Les deux communautés sont unies dans la Passion du Christ : Israël, à travers la Loi divinement révélée, qui donne sa forme à l’oeuvre de salut du Messie et l’Eglise qui dérive sa constitution (la Loi nouvelle) de l’accomplissement de la Loi par l’oeuvre de salut du Messie » (p. 117-118). Mais le Temple comme l’Eglise s’accomplissent ultimement dans la Jérusalem céleste, « consommation liturgique de l’histoire » (p. 129) (ch. 6). Là, dans l’univers renouvelé de la nouvelle création, la vision béatifique des bienheureux, transfigurés jusque dans leur corps par l’inhabitation divine, porte à son achèvement plénier l’histoire de la Loi et du Temple. Dans ces chapitres, brefs et bien structurés, l’A. présente avec clarté et profondeur certains enseignements essentiels de la Somme de théologie. Des notes abondantes, qui révèlent une excellente connaissance de la littérature thomiste contemporaine (spécialement des travaux de la Revue thomiste !, cf. la riche bibliographie, p. 207-236), permettent d’aller plus loin dans l’étude de ces doctrines. Un index analytique détaillé (p. 237-254) rend aisé la consultation de l’ouvrage. Ma seule réserve est d’ordre méthodologique et porte sur l’originalité de la théologie thomasienne de l’accomplissement. Est-elle propre à l’Aquinate ou bien celui-ci n’est-il en fait que le porte-parole d’une théologie largement commune ? Seule une étude plus approfondie des sources de la sotériologie thomasienne et une comparaison avec les auteurs contemporains permettra de répondre. Outre l’intérêt propre aux nombreuses questions théologiques abordées, deux enjeux plus génériques de cet ouvrage valent d’être signalés. Primo, l’A. ne lit pas saint Thomas en pur historien des doctrines : il fait courageusement de la théologie à l’école de saint Thomas. Aussi n’hésite-il pas à faire dialoguer saint Thomas et des théologiens d’aujourd’hui (cf. p. 91) ni à présenter de façon systématique la théologie thomasienne comme une réponse possible aux questions soulevées par des exégètes ou des théologiens contemporains. Secundo, cet ouvrage prouve que l’inspiration scripturaire de l’Aquinate ne se limite pas à ses oeuvres exégétiques (cf. p. 83). Une oeuvre aussi systématique que la Somme de théologie intègre des éléments d’une théologie biblique attentive à l’économie du salut. Le lien à l’Ecriture est donc constitutif de la sacra doctrina. Le corpus thomasien sur la vie religieuse, qu’il s’agisse des textes mûris dans les grandes oeuvres de sagesse ou bien des opuscules de polémique, n’a rien perdu de son actualité. Nous en avons la preuve dans le bel ouvrage que nous offre Laurent-Marie Pocquet de Haut-Jusset, 210 membre de l’Institut religieux des Serviteurs de Jésus et de Marie186. Il s’agit d’un exposé synthétique de la doctrine thomasienne sur la vie religieuse, fruit d’un travail conduit sous la direction du P. Torrell. L’A. tient compte du contexte historique, souvent polémique, des oeuvres de saint Thomas (cf. Introduction), mais sans s’immerger vraiment dans l’épaisseur historique et doctrinale des textes. Aussi y a-t-il très peu de comparaison avec les enseignements des théologiens contemporains de saint Thomas sur les mêmes sujets. De même, la prise en compte plus poussée du contexte historique de la fondation des Prêcheurs aurait permis d’éclairer tel ou tel problème, comme celui du caractère obligatoire des règles religieuses. Mais on aurait mauvaise grâce à en faire grief à l’A., dans la mesure où son intention est autre : elle est davantage tournée vers le présent que vers le XIIIe siècle. Il veut proposer un exposé théologique clair, solide et synthétique sur la vie religieuse en prenant appui sur la doctrine thomiste : « Tout en restant attentif au contexte historique, nous nous attacherons surtout à dégager les constantes et les principes qui permettent de définir la vie religieuse, ses éléments essentiels et les grandes réalités de foi et d’amour qu’elle met au service du peuple de Dieu » (p. 13). De ce point de vue, la réussite est incontestable187. Dans une première partie, l’A. définit « les éléments essentiels de la vie religieuse », car l’extrême diversité des formes ne saurait en recouvrir l’unité de fond. La vie religieuse est un « état » de perfection (ch. 1), c’est-à-dire un état de vie stable où sont mis en oeuvre les moyens objectivement les plus parfaits pour atteindre la charité parfaite, perfection de toute vie chrétienne. L’A. insiste avec raison sur la dimension « religieuse » de la vie religieuse (ch. 2), dans la mesure où « la consécration religieuse, vécue comme un holocauste spirituel, porte à son niveau suprême la vertu de religion » (p. 71). Il examine ensuite avec rigueur théologique et finesse spirituelle l’enseignement du Maître sur les trois voeux de pauvreté (ch. 3), chasteté (ch. 4) et obéissance (ch. 5). Tout en montrant comment les voeux ou conseils évangéliques contribuent à la vie vertueuse parfaite, il prend bien soin de mettre en valeur la dimension christique et christoconformante qu’ils revêtent pour l’Aquinate. Ainsi « l’obéissance religieuse est identification parfaite au Christ, elle est tout à la fois imitatio et sequela Christi » (p. 122). La deuxième partie insère « la vie religieuse dans la vie de l’Eglise » puisque la diversité des états dans le corps ecclésial « manifeste l’Eglise comme réalité parfaite et harmonieuse, comme beauté » (p. 34). Je n’aurais peut-être pas commencé cette section par la question particulière du travail manuel et de la mendicité (ch. 6), encore que l’A. souligne combien la théologie de la mendicité s’enracine dans la communion ecclésiale des saints (p. 140). Quoi qu’il en soit, l’A. examine ensuite la participation des religieux à la charge pastorale, par manière de délégation - ce qui met en jeu toute une ecclésiologie ainsi qu’une théologie des ministères - et à la vie universitaire (ch. 7) puis envisage, à partir de l’opuscule Contra retrahentes, le droit des baptisés à entrer dans la vie religieuse (ch. 8). Enfin, il étudie « les principes de la spécification des familles religieuses entre elles » (p. 179), les raisons d’être de la diversité des formes de vie religieuse (ch. 9). Un exposé très classique, donc, écrit dans un langage clair et accessible, et qui sait tirer profit des principaux travaux en la matière, surtout en langue française (cf. la bibliographie, p. 205-213). L’A. souligne volontiers l’actualité de cette doctrine tout en suggérant certaines prolongements possibles. Il estime en particulier que saint Thomas a négligé, dans la définition du charisme propre d’une « religion », le rôle déterminant de la doctrine spirituelle du fondateur (p. 181, 199). L’idée, pour être suggestive, est cependant peu conforme à l’approche thomiste 186 L.-M. POCQUET DU HAUT-JUSSE, La vie religieuse d’après saint Thomas d’Aquin, « Croire et savoir, 31 », Téqui, Paris, 2000, 1 vol. de 224 p. 187 Quelques négligences, toutefois. On lit, p. 18, consortium magistorum pour consortium magistrorum ; p. 42, in personna Christi pour in persona Christi ; p. 44, en note, ionysien pour dionysien. La traduction, p. 83, est déficiente. Il faut traduire : « Il appartient à la divine Bonté... ». 211 et dominicaine de la vie religieuse où la « spiritualité » est largement déterminée par les institutions et la nature objective de l’oeuvre à accomplir. En définitive, on ne peut que recommander largement ce solide ouvrage, précieux pour fonder en sagesse théologique le grand mystère de la vie religieuse chrétienne. Le compte-rendu des Actes du colloque célébré du 14 au 16 décembre 2000 par le Thomas Instituut d’Utrecht terminera de façon heureuse ce bulletin188. Les organisateurs de ce centre actif de la théologie thomiste contemporaine avaient en effet retenu comme thème : l’autorité et la réception de saint Thomas en théologie. Pour quelles raisons et de quelles manières des théologiens se réfèrent-ils, depuis plus de sept siècles, à l’autorité de saint Thomas ? Comme l’indique l’Introduction (p. IX), où elles sont résumées pour le lecteur trop pressé, les diverses communications, pour la grande majorité en anglais, peuvent se répartir en trois ensembles. Dans une première partie, de nature essentiellement historique, six communications examinent tel ou tel aspect de la réception de saint Thomas avant le XXe siècle. Le XVe siècle - le siècle du premier néothomisme - est à l’honneur. Harm Goris dresse un tableau général bien documenté du thomisme allemand à cette époque (son enracinement institutionnel, son conflit avec l’albertisme, ses principales figures), tandis que Henk. J. M. Schoot s’attache plus spécialement à la christologie d’Henri de Gorcum, un des premiers « commentateurs » de la Summa theologiae. Il montre combien le colonais - précurseur en cela de l’A. lui-même ! - a su rapprocher la christologie de saint Thomas de sa réflexion fondamentale sur les Noms divins. L’influence de saint Thomas est plus ténue chez les trois auteurs étudiés par la suite. Gabriel Biel, maître en via moderna, emprunte à saint Thomas l’un ou l’autre enseignement dans l’ordre de la dévotion, mais le soupçonne d’un certain intellectualisme peu propice à la spiritualité (Paul van Geest). Luther lui-même ne s’intéresse vraiment au thomisme comme tel que lorsqu’il doit faire face à l’attaque des théologiens dominicains contre sa théorie des indulgences (Karl- Heinz zur Mülhen). Mishtooni Bose s’efforce, sans grand succès, de trouver des points communs entre l’oeuvre de saint Thomas et celle de l’évêque anglais Reginald Pecock. Enfin, John Inglis, dans la ligne de son ouvrage, Spheres of Philosophical Inquiry (cf. CR dans RT 99 (1999), p. 607-611), attire l’attention sur la dimension proprement politique que revêt au XIXe siècle de l’analyse de la notion thomiste de liberté dans la pensée de l’historien allemand de la philosophie médiévale, Albert Stöckl. Il pense aussi que le contexte initial de la réflexion thomiste sur la liberté est la lutte contre le catharisme, ce qui n’emporte pas une totale adhésion. Une deuxième partie rassemble divers essais sur la réception de la théologie thomiste au XXe siècle et des réflexions plus « programmatiques » sur ce que devrait ou pourrait être aujourd’hui l’autorité de l’Aquinate. Dans un article substantiel, à la bibliographie abondante, Otto Hermann Pesch retrace tout d’abord à grands traits l’histoire de saint Thomas au XXe siècle, en soulignant l’effondrement du modèle néothomiste avec l’émergence du facteur historique dans les études thomistes. Distinguant avec raison les études thomistes de la théologie proprement dite, il repère ensuite les principaux domaines de la recherche actuelle sur saint Thomas, avant d’en venir à un bilan sur l’autorité de saint Thomas dans la théologie contemporaine. L’Aquinate y apparaît comme « une des voix de la tradition » (p. 143) mais il a cessé, selon l’A., d’être une norme pour devenir un stimulant susceptible d’éclairer tel ou tel aspect de la théologie. Ce survol, pour documenté qu’il soit, n’exprime évidemment qu’un point de vue parmi d’autres, dont les accents sont déterminés par la culture et les intérêts propres de l’A. (ainsi l’insistance sur la dimension oecuménique des études thomistes). Il néglige toutefois la possibilité d’une synthèse théologique radicalement thomiste qui intégrerait les 188 Aquinas as Authority, A collection of studies presented at the second confernece of the Thomas Instituut te Utrecht, December 14-16, 2000, Paul Van Geest, Harm Goris, Carlo Leget (eds.), Peeters, Louvain, 2002, 1 vol. de XVIII-340 p. 212 renouvellements apportés par les études historiques dans un projet proprement théologique. Le dominicain F. Kerr, qui examine l’interprétation récente de saint Thomas dans le monde anglophone, s’élève avec raison contre la réduction scolaire du thomisme à un arsenal d’arguments philosophiques théistes en faveur de l’existence de Dieu ou de la loi naturelle. Il reproche à Rahner et Balthasar d’avoir contribué à cette approche caricaturale en propageant la thèse de de Régnon sur l’essentialisme de saint Thomas en théologie trinitaire (cf. p. 170-172). D’autres lectures de saint Thomas sont heureusement possibles, mais, d’après l’A., la littérature thomiste anglosaxonne reste majoritairement d’orientation philosophique (thomisme wittgensteinien, thomisme analytique, éthique des vertus...) Viennent ensuite d’intéressantes études sur le débat concernant la structure de la Summa theologiae, l’articulation entre la structure scientifique et l’économie du salut, depuis Chenu jusqu’à Metz (Brian V. Johnstone), la reprise du thomisme dans l’anthropologie du jésuite W. Norris Clarke (David Liberto) et une excellente critique par Herwi Rikhof des critiques adressées à la théologie trinitaire de saint Thomas, spécialement par K. Rahner et M. Corbin. Tout indique qu’en raison d’a priori théologiques, ces auteurs n’ont pas su intégrer les résultats de la recherche sur saint Thomas et entretiennent des caricatures. John Bowlin s’interroge sur l’intérêt des théologiens moralistes protestants pour saint Thomas et son éthique. Je crains que la thèse de l’A. qui veut discerner dans la loi naturelle selon saint Thomas l’expression non d’une immanence mais d’un commandement divin, modèle susceptible de satisfaire l’extrinsécisme barthien, soit hasardeuse. Après l’article de Frans Vosman sur la place de saint Thomas dans la théorie politico- éthique de John Finnis, où il joue le rôle d’instance critique des théories modernes, deux études méritent une attention particulière puisqu’elles concernent le comment d’une reprise actuelle de l’autorité de saint Thomas. Carlo Leget défend ainsi la pertinence de la condamnation thomasienne du suicide, à partir du moment où on ne la situe plus dans le cadre juridique de l’éthique moderne mais dans celui, originel, d’une théorie des vertus. Quant à Emmanuel Tourpe, il trace avec ferveur pour le thomisme une voie programmatique qui éviterait à la fois l’impossible historicisme (« même les lectures historiques restent des herméneutiques engagées dans le destin de la pensée », p. 297) et « l’esprit désincarné du système » (p. 298) qui réduit le thomisme à un en-soi, déconnecté du texte. « Etre thomiste revient à laisser s’engendrer en nous l’âme du thomisme, son logos dont l’incarnation dans le texte thomasien se poursuit dans la chair de nos interprétations » (p. 303). On veillera seulement à éviter la métempsycose et à vérifier l’homogénéité des thomismes ainsi engendrés avec le thomisme historique de saint Thomas. C’est là que l’épreuve pourrait tourner au désavantage des auteurs tutélaires qu’invoque Tourpe. Deux brèves études sur la réception « artistique » de Thomas mettent une touche finale à ce précieux recueil. Il signe l’émergence dans les études thomistes d’un domaine relativement nouveau mais très prometteur : l’histoire, le sens et la fécondité actuelle de la réception de l’Aquinate. 213 THOMISTICA VIII Revue thomiste 104 (2004), p. 601-654 La controverse sur la manière la plus appropriée de lire saint Thomas – faut-il le lire comme un philosophe ? comme un théologien ? comme un commentateur de l’Ecriture dans la lignée des Pères ?… - est en fait un débat, tout à fait capital, sur la place du thomisme dans la pensée contemporaine189. D’un côté, les néo-thomistes, alliés objectifs des partisans d’une lecture laïque ou séculière de l’Aquinate, s’obstinent à gommer l’étrangeté médiévale de saint Thomas d’Aquin pour le présenter comme un penseur moderne, un philosophe de plein droit, capable d’offrir à la modernité une philosophie alternative, ou à tout le moins, quelques éléments susceptibles de stimuler sa réflexion. D’un autre côté, on revendique hautement le caractère non seulement théologique mais aussi spécifiquement chrétien - scripturaire, patristique, christocentrique - de l’œuvre de saint Thomas, en dehors duquel sa « philosophie » n’a guère de sens ni d’intérêt. En plaidant ainsi pour un saint Thomas résolument prémoderne, on pense ménager la possibilité de le présenter comme un recours crédible dans une configuration culturelle qui prend désormais ses distances vis-à-vis de certaines figures de la modernité. Introductions générales : Les quatre introductions générales à saint Thomas qui ouvrent ce bulletin reflètent bien ce débat. Toutes quatre, notons-le, sont en langue anglaise, signe non- équivoque du primat anglo-saxon dans les études thomistes actuelles. L’ouvrage de Nicholas M. Healy - Thomas d’Aquin, théologien de la vie chrétienne - a, dans ses excès mêmes, valeur paradigmatique190. L’A., qui enseigne à la Saint John’s University de New York, pousse en effet à l’extrême la « re-théologisation » du thomisme, dans l’intention de « retrouver certains éléments de la méthode théologique prémoderne pour un usage postmoderne » (p. viii). En cela, Healy entend bien prendre le contre-pied de ceux qui lisent Thomas d’Aquin « comme s’il était un néo-scolastique moderne avant le temps [en français dans le texte]. Sa théologie prémoderne, manifestement scripturaire, christoforme et théocentrique, a été transformée en quelque chose qui ressemble davantage à un système philosophique moderne, ou, plus exactement, en un système antimoderne de philosophie religieuse qui partage plusieurs des principes de la modernité » (p. ix). On aura compris qu’Healy prêche le dépassement décidé du moment néothomiste. Mais le néothomisme n’est qu’un aspect d’un mouvement culturel beaucoup plus radical. Celui qui a conduit le christianisme, attaqué par les Lumières, à se défendre en acceptant les armes et le terrain de l’adversaire, à savoir la philosophie (théologie naturelle, théorie de la loi naturelle…). Fondée sur le durcissement de la distinction entre la nature et la grâce, censée dégager un espace « neutre », celui de la nature, commun aux croyants et aux incroyants, cette stratégie apologétique s’est avérée désastreuse. Il faut, estime Healy, l’abandonner sans regret. Au rebours de ce discours néothomiste, la vraie théologie de saint Thomas présente un « caractère évangélique, pastoral et théocentrique » (p. x). En effet, « le but de [sa] théologie est d’aider les Prêcheurs à mieux prêcher sur l’Ecriture et les chrétiens à vivre plus authentiquement l’Evangile » (p. x). Ou encore : « Les recherches théologiques de Thomas sont guidées par son engagement vis-à-vis du témoignage que l’Ecriture rend à Jésus-Christ et elles sont entreprises pour guider les efforts que fait l’Eglise pour suivre le Christ dans l’obéissance » Cf. S.-Th. BONINO, « L’avennire del progetto tomista », Annales theologici 18 (2004), p. 199-214. 189 190 Nicholas M. HEALY, Thomas Aquinas, Theologian of the Christian Life, « Great Theologians Series », Ashgate, Aldershot, 2003, 1 vol. de xiii-178 p. 214 (p. 49). Healy propose donc une lecture de saint Thomas qui met en relief, d’une part, la place fontale et normative qu’y occupe l’Ecriture et, d’autre part, la visée d’imitation concrète du Christ dans l’Eglise qui l’anime de part en part. Par exemple, dit-il, « la christologie et la doctrine de Dieu chez Thomas sont telles qu’elles excluent toute explication pérenne de la réalité autre que l’Ecriture. Le système de Thomas est antisystématique, si j’ose dire, en ce sens que ses principes sapent systématiquement tout système qui ne reconduit pas le lecteur à l’Ecriture et au concret d’une vie consacrée à suivre le Christ » (p. 21). On aurait évidemment aimé quelque justification textuelle à ces affirmations massives qui font un peu figure de pétitions de principe. Que saint Thomas voit dans l’Ecriture, et dans l’Evangile en particulier, l’âme de la théologie, sa source vive et permanente, n’enlève rien au fait que la théologie vise à l’élaboration d’un « système » organique, d’une synthèse contemplative de nature scientifique, d’une theoria qui soit, comme la sacra doctrina dont elle est l’actualisation, velut quaedam impressio divinae scientiae (Summa theologiae, Ia, q. 1, a. 3, ad 2), c’est-à-dire une participation à mode humain à la science divine, connaissance qui est comme un avant-goût de la vision béatifique. Cette visée premièrement contemplative de la théologie, clairement affirmée par saint Thomas mais que l’A. réduit à « une réflexion priante sur l’Ecriture » (p. 30), n’empêche évidemment pas qu’elle débouche, tout naturellement, par manière de surabondance, sur la prédication et le témoignage rendu à Jésus-Christ. Mais le vif sentiment que l’on peut légitiment avoir de l’unité concrète de la vie chrétienne ne doit pas faire manquer ses différenciations internes. Quoi qu’il en soit, c’est sous cette lumière « pratique » que Healy présente les grandes lignes de la théologie de saint Thomas. L’introduction à la vie de saint Thomas et à l’interprétation de son œuvre au cours des âges se lit agréablement (ch. 1), même si l’approche de la tradition thomiste comme école de trahison (p. 8) appelle bien des réserves191. Mais il était essentiel pour le propos de l’A. de stigmatiser le thomisme post-thomasien. Le ch. 2 – « Nudum Christum nudus sequi » - énonce deux thèses centrales. Tout d’abord, saint Thomas était farouchement dominicain et sa vocation de frère prêcheur a exercé une influence profonde sur sa manière de pratiquer la théologie et d’approcher le mystère du Christ. Concedo. Ensuite, dans sa théologie, toujours subordonnée à l’écoute du Verbe incarné et au témoignage à lui rendre, saint Thomas recourt à une triple méthode : la démonstration scientifique (p. 34-36), l’argument « esthétique » de la convenance (p. 36-40) et la dialectique (p. 40-41). L’A. a raison de souligner que la théologie n’est pas une science exactement comme les autres, qu’elle est une œuvre ecclésiale, une « science apostolique » (p. 35), fondée sur la foi des apôtres et leur relation à Jésus-Christ, mais fallait-il pour autant relativiser la nécessité scientifique des conclusions qu’elle atteint et la subordonner strictement à leur confirmation ou définition par l’Eglise (p. 36) ? Plus contestable encore est la place faite à la « dialectique », comprise de manière très barthienne et étrangement moderne. Ainsi, d’après l’A., la Somme contre les gentils aurait pour but de « mettre en œuvre la dialectique entre la sagesse des anciens païens (les gentiles du titre) et la sagesse chrétienne […]. La ScG vise en effet à démontrer que nous avons besoin de la révélation » (p. 5). Il me semble plutôt que, de manière générale et en particulier dans la Summa contra gentiles, saint Thomas promeut une logique de l’accomplissement et de l’intégration, bien plus que de la rupture. La structure même des chapitres des trois premiers livres, où les textes scripturaires viennent confirmer sans heurt les conclusions rationnelles, indique que la réflexion philosophique a vocation à s’accorder avec la révélation. Sans ignorer les apories de la philosophie antique, saint Thomas cherche plutôt à mettre en valeur la continuité entre ce 191 Quelques approximations desservent ce rapide survol de l’histoire du thomisme. Il n’est pas vrai qu’Ockham soit, avec Scot, l’adversaire principal de Capréolus (p. 11). Celui-ci ferraille plutôt contre Pierre Auriol, Durand de Saint-Pourçain, Jean Duns Scot... De même, la séparation entre Ecriture et théologie, sur laquelle il faudra un jour se livrer une étude plus systématique, est bien antérieure à ce pauvre Capréolus (p. 12). 215 patrimoine de sagesse et son accomplissement dans le christianisme qu’à prendre appui sur l’échec de la philosophie pour mieux faire ressortir la nécessité de la foi. C’est d’ailleurs pourquoi la philosophie, dûment purifiée, peut devenir l’instrument de choix de l’intellectus fidei. Les quatre chapitres suivants proposent une interprétation de quatre grands secteurs de la Somme de théologie. Ainsi, « la dialectique de la sagesse » (ch. 3) est une lecture très problématique des qq. 2-43 de la Prima pars. L’A. peine à saisir la valeur positive de la théologie chrétienne spéculative, qu’il imagine toujours sur le mode univoque du rationalisme moderne. « Thomas, prétend-il, a explicitement écarté la possibilité d’une connaissance spéculative de la Trinité immanente » (p. 71). En outre, son peu d’intérêt pour la métaphysique immanente au De Deo (ni la métaphysique, ni la plupart de ses notions de base n’apparaissent dans l’index) lui interdit d’en saisir toute la portée. Conformément à sa structure de pensée « dialectique », il réduit donc ces questions à une correction chrétienne du langage commun sur Dieu. « L’intention de Thomas dans ces questions est davantage d’écarter l’erreur et l’idolâtrie dans le langage dont nous servons à propos de Dieu que de raisonner en vue de descriptions plus complètes de la réalité divine » (p. 50 ; cf. p. 59). Bref, Thomas mettrait seulement en œuvre une grammaire, on ne peut plus apophatique, du langage chrétien sur Dieu. L’enseignement de la q. 13 sur la valeur de notre connaissance de Dieu (que l’A. ramène à une connaissance par concept analogue, cf. p. 61) n’est pas vraiment honoré192. Le ch. 4 aborde « L’économie du salut : Jésus-Christ ». Après un développement sur la création en perspective trinitaire, qui doit beaucoup au P. G. Emery (p. 81-84), et une réflexion sur les rapports entre la nature et la grâce (p. 85-87), l’A. a très délibérément choisi de commencer l’étude de l’économie du salut par la christologie (p. 87-103). Il y souligne à juste titre que si, pour saint Thomas, l’humanité du Christ est une vraie humanité, elle l’est d’une façon unique, et il intègre de façon heureuse la considération des mystères de la vie du Christ, réhabilités par le P. J.-P. Torrell. Les deux derniers chapitres traitent de la vie chrétienne comme sequela Christi. D’abord comme action de Dieu en nous (ch. 5 : « La vie chrétienne : le Christ et le Saint-Esprit »), puis comme notre réponse personnelle à l’œuvre de Dieu (ch. 6 : « La vie dans le Corps du Christ »). Dans ces derniers chapitres, marqués par une attention soutenue aux ressources de la théologie thomiste pour le dialogue entre catholiques et protestants, Healy expose la théologie thomiste de la grâce en la plaçant dans un contexte franchement christologique et trinitaire (mais la grâce n’est-elle qu’« une abstraction utile pour parler de l’œuvre en nous du Saint-Esprit » [p. 112] ?). Ainsi, le ch. 5 « décrit le mouvement de la grâce depuis son origine en Jésus-Christ, à travers l’œuvre de l’Esprit, jusqu’à nous, en tant qu’elle nous prépare à la vie d’un viator en route vers le Père et le bonheur éternel » (p. 130). La grâce qui vient du Christ, absolument première et gratuite, s’épanouit en actions méritoires qui sont vraiment nôtres et elle se manifeste de façon privilégiée dans l’activité des vertus théologales (p. 119-129) et les dons du Saint-Esprit. L’Eglise est le « lieu » de notre vie morale, de notre sanctification par la grâce (ch. 6). La morale est donc envisagée ici comme « une éthique théonomique de la grâce, une question d’abord théologique » (p. 135). C’est dans cette perspective que l’A. présente, selon un ordre assez inhabituel, quelques points essentiels de l’enseignement de saint Thomas sur les différentes formes de loi, les actes humains, l’Eglise, les sacrements et les vertus cardinales. Il y a beaucoup à apprendre de ce petit livre stimulant et vigoureux. L’accent mis sur le lien intrinsèque entre la recherche théologique et la sequela Christi dans l’Eglise est un programme on ne peut plus légitime. De même, le rappel du contexte théologique, trinitaire même, de bien des enseignements de l’Aquinate est heureux. A condition de respecter la 192 Contrairement à ce que prétend l’A., p. 66, la distinction entre la q. 12 et la q. 13 n’est pas celle entre la connaissance de Dieu dans la vision (les articles 12 et 13 de la q. 12 traitent explicitement de la connaissance de Dieu ici-bas) et la connaissance de Dieu in via, mais entre la connaissance et la nomination de Dieu. 216 distinction des genres et des objets formels. Toutefois, outre d’assez nombreuses inexactitudes de détail193 et une vision faussée de la place de la philosophie dans la démarche théologique, la volonté trop systématique de trouver chez saint Thomas l’écho de ses propres convictions amène l’A. à forcer quelque peu les textes et, par exemple, à désarticuler la logique de la Somme de théologie en redistribuant les questions qu’elle traite selon un ordre qui n’est pas celui voulu par saint Thomas. Or il est tout aussi maladroit de projeter sur saint Thomas les perspectives de la théologie postmoderne que celles de la pensée moderne. Le mieux serait peut-être, tout en gardant à l’esprit les préoccupations qui sont les nôtres aujourd’hui, de se mettre à l’école de saint Thomas lui-même. L’introduction à la théologie de saint Thomas par M. Dauphinais et M. Levering – Connaître l’amour du Christ - se signale par l’originalité non pas tant de sa doctrine que de son esprit et de son genre littéraire194. Les AA. nous invitent en effet à un exercice spirituel à l’école de saint Thomas : anticiper le bonheur de la vision par une contemplation intelligente et aimante du mystère chrétien ; « une merveilleuse quête de la sagesse inspirée par saint Thomas » (p. viii). Pas de notes savantes donc, ni de bibliographie pléthorique (cf. toutefois des suggestions de lecture, p. 133-134), mais une méditation qui suit, en huit chapitres, l’ordre même de la Somme de théologie. Elle livre, de façon solide, l’essentiel de la théologie thomasienne, depuis la considération de Trinité bienheureuse jusqu’à celle de la vie éternelle qui sera notre participation réalisée à ce bonheur de Dieu. Ce petit livre est écrit dans un style alerte, clair, riche en exemples concrets. En un mot, il se veut pédagogique. D’ailleurs, les AA. prennent soin de situer, quand il le faut, les doctrines de saint Thomas par rapport à la culture contemporaine (cf. p. 34, quelques brèves remarques sur une possible théorie thomiste de l’évolution des espèces). Surtout, cette méditation raisonnée du mystère chrétien à l’école de l’Aquinate est abondamment nourrie de l’Ecriture Sainte195. En effet, pour nos AA., comme pour saint Thomas, la Bible n’est pas le réservoir inépuisable de citations ornementales qu’elle a pu être dans un certain thomisme, mais la manifestation de la réalité même dont la théologie entend prendre intelligence. A sa manière, cette introduction témoigne d’une nouvelle manière, plus sapientielle, de lire saint Thomas. Comme un mystagogue. Découvrir saint Thomas, du P. A. Nichols, est une introduction au ton plus militant196. Convaincu que le christianisme ne peut se passer d’une métaphysique qu’il a d’ailleurs lui- même contribué à façonner (p. 147-149 ; p. 175) et persuadé que saint Thomas a admirablement su intégrer cette philosophie de l’être à l’intelligence de la foi, notre dominicain anglais n’hésite 193 Au registre des imprécisions, signalons d’abord que saint Thomas est mort en 1274 et non en 1275 (p. vii). Le peu de cas fait de la métaphysique explique que les quinque viae ne sont pas toujours bien comprises. Ainsi, d’après l’A., la quarta via conclurait à la nécessité de poser une cause des maxima (p. 55), ce qui n’est absolument pas le sens de la preuve. De même, il est curieux de recourir au Déluge pour expliquer la logique de la tertia via (p. 76, n. 5). Dans l’explication de la science divine, l’A. recourt trop vite au langage trinitaire au risque de mêler acte essentiel et acte notionnel en disant que « l’auto-conscience de Dieu est le Verbe » (p. 65). L’interprétation thomasienne des « vestiges de la Trinité » est inexacte pour le vestige du Père (p. 83). Est-il juste d’affirmer sans plus que « tout le monde est membre du corps du Christ, qu’on en soit conscient ou non » (p. 110) – certes, le Christ est tête de tous les hommes (IIIa, q. 8, a. 3) mais tout homme n’est pas membre en acte du corps du Christ ? Peut-on dire que, pour saint Thomas, « la foi est fondamentalement un acte de volonté » (p. 121) ? L’explication de la structure sacramentelle du baptême laisse à désirer. La res et sacramentum n’est pas le rite distingué de la matière, comme semble le suggérer l’A., mais le caractère ou sacrement intérieur (p. 149)… 194 Michael DAUPHINAIS and Matthew LEVERING, Knowing the Love of Christ, An Introduction to the Theology of St. Thomas Aquinas, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 2002, 1 vol. de x-150 p. 195 Il est curieux que l’Introduction reprennent le thème obsolète de l’Ecriture et de la Tradition comme “les deux canaux de la Révélation de Dieu” (p. 3), qui ne met pas suffisamment en relief leur articulation profonde. 196 Aidan NICHOLS, Discovering Aquinas, An Introduction to his Life, Work and Influence, Darton, Longman and Todd Ltd, Londres, 2002, 1 vol. de x-214 p. 217 pas à affirmer que « s’éloigner sur des points majeurs de l’œuvre de Thomas tend à créer des difficultés pour l’articulation de la foi catholique » (p. ix). La compréhension thomiste de l’être lui apparaît comme le rempart contre la sécularisation de la culture (cf. p. 43). Certes, Nichols n’ignore pas les vicissitudes du thomisme au XXe siècle et sa marginalisation progressive, mais il répond vigoureusement aux détracteurs de l’Aquinate (p. 148-149) et se réjouit du renouveau actuel qui présente le thomisme comme une pensée intégrale, étrangère aux séparations modernes entre spiritualité et théologie, éthique et Révélation, théologie et philosophie (p. 142- 143)... La structure générale de cette introduction, écrite avec sensibilité et une touche d’humour toute britannique, est sans surprise. Ayant présenté « L’homme » dans une première partie (p. 1-18), l’A., dans la deuxième partie (p. 19-126), expose en huit brefs chapitres quelques aspects essentiels de la doctrine théologique de saint Thomas (la révélation, Dieu et la création, la Trinité, la Trinité dans l’homme...). Formé dans la tradition thomiste anglaise mais bien informé du thomisme à la française (p. ix), A. Nichols met en valeur l’essentiel de l’enseignement thomasien et parvient à suggérer son intérêt dans le contexte actuel. Il reste que les problèmes ne sont qu’effleurés et que l’A. prend parfois des positions discutables. Par exemple, son explication des cinq voies ne m’a pas convaincu (surtout son interprétation de la tertia via comme une preuve a contingentia mundi), ni sa manière de rattacher chacune des perfections divines à telle ou telle voie (p. 48-51). La brève histoire de la postérité, esquissée dans la troisième partie (p. 128-144), est sujette à caution, surtout pour la partie médiévale et renaissante, dans la mesure où, comme souvent, elle se fonde sur des travaux de seconde main. Indépendamment de l’interprétation d’ensemble, les erreurs sont nombreuses. Ainsi la canonisation de Thomas d’Aquin a lieu en 1323 et non en 1325 (p. 129) ; saint Thomas n’a pas été lector Curiae (p. 130) ; d’où l’A. tient- il que Pierre Niger a rédigé en 1507 une seconde version du Clipeus (p. 131), alors qu’il est mort depuis 1483 ? Par contre, la présentation de l’évolution plus récente du thomisme - « Jours sombres et promesse d’aurore » (p. 139-143) - est très stimulante. Une quatrième partie réunit, sous le titre « Instruments » (p. 145-179), deux chapitres consacrés respectivement au statut de la philosophie chez l’Aquinate - elle est tout entière au service de l’intelligence de la foi, et l’A. présente à très grands traits quelques aspects de la métaphysique et de l’anthropologie thomistes -, et à l’idée que saint Thomas se fait de la théologie, surtout à partir des textes de la q. 1 de la Prima Pars. Nichols insiste à bon droit sur la valeur sotériologique de la théologie chez l’Aquinate, sa visée d’union à Dieu. Au terme de ce parcours, mené par un disciple fervent, saint Thomas apparaît comme « une icône de l’esprit chrétien dans l’Eglise d’aujourd’hui » (p. 181). Telle n’est pas la perspective de l’introduction publiée par deux professeurs américains de l’université du Colorado sous le titre : La Philosophie de Thomas d’Aquin197. Autant les trois introductions précédentes reflétaient, chacune à sa manière, une vive attention au contexte théologique du thomisme, autant R. Pasnau et C. Shields adoptent une lecture de saint Thomas séculière, délibérément philosophique, qui, sans les nier, fait abstraction de la visée et des modalités théologiques de cette œuvre. Comme ils l’indiquent dans la Préface (p. vii-ix), nos AA. trouvent en effet regrettable que l’étude de Thomas d’Aquin soit confinée à un milieu confessionnel alors qu’« un large public philosophique » pourrait bénéficier de sa « dextérité créative dans l’ordre intellectuel », car l’intérêt majeur des écrits de l’Aquinate réside, selon eux, non pas tant dans son cadre théologique que dans sa vigueur spéculative et sa « rigueur argumentative ». La dernière phrase du livre est explicite à souhait : « Ici comme toujours nous voyons à l’œuvre son esprit merveilleusement systématique joint à une constante insistance sur 197 Robert PASNAU et Christopher SHIELDS, The Philosophy of Aquinas, « The Westview Histories of Philosophy Series », Westview Press, Boulder, 2004, 1 vol. de x-266 p. 218 l’importance de l’argumentation » (p. 239 ; cf . p. vii ; p. 96). Bref, le saint Thomas qu’on nous sert ici est un saint Thomas adapté à ce redoutable lit de Procuste qu’est la philosophie analytique dominante dans les universités américaines Après un chapitre d’introduction sérieux, sympathique et bien enlevé sur la vie et l’œuvre de saint Thomas, les AA. entreprennent donc d’exposer en huit chapitres les grands thèmes de la philosophie du Docteur angélique qu’ils jugent susceptibles d’intéresser le lecteur contemporain. Chacun de ces chapitres s’appuie plus spécialement sur un texte de l’Aquinate. Ainsi, c’est à partir du De principiis naturae que les AA. présentent le schéma explicatif fondamental qui sous-tend, selon eux, l’ensemble de la doctrine philosophique de saint Thomas, à savoir la théorie des quatre causes (ch. 2)198. Le De ente et essentia permet ensuite d’entrer plus avant dans la compréhension de quelques notions métaphysiques de base : la substance et ses différentes réalisations, les accidents, l’universel… (ch. 3). La question centrale de l’existence et de la nature de Dieu est approchée à partir du livre I de la Summa contra gentiles (ch. 4). Les AA. définissent la manière dont, selon saint Thomas, nous accédons à la connaissance de Dieu, puis ils passent au crible deux arguments en faveur de l’existence de Dieu, l’argument par le mouvement et l’argument par les degrés de vérité. Ils déploient ensuite la déduction des attributs divins, en distinguant de façon assez étrange – en tous cas sans fondement chez saint Thomas - des attributs impersonnels, entendons abstraits, comme la simplicité et la perfection, et des attributs personnels, comme la bonté, l’intelligence et la volonté qui correspondraient mieux à l’image du Dieu chrétien (p. 96 ss). Ils concluent avec un exposé de l’analogie des noms divins. Les difficiles questions relatives aux relations entre Dieu et les créatures sont abordées à partir du livre II de la Summa contra gentiles : la puissance divine, la création, comme acte libre, et l’ordre de l’univers, la providence et sa conciliation avec la contingence et la liberté (ch. 5). L’anthropologie de saint Thomas fait l’objet de deux chapitres. Le premier présente la théorie thomasienne de l’âme humaine et de son rapport au corps à partir des Quaestiones de anima (ch. 6). On apprécie la manière dont les AA. la compare aux « approches émergentistes de la vie selon lesquelles des systèmes suffisamment complexes commencent à manifester des propriétés et des dispositions qui ne peuvent être dérivées de façon directe des propriétés manifestées par les composantes individuelles de ces systèmes » (p. 161). Toute la difficulté est alors de « concilier l’hylémorphisme avec l’existence après la mort » (p. 168). Sur ce point, les AA. ne semblent pas convaincus de la pertinence des arguments thomistes (p. 181-184). Quoiqu’il en soit, cette conciliation passe par l’affirmation d’une activité propre à l’intellect à laquelle le corps n’a pas de part directe. Aussi un chapitre qui s’appuie sur le traité de l’homme de la Prima pars analyse-t-il la nature de la connaissance et l’activité cognitive complexe de l’homme, en s’étonnant, de façon étonnante, du silence de saint Thomas sur le processus même de l’abstraction (ch. 7 : « Sens et intellect »). Les deux derniers chapitres concernent quelques aspects de la philosophie pratique ou éthique de saint Thomas. Les AA. exposent la théorie thomasienne de la fin dernière et la dialectique qui conduit à la détermination du vrai bonheur (ch. 8), puis ils présentent l’éthique de saint Thomas comme une « théorie hautement éclectique » (p. 217) qui combine une doctrine de la loi naturelle, comme fondement de la moralité, et une morale des vertus, qui culmine dans la place cardinale reconnue à la prudence. Les qualités pédagogiques de cette introduction sont indéniables, et tous ceux qui ont la belle mais redoutable mission d’enseigner la philosophie de saint Thomas à la jeunesse y trouveront une aide précieuse. Les exposés reposent sur une connaissance sérieuse et précise, quoique parfois trop partielle, des textes de saint Thomas. Ils sont clairs, bien conduits, avec des analyses serrées des raisonnements de saint Thomas, comme les aime la pensée analytique. 198 L’idée, incidente, d’appliquer à Dieu le schéma explicatif des quatre causes, même avec les correctifs suggérés (pas de cause matérielle) n’est guère conforme à la pensée de saint Thomas (cf. p. 46). 219 De nombreux exemples familiers facilitent grandement l’intelligence des doctrines, comme les fréquentes comparaisons avec des problèmes ou des thèmes plus contemporains. En outre, chaque chapitre se termine par d’utiles suggestions de lecture (en anglais) et on apprécie en fin de volume un petit glossaire sans prétention (p. 243-246), un catalogue commenté des œuvres de saint Thomas les plus pertinentes pour la philosophie (p. 247-260) et un index (p. 261-264). Les réticences que m’inspirent cet ouvrage viennent surtout de son propos, tout à fait délibéré, d’abstraire Thomas d’Aquin de son contexte historique et de sa vision théologique du monde. Il aboutit à dépecer son enseignement pour n’en retenir que les séquences philosophiques (pour ne pas dire les « détails », cf. p. 239) jugées pertinentes au regard tout à fait extrinsèque des problématiques dominantes dans l’enseignement philosophique actuel. Certes, nul n’est obligé d’être thomiste, c’est-à-dire de lire saint Thomas « de l’intérieur », mais il faut être conscient des limites et même des dangers de l’approche « neutre » telle que la pratiquent les AA. de cette Introduction. J’en retiens trois. Primo, en lisant le corpus thomasien en fonction des questions philosophiques actuelles, on prend le risque de n’y trouver que ce qu’on veut bien y mettre et de se priver de la stimulation intellectuelle que suscite l’étrangeté même d’un texte appartenant à une autre culture. Secundo, cette abstraction interdit bien souvent de saisir les ressorts de la pensée philosophique même de saint Thomas, les principes sapientiels qui la guident et lui donnent sa profondeur. Il est frappant, par exemple, que l’index des noms ne fasse aucune référence au thème de la participation. Est-ce en raison de sa connotation trop théologique ? Or comment rendre raison de la manière dont saint Thomas conçoit les rapports entre Dieu et le monde sans recourir à cette structure clé de sa pensée ? Rien d’étonnant, dans ce cas, que l’exigence d’un summum dans la « preuve de Dieu » par les degrés de vérité apparaisse sans grande valeur pour nos AA (p. 94-95). De même, la notion d’être est pour le moins marginalisée dans cet exposé. Jamais il n’est fait référence aux principes cardinaux de la métaphysique thomasienne de l’esse comme acte et comme acte intensif englobant virtuellement toutes les perfections. La doctrine de la création ou celle de la conservation perdent une grande part de leur intelligibilité à être interprétées sur un autre plan que celui de ces principes métaphysiques fondamentaux qui font l’originalité de saint Thomas. Par exemple, à faire l’impasse sur la doctrine de la participation à l’esse et en mettant tout l’accent sur l’approche de Dieu comme Moteur (jamais comme Ipsum Esse subsistens, même si on signale l’identité en Dieu de l’être et de l’essence), la conservation des créatures dans l’être ne peut guère être comprise que comme la transposition indue d’une loi physique définitivement dépassée par le principe d’inertie (p. 142-144). Tertio, en mettant entre parenthèses l’engagement théologique de saint Thomas, comme s’il s’agissait d’un cadre extrinsèque à sa réflexion philosophique, on risque d’oublier la dimension proprement spirituelle de la philosophie elle-même comme quête des vérités fondamentales, pour la réduire à une technique formelle de l’argumentation claire. Cela dit, malgré ces limites, le thomisme traditionnel a beaucoup à retirer de cette exigence de stricte rationalité dans l’argumentation si bien mise en valeur par la philosophie anglo-saxonne contemporaine. D’ailleurs, les lecteurs courageux de Cajetan et autres commentateurs scolastiques de saint Thomas savent que cet aspect n’est pas étranger à la tradition thomiste. Parue en 1993, l’Initiation à saint Thomas d’Aquin du P. J.-P. Torrell a rencontré le vif et légitime succès que l’on sait, dont témoignent, entre autres, les nombreuses traductions en langue étrangère. Mais la nature même de ce type d’ouvrage de synthèse historique, très dépendant des progrès de la recherche, appelait dix ans plus tard une nouvelle édition revue et augmentée199. Le texte et la présentation de la première édition n’ont pas été modifiés, mais des 199 Jean-Pierre TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin, Sa personne et son œuvre, 2e édition 2002, revue et augmentée d’une mise à jour critique et bibliographique, « Vestigia, 13 », 1 vol. de XVIII-654 p., Paris, Cerf / 220 astérisques placées en marge indiquent les passages qui font l’objet d’une mise à jour dans la seconde édition. Ces « Compléments et corrections » ont été regroupés à la fin du livre (p. 589- 641 ; 1*-53*). « La majeure partie des pages qui suivent, annonce le P. Torrell au début de cette nouvelle section, consiste en des renvois à de nouvelles études et traductions qui ont paru après la première publication de cette Initiation » (p. 589). Elles amènent aussi parfois l’A. a de légères retractationes. Ces mises à jour portent bien sûr sur l’Avant-propos et les développements des seize chapitres du livre (p. 591-610), mais aussi sur le précieux « Bref catalogue des œuvres de saint Thomas » (p. 611-631), qui comporte un très profitable répertoire des éditions et traductions, et sur la « Chronologie sommaire » (p. 633-638). Les apports les plus importants proviennent des derniers travaux du regretté P. R.-A. Gauthier et de ceux du P. G. Emery, de M. Morard, sur le Commentaire des Psaumes, ou encore du P. A. Oliva sur le Scriptum, mais l’A. tient aussi grand compte des diverses recensions. On notera que Torrell prend acte de l’authenticité de l’Adoro te établie par R. Wielockx (p. 600). Cette mise à jour se termine par une table des noms qui y sont cités, témoin de la large information maîtrisée par l’A. (p. 639-641). Le deuxième volet du diptyque de cette Initiation, désormais classique, à saint Thomas d’Aquin – Saint Thomas, maître spirituel – avait paru en 1996 et vient lui aussi de faire l’objet d’une mise à jour, beaucoup plus légère, à l’occasion d’une seconde édition200. Dans la Postface à cette nouvelle édition, on trouve, outre quelques menues corrections, des compléments d’ordre essentiellement bibliographique (p. 581-591), précédés par un intéressant « Dialogue avec mes recenseurs » (p. 571-581). Avec grande courtoisie, Torrell y réagit aux suggestions et critiques qui ont été faites par les recenseurs de son livre, ce qui l’amène à préciser encore mieux la nature de son projet. Il prend acte avec plaisir d’un large accord sur les grandes intuitions qui ont présidées à cette approche de saint Thomas comme maître spirituel, explique pourquoi il n’a pas voulu rédiger un manuel ou traité de spiritualité « qui aurait proposé des méthodes pour provoquer l’âme au progrès dans la perfection » (p. 574) et reconnaît la part trop faible accordée à l’eucharistie dans cette synthèse. Ce genre d’exercice est une belle manière de progresser ensemble dans la recherche de l’exactitude et d’une plus grande vérité. Saint Thomas exégète : Il y a plus dans le beau volume que publie le Cerf sur le commentaire de saint Thomas à la Première Epître aux Corinthiens qu’une simple traduction française, d’ailleurs en elle-même fort utile201. La substantielle introduction de G. Dahan (p. I-XXXVI), les notes précises et abondantes qui accompagnent la traduction, la bibliographie (p. 21-47) et les nombreuses tables (références scripturaires, table analytique, lieux parallèles...) font de ce travail un bel outil pour ceux qui s’intéressent à l’exégèse thomasienne, dont la redécouverte et la prise en compte systématique est au cœur du mouvement qui entend restituer à saint Thomas sa dimension théologique traditionnelle. L’introduction « vise surtout à situer dans une tradition exégétique le commentaire de saint Thomas et à en décrire le fonctionnement » (p. II, note 3). G. Dahan y retrace avec compétence l’histoire de l’exégèse latine de la Première Epître aux Corinthiens, depuis les Fribourg, Editions universitaires, 2002. Cf. CR de la première édition dans « Thomistica », RT 95 (1995), p. 491- 493. 200 Jean-Pierre TORRELL o. p., Saint Thomas d’Aquin, maître spirituel, Initiation 2, 2e édition revue et augmentée d’une Postface, « Vestigia, 19 », Paris, Cerf - Fribourg, Editions Universitaires, 2002, VIII-600 p. Cf. CR de la première édition dans « Thomistica (IV) », RT 97 (1997), p. 592-595. 201 THOMAS D’AQUIN, Commentaire de la Première Epître aux Corinthiens, complété par Pierre de Tarentaise, Postille sur la Première Epître aux Corinthiens, Introduction par Gilbert Dahan, Traduction par Jean-Eric Stroobant de Saint-Eloy, Annotation par Jean Borella et Jean-Eric Stroobant de Saint-Eloy, Paris, Cerf, 2002, 1 vol. de XL- 648 p. 221 premiers commentaires patristiques (Ambroise, Pélage) jusqu’à celui de saint Thomas, en passant par l’exégèse carolingienne, Lanfranc du Bec et la Glose du Lombard, dont le commentaire fournit à saint Thomas « l’interprétation de base » (p. XXIII). Un appendice donne d’ailleurs la liste sommaire des commentaires de cette épître (p. XXXVIIII-XL). L’A. s’attache ensuite au texte biblique utilisé - une version courante - et dégage les principales sources utilisées par saint Thomas, étant entendu que « l’exégèse des auteurs du XIIIe siècle se construit par addition à un savoir déjà existant. Il est moins question d’innover que d’approfondir une tradition » (p. XV). Parmi ces sources, il n’omet pas de mentionner la philosophie, surtout aristotélicienne, qui « offre un cadre de réflexion et fournit des instruments d’analyse qui permettent de mieux comprendre les données de la théologie » (p. XXI). Les structures et les formes du commentaire thomasien (la distinction, la question, la glose), ainsi que les procédures exégétiques mises en œuvre (critique textuelle et grammaticale, analyse rhétorique), retiennent ensuite l’attention de l’A. Il souligne enfin que, sans négliger l’exégèse spirituelle, saint Thomas privilégie le sens littéral « sur lequel seul peut se construire la théologie devenue science » (p. XXXIV). Le commentaire dans son état actuel résulte de la juxtaposition d’un texte rédigé par saint Thomas lui-même, sans doute vers la fin de sa vie (jusqu’au chap. 7, v. 10a), et d’une simple reportatio par Réginald (à partir du chap. 11), qui pourrait provenir de l’enseignement romain des années 1265-1268. Comme plusieurs chapitres ont été perdus (depuis le chap. 7, v. 10 jusqu’au chap. 10, v. 33), la Postille de Pierre de Tarentaise est traditionnellement utilisée pour combler ce manque. E. Stroobant a eu raison de traduire aussi cette interpolation, même si, selon G. Dahan, « le commentaire de Pierre de Tarentaise possède une raideur et une sécheresse qui le distinguent assez du texte de saint Thomas » (p. XIV). La traduction elle-même m’est apparue soignée et fidèle au texte. A la deuxième leçon du chap. 11, deux erreurs se sont toutefois glissées. Dans les actes humains, explique l’Aquinate, la beauté résulte d’une juste proportion « dans les paroles ou dans les actions (verborum vel factorum) » (et non pas « entre les paroles et les actions », comme il est traduit au n° 592). De même, la nature, explique saint Thomas, ne fournit pas à l’homme des ressources à l’état achevé « afin qu’au moyen de la raison, par l’art (arte), l’expérience (usu) et la force physique (manu) il puisse les compléter » (n° 598). Mais manus n’a pas ici le sens biblique de « force physique », mais le sens courant de « main », saint Thomas renvoyant à un thème classique de l’aristotélisme : la main comme organum organorum, premier outil de l’homme (cf. Aristote, De l’âme, III, chap. 8, 432 a 1, et saint Thomas, Summa theologiae, Ia, q. 76, a. 5, ad 4 ; q. 91, a. 3, ad 3…). Le texte du commentaire est mis en valeur par une riche annotation qui court en bas de page. De dimension très variable, ces notes peuvent être d’ordre philologique, lexical, exégétique ou encore historique. Elles donnent aussi les références des textes invoqués par saint Thomas et signale les lieux parallèles. Certaines, plus substantielles, bien au fait des recherches thomasiennes, s’attachent aux grands thèmes doctrinaux de l’épître. Ce qui nous vaut, par exemple, un petit résumé de la noétique thomasienne (p. 412), une histoire du terme sacramentum (p. 73-74), ou encore un résumé d’un article du P. Torrell sur la causalité des mystères du Christ (p. 469). Ce beau travail est une invitation à enrichir notre lecture des grandes œuvres théologiques du Maître par la fréquentation attentive de ses commentaires de l’Ecriture. Dieu : Grâce à l’abbé Louis-Marie Rineau, nous disposons d’une bonne mise au point, historique et doctrinale, sur la redoutable et pourtant centrale question des Noms divins en perspective thomiste. L’A., jeune prêtre de la jeune fraternité Saint-Thomas Beckett, livre ici le fruit d’un travail de maîtrise en théologie mené dans le cadre de l’Institut Saint-Thomas d’Aquin 222 de Toulouse sous la houlette du P. Thierry-Dominique Humbrecht, orfèvre en la matière202. Les qualités de l’ouvrage sont patentes. L’A. s’y révèle un authentique métaphysicien, doté d’une « belle vigueur spéculative » (Humbrecht, p. 16). Il a l’art, si rare, d’aller d’emblée au cœur des problèmes et d’en exposer clairement les données. Des formules bien frappées, une écriture limpide, précise, maintiennent vive l’attention du lecteur. Surtout, l’abbé Rineau combine de façon heureuse l’enquête historique sérieuse, qui tire profit de l’érudition sans s’y appesantir, et la réflexion proprement doctrinale. De fait, l’originalité de cet essai est d’opérer une synthèse entre la doctrine thomasienne elle-même, restituée dans son évolution interne, l’histoire critique de sa réception dans le thomisme postérieur, et une proposition de solution plus personnelle, qui essaie de prolonger aujourd’hui l’enseignement du Maître. L’enquête débute au XXe siècle avec le constat d’une divergence de fond entre les grands thomistes français - Sertillanges, Maritain, Gilson et Jean-Hervé Nicolas - sur la question de la nature et de la valeur de notre connaissance de Dieu. La position de Cajetan dans le De nominum analogia et le De conceptu entis en faveur d’un analogue transcendantal, brièvement exposée (p. 25-34), qu’elle soit acceptée ou récusée, constitue comme l’horizon de la plupart de ces approches. La Préface du P. Humbrecht (p. 11-16) offre d’ailleurs un aperçu de l’histoire du problème attentif à l’évolution plus récente - la période heidéggerisante -, caractérisée par une critique radicale du concept et de la représentation, et un choix décidé pour l’apophatisme (p. 12). Pour y voir plus clair dans cette forêt d’interprétations, « le recours à saint Thomas » s’impose. Il sera l’objet de la deuxième partie. Mais, auparavant, les « Préliminaires » incluent une présentation critique de deux sources majeures de saint Thomas sur la question : Denys (p. 52-68) et Maïmonide (p. 68-76), qui se rencontrent dans un rejet décidé de toute connaissance intellectuelle positive de l’essence divine. La deuxième partie de l’ouvrage – « Les Textes de saint Thomas » (p. 77-203) - consiste donc en « une analyse diachronique des textes de l’Aquinate » (p. 49) sur la question des Noms divins. Rineau discerne trois étapes successives et bien marquées dans l’évolution de la pensée de saint Thomas. Selon lui, chacune des principales interprétations contemporaines se rattache de façon privilégiée à l’une ou l’autre de ces étapes (p. 203). Dans le Scriptum (p. 79-119), l’Aquinate tient fermement que notre connaissance atteint positivement Dieu puisque nos concepts renvoient à l’existence d’un contenu intellectuel (ratio) analogiquement un qui s’applique aussi bien à Dieu per prius qu’aux créatures per posterius. Cette position, qui fait la part belle au concept, soulève, outre le problème de son tropisme vers l’univocité, celui, difficile, de la distinction des attributs (distinctio rationum) en Dieu. Si nos concepts, qui sont divers, se réalisent tous formellement en Dieu, que devient l’absolue simplicité divine ? Comment concilier le formaliter avec l’eminenter ? Ce problème, insoluble aux yeux de notre A., a donné lieu à d’abondantes et subtiles réflexions chez les thomistes qui soutiennent des positions proches de celles du Scriptum : Cajetan, le P. Garrigou-Lagrange (qui, avec sa thèse d’une identification en Dieu des raisons formelles des perfections pures ex propriis, c’est-à-dire en raison des exigences propres à chacune, esquisse une solution originale), et, dans une certaine mesure, Maritain. Tous tentent d’expliquer comment les perfections s’identifient en Dieu sans qu’il y ait pour autant dépassement du concept. La deuxième étape, celle de la Somme contre les gentils (p. 120-159), marque un « changement radical » (p. 140). Saint Thomas refuse désormais l’idée d’une ratio commune aux créatures et à Dieu. Nos concepts sont irrémédiablement des concepts de créatures, dont la ratio ne saurait se retrouver en Dieu, même analogiquement. Le problème dès lors n’est plus celui de la conciliation entre la multiplicité des attributs et la simplicité de l’essence divine, mais celui de la synonymie des Noms divins puisque tous ces noms renvoient à une seule et même réalité. Saint Thomas fait valoir que la racine de la multiplicité des Noms se trouve dans 202 Le P. Thierry-Dominique Humbrecht a soutenu en Sorbonne en novembre 2004 une thèse remarquée sur Théologie négative et noms divins chez saint Thomas d’Aquin, dont on espère la publication prochaine. 223 le créé et non en Dieu. Au fondement de cette évolution, l’A. discerne l’influence, toujours contrôlée, de Maïmonide (130-134) mais surtout un changement d’ordre métaphysique qu’avait déjà signalé en son temps le P. B. Montagnes. Dans le Scriptum, saint Thomas envisage l’être comme une forme, la plus générale ; dans la Somme contre les gentils, il dépasse cette métaphysique formaliste grâce à l’approche de l’esse comme acte. Cet acte ne peut être conceptualisé ; il n’est atteint que par le jugement. On peut alors envisager l’attribution analogique à Dieu d’un nom, au-delà du concept, en se fondant sur le lien de causalité entre Dieu et ses créatures. Pourtant, la doctrine de la Somme contre les gentils n’est pas le dernier mot de saint Thomas et l’A. reproche à Gilson d’en être resté à ce qui n’est en fait qu’une étape. Car le De potentia (q. 7) et la Somme de théologie, tout en s’inscrivant dans la perspective métaphysique ouverte par la Summa contre gentiles, ne signalent pas moins un nouveau tournant. Sans revenir sur le nécessaire dépassement du concept, saint Thomas y affirme sans ambages que nous accédons à une connaissance positive, propre et substantielle, de Dieu : « Les noms divins de perfection désignent substantiellement l’essence divine, sans qu’il soit besoin de les équiparer à des noms de négation ou de relation, et ce nonobstant le fait que la perfection divine reste l’esse » (p. 176-177). En effet, Thomas tient la possibilité de l’« affirmation d’une perfection malgré la négation du concept » (p. 187). Le concept, qui exprime une ratio finie, non extensible, joue ici le rôle de « tremplin » (Humbrecht, cité p. 193). Il est utilisé pour signifier la perfection telle qu’elle est en Dieu – car c’est cela que le concept vise d’intention profonde - , sans prétendre la représenter. Bref, la signification du nom excédant son signifié conceptuel, « la négation de la ratio n’empêche pas la suraffirmation de la res par delà le concept » (p. 195). Nous sommes alors à même de mieux apprécier le rôle de la négativité dans la théologie thomiste des Noms divins. Dans les deux premières étapes, la négativité est fortement marquée, mais pour des raisons diamétralement opposées. Dans la métaphysique formaliste du Scriptum, il s’agit de contrebalancer la positivité liée à la conceptualisation de l’être. La négativité est alors « la forme la plus lucide, et comme l’ultime recours, d’une théologie des noms divins dont l’outil métaphysique reste formaliste » (p. 112). A l’étape de la Summa contre gentiles, avec la découverte de l’esse comme au-delà du concept, la voie négative triomphe, tout le traité de Dieu étant placé sous le signe de la négativité, même si les noms de perfection ne se réduisent pas aux noms négatifs. En effet, « la dévaluation du concept mène […] à la même exaltation de la négation que son hypertrophie » (p. 140). Dans la Somme de théologie, saint Thomas fait jouer la triple voie, de façon organique, pour chacune des perfections attribuées à Dieu. La voie négative ne jouit d’aucun privilège. Elle a une valeur de purification dans un processus qui aboutit en définitive à une (sur-)affirmation : « La voie négative suppose toujours la causalité comme son fondement et l’éminence comme son terme » (p. 183). Le « dernier mot » de saint Thomas est bel et bien qu’« aucune véritable théologie ne saurait être que négative » (p. 237). Rineau n’en reste pas à cette éclairante reconstitution historique de la trajectoire de la pensée thomasienne. Il se propose de « prolonger la pensée de saint Thomas en en respectant l’équilibre » c’est-à-dire en essayant de « conjuguer la positivité du jugement avec la finitude de la ratio, notamment à la lumière de l’intuition thomiste de l’être comme acte » (p. 203). Pour cela, dans une troisième partie assez brève – « Essai d’interprétation » (p. 205-236) -, il recourt, pour préciser le rôle respectif en théologie du concept et du jugement, aux intuitions de ce métaphysicien trop méconnu que fut le P. H. Paissac. Contre Maritain et contre les concepts ouverts de J.-H. Nicolas, accusés de rester « dans un entre-deux mouvant » (p. 156), comme suspendus entre le créé et l’incréé -, Rineau tient que le concept reste toujours un concept de créatures. Pourtant, il pense que certains concepts « se prêtent à leur propre dépassement, en ce qu’ils donnent à penser quelque perfection qui ne peut se réaliser comme pure qu’au-delà du concept, en s’identifiant à cet esse dont elle n’est qu’une ‘dégradation’ ou un ‘aspect’ » (p. 223). Finalement, toutes nos affirmations sur Dieu ne font que détailler : « Il est ». « Ce qui fait la 224 vérité de nos affirmations sur Dieu, ce n’est donc pas l’extension d’un concept, mais le dynamisme d’un jugement qui, parce qu’il est un acte, peut viser l’esse comme tel (en encore ce qui revient au même, l’identité pure) » (p. 229). Cette aptitude du jugement à viser l’esse correspond à « l’habitude de l’identité », chère au P. Paissac. L’esprit est fait pour l’identité et c’est plutôt la diversité, comme non-identité, qui suscite l’étonnement. Cette quête de l’identité dans la multiplicité des essences apparaît alors comme une recherche implicite de l’Ipsum Esse, identité absolue. Malgré cet admirable sens de la transcendance de Dieu que manifeste la théologie thomiste et qui tient à distance toute réduction idolâtrique, il n’est pas superflu dans le contexte théologique actuel de rappeler que le Dieu de saint Thomas d’Aquin n’est pas sans rapport avec le Dieu de Jésus-Christ. Les candidats ne manquent pas, en effet, pour instruire le procès du Dieu « traditionnel » - celui de saint Thomas et déjà des Pères, voire de la religion biblique. Il est sommé de répondre à l’accusation d’être dangereusement compromis avec le Dieu des philosophes, dont accorde un peu vite à l’athéisme contemporain qu’il a fait son temps. Il serait ainsi réservé à notre époque de révéler (enfin !) le visage chrétien de Dieu : un Dieu marginal, faible et souffrant, définitivement libéré des oripeaux suspects de la religion, d’une part, et de l’ontothéologie grecque, d’autre part. C’est dans ce contexte tendu que le P. Mark-Robin Hoogland a entrepris de défendre, tout en la purifiant, la vision traditionnelle, thomiste, de Dieu. Dans une thèse soutenue dans le cadre du Thomas Instituut d’Utrecht, il s’est tout spécialement attaché à la perfection la plus contestée : la toute-puissance divine203. Loin d’être la solution miracle d’une nouvelle théodicée, comme on va le répétant depuis Hans Jonas, la négation du dogme de la toute-puissance divine relève d’une grave « crise de la foi » (p. XVI), et l’A. ne manque jamais de mettre en évidence l’enracinement biblique et traditionnel de la confession de la toute-puissance. Il montre bien, par exemple, que l’affirmation biblique de la toute- puissance de Dieu est intrinsèquement liée chez les Pères à la volonté d’écarter le spectre du déterminisme païen (cf., p. 221-230). Quant à l’objection du mal, elle part du présupposé simpliste que l’affirmation de la toute-puissance d’un Dieu bon devrait ipso facto se traduire par l’élimination de tout mal. Il ne s’agit donc pas de récuser le dogme de la toute-puissance divine mais d’en chercher à l’école de saint Thomas l’intelligence authentiquement chrétienne. L’originalité de l’A. consiste à envisager la toute-puissance divine dans une « perspective christologique » (p. xv), plus précisément en ce lieu où le mystère du mal et le scandale du silence de Dieu atteignent leur paroxysme : la Passion du Christ. Le fait que l’A., religieux passioniste, soit voué par vocation à la memoria passionis, joue ici un rôle très heureux. Convaincu que le mystère de la Passion et celui de la toute-puissance divine sont intimement corrélés en vertu du nexus mysteriorum, l’A. cherche ce que la Croix du Christ révèle de la puissance de Dieu. Les deux premiers chapitres ont un rôle propédeutique. Le ch. 1 présente l’enseignement des questions de la Tertia pars consacrées à la passion du Christ. L’A. y insiste sur la liberté de Dieu et celle de Jésus-Christ dans cette œuvre de notre salut. Il met aussi l’accent sur la réalité des douleurs du Christ dans la Passion - vere passus. Elle l’autorise à qualifier la théologie thomasienne de theologia crucis (p. 48-49). Mais je me demande si l’attention à la réalité des douleurs est bien le critère déterminant d’une theologia crucis, et, inversement, si toute theologia gloriae se traduit nécessairement par la sous-estimation du réalisme de la Passion. Quoi qu’il en soit, ces souffrances de la Passion ont coexisté dans le Christ avec la joie très pure de la vision béatifique. Ce paradoxe illustre une idée chère à l’A. : la christologie de saint 203 Mark-Robin HOOGLAND, God, Passion and Power, Thomas Aquinas on Christ Crucified and the Almightiness of God, « Publications of the Thomas Instituut te Utrecht, NS 9 », Peeters, Louvain, 2003, 1 vol. de XX-334-xiv p. L’ouvrage est parfois déparé par des coquilles ou des erreurs de typographie (il manque la note 114 ; la note 248 semble incomplète…). 225 Thomas est une « christologie négative ». Entendons, non pas une christologie qui ne dit rien, mais une théologie qui situe le mystère du Christ sans prétendre en donner une description adéquate. En vertu de l’union hypostatique, l’humanité même de Jésus participe en quelque sorte de l’ineffabilité du mystère de Dieu. Il est donc impossible d’aborder les questions relatives à la psychologie humaine de Jésus-Christ comme s’il s’agissant d’un purus homo : « Même par rapport à l’humanité du Christ, il n’y a pas pure univocité de langage quand nous disons que nous souffrons vraiment et que le Christ a vraiment souffert. Conséquence du fait que le Christ est vraiment mais non purement humain » (p. 236). Ce premier chapitre se termine par l’affirmation claire et nette que la proposition « Dieu a souffert dans le Christ » doit s’entendre selon les règles de la communication des idiomes, sans confusion des natures. Ce n’est pas la Déité qui souffre (p. 71-80). Le ch. 2 – « la Passio de Dieu » – traite de la nature de l’amour en Dieu pour en écarter toute idée d’une passion corporelle, et donc celle, connexe, d’une compassion ou souffrance. Est-ce à dire que saint Thomas d’Aquin adorait un monstre froid, inaccessible et distant ? Une réflexion sur la nature du langage théologique montre que tel n’est évidemment pas le cas. L’A. distingue en effet le langage métaphorique descriptif (auquel appartient le vocabulaire de la compassion), qui domine dans la Bible, et le langage propre à la théologie. L’erreur consiste à interpréter les propositions de la théologie négative (« Dieu n’est pas compatissant ») comme s’il s’agissait de propositions du premier type. Bref, il faut se garder d’interpréter en termes psychologiques ou phénoménologiques des énoncés qui sont d’un autre ordre. D’ailleurs, retournant in fine l’accusation, l’A. suggère, contre E. Jüngel en particulier, que le Dieu transcendant de saint Thomas est réellement plus proche de ses créatures que cette projection non critiquée qu’est le Dieu souffrant et impuissant d’une certaine théologie (p. 143-144). Avec le ch. 3, nous sommes au cœur de la thèse. L’A. y analyse l’enseignement de la q. 25 de la Prima pars sur la toute-puissance de Dieu, puis la manière dont saint Thomas rend compte de la miséricorde divine comme amour effectif qui arrache le pécheur à sa misère, en remédiant à son ignorance de Dieu. Or il apparaît que la miséricorde est la plus haute expression de la toute-puissance de Dieu, ainsi que le suggère l’Ecriture - « Tu as pitié de tous, parce que tu peux tout » (Sg 11, 23) -, reprise par la liturgie : « Deus qui omnipotentiam tuam parcendo maxime et miserendo manifestas… » (Collecte du dixième dimanche après la Pentecôte, actuellement du vingt-sixième dimanche du Temps ordinaire, citée en Ia, q. 25, a. 3, arg. 3). Puissance et miséricorde concourent au salut effectif des hommes. En particulier, l’A. insiste sur la souveraine liberté qu’implique l’acte de pardonner. Seul Dieu, parce qu’il le Tout- Puissant et n’est soumis à aucune loi supérieure à lui-même, peut pardonner gratuitement sans léser en rien l’ordre de la justice (p. 188-189). Peut-être aurait-il fallu ici se référer en complément à l’admirable texte de IIIa, q. 46, a. 1, ad 3, où saint Thomas déclare que la satisfaction accomplie par le Christ en sa Passion au nom de tous les hommes « fut le fait d’une miséricorde plus abondante que si Dieu avait pardonné les péchés sans satisfaction ». La gratuité du pardon accordé aux pécheurs manifeste déjà suffisamment la toute-puissance de Dieu, mais le don supplémentaire par lequel Dieu rend, dans le Christ, l’homme capable d’être de quelque manière cause de son pardon par la satisfaction la manifeste encore mieux. Le ch. 4 traite de la toute-puissance de Jésus-Christ : en quel sens la puissance est-elle appropriée au Fils et peut-on parler de toute-puissance pour l’humanité du Verbe (IIIa, q. 13) ? Il est suivi par la bibliographie (p. 294-309), les index des textes scripturaires, des textes de saint Thomas , des noms et des sujets (p. 310-333) et deux résumés, l’un en néerlandais et l’autre en latin (p. i-ix). L’intérêt de ce travail universitaire, un peu scolaire parfois, est double. Primo, il manifeste in actu exercito la pertinence actuelle de la théologie thomiste. En exploitant les ressources d’une lecture originale du thème de la toute-puissance de Dieu en lien avec la théologie de la Passion, l’A. montre que le thomisme est apte à offrir une alternative aux 226 théologies contemporaines de la souffrance de Dieu. Cette préoccupation apologétique rend toutefois l’A. moins attentif à l’enracinement médiéval de la pensée thomasienne. Par exemple, la comparaison entre la valeur des métaphores nobles et celle des métaphores viles pour parler de Dieu aurait pu être référé à Denys (p. 136-137) ; Pierre Damien n’est jamais cité, alors même que la problématique de la Lettre sur la toute-puissance est très présente (p. 185, note 98). Secundo, cette thèse illustre la fécondité de deux intuitions chères au Thomas Instituut d’Utrecht, et dont le thomisme actuel a tout à gagner à tenir compte. La première est que saint Thomas pratique une « théologie négative », non pas au sens d’une théologie apophatique, mais au sens d’une théologie qui renonce à décrire pour se contenter de pointer correctement le lieu du mystère. La seconde est que saint Thomas est un théologien biblique. En l’occurrence, Hoogland lit très justement la question de la Prima pars consacrée à la toute-puissance non pas comme une spéculation abstraite mais comme intrinsèquement liée à une réflexion sur l’économie du salut : « Thomas dans la q. 25 de la Prima pars ne se penche pas seulement sur la théologie spéculative (theologia) de la toute-puissance, mais contemple la toute-puissance à la lumière du mystère de la passion du Christ qui est le point cardinal de notre histoire du salut (oikonomia) » (p. 219). Et l’A. fait bien apparaître la présence de thèmes économiques dans cette question, comme aussi dans les qq. 20 et 21. Je partage tout à fait sa conviction selon laquelle le Dieu dont saint Thomas contemple les perfections au début de la Prima pars est celui-là même qui s’est révélé dans l’économie du salut (et déjà dans la création). D’ailleurs, en Ia, q. 12, a. 13, ad 1, à propos de notre connaissance de Dieu, saint Thomas affirme que, dans l’ordre de la grâce, nous connaissons Dieu « par des effets plus nombreux et plus excellents », qui ne sont autres que les œuvres divines de l’économie. Ce sont ces « effets » qui éclairent d’un jour chrétien les perfections du Dieu de la Prima pars. Il me semble toutefois qu’il convient de garder à ce « traité de Dieu », à cette contemplation des perfections divines, son caractère propre. Il ne s’agit pas directement d’une introduction à l’histoire du salut ou à la lecture de la Bible, mais bel et bien du fruit terminal et contemplatif de la méditation raisonnée de l’histoire du salut. Certes, l’interaction entre la Bible et la théologie spéculative doit être constante. De même qu’en noétique thomiste, l’abstraction est inséparable du retour à l’image, de la conversio ad phantasmata, on pourrait dire qu’il y a en théologie thomiste une nécessaire conversio ad Scripturam. Il reste que la contemplation théologique de Dieu est une fin en elle- même. La négation de la toute-puissance de Dieu s’accompagne généralement du rejet non moins décidé de son immutabilité. L’immutabilité – pire l’impassibilité ! - n’est-elle pas un autre exemple navrant de la contamination du Dieu vivant des chrétiens par le divin de la philosophie païenne des Grecs ? Krzysztof Olaf Charamsa, prêtre du diocèse polonais de Pelplin, n’en croit rien. Aussi, dans une thèse en théologie soutenue en 2002 à l’Université grégorienne, défend-il deux idées fondamentales204. Primo, l’immutabilité de Dieu n’a rien d’un kyste philosophique qui défigurerait le visage du Dieu chrétien : elle « n’est pas seulement une nécessité rationnelle dans l’image du Dieu chrétien mais elle est, véritablement et proprement, un contenu de foi » (p. 416). Telle était d’ailleurs, selon lui, la conviction de saint Thomas et de ses disciples. Certes, sur ce point comme sur tant d’autres, la philosophie – et une philosophie d’inspiration aristotélicienne - est l’instrument privilégié de l’intellectus fidei, mais la révélation garde toujours valeur déterminante, comme le montre, par exemple, la place de l’Ecriture dans la réflexion sur l’immutabilité chez saint Thomas comme chez ses commentateurs. Malheureusement, à cette intégration des arguments philosophiques à une 204 Krzysztof Olaf CHARAMSA, L’Immutabilità di Dio, L’insegnamento di San Tommaso d’Aquino nei suoi sviluppi presso i commentatori scolastici, « Tesi Gregoriana, Serie Teologia, 91 », Editrice Pontificia Universita Gregoriana, Rome, 2002, 1 vol. de 520 p. 227 démarche proprement théologique s’est substituée au cours de l’histoire une approche purement philosophique coupée de son contexte théologique, si bien qu’aujourd’hui c’est paradoxalement en fonction d’une philosophie déconnectée de la foi que certains théologiens en viennent à nier le dogme de l’immutabilité. Bref, pour notre A., « le problème de fond est le rapport entre donné philosophique et donné théologique » (p. 162-163). Secundo, la théologie thomasienne de l’immutabilité divine gagne à être prolongée, complétée, pour faire droit à des aspects de la question qui n’apparaissaient guère au XIIIe siècle, mais dont l’évolution culturelle a manifesté l’importance. Or Charamsa pense que les grands commentateurs thomistes des XVe-XVIIe siècles ont déjà bien engagé ce travail. Cette vision positive de la tradition thomiste comme ampliatio, comme actualisation progressive des virtualités de la doctrine de saint Thomas au contact de nouveaux contextes culturels, est très heureuse et très consonante avec la dimension communautaire et historique de la pratique de la théologie. Il reste que les présupposés culturels au sein desquels nos commentateurs ont développé la doctrine thomiste de l’immutabilité étaient encore proches de ceux de saint Thomas, beaucoup plus que de ceux qui soutiennent aujourd’hui la négation de cette perfection divine. L’apport des commentateurs est donc très inchoatif et demandera à être précisé par les thomistes contemporains. L’ouvrage se déploie en trois parties d’inégale importance. La première concerne « la notion de l’immutabilité de Dieu selon saint Thomas d’Aquin » (p. 11-61). L’A. en précise les sources augustiniennes et dionysiennes (p. 11-25), puis il examine les textes de saint Thomas sur la question en les répartissant selon le type d’œuvres auxquelles ils appartiennent (philosophie, exégèse, théologie) (p. 27-59). Dans les œuvres philosophiques, il apparaît que « l’argumentation d’origine aristotélicienne ne vise pas à exporter dans le domaine théologique un donné extérieur à la révélation, mais seulement à établir un fondement rationnel pour accueillir la Parole et la révélation divines et pouvoir les exprimer dans les limites d’une pensée humaine » (p. 35). D’ailleurs, le Dieu immuable de saint Thomas transcende d’autant le Moteur immobile d’Aristote que l’actus essendi thomasien transcende la forme-acte d’Aristote. Les doctrines aristotéliciennes sont et resteront pour le thomisme un pur instrument. La troisième partie propose une synthèse du développement théologique de la question de l’immutabilité chez les commentateurs et ouvre quelques perspectives pour l’avenir (p. 409- 434). Pour cela, l’A. s’appuie sur les résultats de la deuxième partie de l’ouvrage qui est, de loin, la plus importante tant matériellement que doctrinalement (p. 63-407). Son objet est « le développement de la doctrine de l’immutabilité chez les commentateurs scolastiques ». Ces « commentateurs » sont répartis en deux groupes. Les uns suivent « la voie dominicaine » : Jean Cabrol (+ 1444), Thomas de Vio, dit Cajetan (+ 1534), François Silvestri de Ferrare (+ 1528) et Jean de Saint-Thomas (+ 1644) ; les autres, « la voie jésuite » : François de Tolède (+ 1596), François Suarez (+ 1617), Gabriel Vasquez (+ 1604) et Grégoire de Valence (+ 1603). Chacun de ces auteurs fait l’objet d’un chapitre particulier dans lequel l’A. procède en trois étapes. Il présente d’abord la vie et l’œuvre du théologien en question, puis analyse les différents types de textes qu’il a consacrés à l’immutabilité, et propose enfin une évaluation synthétique de l’apport de ce commentateur à la question. L’abondante bibliographie (p. 447-503) atteste que l’A. s’est sérieusement documenté sur les auteurs qu’il étudie. Pourtant cette partie historique souffre de trois limites. La première tient à l’absence de réflexion sur les critères historiographiques qui permettent de rattacher tel ou tel auteur à la tradition thomiste. La deuxième naît du caractère trop général des développements sur les auteurs étudiés, souvent puisés dans une littérature scolaire de seconde main. La troisième vient de ce que l’A., à juste titre attentif aux déplacements épistémologiques qui s’opèrent entre saint Thomas et ses commentateurs, l’est beaucoup moins aux évolutions métaphysiques de fond. Or la doctrine thomasienne de l’immutabilité ne livre toute son intelligibilité qu’à la lumière d’une conception bien précise de l’être que les commentateurs sont loin d’avoir tous assimilé. 228 Il ne saurait être question de résumer les analyses qui font la richesse de cette enquête sur les « commentateurs », substantielle mais un peu bavarde parfois. Je m’en tiendrai à quatre remarques plus directement liées aux thèses de fond de l’ouvrage. Primo, tous nos auteurs - l’A. y insiste - voient dans la doctrine de l’immutabilité divine une vérité de foi et s’accordent donc sur la nécessité d’une approche théologique. Mais le contexte doctrinal dans lequel ils ont vécu explique qu’ils ont parfois été conduit à défendre saint Thomas sur un terrain philosophique. C’est le cas, par exemple, pour Jean Cabrol qui s’efforce de répondre philosophiquement à des objections essentiellement philosophiques contre l’immutabilité (p. 92-93). Cette évolution explique un rétrécissement des perspectives qui donnera à penser plus tard que la doctrine thomiste de l’immutabilité est une question purement philosophique. En revanche, les théologiens jésuites, spécialement Grégoire de Valence, ont été très attentifs à fonder la thèse de l’immutabilité sur une documentation scripturaire et patristique éprouvée. Secundo, amorçant un mouvement qu’il convient aujourd’hui de poursuivre, nos théologiens se sont montrés de plus en plus soucieux de la dimension « personnaliste » et morale de l’immutabilité divine : l’immutabilité de Dieu est celle d’un sujet spirituel, connaissant, libre et aimant, ce qui écarte la caricature d’une indifférence lapidaire tout en soulevant de redoutables problèmes liés à l’immutabilité de la science et de la volonté divines. Tertio, ils ont légitimement élargi le problème de l’immutabilité en le situant sur l’horizon d’ensemble du mystère chrétien. Il s’agit de penser l’immutabilité divine non seulement dans le cadre du De Deo uno mais comme une perfection qui se déploie dans l’Incarnation rédemptrice et rejoint les hommes dans leur quête existentielle du salut. Quarto – et c’est un des aspects les plus féconds de ce travail -, la doctrine de l’immutabilité divine revêt chez les commentateurs une forte dimension existentielle et spirituelle. La créature spirituelle n’est-elle pas appelée par grâce à participer à cette perfection divine ? Jean de Saint-Thomas, par exemple, forge un néologisme – immobilitari – pour exprimer l’effet de l’union à Dieu dans l’âme des saints (p. 215-218). « Jean a su faire surgir du thème de l’immutabilité une riche source spirituelle pour l’homme. [… Il ] a su faire percevoir toute la richesse spirituelle qui est exprimée par l’attribut de la divine immutabilité et qui s’ouvre à l’homme comme point d’arrivée bienheureux, quand tout sera tout en Dieu » (p. 231). A sa manière, l’indifférence ignatienne, chère aux théologiens jésuites, par laquelle l’homme spirituel s’élève au-dessus des vicissitudes de la vie par une adhésion très ferme à l’immuable volonté divine peut aussi s’interpréter comme un « reflet créé de l’immutabilité » (p. 430 ; cf. p. 310-316). En refermant ce livre suggestif, il devrait être acquis que seul un regard proprement théologique, enraciné dans la Tradition, intégrant une métaphysique solide et ouvert à l’expérience spirituelle des saints, est apte à rendre au dogme de l’immutabilité de Dieu sa pleine vérité. Jésus-Christ : Le P. Jean-Pierre Torrell poursuit avec une parfaite régularité la publication des fascicules de la nouvelle traduction des questions christologiques de la Somme de théologie dans l’édition dite « de la Revue des jeunes ». J’ai déjà eu l’occasion de présenter le genre littéraire de ces fascicules et de mettre en lumière tout leur intérêt, de sorte qu’il ne m’est pas nécessaire d’y revenir ici205. Avec la parution du troisième volume consacré au Verbe incarné (IIIa, q. 16-26), la série sur le mystère de l’incarnation comme tel atteint heureusement son terme206. Avec ces trois fascicules, nous disposons désormais d’un matériel de choix non seulement pour l’étude de la christologie thomasienne, mais aussi pour un enseignement actuel de la christologie à l’école de saint Thomas. L’Avant-propos du présent fascicule (p. 7-9) dégage la logique de ces questions, de prime abord un peu disparates, sur les conséquences de 205 Cf. « Thomistica (VII) », RT 102 (2002), p. 304-306. 206 THOMAS D’AQUIN (Saint), Somme théologique, Le Verbe incarné : t. 3. IIIa, Questions 16-26, Nouvelle édition, Traduction française, notes et appendices par J.-P. Torrell, o.p., « Editions de La Revue des jeunes », Paris, Cerf, 2002, 1 vol. de 512 p. 229 l’union hypostatique, par rapport au Christ lui-même, à Dieu le Père et à nous-mêmes. Traduction et notes explicatives ne démentent pas la qualité des précédents fascicules. Les « Renseignements techniques » rassemblent trois études de grand intérêt. La première (p. 391- 402) dresse le cadre, l’histoire et l’état de la question du problème controversé de l’unité d’être du Christ, suscité entre autres par la contradiction apparente entre la Somme (IIIa, q. 17, a. 2) et la question disputée De unione Verbi incarnati. Le P. Torrell se rallie, quant à lui, à la solution, avancée par Dom Diepen, de l’unité d’être par intégration d’un esse secundarium de l’humanité du Christ à l’esse principale du Verbe, ce qui va dans le sens d’une plus grande reconnaissance de l’intégrité de l’humanité du Christ (p. 400). Les deux études suivantes mettent en lumière un thème cher au P. Torrell : « l’enracinement traditionnel de la théologie de Thomas d’Aquin » (p. 433), sa fréquentation assidue des sources patristiques, et en particulier son « excellente connaissance de l’Orient » (p . 432), acquise spécialement lors de son séjour italien. La deuxième étude traite en effet de « Saint Thomas et le monothélisme » (p. 402-432). Nous y prenons connaissance de l’histoire de la controverse, du rôle déterminant joué par saint Maxime le Confesseur et de l’enseignement des conciles. Or, « Thomas avait une connaissance directe relativement approfondie de Constantinople III » (p. 423) et le bilan que le P. Torrell dresse des aspects de la théologie de saint Maxime qui sont parvenus d’une manière ou d’une autre jusqu’à saint Thomas (p. 426-431) confirme la proximité des deux grands docteurs. La troisième étude concerne, au-delà des nécessaires informations historiques sur la crise théologique de l’iconoclasme, « les enjeux du culte des images » (p. 432-460). L’iconoclasme est une erreur christologique sur la nature de l’union hypostatique, mais il trahit aussi, au plan philosophique, un « spiritualisme platonisant » (p. 442) qui déprécie les valeurs terrestres, et une méconnaissance de la nécessité anthropologique et donc pastorale des images. On comprend que saint Thomas soit aux antipodes d’une telle théologie. Quatre des cinq fascicules de la série consacrée au deuxième versant de la christologie de la Summa theologiae, c’est-à-dire au Verbe incarné en ses mystères (qq. 27-59 de la IIIa Pars, autrefois traduites sous le titre maladroit de « Vie de Jésus »), sont d’ores et déjà à la disposition du public. Cette partie longtemps négligée de la Summa est construite sur le schéma exitus-processus-reditus. Un tome en deux fascicules traite donc de l’entrée du Christ en ce monde, un deuxième tome de la vie du Christ en ce monde et le troisième de la sortie du Christ de ce monde207. Comme le P. Torrell le signale lui-même, la matière de ces volumes « est strictement identique à celle que nous avons traitée dans Le Christ en ses mystères. On trouvera donc ici plus d’une correspondance avec cette dernière publication » (t. 3, p. 11)208. On se gardera toutefois d’imaginer que ces livres font double emploi. Non seulement quelques précisions bibliographiques ont été ajoutées, plusieurs textes complémentaires à ceux de la Somme de théologie sont présentés et traduits, mais le genre littéraire d’une traduction commentée diffère de celui d’un ouvrage synthétique, si proche des textes se veuille-t-il. Avec ces fascicules, nous pouvons suivre au fil même d’un texte bien traduit la pensée précise de saint Thomas et ses articulations. En outre, dans chaque fascicule, les « Renseignements techniques » reprennent, parfois sur un mode plus développé, tel ou tel point de doctrine que 207 THOMAS D’AQUIN (Saint), Somme théologique, Le Verbe incarné en ses mystères : t. 1. L’entrée du Christ en ce monde, 1ere partie, IIIa, Questions 27-34, Nouvelle édition, Traduction française, notes et appendices par J.-P. Torrell, o.p., « Editions de La Revue des jeunes », Paris, Cerf, 2003, 1 vol. de 406 p ; 2eme partie, IIIa, Questions 35-39, Nouvelle édition, Traduction française, notes et appendices par J.-P. Torrell, o.p., « Editions de La Revue des jeunes », Paris, Cerf, 2003, 1 vol. de 320 p ; t. 2. La vie du Christ en ce monde, IIIa, Questions 40-45, Nouvelle édition, Traduction française, notes et appendices par J.-P. Torrell, o.p., « Editions de La Revue des jeunes », Paris, Cerf, 2004, 1 vol. de 382 ; t. 3. La sortie du Christ de ce monde, IIIa, Questions 46-52, Nouvelle édition, Traduction française, notes et appendices par J.-P. Torrell, o.p., « Editions de La Revue des jeunes », Paris, Cerf, 2004, 1 vol. de 514 p. 208 Cf. CR dans RT 99 (1999), p. 617-621 et RT 102 (2002), p. 335-338. 230 Le Christ en ses mystères n’avait pu qu’effleurer. Un seul exemple suffira. Dans le tome sur La vie du Christ en ce monde, le P. Torrell nous offre un beau développement sur l’expression « Contemplata aliis tradere », qui définit tout à la fois la forme de vie choisie par le Christ et l’idéal dominicain (t. 2, p. 245-267). Ce qui nous vaut une excellente mise au point sur la nature de la contemplation théologique chez saint Thomas d’Aquin, distinguée à la fois de la contemplation philosophique, que visent les artiens et où l’amour de la connaissance l’emporte souvent sur l’amour de l’objet contemplé, et de la contemplation infuse, proprement mystique, fruit du don de sagesse. Le P. Torrell montre bien comment la théologie présente la particularité remarquable d’être « la seule discipline dont la fin comme science (finis operis) se confond avec la fin de celui qui la pratique (finis operantis) », c’est-à-dire la connaissance de Dieu (p. 251), mobilisant ainsi « toute l’activité théologale de l’être qui s’y livre » (p. 256). Cette contemplation théologique rejaillit spontanément en activité d’enseignement et l’union de cette contemplation théologique et de cette prédication définit dans l’Eglise un état de vie spécifique, dont le P. Torrell n’aura pas démérité. « Ce travail est exemplaire » (p. 16), déclare ce même P. Torrell au terme de l’élogieuse et consistante Préface (p. 7-16) qu’il a rédigée pour la publication de la thèse d’un de ses étudiants américains, Paul Gondreau : Les Passions de l’âme du Christ dans la théologie de saint Thomas d’Aquin209. De fait, cet ouvrage de belle ampleur est un modèle du genre dans l’ordre des études historico-critiques consacrées à la théologie thomasienne. Prenant à bras-le- corps un thème christologique souvent occulté, mais dont l’importance a tôt fait de se révéler, celui des passions, c’est-à-dire des mouvements affectifs, de Jésus-Christ, l’A. a réuni et mis en ordre tous les ingrédients pour une lecture approfondie et fructueuse de la q. 15 de la Tertia pars. La méthode est excellente. Tout d’abord, Gondreau pratique une approche intégrale de l’œuvre de saint Thomas : il évite de séparer artificiellement philosophie, théologie (spéculative et morale) et vie spirituelle (p. 441). En effet, la pensée de l’Aquinate se présente comme « une synthèse harmonieuse et complémentaire » de la foi et de la raison (p. 46) et témoigne d’une fécondation réciproque de la révélation biblique et d’une solide anthropologie aristotélicienne. « Dès le début, saint Thomas a la conviction que la philosophie, et spécialement la philosophie aristotélicienne, joue un rôle indispensable pour éclairer le mystère des passions humaines du Christ » (p. 113), mais les grandes décisions n’en sont pas moins déterminées par le donné révélé. La christologie, en particulier, a valeur intégratrice. Elle est en rapport constant avec l’anthropologie : « Si la théologie thomasienne des passions du Christ dépend dans une large mesure de son enseignement sur les passions humaines en général, sa conception de l’affectivité humaine en général n’est pas moins tributaire de sa théologie de l’affectivité humaine du Christ » (p. 22), ainsi qu’avec la morale : « Jésus nous montre comment vivre avec nos passions de la façon la plus pleinement humaine possible » (p. 23). Ensuite, sur le thème précis des passions du Christ, l’A. s’est livré à une recherche minutieuse des sources de l’enseignement thomasien ; il a procédé à une étude attentive des textes eux-mêmes de saint Thomas, qu’il met souvent en perspective diachronique et qu’il compare aux écrits analogues de ses contemporains (Albert le Grand, Alexandre de Halès et Bonaventure en particulier) ; il a exploité avec fruit la littérature secondaire (cf. l’abondante bibliographie, p. 461-500), montrant une prédilection qu’on ne lui reprochera pas pour les maîtres de la tradition thomiste française (M.-M. Labourdette, S.-Th. Pinckaers, J.-H. Nicolas, J.-P. Torrell…). Mais Gondreau ne se cantonne pas au rôle d’historien. Convaincu de la validité globale de la christologie thomasienne, il 209 Paul GONDREAU, The Passions of Christ’s Soul in the Theology of St. Thomas Aquinas, « Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, NF 61 », Aschendorff, Münster, 2002, 1 vol. de 516 p. L’ouvrage se termine par un index des thèmes et termes principaux (p. 501-506) et un index des noms (p. 507- 513). 231 s’efforce aussi de la justifier au regard des acquis de l’exégèse contemporaine et des orientations actuelles de la théologie. Enfin, pour donner forme à une si abondante matière, l’A. a mis en œuvre un bel esprit de synthèse qui lui fait exposer clairement et de façon systématique le fruit de ses recherches. Si nécessaire, il n’hésite pas à ouvrir des dossiers annexes. Par exemple, on lit avec intérêt ses réflexions sur la lecture spontanément christologique de l’Ancien Testament chez saint Thomas (p. 39-44) : « Thomas voit toute l’Ecriture, et spécialement le Psautier et les écrits prophétiques, comme des instruments qui révèlent l’expérience humaine du Christ » (p. 99). Après une « Introduction » (p. 17-33), qui dégage l’intérêt multiple de la recherche entreprise, l’ouvrage se déploie en six chapitres. Les deux premiers campent le contexte historique et doctrinal en mettant au jour, d’abord les sources théologiques (ch. 1), puis les sources anthropologiques (ch. 2), qui gouvernent la conception thomasienne des passions du Christ. « Les sources christologiques de la théologie des passions humaines du Christ selon saint Thomas » (ch. 1, p. 35-100) sont de trois ordres distincts : l’Ecriture, qui reste pour saint Thomas le critère décisif et dont la présence est particulièrement nette dans la Somme de théologie, les Pères de l’Eglise et les théologiens médiévaux. Si, chez les Pères, la théologie à tendance docétiste d’Hilaire de Poitiers, qui déconnecte les souffrances physiques du Christ de tout impact psychologique réel, sert de repoussoir, saint Augustin exprime bien la tension constitutive de la théologie chrétienne entre d’une part la foi en l’impeccabilité du Christ et d’autre part la nécessité d’affirmer que le Christ a part à une affectivité vraiment humaine, ce qui implique, contre les stoïciens, qu’il ait ressenti de fortes émotions. L’autorité de Jean de Damas, grand pourfendeur du docétisme, confirme la nécessité de confesser cette pleine humanité du Christ. Chez les médiévaux, Pierre Lombard, pour « réconcilier la faiblesse assumée par le Christ et sa parfaite impeccabilité » (p. 82), distingue les defectus poenae, dont certains ont été assumés par le Christ, et les defectus culpae, auxquels il n’a aucune part, et il recourt au thème des « propassions », élaboré par saint Jérôme, pour désigner les mouvements de l’affectivité qui, chez le Christ, restent sous l’entier contrôle de la raison. Le deuxième chapitre - « Les sources anthropologiques de la théologie des passions humaines du Christ selon saint Thomas » (p. 101-135) - est une excellente analyse du très original traité des passions de la Prima Secundae, qq. 22-48, « prélude nécessaire à l’étude des passions du Christ » (p. 101). Sa place même dans l’architecture de la Somme, dans la partie morale, juste après les actes humains, plutôt que dans le traité de l’homme de la Prima pars, indique que, pour saint Thomas, comme déjà pour Aristote, les passions sont un élément capital de la dynamique qui porte l’homme vers son bonheur. « Les passions sont téléologiquement ordonnées au bonheur en Dieu par le moyen des vertus, des dons du Saint-Esprit et de la grâce » (p. 109). Si Aristote fournit les éléments essentiels de cette anthropologie des passions, l’A. tire aussi de l’ombre quelques auteurs qui ont déjà utilisé ce noyau aristotélicien au service d’une anthropologie chrétienne : Jean de Damas ou encore Némésius d’Ephèse, dont le De natura hominis est comme le premier traité d’anthropologie chrétienne. Quant à saint Augustin, son hostilité au stoïcisme sur ce point l’a conduit, spécialement dans le De civitate Dei, à prendre une position franchement pro-aristotélicienne. Parmi ces sources, je me demande s’il n’y aurait pas quelque chose à glaner du côté de Jean Cassien - dont l’A. ne parle jamais - et de ses fines analyses psychologiques qui étaient on ne peut plus familières aux religieux médiévaux. Le cadre proprement christologique de la réflexion du Docteur angélique est défini au ch. 3 : « Les principes christologiques de base de la théologie des passions du Christ selon saint Thomas » (p. 137-189). L’A. énonce cinq points essentiels. 1°- L’union hypostatique fonde la dignité de l’humanité du Christ. Le Christ est vraiment homme (verus homo), sans être pour autant un simple homme (purus homo). 2°- Contre tout docétisme et tout monophysisme et en vertu du principe selon lequel la grâce ne détruit pas la nature, il faut affirmer que le Christ possède une humanité véritable, c’est-à-dire qui réalise intégralement la définition de 232 l’humanité. Gondreau insiste plus particulièrement sur la sexualité masculine de Jésus qui atteste que l’humanité du Christ n’est pas une abstraction mais une humanité réelle, concrète (p. 145-150). Ainsi la théologie des passions du Christ exprime les conséquences ultimes du réalisme de l’incarnation. « L’Aquinate marque le zénith de la tendance médiévale qui pousse à donner plus d’attention à la pleine humanité du Christ, y compris à ses passions » (p. 26 ; cf. p. 99-100). 3°- Le Verbe incarné, nouvel Adam, est absolument sans péché, mais en même temps il fait l’expérience de la condition post-lapsaire en tout ce qui n’est pas incompatible avec sa plénitude de grâce nécessaire à sa mission rédemptrice. Il y a là une « tension » entre « un Christ impeccable et un Christ qui possède une réelle identification existentielle avec l’humanité pécheresse » (p. 161). L’A. a raison d’insister ici sur la non-appartenance du péché à la nature humaine. Certes, l’expérience psychologique raisonnée de la condition humaine, telle que l’ont superbement décrite les grands « moralistes », intègre largement l’expérience du péché, comme celle, tragique, du combat à mort entre la chair et l’esprit. Mais le théologien pose un regard différent et complémentaire sur la condition humaine. « En s’appuyant sur l’aptitude naturelle de l’âme à la béatitude éternelle, on peut voir combien la parfaite harmonie et intégrité de l’âme est plus ‘naturelle’ à la condition humaine que le combat intérieur de la chair contre l’esprit : une âme parfaitement ordonnée se rapproche davantage de la vraie condition humaine qu’une âme qui souffre des effets désintégrateurs du péché » (p. 332-333). Un Christ qui ne connaît pas le péché, parce qu’il exerce une parfaite maîtrise sur ses passions, n’est pas moins homme que celui qui fait l’expérience de sa dégradation. Tout au contraire. « C’est le péché qui nous rend moins humain, pas l’impeccabilité « (p. 28 ; cf. p. 165). 4°- Les passions relèvent, apparemment, des coassumpta, c’est-à-dire des defectus « optionnels » que le Christ, en vertu du principe d’économie, de la dimension kénotique de l’Incarnation, a librement assumés pour accomplir sa mission rédemptrice : satisfaire pleinement pour les péchés des hommes. 5°- En fait, il faut distinguer entre la sensibilité, qui fait partie intégrante de la nature humaine, et les « passions » au sens de réactions désagréables (souffrance, tristesse…) face au mal qui nous agresse. La libre assomption de ces « passions » se comprend à la lumière de la haute convenance qu’il y avait pour le Christ à prendre notre faiblesse, à partager notre condition pécheresse en tout ce qui n’est pas strictement incompatible avec la perfection morale. Le cadre étant posé, les trois chapitres suivants présentent le regard théologique que l’Aquinate porte sur les passions du Christ. Le ch. 4 et le ch. 5 développent cette théologie en général, dans l’ordre ontologique puis dans l’ordre moral. Le ch. 6 examine en particulier chacune des passions que saint Thomas attribue à Jésus-Christ dans la q. 15. Le Christ éprouve de vrais mouvements passionnels parce que, au plan ontologique, il possède comme tout homme une âme sensitive, un appétit sensible, c’est-à-dire un ensemble d’inclinations naturelles qui font qu’il tend vers le bien et s’écarte du mal qu’il appréhende par la connaissance sensible (ch. 5). Cet appétit comporte deux dimensions, celle du concupiscible et celle de l’irascible, distinction dont l’A. nous retrace l’origine (p. 201-202). Mais pourquoi donc saint Thomas, qui exprime partout ailleurs une approche positive de la sensibilité comme constitutive de l’humanité de l’homme, présente-t-il à la q. 15 de la IIIa pars les passions du Christ comme des « défauts de l’âme (defectus animae) » plutôt que des « conséquences de l’union (consequentia unionis) » ? En fait, une étude philosophique plus poussée de la notion même de passion révèle que les passions désagréables, à commencer par la souffrance, dans la mesure où elles altèrent l’équilibre des dispositions corporelles naturelles au sujet, réalisent davantage la définition de la passion. Toutefois, cette dimension de la passion, quoique essentielle, ne se manifeste en fait qu’à l’occasion du péché : elle n’entre pas dans le projet initial de Dieu sur l’homme (cf . p. 224). Contradiction ? Non, mais paradoxe qui découle de la vocation surnaturelle de l’homme. D’une part, la souffrance, qui est la passion au sens propre du terme, mais aussi la vulnérabilité psychologique au mal, appartiennent de droit à la nature 233 de l’homme puisqu’elles sont des conséquences naturelles de la corruptibilité du corps (p. 227). D’autre part, nous tenons par la foi que Dieu, en appelant l’homme à une destinée surnaturelle, l’avait par pure grâce préservé de ces « passions » - comme il l’avait préservé de la mort – et l’en aurait constamment préservé s’il n’avait pas péché. C’est donc seulement sous cette lumière strictement théologique, qui intègre le dogme du péché originel, que les passions prennent figure de defectus. Bref, « Thomas peut affirmer que le passion représente à la fois un defectus, c’est-à-dire une conséquence du péché, et un trait essentiel de la nature humaine, c’est-à-dire une conséquence de la bonté de la volonté créatrice de Dieu » (p. 232). Cette double approche se retrouve nécessairement dans la théologie des passions du Christ, où la nécessité théologique de souligner contre Hilaire la réalité psychosomatique des souffrances du Christ accentue encore l’insistance sur les passions qui font face au mal et apparaissent comme des defectus. La manière dont Jésus-Christ, nouvel Adam, a assumé sa pleine sensibilité humaine en parfaite harmonie avec sa vocation fait de lui, pour tout homme, le modèle moral par excellence (ch. 5). « Il fournit l’exemple suprême de la manière dont les passions s’intègrent harmonieusement dans une vie morale unifiée » (p. 261). En effet, loin d’être mauvaises en soi, comme l’imaginaient les stoïciens, « les passions sont un premier pas nécessaire dans l’acquisition du bonheur humain » (p. 265) qui réside dans l’union à Dieu. Saint Thomas développe ici « une vue résolument optimiste du rôle des passions dans la vie morale » (p. 372). Tout le travail vertueux consiste pour l’homme à harmoniser en sa personne les inclinations sensibles et les exigences spirituelles. Il ne s’agit pas tant d’exténuer « despotiquement » les passions que de préserver « politiquement » la vérité d’une affectivité qui participe de droit à la lumière de la raison. La thèse typiquement thomiste qui voit dans les passions, en tant qu’elles sont de nature à participer à la rationalité, le sujet même de certaines vertus morales est ici bien mise en valeur. L’A. l’oppose au volontarisme moral dont on trouve les prodromes chez Bonaventure, ainsi qu’au rationalisme moderne qui restreint l’action morale « au royaume purement intellectuel, comme si le domaine de l’esprit opérait indépendamment du domaine de l’affectivité et de la chair » (p. 269). La vie affective de Jésus-Christ a pourtant ceci de particulier qu’elle est celle d’un homme qui ne donne aucune prise au péché. Indemne du feu sombre du fomes peccati (« autonomie désordonnée de l’appétit sensible » [p. 345]), et donc inaccessible aux mouvements déréglés de la concupiscence qui disloquent la personne humaine, le Christ - le Christ pré-pascal déjà – « jouit d’une intégrité morale caractérisée par une pénétration absolument totale de la raison dans la sensibilité qui fait que tout mouvement de son affectivité est de façon instinctive et innée orienté vers l’exercice de la vertu » (p. 373). De façon spontanée et instinctive, son affectivité s’accorde avec les biens supérieurs de l’esprit. Il s’ensuit qu’à la différence de ce que nous expérimentons quotidiennement en nous-mêmes, les passions dans le Christ se portent toujours sur un objet moralement bon, qu’elles ne précèdent jamais le jugement rationnel ni ne perturbent l’usage de la raison. Une des conséquences en est, par exemple, que le Christ n’éprouve aucune tentation qui viendrait du dedans, du désordre de la sensibilité. Les tentations qu’il subit sont des tentations venant de l’extérieur, du monde et du démon, mais qui ne rencontrent aucune complicité en lui (350-362). Certes, le Christ éprouve en sa sensibilité un attrait spontané pour les biens sensibles qui lui sont présentés par le Tentateur mais cet attrait n’aboutit jamais à un désir élicite. Là encore, notre expérience de la tentation, comme conflit intérieur particulièrement pénible, qui est celle d’un homme déchu et moralement affaibli, ne doit pas être appliquée de façon univoque au mystère des tentations du Christ. On voit donc que, selon le titre même du chapitre, « les passions étaient dans le Christ autrement qu’en nous ». Mais cette « altérité » loin de discréditer le modèle christique en morale, en constitue le plus sûr fondement. C’est « la vérité de l’affectivité humaine » (p. 320) qui resplendit dans la vie morale du Christ comme elle resplendissait déjà en Adam, dans cet 234 état pré-lapsaire qui est « normatif pour élaborer une anthropologie vraiment appropriée, puisque cet état correspond au projet initial (et continu, via l’œuvre rédemptrice du Christ) pour la nature humaine » (p. 291). Avec cette différence capitale toutefois que le Christ, pour accomplir sa mission rédemptrice, assume volontairement les defectus dont souffre l’homme pécheur. Ceux, du moins, qui sont compatibles avec la perfection morale qui est nécessaire à son œuvre de salut. Riche de toute cette réflexion, le lecteur peut passer, avec le ch. 6, à l’examen des différentes passions particulières que le Christ a éprouvées, telles que saint Thomas, restant au plus près du donné scripturaire, les présente dans les différents articles de la q. 15 de la Tertia pars : la souffrance sensible, la tristesse, la crainte, l’étonnement (admiratio) et la colère. On peut évidemment regretter avec l’A. que saint Thomas, pour les raisons déjà dites, n’ait retenu que les passions « négatives » aux dépens des passions « positives » comme le plaisir, l’amour, l’espoir... L’étonnement ou admiration, comme interrogation sur les causes cachées d’un phénomène, est une attitude psychologique qui implique, semble-t-il, une certaine ignorance. Aussi les contemporains de saint Thomas évitaient-ils de l’attribuer au Christ. Par fidélité à l’Ecriture, saint Thomas s’efforce pourtant de rendre raison de cet étonnement du Christ, qu’il rattache à une certaine progressivité dans l’ordre de la science expérimentale acquise du Christ. Il manifeste ainsi « la volonté singulière et la détermination, surtout à la fin de sa vie, de soutenir la plénitude et l’intégrité de l’affectivité humaine du Christ à l’intérieur des limites que lui permet sa psychologie christologique » (p. 425). Ces « limites » sont au cœur de l’a. 10 de la q. 15 sur la coexistence dans le Christ de deux états psychologiques extrêmes : la souffrance de la Passion et la joie de la vision béatifique. Tout en exposant honnêtement et même en défendant la solution thomasienne, qui repose sur l’idée d’une dispensatio ou disposition d’ordre économique suspendant le rejaillissement normal (redundantia) de la joie de la raison supérieure sur la sensibilité, l’A. se rallie à l’idée du P. Torrell selon laquelle les exigences qu’exprimait la doctrine thomasienne de la vision béatifique du Christ peuvent être sauvegardées dans un système où une lumière christique de type prophétique remplace la vision béatifique. Il devient alors possible d’affirmer que, pendant la Passion, la souffrance s’est étendue à l’âme toute entière du Christ (p. 451-452). On aura compris que ce beau livre est appelé à faire référence dans le domaine des études thomistes, tant pour sa méthode que pour son contenu doctrinal. Anthropologie et morale : Il est sans doute paradoxal d’ouvrir la section anthropologique de ce bulletin par les deux savants volumes que Tiziana Suarez-Nani vient de consacrer… aux anges210. Mais, en fait, l’A., qui enseigne la philosophie à l’université de Fribourg (Suisse), est à juste titre persuadée que les spéculations médiévales sur l’ange non seulement recèlent pour aujourd’hui des virtualités philosophiques insoupçonnées, mais encore constituent une des sources cachées de l’anthropologie moderne. Dans les quatre études substantielles qui composent ces deux volumes complémentaires, la démarche de l’A. est double. Il s’agit, primo, de « lire » et comprendre certains textes angélologiques du XIIIe siècle. Chacune de ces études aborde en effet un point essentiel de l’angélologie : elle le situe dans son contexte historique et doctrinal et met en contraste les positions de saint Thomas d’Aquin, d’une part, et, d’autre part, d’un autre penseur de la fin du XIIIe siècle, Thierry de Freiberg (+ vers 1310) dans le premier volume, ou Gilles de Rome (+ 1316) dans le second. Pour ce faire, l’A. recourt avec grande maîtrise à la méthode éprouvée de 210 Tiziana SUAREZ-NANI, Les anges et la philosophie, Subjectivité et fonction des substances séparées à la fin du XIIIe siècle, “Etudes de philosophie médiévale, 82”, Vrin, Paris, 2002, 1 vol. de 208 p. ; Connaissance et langage des anges selon Thomas d’Aquin et Gilles de Rome, “Etudes de philosophie médiévale, 85”, Vrin, Paris, 2002, 1 vol. de 272 p. Il est regrettable que de trop nombreuses coquilles et quelques maladresses dans l’expression française déparent ces deux volumes. 235 l’histoire des doctrines : elle analyse de façon précise les textes, dont l’original latin est largement cité en note ; elle met au jour les sources des problématiques abordées (car les angélologies du XIIIe siècle sont « les héritières d’un lourd passé spéculatif, comprenant le travail exégétique sur la doctrine aristotélicienne de l’intellect agent, les théories astronomiques sur le mouvement des sphères célestes et les élaborations théologiques des données religieuses juives, musulmanes et chrétiennes relatives aux anges », Connaissance, p. 15) ; elle compare les doctrines pour mieux cerner l’originalité de chaque auteur ; elle envisage leur réception historique… Cette enquête austère mais passionnante bénéficie d’une excellente utilisation de la littérature secondaire (cf. bibliographie, Les anges, p. 190-202 ; Connaissance, p. 258-267 ; notons que l’absence de tout index est regrettable pour un travail de cette qualité). Secundo, dans le prolongement de cette enquête historico-doctrinale, T. Suarez-Nardi souligne l’intérêt de ces doctrines médiévales pour la réflexion philosophique actuelle, en particulier pour l’anthropologie. La première étude traite de « la subjectivité angélique : nature et individuation des anges » chez saint Thomas (ch. 1) et Thierry de Freiberg (ch. 2) (Les anges, p. 25-85). D’emblée, avec la question préliminaire de l’existence même des anges, l’A. insiste sur la dimension proprement philosophique de la spéculation angélologique. Pour saint Thomas, les anges « représentent […] une réalité philosophiquement nécessaire, requise par la conception qui fait de l’univers une totalité ordonnée et homogène, appelée à s’accomplir dans le retour au principe premier » (Les anges, p. 32). Autrement dit, « la consistance et la valeur philosophique des anges tient [au] schéma qui les requiert comme une articulation nécessaire à l’intelligibilité de la totalité harmonieuse qu’est l’univers créé » (Connaissance, 128). Je signale toutefois que les textes où saint Thomas fait valoir la « nécessité » des anges sont généralement des textes théologiques qui cherchent surtout les raisons de convenance qui donnent sens à une existence déjà acquise au plan de la foi. Mais il est vrai que le philosophe peut déduire la nécessité de l’existence de substances incorporelles et pensantes, non pas tant a posteriori, c’est-à-dire à partir de leurs effets dans le monde de notre expérience (y a-t-il des effets, physiques ou métaphysiques, qui ne peuvent s’expliquer adéquatement que par la causalité des anges ?) qu’a priori, c’est-à-dire en partant de la considération des finalités de l’acte créateur. Quoi qu’il en soit du statut épistémologique de l’existence des anges, on sait que saint Thomas accorde à l’ange un statut ontologique privilégié puisque chaque ange singulier s’identifie à son espèce. Cette thèse bien connue « revêt manifestement la signification d’une valorisation et d’une promotion de la subjectivité angélique, dont le revers est une appréciation négative de la condition humaine individuelle » (Les anges, p. 45). Mais la modernité aura tôt fait de rabattre sur l’homme le statut de l’individualité angélique : « L’ange thomasien [est] une ébauche du statut qui sera celui de la subjectivité moderne, au moins au sens général de sujet s’affirmant dans la plénitude et son autosuffisance, dans son activité spontanée, dans l’unicité de son identité » (Les anges, p. 51). L’A. insiste sur la « prérogative d’une identité parfaite avec soi » (Les anges, p. 44) qui est celle de l’ange. Mais j’ajouterai que saint Thomas n’en souligne pas moins très fermement l’aspect créaturel de la condition angélique. Dans un texte qui date de la fin de son enseignement, le Quodl. II, q. 2, a. 2, il défend la thèse de la distinction dans l’ange entre la nature et le suppôt parce que, à la différence de ses écrits antérieurs il fait désormais découler cette distinction de la composition de l’esse et de l’essence et non plus de la composition de la matière et de la forme. Il faut donc parler avec précaution de « la coïncidence du sujet avec sa nature » (Les anges, p. 49) dans le cas de l’ange. Seul Dieu est absolument identique à sa Déité. Thierry de Freiberg récuse la thèse thomasienne de l’ange-espèce. Non seulement parce qu’il rejette la thèse aristotélicienne de l’individuation par la seule matière, mais aussi parce qu’il conçoit tout autrement que l’Aquinate la place de l’ange dans l’univers. Alors que saint Thomas récupère et intègre dans son angélologie les entités médiatrices de la philosophie gréco- 236 arabe, Thierry distingue nettement les anges de la foi et de la théologie chrétiennes et les Intelligences de la philosophie. Pensant « les intelligences à travers Proclus et les anges à travers Augustin » (Les anges, p. 151), il défend « la coexistence sans interférences de deux types de réalité intermédiaires de nature radicalement différentes » (Les anges, p. 167). Les Intelligences de la philosophie n’en sont pas moins métaphysiquement supérieures aux anges de la théologie. Elles entrent en effet dans la structure intrinsèque de l’univers naturel où elles exercent une causalité essentielle médiatrice qui n’est toutefois pas de l’ordre de l’action créatrice. En fait, chez Thierry, « la fonction médiatrice nécessaire à l’intérieur de l’ordre naturel est transmise aux intelligences » (Les anges, p. 71) La deuxième étude – « Les anges et les cieux ou la fonction cosmologique des substances séparées » (p. 91-171) - oppose encore Thomas et Thierry sur une question qui préoccupait beaucoup les médiévaux : le rapport des substances séparées aux corps célestes. On aurait tort de sourire de cette thèse pittoresque, car elle entend bien exprimer à sa manière une vérité fondamentale pour toute cosmologie philosophique : « la soumission de la nature à un principe intellectuel » (Les anges, p. 170). L’« univers [est] gouverné par l’esprit » (Les anges, p. 120). Ainsi « à la manière des Idées platoniciennes, les Anges thomasiens assurent l’intelligibilité du monde par delà sa réalité phénoménale » (Les anges, p. 142). Pour saint Thomas, les corps célestes sont des individus-espèces, dotés d’incorruptibilité. Appartenant à une région de l’univers tout à fait hétérogène à notre monde sublunaire, ils ne peuvent être mus par la nature. Sans récuser absolument la thèse d’une animation du ciel, saint Thomas soutient donc l’idée que le corps céleste est mû par « un moteur extrinsèque de nature intellectuelle » (Les anges, p. 114), qui est un ange appartenant à la seconde hiérarchie dionysienne, à l’ordre des Vertus. Par les corps célestes, les anges agissent aussi sur la nature d’ici-bas, de sorte qu’« ils exercent un impact réel sur l’ensemble de la réalité, ce qui les rend indispensables au fonctionnement de l’univers » (Les anges, p. 141). La comparaison entre les réponses qu’Albert le Grand, Robert Kildwarby et Thomas d’Aquin ont faites à une consultation de Jean de Verceil sur le mouvement des corps célestes (cf. Les anges, p. 120-134) confirme que « la position de Thomas d’Aquin est la seule qui attribue aux anges une fonction cosmologique et qui confère par là-même aux créatures spirituelles une légitimité philosophique » (Les anges, p. 133). Thierry de Freiberg refuse l’idée d’un ange qui serait moteur extrinsèque. Il tient pour l’animation du ciel, mais se préoccupe surtout de « la modalité de l’union des intelligences séparées avec les cieux dont elles suscitent le mouvement » (Les anges, p. 152) : une modalité causale « par information » qui rend raison à la fois de l’immanence et de la transcendance de cette substance séparée qu’est l’âme par rapport au corps céleste qu’elle meut. Le second volume – Connaissance et langage des anges selon Thomas d’Aquin et Gilles de Rome – contient deux études substantielles sur l’apport de l’angélologie à la noétique, d’une part, et à la théorie de la communication, d’autre part. Le premier chapitre de « La connaissance angélique » est un commentaire soigné des qq. 54-58 de la Prima pars de la Summa theologiae. A la suite de saint Thomas, l’A. envisage d’abord le statut ontologique de la connaissance angélique (q. 54), puis son médium (q. 55), à savoir cette sorte de « patrimoine noétique » (Connaissance, p. 32) que sont les species co-crées « requises pour combler l’écart entre la substance finie et la puissance cognitive infinie » (Connaissance, p. 25). Elle situe à juste titre les species angéliques co-créées entre l’universel ad rem et l’universel in re : « Elles forment un univers noétique où les raisons des choses se montrent dans leur pureté originelle » (Connaissance, p. 30) et font de l’ange « le miroir intelligible de l’ensemble de l’univers créé » (Connaissance, p. 166). On passe ensuite aux différents objets de cette connaissance (qq. 56- 57) : l’ange lui-même, Dieu, les réalités physiques... L’A met en valeur l’autoconnaissance angélique où « l’ange coïncide avec son moi originel » (Connaissance, p. 44). Elle « s’avère être la forme la plus élevée et l’aboutissement idéal de toute démarche cognitive au niveau du créé car elle représente le seul rapport cognitif où se vérifie une coïncidence totale et immédiate 237 du sujet avec son objet » (Connaissance, p. 41). Enfin, le commentaire s’achève sur les modalités de la connaissance angélique (q. 58). Le deuxième chapitre, qui consiste en un commentaire tout aussi minutieux du De cognitione angelorum de Gilles de Rome (fin des années 1280), confirme l’intérêt de l’étude de la noétique angélique pour une réflexion sur la connaissance humaine. Par exemple, l’affirmation que l’ange a une connaissance directe du singulier « relativise la conception aristotélicienne [..] de la science comme connaissance de l’universel : les substances séparées nous apprennent qu’il y a une forme de connaissance plus parfaite et qui consiste dans la saisie immédiate de l’objet dans son intégralité » (Connaissance, p. 167). La dernière étude porte sur un sujet qui retiendra l’attention des philosophes, surtout de ceux qui se réclament de la tradition analytique : « Le langage et la communication des anges » (Connaissance, p. 179-253). La prise en considération de la communication des anges, « contribution originale à la philosophie médiévale du langage » (Connaissance, p. 10), représente en effet une étonnante expérience de pensée. Elle permet d’envisager autrement la pratique humaine du langage, en la déliant de ses pesanteurs propres pour mieux cerner les éléments essentiels de l’acte linguistique. Le langage angélique manifeste en particulier le caractère volontaire et libre de la communication spirituelle, car « le caractère saillant du langage angélique [est] celui de la gratuité » (Les anges, p. 10 ; Connaissance, p. 195). Ce bien, au-delà de toute nécessité, que représente la communication volontaire des contenus de pensée est en outre au fondement d’une société d’esprits libres : « La société angélique est une œuvre de pure liberté, qui répond au désir de se montrer à l’autre sans rien attendre en retour » (Connaissance, p. 251). Sur ces questions, Gilles de Rome (q. XII et XIII du De cognitione angelorum) prend ses distances par rapport à l’Aquinate. Ce dernier s’intéressait surtout au locuteur et voyait dans le langage angélique « une auto-modification [du locuteur] qui ouvre la brèche à l’autre et rend possible la rencontre » (Connaissance, p. 200). Gilles est plus attentif à la question des destinataires. Il introduit une distinction réelle entre le verbe intelligible et son expression, de sorte que le langage angélique ne peut en rester à la seule intentionnalité, comme chez saint Thomas, mais exige la médiation d’un signe qui exprime le message que l’ange locuteur a choisi pour le manifester. Il y a comme une objectivation, une « écriture », du message qui seule le rend accessible aux autres créatures spirituelles. L’enjeu historique de la spéculation angélologique du XIIIe siècle est dégagé de façon nette dans les trois appendices, situés respectivement à la fin de chacune des trois premières études. L’A. y examine la place des questions angélologiques dans la censure de mars 1277. De manière générale, les censeurs se sont inquiétés d’une angélologie qui empruntait trop selon eux à la philosophie gréco-arabe des substances séparées : « Le syllabus [attaque] une certaine idée de la convergence de la théologie et de la philosophie et [favorise] par là-même leur séparation » (Les anges, p. 76). D’une part, ils se méfient de tout ce qui semble tirer l’ange vers un statut qui frôle dangereusement le divin. C’est ainsi qu’ils condamnent la thèse thomiste de l’ange-espèce (art. 81, 96, 191). Ou celle, thomiste encore, selon laquelle l’ange ne connaît rien de nouveau (art. 76) puisqu’il est une nature intellectuelle parfaite dès sa création, plena formis, ce qui lui confère une perfection et une excellence qui, pour les censeurs, « sont perçus [sic] comme concurrentielles par rapport à la perfection divine » (Connaissance, p. 176). Guillaume de la Mare attaquera d’ailleurs vivement, au nom de la réceptivité qui selon lui définit toute connaissance créée, la thèse thomiste des species angéliques innées (Connaissance, p. 174- 175). D’autre part, les censeurs sont rétifs à la valorisation du rôle médiateur des anges, dans l’ordre cosmologique par exemple, dans la mesure où l’idée d’un ordo rerum, d’un ordre rationnel hiérarchisé du monde, menace à leurs yeux l’absolue liberté divine. Ils ont fustigé « la conception philosophique qui attribuait aux réalités intermédiaires – substances séparées, anges, sphères célestes – un statut et un rôle indispensables dans la structure et le 238 fonctionnement de l’univers » (Les anges, p. 180-181). Attitude qui illustre cette « démonisation des médiations », qui, selon L. Bianchi (cité dans Les anges, p. 176), décrit bien la théologie des censeurs. Les grands tournants de la fin du XIIIe siècle – séparation croissante entre philosophie et théologie, relativisation d’un ordre naturel jugé concurrentiel par rapport à la souveraineté divine… - se manifestent donc clairement dans le domaine angélologique. L’objectif théorique que s’était fixé l’A. – établir « la thèse de la valeur philosophique des spéculations angélologiques médiévales » (Connaissance, p. 9) – est incontestablement atteint. Elle a parfaitement montré que l’angélologie est un étonnant « laboratoire de la pensée » (Les anges, p. 184 ; p. 188) où le philosophe distille ses concepts métaphysiques ou noétiques. En particulier, l’angélologie apparaît comme intrinsèquement liée à l’anthropologie. « Une parenté indissoluble lie l’Homme à l’Ange et fait de celui-ci l’horizon de l’être humain » (Les anges, p. 189), si bien que la figure de l’ange est « le miroir dans lequel l’homme reconnaît le meilleur de lui-même » (ibid.). L’angélologie est donc « un modèle de pensée capable d’éclairer la réalité humaine, sa condition et sa vocation d’être raisonnable » (Les anges, p. 187). Mais il y a davantage. La spéculation angélologique a été une des matrices de l’anthropologie moderne, l’homme revendiquant progressivement pour lui-même certains traits du statut ontologique ou noétique que les médiévaux attribuaient au sujet angélique. Mais ici le risque est double. D’une part, comme Jacques Maritain l’avait bien vu dans Trois Réformateurs, au chapitre « Descartes ou l’incarnation de l’ange », l’anthropologie moderne est guettée par un angélisme déplacé qui méconnaît l’enracinement corporel de la condition humaine. D’autre part, la réduction anthropologique de la doctrine des anges peut conduire à voir dans la figure de l’ange une sorte d’aliénation historique provisoire du sujet humain. « [L’ange] apparaît comme une figure jouant un rôle fondamental de médiation : une médiation qui, par rapport au passé, assure l’intégration d’une vaste tradition religieuse et philosophique, et qui ouvre sur une élaboration et une émancipation à l’égard de cette même tradition, que la philosophie moderne aura accompli moins en évacuant la figure de l’ange et l’angélologie qu’en les absorbant » (Les anges, p. 52). T. Suarez-Nani ne succombe cependant pas à cette tentation réductionniste. Bien plus, l’altérité réelle de l’ange lui apparaît nécessaire pour que l’anthropologie ne soit pas « privée de son élan, coupée de son horizon » (Connaissance, p. 165). Puis-je suggérer qu’un renouveau proprement théologique de l’angélologie – insistant sur la destinée surnaturelle des anges, leur participation à l’économie du salut de l’humanité, leur intégration à l’unique Eglise du Christ… - serait sans doute le meilleur service que les théologiens puissent rendre aux philosophes pour les prémunir contre tout anthropocentrisme réducteur et maintenir vive à leur profit la provocation féconde que la Parole de Dieu adresse à la philosophie ? Hier comme aujourd’hui, le thème de l’homme comme image de Dieu rayonne au cœur de l’anthropologie chrétienne et dans la « Conclusion » de l’ouvrage qu’il consacre à ce thème de l’image dans le Scriptum de saint Thomas, le P. Giorgio Maria Carbone, dominicain italien, n’a pas de mal à mettre en relief l’actualité de cette notion, connexe à celle de la dignité de la personne humaine, dans le magistère récent (p. 237-241), ainsi que dans la théologie contemporaine, protestante comme catholique (p. 241-255)211. Il n’en plaide pas moins pour que soit davantage reconnu le rôle architectonique qui lui appartient de droit en théologie chrétienne. La présentation du thème de l’homme comme image et ressemblance de Dieu chez l’Aquinate est un exercice délicat en raison du caractère souvent diffus de son enseignement sur ce point et de son évolution dans le temps. Et cela malgré une abondance d’études que la bibliographie ne reflète que partiellement (p. 267-285). Aussi le P. Carbone a-t-il été bien avisé de concentrer sa recherche sur un seul texte, le Scriptum, première synthèse théologique du Giorgio Maria CARBONE, L’Uomo immagine e somiglianza di Dio, Uno studio sullo Scritto sulle Sentenze di 211 Tommaso d’Aquino, « Claustrum, 22 », Edizioni Studio Domenicano, Bologne, 2003, 1 vol. de 296 p. 239 jeune Thomas d’Aquin. Il a scruté attentivement ce texte majeur pour y repérer les passages relatifs à l’image, les situer dans leur contexte historico-doctrinal – recherche approfondie des sources, comparaisons avec les théologiens contemporains (Bonaventure, Albert…) –, les analyser, puis tenter une reconstitution synthétique de l’enseignement thomasien. Toutefois - et c’est ma réserve fondamentale -, l’A., dans son souci de rigueur scolastique et dans sa volonté de mettre un peu d’ordre dans une vaste documentation, succombe parfois au démon de la systématicité. Par exemple, la correspondance systématique qu’il croit pouvoir établir entre les différentes espèces de l’accident qualité et les différents degrés de l’image de Dieu en l’homme laisse perplexe (p. 124-126). Le P. Carbone distribue l’exposé des résultats de sa recherche en deux parties. La première partie – « L’image de Dieu considérée en général » - réunit les éléments qui permettent de définir la commune notion d’image de Dieu, abstraction faite de ses réalisations variées. Qu’est-ce qu’une image (ch. 1) ? Qu’en est-il de la ressemblance des créatures avec Dieu (ch. 2) ? Quel est plus précisément le « sujet » en l’homme de l’image de Dieu (ch. 3) ? Plus que ses prédécesseurs et contemporains, saint Thomas s’est préoccupé de donner une définition de l’image (cf. par exemple In I Sent., d. 28, q. 2, a. 1). Elle est « une qualité qui détermine et configure intrinsèquement quelque chose - le sujet de l’image - et qui manifeste explicitement la nature spécifique d’une autre réalité, l’exemplaire, qui est cause et origine de la première » (p. 32 ; cf. p. 117). Cette définition, qui fait intervenir relation et imitation, « conjugue le symbolisme d’origine néoplatonicienne et le réalisme d’origine aristotélicienne » (p. 42). Chez saint Thomas, la thématique de l’image s’inscrit dans une vision grandiose du mouvement de l’univers : Dieu est l’Exemplaire éternel dont les créatures sorties de lui portent en leur être même l’image, mais, par leur action, ces créatures tendent à s’assimiler encore plus profondément à Dieu, opérant ainsi un reditus vers leur Principe. Dans le cas précis de l’homme, l’anthropologie unitaire reprise d’Aristote conduit l’Aquinate à faire de la personne humaine comme telle (et non de la seule mens) l’image de Dieu. Ou pour le dire more scholastico : « L’homme est le sujet quod de l’image de Dieu, tandis que l’âme ou la mens en est le sujet quo » (p. 77). Le corps n’est donc pas exclu de cette image, et l’A. a raison de s’interroger sur les liens entre la différence sexuelle et une théologie de l’image (p. 98-110). Mais le résultat est maigre, car, si saint Thomas défend la dignité personnelle de la femme comme image de Dieu, il ne s’intéresse pas explicitement à ce que la relation de l’homme et de la femme peut laisser entrevoir du mystère de Dieu. Avec la seconde partie, l’étude se centre sur les « diverses typologies de l’image divine en l’homme ». L’imago creationis (ch. 5) se prend de la nature intellectuelle spécifique de l’homme. Celle-ci fait en effet de lui le seigneur de l’univers créé et comme un microcosme (cf. le petit dossier sur ce thème, p. 149-160). Surtout, elle l’ouvre à Dieu : l’homme est capax Dei. Si dans la Somme de théologie, l’imago similitudinis (ch. 6) concerne l’actualisation de l’image dans la gloire, dans le Scriptum elle désigne plutôt l’image de la Trinité que forment dans l’âme les trois puissances spirituelles (mémoire, intelligence et volonté), ou encore l’essence même de l’âme et ses deux habitus consubstantiels de connaissance et d’amour (mens, notitia, amor). Plus l’âme prend Dieu lui-même comme objet de son activité, plus cette qualité d’image s’intensifie en elle. Enfin, dans l’ordre surnaturel, l’imago recreationis (ch. 7) « consiste dans les habitus de la grâce et imite Dieu en acte » (In I Sent., d. 3, q . 5, a. 1, ad 5, exp. secundae partis text.). Par les missions divines, « Dieu reproduit dans l’âme l’image de la propriété constitutive du Fils et de l’Esprit » (p. 204). Il configure actuellement l’homme au mystère trinitaire : celui-ci devient image du Fils éternel – image dans l’Image - et de l’Amour éternel. Ce faisant, l’homme accomplit son retour à Dieu : « De même que la personne humaine sort de Dieu en étant constitué son image créaturelle, de même elle retourne à Dieu en étant rendue image divine à un niveau plus élevé » (p. 198). Dans l’économie concrète du salut, cette assimilation passe par la configuration au Verbe incarné, source de toute grâce : « L’homme ne 240 peut atteindre le plus haut degré de ressemblance avec Dieu qu’avec l’imago recreationis, c’est- à-dire en étant assimilé au Christ, Verbe incarné, qui est l’auteur et la cause exemplaire de notre régénération » (p. 218). Ce processus d’assimilation surnaturelle à la Trinité ne trouve toutefois son accomplissement que dans la gloire éternelle, quand les justes seront pleinement configurés au Christ ressuscité (ch. 8). La q. 93 de la Prima pars, qui traite du thème de l’image de Dieu en l’homme, a fait l’objet, en 1588, comme toute la Prima pars, d’un commentaire par ce grand disciple de saint Thomas que fut Domingo Báñez (+ 1604). Ce commentaire vient d’être traduit en espagnol par Alfonso Chacón dans le cadre des Cuadernos de Pensamiento Español qui, depuis 1997, ont pour mission de mettre à la disposition du public philosophique les œuvres les plus significatives du Moyen Age et de la Renaissance espagnols212. Cette traduction est précédée par une introduction (p. 5-26) de José Angel García Cuadrado, auteur de divers travaux sur le dominicain espagnol, spécialement d’une introduction à sa vie et à son œuvre213. Entre saint Thomas et son disciple, le tournant anthropologique de l’humanisme a profondément modifié l’approche du thème de l’image de Dieu. Cette image est désormais identifiée à la liberté et à la capacité qu’elle offre à l’homme de construire son propre destin. D’après l’A., Báñez assume cette perspective pour autant qu’elle actualise en fait des thèmes patristiques dont notre théologien est imprégné. Certes, Báñez situe l’image de Dieu dans la nature intellectuelle de l’homme, mais la liberté est la conséquence directe de cette intellectualité et elle représente « l’expression la plus haute de l’image divine en l’homme » (p. 14). A la suite de saint Thomas, Báñez distingue une image naturelle de Dieu en l’homme, inamissible, et une imago recreationis, œuvre de la synergie entre la grâce et la liberté. La distinction se prend-elle, comme le suggère l’A., de celle entre l’ontologique et le moral (p. 20) ? On peut en douter. Il reste que l’imago creationis est comme ordonnée à l’imago recreationis, si bien qu’il apparaît que « ce n’est pas la pure capacité de choisir qui confère une grandeur ‘divine’ mais précisément la capacité d’aspirer à devenir ‘image divine’ » (p. 20). Quelques remarques sur l’actus essendi, comme fondement ultime de toute valeur, puis sur la signification de la différence sexuelle entre des sujets humains d’égale dignité terminent cette invitation à la lecture. Dans L’homme et la vérité, Gnoséologie et anthropologie du connaître dans les Quaestiones disputatae de veritate, C. Gonzalez Ayesta, qui enseigne la philosophie à l’Université de Navarre, exploite avec bonheur une des virtualités négligées de la pensée thomasienne – son attention aux dimensions anthropologiques de la connaissance de la vérité214. Or la prise en compte équilibrée de ces dimensions s’avère décisive dans la perspective d’une évangélisation de la culture contemporaine, minée par un perspectivisme généralisé qui engendre parfois en retour, chez les croyants, un forme outrée de dogmatisme. De fait, saint Thomas d’Aquin tient, simultanément et sans opposition aucune, d’une part, que l’homme est capable de connaître la vérité, une et universelle, et donc d’orienter sa vie vers elle et en fonction d’elle, et, d’autre part, que son accès à la vérité est conditionné par le contexte historique et culturel. La réhabilitation anthropologique de la « tradition », dans la ligne d’A. MacIntyre, comme chemin d’accès privilégié à la vérité fait d’ailleurs bien la synthèse de ces deux 212 Domingo BÁÑEZ, La imagen de Dios en el hombre (1588), Comentario a la Suma teológica, I, 93, Introducción y notas : José Angel García Cuadrado, Traducción : Alfonso Chacón, « Cuadernos de Pensamiento Español, 21 », EUNSA, Pampelune, 2003, 1 vol. de 88 p. 213 Cf. José Ángel GARCÍA CUADRADO, Domingo Báñez (1528-1604) : Introducción a su obra filosófica i teológica, « Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie de Filosofía Española, 13 », EUNSA, Pampelune, 1999. CR dans « Thomistica (VI) », RT 100 (2000), p. 676-677. 214 Cruz GONZALEZ AYESTA, Hombre y verdad, Gnoseologia y antropologia del conocimiento en las Q.D. De Veritate, « Filosofica, 172 », EUNSA, Pampelune, 2002, 1 vol. de 184 p. 241 exigences215. Le « dogmatisme » thomasien, qui affirme que l’homme peut connaître la vérité, est et doit rester inséparable d’une anthropologie de l’intellect « en sa condition charnelle », pour reprendre la juste expression de J. Maritain. Ainsi peut-on espérer une réconciliation entre vérité et histoire, dont le schisme a été un des drames intellectuels majeurs du catholicisme moderne. Le sujet est ample. Mais, dans cette « première exploration du terrain » (p. 12), Gonzalez Ayesta se contente d’indiquer quelques orientations au travers de trois études : « Entendement et vérité » (ch. 1) ; « L’intrinsèque perfectibilité de l’entendement humain » (ch. 2) ; « Les dimensions anthropologiques de la connaissance de la vérité » (ch. 3). Elles ont en commun, non seulement de s’appuyer sur l’analyse de nombreux textes tirés des Quaestiones de veritate et traduits en espagnol, mais de développer, chacune à sa manière, trois thématiques qui parcourent et unifient tout l’ouvrage. Primo, l’A., spécialement dans la première étude, expose les questions classiques sur la nature de la vérité selon saint Thomas comme « adéquation formellement explicitée » entre l’intellect et le réel (p. 59). Le lieu de cette vérité est l’activité de l’intellect qui juge, compose et divise. L’A. s’arrête tout particulièrement sur l’a. 9 de la q. 1 du De veritate et présente de façon raisonnée les diverses interprétations que le XXe siècle (J. Maréchal en particulier) a proposé du rôle et de la nature de la réflexion dans la constitution de la vérité (p. 60-87). Secundo, l’A. insiste sur les modalités proprement humaines de la connaissance de la vérité. La notion de discursivité, caractéristique du mode rationnel de la vie de l’intelligence, joue ici un rôle central : l’homme « ne peut saisir le réel en son unité sur un mode simple : il a besoin de composition et de discours » (p. 27). Nous n’accédons à une certaine vérité que moyennant un processus peineux de recomposition du réel à partir des saisies partielles que nous en prenons à partir de notre point de vue situé. Il aurait été intéressant de remonter plus amont dans la détermination des racines métaphysiques de ce defectus que saint Thomas rattache au fait que l’intellect humain est le plus faible des intellects, occupe la dernière place dans la hiérarchie des êtres connaissants, de sorte que seules les quiddités des choses sensibles lui sont proportionnées. Quoi qu’il en soit, cette discursivité (et donc cette perfectibilité) de l’intellect humain explique à la fois la présence menaçante de l’erreur et la nécessité des habitus intellectuels. L’erreur n’est pas pour saint Thomas le résultat d’une funeste interférence de la volonté qui viendrait troubler un processus de soi infaillible, tel que l’imagine l’idéal moderne de la connaissance méthodique comme mise en œuvre automatique de la rationalité pure (p. 158-165). Elle apparaît plutôt comme une possibilité inhérente au processus discursif (l’ange, lui, est infaillible parce que purement intuitif), qui résulte de l’écart qu’instaure la discursivité entre le vrai logique et le vrai ontologique. Quant aux habitus intellectuels, ils sont nécessaires pour remédier à l’indétermination d’un intellect qui est initialement en puissance et procède discursivement en côtoyant constamment le risque de l’erreur. Ces habitus confortent la lumière intellectuelle en stabilisant, dans le concret de la vie intellectuelle, son orientation native vers la vérité et lui permettent d’éviter l’erreur. Bref, « saint Thomas établit une relation entre la possibilité de l’erreur, la perfectibilité de l’intellect et la nécessité des habitus » (p. 119). L’intellectus, ou habitus infaillible des premiers principes, qui perfectionne la puissance ut natura apparaît dans ce cadre comme la source et le point de référence de tous ces habitus intellectuels (p. 96-110). Tertio, l’insistance sur les conditionnements subjectifs et historiques de la connaissance de la vérité, « absolutisés » par une certain perspectivisme herméneutique, doit être équilibrée par l’attention accordée à l’objectivité de la vérité ontologique. On peut ainsi maintenir 215 Cf. S.-Th. BONINO, « Antropologia della tradizione, Prospettive di metodo », dans Persona humana, Imago Dei et Christi in historia, Atti del Congresso Internazionale, Roma 6-8 settembre 2000, vol. I, Sentieri, Studi 1999- 2000, a cura di M. M. Rossi et T. Rossi, Angelicum, Rome, 2002, p. 99-109. 242 « l’universalité et l’éternité de la vérité au moment où on défend que sa saisie, dans le cas de l’homme, est limitée et se produit dans le temps » (p. 12). Bien des pistes se présentent à l’esprit pour prolonger et étoffer les justes intuitions que recèle ce petit essai stimulant. Par exemple, une comparaison systématique entre la vie intellectuelle des anges et celles des hommes serait très précieuse pour dégager très précisément le spécifique de la connaissance humaine. De même, la dimension communautaire et sociale de la recherche humaine de la vérité gagnerait à être mise en aussi vive lumière que la dimension historique, puisque l’une et l’autre s’expliquent par des raisons en définitive très voisines. Mais tel quel, cet ouvrage a le mérite de manifester la fécondité de la pensée thomiste dans le débat philosophique contemporain. La très belle thèse que Jean-Charles Nault, moine bénédictin de Saint-Wandrille, a soutenu à l’Institut Jean-Paul II du Latran en 2001 et qui a fait l’objet en 2002 d’une publication de qualité, est bien davantage qu’une bonne étude historique et doctrinale sur la notion d’acédie – ce qu’elle est aussi216. En réalité, l’A. ressaisit de façon organique, autour de ce « péché capital », les grands thèmes constitutifs de la morale de saint Thomas, tels qu’ils ont été remis en valeur par les études thomistes récentes (M.-M. Labourdette, S.-Th. Pinckaers, L. Mélina…) et il fait ainsi ressortir toute l’actualité de saint Thomas pour le renouveau de la théologie contemporaine. En effet, loin de se réduire à la simple paresse dans l’accomplissement des devoirs religieux qu’elle est platement devenue dans la morale des modernes, l’acédie ne se comprend chez saint Thomas qu’en lien avec les principes les plus fondamentaux de la vie morale et spirituelle du chrétien, comme la charité ou la béatitude. Parmi les qualités de ce travail, qui en réunit beaucoup, la moindre n’est pas le caractère bien structuré de l’exposition, avec de nombreuses récapitulations synthétiques, le tout servi par une écriture limpide. Le cœur de l’ouvrage est constitué par la deuxième partie : « La place de l’acédie à l’intérieur du dynamisme de l’agir chez saint Thomas » (p. 171-363). Elle est préparée par une première partie : « Evolution de la doctrine de l’acédie, des origines aux prédécesseurs immédiats de saint Thomas » (p. 25-169), et se prolonge dans une troisième partie : « L’acédie dans la théologie morale après saint Thomas d’Aquin et jusqu’à nos jours » (p. 365-446). On aurait tort d’en déduire que nous avons affaire à une histoire du concept d’acédie, même si l’A. a, de fait, rassemblé une ample documentation historique. L’histoire est ici au service de la réflexion doctrinale, car cette thèse est avant tout « une étude sur le sens de l’acédie par rapport au dynamisme de l’agir et à sa compréhension théologique » (p. 22 ; p. 29). Saint Thomas hérite d’une longue tradition spirituelle, monastique et patristique, sur l’acédie. Elle est en effet une des huit mauvaises pensées (logismoi) qui menacent l’anachorète et dont Evagre le Pontique (IVe siècle), avec « une finesse psychologique de première ordre » (p. 72), a analysé l’origine et les manifestations (instabilité, papillonnage, torpeur, découragement, déprime…), pour en proposer enfin les remèdes (ch. 1). « La réflexion de Cassien prolonge et précise la doctrine d’Evagre » (p. 77) (ch. 2). Le moine de Marseille insiste sur l’aspect pathologique de l’acédie et son lien avec la tristesse. Il introduit aussi deux thèmes promis à de riches développements ultérieurs : le lien, « capital pour l’histoire de l’acédie » (p. 89), et déjà repris par saint Benoît, entre l’acédie et la paresse comprise comme aversion pour le travail manuel, et l’idée que les vices principaux ont comme une progéniture, c’est-à-dire engendrent d’autres vices. Saint Grégoire le Grand, dont l’influence sur la doctrine médiévale des péchés capitaux est déterminante, inclut l’acédie dans la tristesse (ch. 3). Les médiévaux 216 Jean-Charles NAULT, La saveur de Dieu, L’acédie dans le dynamisme de l’agir, « Studi e Ricerche », Lateran University Press, Rome, 2002, 1 vol. de 560 p. Quelques imperfections typographiques : un bref passage a manifestement « sauté » entre la p. 173 et la p. 174 ; Ia pars est mis à la place de Ia-IIae (p. 241) ; superflux pour superflu (p. 258)… 243 antérieurs à saint Thomas travaillent cet abondant matériau légué par l’Antiquité chrétienne tout en ouvrant de nouvelles perspectives (ch. 4). Les uns laïcisent le concept d’acédie en l’étendant du moine au simple chrétien (Alcuin, Raban Maur) ; d’autres insistent tantôt sur sa dimension corporelle de somnolence (Pierre Damien), tantôt sur sa dimension spirituelle (Bernard de Clairvaux). Quant à Hugues de Saint-Victor (p. 145-151), non seulement il élabore la « théorie des sept péchés capitaux », mais il privilégie l’approche de l’acédie comme « manque de goût ou d’appétit » (p. 150). Alexandre de Halès (p. 156-160), lui, patronne l’opposition entre l’acédie et la joie spirituelle qui vient de Dieu. Mais les théologiens médiévaux ont en commun avec les moines et les Pères de stigmatiser dans l’acédie « un péché directement contraire au cheminement spirituel » (p. 164), opposé « au développement du projet chrétien, dans ses aspects moral et spirituel » (p. 165). Saint Thomas expose sa doctrine de l’acédie, objet de la deuxième partie, dans la Somme de théologie, IIa-IIae, q. 35 et dans la q. 11 des Quaestiones disputatae de malo (le De malo n’est pas un traité et il n’est pas divisé en chapitres, comme il est maladroitement indiqué p. 24 ou p. 185-187). Cet enseignement présuppose implicitement une vision organique très cohérente de la vie morale. Grâce au travail de l’A., cet implicite passe à l’explicite : les brèves notations de saint Thomas sur l’acédie sont replacées dans le contexte doctrinal plus large qui les éclairent et qu’elles contribuent en retour à mettre en valeur. Dans cette perspective, l’acédie apparaît comme un vice pour ainsi dire « théologal » qui s’attaque au dynamisme même de la vie morale et spirituelle. Saint Thomas reprend tout d’abord la définition de l’acédie comme « tristesse du bien divin » tel qu’il se réalise en Dieu et déjà en nous (ch. 5). Pour faire entrevoir l’ample signification de cette définition, l’A. part d’une étude des passions humaines dans la vie morale et spécialement du dynamisme fondateur de l’amour. « L’amour est à l’origine de l’action. Conçu par saint Thomas comme une union affective du sujet avec le bien attirant, l’amour donne naissance au désir qui engendre lui-même la tension vers le bien jusqu’à l’union réelle avec lui, dans la joie de la possession de l’être aimé » (p. 212), mouvement que l’A. s’efforce de traduire dans une perspective interpersonnelle (présence – rencontre – communion). L’amour se révèle ainsi le moteur de toute la vie morale. Or l’amour atteint sa perfection surnaturelle dans cette amitié divine, fondée sur la communication de la béatitude, qu’est la charité. L’acédie, comme tristesse qui s’oppose directement à la joie spirituelle naissant de la participation à la vie divine par la charité, se dévoile alors comme « le risque suprême de la vie morale » (p. 363). Mais c’est l’approche de l’acédie comme dégoût de l’action (quoddam taedium operandi) – « intuition géniale » de saint Thomas (p. 452) et « meilleure définition de l’acédie » (p. 456) - qui nous vaut les aperçus les plus originaux de cette thèse (ch. 6). En effet, appelé par grâce à la béatitude, cet acte qui réalise pleinement la personne, l’homme y tend et s’y prépare par son agir libre. Tout acte bon – et ces actes excellents que sont les « béatitudes » en sont la plus haute réalisation (p. 248-249) – « est vu alors comme une réalisation anticipée, imparfaite et participée de l’acte parfait et continu de contemplation que sera la vision de Dieu » (p. 244). En choisissant librement ce qui va dans le sens d’une vie bonne, stabilisée par les vertus, le sujet moral s’assimile chaque jour un peu plus à Dieu. C’est la charité, forme des vertus et « âme de la vie morale, partout présente, et très intérieure à la constitution même de l’agir » (p. 268), qui assure cette orientation de fond de tout l’agir du sujet moral vers la béatitude comme communion avec Dieu. Ce primat de la charité peut se lire, en clé trinitaire, comme la présence de l’Esprit-Saint au cœur de l’action : « Notre agir est […] un consensus à l’Esprit Saint qui nous attire vers le bien » (p. 277 ; cf. p. 319). Aussi l’acédie, en s’opposant à la charité, provoque « la perte du dynamisme intérieur et le dégoût de l’amitié divine, elle détruit l’énergie même de l’agir, lui faisant perdre son orientation vers l’union à Dieu » (p. 288). Elle est une vraie paralysie spirituelle qui brise le ressort intime de l’agir. « Elle empêche l’instinctus 244 Spiritus Sancti qui dirige de l’intérieur le mouvement de tension vers la béatitude qui constitue l’agir vertueux » (p. 358). Dans le chapitre suivant (ch. 7), l’A. sonde la gravité de l’acédie. Tout d’abord en examinant les « filles » de ce péché capital qui pousse l’homme à se détourner des biens spirituels et à rechercher des compensations sensibles, signant ainsi la défaite de l’esprit devant la matière : pusillanimité, torpeur vis-à-vis des commandements, papillonnage de l’esprit, curiosité…. Mais deux d’entre ces « filles », à savoir le désespoir et la malice, confirment la gravité « théologale » du vice de l’acédie. L’acédie engendre le désespoir d’obtenir la béatitude, opposé à la vertu théologale d’espérance, en brisant le désir qui naît de l’amour. Elle s’attaque aussi à la vertu théologale de la foi par la haine des biens spirituels qui lui est inhérente et l’incline à leur préférer les biens sensibles, bref à choisir le mal sciemment, par pure malice. Pour toutes ces raisons, « l’acédie peut vraiment être considérée comme le ‘blasphème contre l’Esprit’, c’est-à-dire comme le péché qui empêche ultimement l’obtention de la béatitude, péché contre le motus in Deum, péché qui ne permet plus de ‘goûter les choses de Dieu’ » (p. 335) et se dévoile ainsi comme l’exact opposé de la sagesse qui est un jugement savoureux sur Dieu. Au terme de ce chapitre, une lecture des motifs de l’Incarnation d’après la Summa contra gentiles, IV, ch. 54, permet de présenter le Christ comme remède à l’acédie (p. 343-359). Il relève l’espérance des hommes en la béatitude, leur fait connaître leur dignité, leur donne un avant-goût de la béatitude… Ainsi la dynamique de la vie morale est-elle directement connectée à l’événement christologique (p. 347, p. 355). La morale thomiste est de part en part trinitaire, c’est-à-dire chrétienne. La troisième partie est une confirmation a contrario des analyses de la deuxième. Comment le vice théologal de l’acédie est-il devenu cette toute bénigne paresse dans les devoirs de piété que blâment les manuels modernes de morale (ch. 8) ? En étudiant le destin de l’acédie dans la théologie morale après saint Thomas, l’A. montre que l’oubli de l’acédie et sa réduction à un défaut mineur sont révélateurs de la rupture des équilibres fondamentaux qui définissent la morale de saint Thomas. Cette rupture est essentiellement le fait du nominalisme de Guillaume d’Ockham dont la conception d’une liberté d’indifférence, déconnectée des inclinations naturelles à la béatitude, signe le passage d’une morale des vertus à une morale de l’obligation, « morale de la troisième personne », c’est-à-dire non plus du sujet qui agit mais du tiers qui juge. Cette réduction de la morale entraîne la séparation désastreuse entre celle-ci, qui ne se préoccupe plus que du strict minimum commandé, et une spiritualité qui se subdivise elle- même en ascétique (les vertus) et mystique (les dons). On reconnaît là des idées chères au P. Pinckaers, qui, si elles sont très éclairantes et substantielles justes, gagneraient à être précisées au regard de l’histoire des doctrines médiévales. Ainsi l’A. signale, mais seulement au passage, dans une simple note, que « la profonde transformation de la morale » remonte plutôt à Duns Scot qu’à Ockham (p. 370, n. 6). De même, le détachement de la morale par rapport à l’Ecriture n’est pas une conséquence directe du nominalisme. Quoi qu’il en soit les commentateurs modernes de saint Thomas (Cajetan, Suarez, Jean de Saint-Thomas) ne se préoccupent guère de l’acédie comme « vice théologal », péché contre le dynamisme de l’agir, pas plus que les manuels, même thomistes, de morale (d’Alphonse de Liguori à J.-M. Aubert). L’acédie tend à s’y identifier à la paresse jusqu’à perdre parfois sa dimension religieuse. L’acédie serait-elle mieux traitée dans l’ascétique et la mystique (ch. 9) ? Pas nécessairement. Les manuels la confondent avec la tiédeur, ou même, bien à tort, avec l’aridité ou purification passive des sens. Pétrarque, de son côté, en tirant l’acédie vers la mélancolie, a puissamment contribué à la sécularisation de cette notion. Elle ne se survit dans la littérature spirituelle contemporaine que par l’intérêt porté à ses manifestations immédiates, surtout d’ordre psychologique (comme la dépression), alors que s’estompe la référence à la vie théologale. 245 Une « Conclusion générale » (p. 447-466) récapitule l’essentiel de la thèse et s’achève par une belle méditation sur l’Eglise comme demeure de l’agir, « lieu à garder » pour parer à la tentation de l’acédie (p. 461-463), et quelques pistes pour inviter la morale contemporaine à prendre en compte l’acédie. Une bonne bibliographie (p. 467-500) et des index très complets : références bibliques, termes grecs et latins, auteurs, thèmes (p. 501-549) ajoutent au sérieux du travail. L’ampleur de la matière traitée fait que l’on pourra toujours trouver à redire sur tel ou tel point de détail, par exemple en matière de bibliographie médiéviste (il y a eu autre chose sur la Glose depuis l’article écrit par Vigouroux en 1903 !), mais, outre que l’A. maîtrise bien ses informations, cet ouvrage vaut surtout pour l’excellente synthèse qu’il propose et sa mise en œuvre intelligente d’une morale thomiste renouvelée et en phase avec les exigences profondes de notre temps. Traductions et commentaires de textes d’orientation philosophique : Avec la traduction par deux professeurs de l’Université libre de Bruxelles de la première des Quaestiones disputatae De veritate, le public francophone dispose désormais d’un texte majeur pour l’intelligence de la métaphysique et de la noétique thomasiennes217. L’a. 1 de cette question contient, comme on sait, une célèbre explication de la dérivation des transcendantaux, et les articles suivants comportent des développements décisifs sur la définition même de la vérité, sa dimension théologique, la nature réflexive du jugement qui la constitue… L’« Introduction » (p. 7-40) a trois parties. La première, fondée sur les meilleures références médiévistes (Dondaine, Bazan…), définit la « situation historique et la structure du texte », disputé à Paris au tout début de la carrière magistrale de saint Thomas (vers 1256). Dans le débat sur l’unité de base de la disputatio : article ou question ?, les AA. suggèrent, sans parvenir à emporter l’adhésion, de prendre davantage en compte « le travail éditorial » (p. 12). Saint Thomas « n’aurait-il pas pu, selon la richesse de la discussion, tantôt éditer le contenu d’une dispute en une quaestio, tantôt regrouper sous une même quaestio plusieurs séances de discussion ? » (ibid.). Une deuxième partie expose « le développement thématique des douze articles de la Première Question disputée De veritate » (p. 18). C’est une paraphrase intelligente des déterminations ou responsiones. A propos de l’a. 7, l’explication du rôle du Verbe dans la création est un peu embrassée (p. 28, note 1, où la production de la forme intelligible pratique semble attribuée en propre au Fils, ce qui n’est pas correct, puisque c’est le Fils qui est l’« art » conçu par le Père). Enfin, la troisième partie de l’introduction s’attarde sur les principes de la traduction et défend résolument un « parti de littéralité » (p. 34). De fait, la traduction est on ne peut plus littérale, et donc tout à fait fiable. Il est heureux que l’éditeur ait consenti à reproduire sur la page de gauche le texte latin de l’édition Léonine. Les notes de bas de pages sont abondantes et très utiles. Sous le texte latin, elles donnent surtout le texte développé des références ; sous la traduction française, elles signalent les lieux parallèles, précisent les notions, justifient avec finesse les choix de traduction… Certains de ces choix sont, évidemment, discutables. Par exemple, traduire « veritas principalius inveniatur in intellectu quam in rebus » par « la vérité trouve davantage son principe dans l’intellect que dans les choses », ou « ens principalius invenitur in rebus… » par « l’étant trouve son principe davantage dans les choses… » (p. 62-63) me semble excessif, et même très équivoque dans le deuxième cas (l’ens serait-il en dépendance causale des res ?), malgré les justifications de la p. 63, note 1. Certes, « principalement », avec la connotation quantitative qu’il a aujourd’hui, ne convient pas, mais pourquoi pas « à titre premier » ? De même, « veritas increata a qua omnes veritates creatae exemplantur » (6eme contre-argument de l’a. 4, p. 84-85) doit-il se traduire par « la vérité incréée d’après laquelle toutes les vérités créées sont des exemplaires » ? Il faut 217 THOMAS D’AQUIN, Première question disputée La vérité (De Veritate), Texte latin de l’édition Léonine, Introduction, traduction et notes par Christian Brouwer et Marc Peeters, « Bibliothèque des textes philosophiques », Paris, Vrin, 2002, 1 vol. de 190 p. 246 plutôt traduire : « la vérité incréée dont toutes les vérités créés sont des copies ». « Exemplaire » désigne en effet le modèle et non la copie. En fin de volume, une bibliographie (p. 173-179) donne, entre autres, un répertoire utile des traductions existantes des Quaestiones De veritate. Parmi les études contemporaines sur la q. 1, on ajoutera l’ouvrage du P. P.-C. Courtès, L’être et le non-être selon saint Thomas d’Aquin, qui propose une lecture intéressante de l’a. 1. Un index des citations (p. 181-185) met une dernière touche à ce travail de qualité. L’essentiel des doctrines philosophiques de saint Thomas est intégré dans ses œuvres théologiques, comme nous venons de le voir avec les Quaestiones disputatae De veritate. Toutefois, deux types d’ouvrages sont plus immédiatement philosophiques, même si la finis operantis reste probablement théologique. D’une part, les commentaires des œuvres d’Aristote et, d’autre part, un certain nombre d’opuscules comme le De ente et essentia, le De unitate intellectus ou le De aeternitate mundi. Plusieurs des commentaires sur Aristote ayant déjà fait l’objet d’une édition critique par la Commission léonine, la voie est ouverte aux traductions françaises de ces textes plutôt austères. En 1999, Jean-Marie Vernier a donné la traduction du Commentaire au De anima218. Aujourd’hui, Bruno Couillaud, professeur à l’Institut de philosophie comparée, et Maylis Couillaud, nous offrent la première traduction française intégrale du commentaire au Peri Herménéias, accueillie dans une collection prometteuse et de belle tenue éditoriale, « Sagesses médiévales »219. Pour autant que j’ai pu en juger par quelques sondages, la traduction est sérieuse, proche du texte. Elle n’en est pas moins sujette à caution ici ou là. J’ai relevé plusieurs erreurs ou maladresses dans la célèbre discussion du Livre I, leçon XIV, sur les fondements de la contingence et la question de la science divine des futurs contingents. La cause suffisante des stoïciens est le résultat de « plusieurs causes concourant » non pas « à une seule (sous- entendue : cause) » (p. 162), mais « à un seul effet ». Dieu, explique saint Thomas, connaît parfaitement sa puissance active « cum sit per intellectum agens ». Les AA. traduisent faussement « puisque c’est par l’intellect agent » (p. 166), alors qu’il faut traduire : « puisqu’il [Dieu] agit par l’intellect ». Plus loin, l’affirmation classique, reprise à Boèce, selon laquelle Dieu transcende le temps « quasi in arce aeternitatis constitutus, quae est tota simul » est mal traduite par « comme établi dans la voûte éternelle, qui est partout simultanée » (p. 168). La proposition relative « quae est tota simul » se réfère à aeternitas et non à arx et elle signifie : « (l’éternité) qui est tout entière en même temps ». Plus loin encore, « Sunt autem differentiae entis possibile et necessarium » signifie : « le possible et le nécessaire sont des différences de l’étant », qui relèvent donc l’une et l’autre de la cause de l’étant en tant qu’étant, et non pas : « Des différences existent entre l’être des [réalités] possibles et des [réalités] nécessaires » (p. 69). Enfin c’est un contre-sens de traduire « Et propter hoc philosophus signanter radicem contingentiae in his quae fiunt a nobis assignavit ex parte consilii » par : « le Philosophe attribue clairement les racines de la contingence à ce qui dépend de nous dans la délibération » (p. 171). Le sens est : « Le Philosophe, en ce qui concerne ce qui est fait par nous, situe du côté de la délibération les racines de la contingence ». Cette traduction est accompagnée par des notes de bas de page qui précisent les références essentielles ou explicitent des points de doctrine. Elle est suivie d’un glossaire qui 218 THOMAS D’AQUIN, Commentaire du traité De l’âme d’Aristote, Introduction, traduction et notes par J.-M. Vernier, « Bibliothèque des textes philosophiques », Paris, Vrin, 1999. Cf. CR dans « Thomistica (VII) », RT 102 (2002), p. 299-300. 219 THOMAS D’AQUIN, Commentaire du Peryermenias (Traité de l’interprétation) d’Aristote, Traduction, introduction et notes de Bruno et Maylis Couillaud, « Sagesses médiévales », Les Belles Lettres, Paris, 2004, 1 vol. de ccxxiv-228 p. 247 donne le sens des mots tels qu’employés dans le commentaire (p. 201-209), d’une honnête bibliographie (p. 211-218) et d’un index des noms (p. 219-224). Elle est surtout précédée d’une large introduction (p. ix-cxxiv) dans laquelle les AA. ont rassemblé en huit chapitres diverses informations historiques, littéraires et doctrinales, susceptibles d’éclairer la lecture du texte. Le ch. 1 situe le commentaire dans le cadre du troisième séjour parisien de l’Aquinate et le ch. 2 propose un survol de son contenu, en soulignant son intention pédagogique. Les deux chapitres suivants s’intéressent au genre littéraire du commentaire et à la pratique thomasienne. Celle-ci est illustrée de façon originale par de nombreux exemples que les AA. ont recueillis au fil du Commentaire au Traité de l’interprétation et qu’ils présentent de manière systématique. Il en ressort que le commentaire est « un véritable travail de philosophie où ce n’est pas seulement le texte qui est interrogé mais la réalité à travers lui » (p. liv). Un historique sommaire de la réception du Peri herménéias et l’étude des sources principales de saint Thomas dans son propre commentaire (Boèce et Ammonius) occupent le ch. 5. Le ch. 6 fait le point sur la nature de la logique qui, pour l’Aquinate, « est la science et l’art du discours de la raison » (p. lxxx). Si cette science est si ardue, c’est en raison de la place qu’y occupe une entité difficile à appréhender : l’intention seconde. Le ch. 7 s’arrête aux deux grandes questions doctrinales auxquelles saint Thomas consacre une sorte d’excursus dans le commentaire : la notion de la vérité (I, 3) et la connaissance des futurs contingents (I, 14). Enfin, le ch. 8 précise le sens de la notion d’interprétation. L’attention des médiévistes est depuis longtemps retenue par deux opuscules philosophiques à peu près contemporains (1270) – le De unitate intellectus et le De aeternitate mundi -, qui forment comme un diptyque, le premier étant dirigé contre le philosophisme des artiens et le second contre une certain théologisme franciscain. A. de Libera avait déjà donné en 1994 une traduction française du De unitate intellectus contra averroistas, texte délibérément philosophique en sa méthode, rédigé à la veille de la première censure d’Etienne Tempier220. Quelque peu remaniée, cette traduction sert aujourd’hui de base à un commentaire très complet et d’une grande érudition que nous offre A. de Libera221. L’A. y suit, paragraphe après paragraphe, les développements des cinq chapitres qui forment le De unitate. L’erreur averroïste combattue – celle que soutenait Siger de Brabant dans ses Quaestiones in III De anima - énonce que « l’intellect matériel est une substance séparée du corps selon l’être, qui n’est d’aucune façon unie au corps comme forme et est unique pour tous les hommes » (p. 38). Le ch. 1, « véritable leçon d’exégèse philosophique » (p. 14), est une lecture serrée d’Aristote dont l’objectif est de priver la thèse averroïste de toute légitimité aristotélicienne puisqu’elle conclut que, pour le Stagirite, « l’âme humaine est l’acte d’un corps, et l’intellect possible est une partie ou puissance [de cette âme] ». Au ch. 2, « leçon d’histoire administrée aux maîtres » (p. 153), saint Thomas convoque l’« ost gréco-arabe » (p. 14) des péripatéticiens (Thémistius, Théophraste, Alexandre d’Aphrodise, Avicenne, Ghazali) pour mettre en évidence l’isolement stratégique d’Averroès, seul de son espèce à soutenir la thèse qui est la sienne. Le ch. 3 « est une réfutation en règle de TAva, autrement dit de l’affirmation de la séparation de l’intellect et de l’âme humaine secundum substantiam, et de leur union au seul niveau de l’opération (in operando) » (p. 189). Le ch. 4 réfute, lui, la thèse de l’unité de l’intellect possible, tandis que le ch. 5 règle leur sort aux divers arguments des averroïstes contre la pluralité numérique des intellects. Pour chaque paragraphe, l’A. explicite clairement la démarche argumentative. Il donne aussi de l’épaisseur historique au texte en mettant au jour ses sources et en discutant leur 220 THOMAS D’AQUIN, L’unité de l’intellect contre les averroïstes, traduction d’A. de Libera, Flammarion, Paris, 1994. 221 Alain DE LIBERA, L’unité de l’intellect, Commentaire du De unitate intellectus contra averroistas de Thomas d’Aquin, « Etudes & Commentaires », Vrin, Paris, 2004, 1 vol. de 560 p. 248 utilisation, en évaluant les raisonnements du De unitate et en les comparant à d’autres passages de saint Thomas ou de ses contemporains, en présentant la manière dont les arguments du De unitate ont été reçus, repris, critiqués… Ce qui nous vaut au passage de nombreuses et précieuses traductions de textes antiques et médiévaux en lien avec la question de l’intellect. On trouve aussi de petits dossiers fort utiles, par exemple sur l’animation du ciel selon saint Thomas (p. 267-271). Le recours à la littérature secondaire ouvre sur le débat interprétatif et sur les enjeux actuels du De unitate (cf. bibliographie, p. 527-540). Bref, même si un commentaire de ce type est davantage à consulter qu’à lire d’une seule traite, nous avons là un modèle du genre, sauf pour la pratique envahissante des sigles sibyllins censés désigner les thèses engagées dans le débat. L’Introduction (p. 13-36) rassemble quelques lignes directrices de la lecture proposée par le commentateur (entendons ici : A. de Libera). Il s’agit d’une lecture philosophique, car l’A. est convaincu que le débat médiéval sur l’intellect est tout sauf anecdotique. Tout d’abord, saint Thomas y pose « la question du sujet pensant, d’où est issue une partie de la modernité » (p. 27), de sorte que cet opuscule polémique est « probablement un des textes fondateurs de ce qu’on pourrait appeler la ‘question du sujet’ ou […], pour mieux dire, la ‘question du sujet de la pensée’, question qui, à bien des égards, constitue le coup d’envoi de la réflexion sur la subjecti(vi)té d’où est sortie la moderne notion du sujet. Qui pense quand je pense ? » (p. 13). Mais le De unitate aborde aussi les questions fondamentales de la noétique, comme, par exemple, celle de l’unité de l’intelligible, qui est aussi celle de la communication dans la vérité : comment, en effet, dans la perspective de saint Thomas, « expliquer qu’un même intelligible spécifiquement identique peut être reçu en plusieurs intellects numériquement distincts » (p. 30) ? Averroès, plus marqué par l’idéalisme platonicien qu’il ne le croit, fonde l’unité de l’intelligible sur l’unicité de la species intelligible. Saint Thomas, lui, cherche une solution réaliste dans la distinction entre l’unicité de l’id quod intelligitur (la nature ou quiddité de la chose) et la multiplicité de l’id quo intelligitur (les species intelligibles subjectées dans les différents intellects). Il est vrai qu’A. de Libera, à la suite de C. Panaccio, émet des doutes sur la cohérence du réalisme thomasien, compromis selon lui par la doctrine du verbe mental comme id in quo intelligitur (p. 439 ; 442), ce qui appellerait évidemment quelque discussion. Au plan historiographique, ce commentaire promeut la thèse selon laquelle « la charge thomasienne contre la noétique d’Averroès a donné aux averroïstes de quoi (re)fonder leur averroïsme » (p. 14). Par la mise en système qu’il propose de thèses « averroïstes », par les défis qu’il lui adresse, saint Thomas aurait permis à l’averroïsme latin de cristalliser. Mais le De unitate a aussi procuré aux censeurs ecclésiastiques des instruments de choix. Non seulement, Thomas a « inventé » la théorie dite de la double vérité, mais il a généreusement rattaché à l’averroïsme tout un ensemble de conséquences tératologiques. Si, par exemple, l’âme individuelle périt à la mort, tout l’ordre moral et social s’effondre. Bref, « Tav est dangereuse pour la foi, la théologie, la société » (p. 516). Mais, pour A. de Libera, l’occasion prochaine de la « sainte colère » de saint Thomas aurait été « l’intrusion des maîtres es-arts sur le territoire du théologien » (p. 31) – en particulier Siger dans ses Quaestiones in III De anima qui s’intéresse par exemple d’un peu trop près, au risque de s’y brûler, à la question théologique du feu de l’enfer. Susceptibilité corporatiste ? Non, mais conscience vive de la nature propre des vérités surnaturelles de la foi. Autant saint Thomas recourt généreusement à la philosophie pour prendre intelligence du contenu des vérités de foi, autant il est convaincu que l’existence de ce qui n’est tenu que par la foi pure ne peut pas plus être disputée par le philosophe que démontrée par le théologien trop naïf. Le De unitate est donc une pièce de plus à verser « au dossier du rapport entre raison et foi » (p. 36). Il en va de même de l’opuscule contemporain, De aeternitate mundi, qui est au centre d’un de ces dossiers sur les grands thèmes doctrinaux de la pensée médiévale que les 249 médiévistes français ont pris l’heureuse habitude de proposer, dans des collections de qualité accessibles à un large public. Ces dossiers regroupent des traductions originales généralement accompagnées d’un guide de lecture et de divers instruments destinés à en faciliter la compréhension222. Dans ce genre littéraire, l’ouvrage sur la controverse de l’éternité du monde, dirigé par C. Michon, est une belle réussite223. Que le monde ait eu un commencement, les médiévaux le tiennent fermement par la foi comme une vérité certaine, fondée sur la révélation biblique. Mais au XIIIe siècle cette vérité était assez difficile à concilier avec les représentations scientifiques dominantes, héritées alors d’Aristote. Plus qu’aujourd’hui peut-être, où l’historicité de l’univers est une « hypothèse empirique » assez commune, même si Michon a raison de faire observer qu’un modèle cosmologique ne peut trancher la question proprement philosophique (p. 304). La question était donc de savoir non pas si ce monde était éternel mais si Dieu aurait pu créer un monde éternel, c’est-à-dire un monde qui dépende ontologiquement de lui mais qui en dépende depuis toujours. Pour le dire autrement : l’idée de création est-elle ou non intrinsèquement liée à celle d’un commencement temporel ? Cette question assez technique est propulsée sur le devant de la scène doctrinale dès le milieu du XIIIe siècle parce qu’elle se trouve sur la ligne de tension entre la philosophie gréco-arabe et la révélation chrétienne. Pour présenter cette controverse, qui a déjà fasciné bien des médiévistes, C. Michon et ses collaborateurs ont pris comme texte clé le De aeternitate mundi de saint Thomas (1270) et ils ont retenu trois problématiques relatives à l’éternité du monde qui correspondent grosso modo à l’évolution historique du débat. Ainsi peuvent-ils combiner habilement le récit historique de la controverse avec une présentation plus thématique. La première partie – « Le concept de création et les paradoxes de l’infini : les thèses en présence » (p. 39-92) - expose les arguments standard des partisans et des adversaires de la possibilité d’un monde éternel au XIIIe siècle, en mettant l’accent sur les questions relatives à l’infini (du type : un nombre infini de jours peut-il avoir précédé le jour présent ?). Deux textes traduits ici servent de base : le commentaire des Sentences II, d. 1 p. 1, a. 1, q. 2 de saint Bonaventure (p. 56-69) et celui de saint Thomas sur Sentences II, d. 1, q. 1, a. 5 (p. 69-92). Avec la deuxième partie – « La raison et la foi : la querelle » (p. 93-214) -, nous touchons l’enjeu sans doute majeur de la controverse. Trois positions sont en lice. Chez les franciscains, tous ne suivent pas la thèse extrême d’un Guillaume de Baglione qui affirme la démonstrabilité des articles de foi, mais saint Bonaventure ou Jean Peckham (dont on donne la traduction de la Question : « Le monde aurait-il pu être créé de toute éternité ? », disputée en 1270 ; p. 105-126) défendent en définitive la « conception d’un double régime de la raison » (p. 102), selon qu’elle est éclairée ou non par la foi. Une raison abandonnée à elle-même ne peut guère percevoir la valeur pourtant probante des arguments en faveur d’un commencement du monde. L’exposé de la position « agnostique » de saint Thomas est accompagné de la traduction, sérieusement annotée, du De aeternitate mundi (p. 145-161), le tout dû à O. Boulnois. Cet « agnosticisme » thomasien, qui doit beaucoup à Maïmonide, énonce qu’il est impossible de 222 Cf. La puissance et son ombre, De Pierre Lombard à Luther, Textes traduits et commentés sous la direction d’O. Boulnois, « Bibliothèque philosophique », Paris, Aubier, 1994 (CR dans « Approches du Moyen Age tardif », RT 96 [1996], p. 483-486) ; L’Etre et l’essence. Le vocabulaire médiéval de l’ontologie. Deux traités de Thomas d’Aquin et Dietrich de Freiberg présentés et traduits par Alain DE LIBERA et Cyrille MICHON, « Point Essais, série bilingue », Paris, Seuil, 1996 (CR dans « Thomistica (IV), RT 97 [1997], p. 568-570) ; Sur la science divine, Textes présentés et traduits sous la direction de J.-C. Bardout et O. Boulnois, « Epimethée », Paris, PUF, 2002 (CR dans « Les vicissitudes de la science divine », RT 103 [2003], p. 291-307). 223 Thomas d’Aquin et la controverse sur L’Eternité du monde, Traités sur L’Eternité du monde de Bonaventure, Thomas d’Aquin, Peckham, Boèce de Dacie, Henri de Gand et Guillaume d’Ockham, Traductions, présentations et notes par Cyrille Michon, avec la collaboration d’Olivier Boulnois et de Nathanaël Dupré La Tour, GF Flammarion, Paris, 2004, 1 vol. de 416 p. 250 déterminer philosophiquement si le monde a commencé ou non. Il n’est évidemment pas, précise Michon, celui de Kant : « Si [Thomas] conclut à l’agnosticisme de la raison philosophique, c’est parce que les deux thèses sont également possibles, et non, comme Kant, parce qu’elles sont également impossibles » (p. 24). Dans sa présentation, Boulnois relève avec finesse quelques évolutions internes de la position thomasienne. Dans la Summa theologiae (Ia, q. 46), Thomas neutralisait encore la thèse aristotélicienne de l’éternité du temps et du mouvement en la réduisant au statut d’opinion dialectique. Or, en travaillant à son commentaire de la Physique, il est conduit à reconnaître qu’il s’agit chez Aristote d’une affirmation qui prétend à la vérité scientifique (p. 129-131). Thomas tient désormais pour « la possibilité d’un monde éternel créé » (p. 134) et s’emploie à réfuter les pseudo-démonstrations du commencement temporel. Dans cette ligne, il élabore « une compatibilité générale, un espace de vérité unique pour l’ensemble des savoirs » (p. 144), non pas en restreignant la vérité de la philosophie à une vérité relative, mais « en se plaçant du point de vue de la compatibilité entre des propositions de modalités différentes » (p. 142). Ce faisant, il ouvrirait, selon Boulnois, la voie théologique à une certaine sécularisation de la philosophie puisqu’il travaille « en même temps à démontrer la validité de la position philosophique et à s’en séparer au nom de la foi » (p. 145). Enfin, autour du De aeternitate de Boèce de Dacie (traduit par N . Dupré la Tour, p. 178- 214), daté de 1270/71, Michon détermine la position subtile des « philosophes indépendants » sur la question des rapports de la raison et de la foi. Il n’hésite pas à reprendre, de façon critique, la notion décriée de la « double vérité » pour la qualifier. En effet, si Boèce de Dacie reconnaît une compatibilité de principe entre la raison et la foi, il fragmente la raison en différentes disciplines sectorielles qui n’ont pas toujours les moyens de percevoir le côté limité de leur approche et doivent nier ce qui « détruit » leurs principes, de sorte qu’elles entrent en conflit avec la foi. Le conflit n’est pas tant entre la foi et la raison qu’entre la foi et les « sciences ». Michon a aussi raison de souligner que le différend entre Boèce de Dacie et Thomas d’Aquin porte essentiellement sur le statut de la théologie, dont Boèce ne parvient pas à saisir en quoi elle est vraiment une science, ce en quoi il se révèle pour le coup vraiment « averroïste » (p. 169-170). Dans la troisième partie – « La liberté de Dieu : les deux solutions » (p. 215-304) -, qui concerne la fin du XIIIe siècle et le début du XIVe, le débat se centre sur la question de la liberté de Dieu. Lequel des deux membres de l’alternative - un monde créé éternel est possible et un monde créé éternel est impossible – fait-il le mieux droit à la souveraine liberté du Créateur, qu’il s’agit de défendre contre les envahissements du naturalisme ? Henri de Gand, dont on traduit ici le Quodlibet I, q. 7-8, tenu en 1276 (p. 228-250), estime qu’il y a « incompatibilité entre le statut de créature et l’éternité » (p. 220) et qu’une création éternelle est une contradiction. En effet, « la contingence d’un événement suppose qu’une puissance des contraires l’a précédée » (p. 226). S’il n’y avait pas eu un temps où la créature était de quelque manière « non-être », l’acte créateur – qu’il convient de distinguer de la conservation dans l’être - n’aurait pas été libre et le monde serait nécessaire. Bref, « Dieu ne peut pas produire librement un monde éternel » (p. 227). Ainsi c’est au nom de la liberté de Dieu qu’Henri défend l’impossibilité d’un monde éternel, alors que c’était paradoxalement pour la même raison que saint Thomas défendait cette possibilité. Le souci de sauvegarder la liberté divine est au cœur de la condamnation de 1277 (p. 250-264), qui se présente comme une « critique en règle de la cosmologie péripatéticienne » (p. 255) et marque le triomphe de la position conservatrice. Mais le ralliement du très franciscain Guillaume d’Ockham à la thèse « agnostique » dans les années 1320 atteste que ce triomphe fut de courte durée. En effet, Guillaume d’Ockham (p. 264-303) soutient contre Henri que l’idée d’une antériorité de nature suffit à préserver la liberté de l’acte créateur. Même s’il traite différemment les problèmes relatifs à l’infini, il rejoint ainsi la thèse de saint Thomas. 251 En appendice, le lecteur trouvera un exposé sur les origines de la controverse approchées à partir de la conception du temps et de l’éternité (p. 305-333). Il est bâti sur la distinction entre deux sources : la filière gréco-latine, de Platon aux naturalistes du XIIe siècle et à Pierre Lombard, et la filière gréco-arabe, avec une insistance sur l’argumentation de Maïmonide. En annexe, il pourra consulter quelques textes, assez brefs mais fondamentaux, sur la question de l’éternité du monde (p. 335-383). Il s’agit soit des sources (Platon, saint Augustin…) soit des prolongements de la controverse (Suarez, Kant…). Un répertoire systématique des arguments pour ou contre l’éternité du monde développé dans le textes de cet ouvrage (p. 385-394), une utile chronologie du débat, de Latran IV à Guillaume d’Ockham (p. 395-399), et enfin une bibliographie détaillée, générale et par auteurs ou thèmes (p. 401-415), achèvent de faire de cet ouvrage un dossier de référence, apte à faire goûter au public cultivé l’actualité philosophique du Moyen Age. Le thomisme après saint Thomas : L’« affaire Durand de Saint-Pourçain » joue au début du XIVe siècle un rôle analogue à celui qu’avait joué la controverse autour du Correctorium de Guillaume de la Mare quelques années seulement après la mort de Thomas d’Aquin : elle consolide et institutionnalise la tradition doctrinale thomiste à l’intérieur de l’ordre des Prêcheurs. Au cours des années 1307/09, alors qu’il est bachelier sententiaire, le dominicain bourbonnais Durand de Saint-Pourçain délivre un enseignement original qui, au grand scandale de ses confrères, s’écarte notablement de la doctrine du « vénérable docteur », le frère Thomas d’Aquin. La réaction ne se fait pas attendre. La réfutation doctrinale des thèses de Durand devient dès lors un exercice obligé pour les thomistes médiévaux, d’Hervé de Nédellec à Jean Cabrol. Mais la réaction prend aussi une forme disciplinaire avec le renforcement des dispositifs de contrôle de l’enseignement dans l’ordre dominicain et la publication d’une série de censures. En 1314, une commission de dix théologiens dominicains, présidée par Hervé de Nédellec, condamne comme dangereuses pour la foi 91 propositions du Commentaire des Sentences de Durand parmi celles qu’avait épinglées un syllabus réalisé par Pierre de la Palu et Jean de Naples. En 1317, Pierre de la Palu, Jean de Naples et Jacques de Lausanne dressent encore un relevé de 239 points sur lesquels Durand s’écarte de l’enseignement de Thomas d’Aquin. C’est surtout sur ce dernier document que s’appuie, sans inféodation, un certain Durandelle pour rédiger ce qui constitue la réponse doctrinale la plus développée à l’anti-thomisme de Durand : les Evidentiae contra Durandum, dont la belle édition critique due aux labeurs assidus du P. Prospero Stella, reprenant les travaux de Pius Künzle, va enfin permettre une étude textuellement sérieuse. Cette édition monumentale, qui totalise autour de 2000 pages, remplit deux forts volumes de très belle qualité éditoriale224. Après une Préface de R. Imbach, qui dégage bien l’intérêt de cette édition critique (p. 7*-9*), le P. Stella a composé une longue introduction érudite (p. 11*-566*). Elle contient pour l’essentiel une description soignée des treize manuscrits qui reproduisent tout ou partie des Evidentiae (p. 24*-125*) et une étude de la transmission très complexe du texte, finalisée par la justification du stemma adopté pour l’édition (p. 126*-563*). Mais une première partie de cette introduction (p. 13*-23*) fournit les indispensables données historiques sur l’œuvre éditée. Stella situe les Evidentiae dans le genre littéraire d’un « affrontement dialectique strictement bipolaire » (p. 13*) qui est celui des Reprobationes, titre qu’un manuscrit donne d’ailleurs aux Evidentiae. Mais, malgré quelques formules assez vives et le reproche fréquent fait à Durand d’avoir méconnu la vraie pensée de Thomas d’Aquin (exemples, p. 15*-17*), le ton reste modéré. Le mystérieux Durandelle est un certain Nicolas de Mède (Nicolaus 224 NICOLAI MEDENSIS (Durandelli) Evidentiae contra Durandum, ad fidem codicum primum editae studio et cura Prospero Stella, « Corpus philosophorum Medii Aevi, Opera philosophica mediae aetatis selecta, vol. 3 », Editiones Francke, Tubingen, 2003, 2 vol en numérotation continue de 566*-1456 p. 252 Medensis) qui pourrait être identique au dominicain italien Nicolas de Saint-Victor, un proche de Jean de Naples. La date de composition, après enquête, pourrait être celle de 1325-1326. Les Evidentiae suivent l’ordre des Sentences. Durandelle s’arrête aux différents sujets sur lesquels Durand critique la position de Thomas d’Aquin. Le nombre (189) et la diversité de ces sujets défie toute classification. On y aborde des questions d’ordre philosophique, par exemple l’existence de l’intellect agent (4) ou la causalité de l’objet dans l’intellection (46 ; 47), comme des questions plus spécifiquement théologiques. Nicolas de Mède procède chaque fois en quatre étapes. Il expose d’abord, textes en main, la Positio Thomae puis l’Impugnatio Durandi. L’apparat critique contient d’ailleurs, outre les références exactes des autorités citées, les textes de Thomas et de Durand cités par Nicolas de Mède. La partie la plus intéressante au plan doctrinal est l’Evidentia, c’est-à-dire l’éclaircissement. L’auteur y présente, dans une perspective thomiste, une mise au point qui constitue une détermination magistrale du problème soulevé. Suivent, en fonction de ces éclaircissements, les réponses minutieuses aux objections de Durand : ex his possunt solvi dicta in oppositum. A la fin du second volume, Miroslaus Lanczkowski a réalisé de très précieux index (manuscrits, textes scripturaires, auteurs, noms et œuvres, ce qui inclut, par exemple, le répertoire des textes cités de saint Thomas…) et une table des articles (p. 1439-1449) qui permet de se faire une première idée de la richesse des thèmes abordés. Un chantier est donc ouvert aux médiévistes225. En 1329, quelques années après la rédaction des Evidentiae, un autre dominicain italien, le fr. Gui Vernani, prenait pour cible un traité politique de premier ordre, la Monarchie, écrit par Dante Alighieri en 1318. Soucieux de promouvoir une paix durable dans une Italie déchirée par les conflits entre Guelfes et Gibelins, Dante y avait soutenu la nécessité de distinguer pouvoir spirituel et pouvoir temporel comme deux pouvoirs indépendants - le pouvoir temporel vient de Dieu directement et non par la médiation du pape – et de confier celui-ci à un unique monarque. Gui Vernani, proche des penseurs théocrates de la Curie romaine, ne l’entend pas de cette oreille et, dans son De Reprobatione Monarchiae prône l’unification du monde… sous la tiare. A. K. Cassell, professeur d’italien et de littérature comparée aux Etats-Unis, a réuni en un riche volume un dossier complet qui permet pour la première fois de lire en parallèle la Monarchie et sa Réfutation par Vernani. Signalons, pour n’y plus revenir, que Cassell n’éprouve aucune sympathie pour Vernani et laisse éclater son mépris en accumulant compulsivement les épithètes infamantes sur la tête de ce pauvre frère (opportuniste, ambitieux, agressif, acrimonieux, « esprit borné »…). Ce dossier comprend deux parties. La première, en trois chapitres, fait figure d’introduction (p. 3-107). Les deux premiers chapitres présentent l’horizon historique de la Monarchie de Dante et de la Réfutation de Vernani. Le contexte large est celui du conflit endémique entre « la tiare et le sceptre », le Sacerdoce et l’Empire, dont l’A. retrace les péripéties médiévales, tant historiques que doctrinales. Ce conflit atteint un paroxysme lorsque, après la mort de l’Empereur Henri VII, le pape Jean XXII, exploitant à fond la théorie théocratique, affirme par la Bulle Si fratrum (1316/17) que lorsque l’Empire est vacant le gouvernement en revient de droit au pape, source de tout pouvoir ici-bas. En conséquence, nul ne peut conserver le titre de vicaire impérial sans être approuvé par le pape. Dante vient alors à l’aide de son ami et protecteur, le « vicaire impérial » Can Grande della Scala, directement visé par la bulle. Il compose sa Monarchia qui exalte l’idéal du Saint-Empire romain et réfute les prétentions théocratiques. Malgré son ton posé, son recul par rapport aux contingences de l’actualité, son usage scolaire de la technique aristotélicienne (p. 27-33), la Monarchie est donc 225 Signalons que, dans Saint Thomas au XIVe siècle, Actes du colloque organisé par l’Institut Saint-Thomas d’Aquin le 7 et 8 juin 1996 à l’Institut catholique de Toulouse, la Revue thomiste a déjà publiée une série d’études sur la théologie de Durandelle, RT 97 (1997), p. 143-218. 253 une œuvre de combat qui contribue « à la construction de l’idéologie gibeline » (p. 22). De fait, elle sera utilisée par la propagande impériale, de sorte qu’après la mort du poète (1321), elle lui vaudra d’être menacé d’une condamnation pour hérésie par le terrible légat pontifical Bertrand du Pouget. C’est à cette occasion de Gui Vernani, qui s’était déjà distingué dans la promotion des thèses curialistes (De potestate summi pontificis ; Expositio super decretali), entreprend, pour s’attirer les faveurs du légat, la première réfutation de la Monarchia (1329). Le ch. 3 est une présentation suivie et parallèle du contenu de la Monarchie et de sa Réfutation, une analyse précise de leurs argumentations. Au livre I, Dante « philosophe » pour définir ce qu’est la monarchie temporelle et sa finalité : promouvoir le bien commun politique de l’humanité, l’actualisation de l’intellect possible. Vernani, après avoir d’assez mauvaise foi accusé Dante de monopsychisme pour avoir fait référence à Averroès à propos de l’intellect possible, reprend son plaidoyer pour l’unité du gouvernement, mais en l’appliquant au pape. Au livre II, Dante fait oeuvre d’historien de la grandeur romaine, dépositaire de jure de l’Empire, et s’efforce de neutraliser la vision négative de Rome que saint Augustin développe dans la Cité de Dieu. Il est intéressant de voir comment Vernani dans sa Réfutation exalte le peuple juif pour mieux dénigrer le peuple romain. Mais le fond de sa réponse à Dante consiste à nier purement et simplement la possibilité d’un ordre politique juste chez les infidèles. Au livre III, Dante réfute les prétendus fondements bibliques et canoniques des tenants de la théocratie. La deuxième partie du livre offre une traduction anglaise des trois livres de la Monarchie (p. 111-173), de la Réfutation de Vernani (p. 174-197) et de la bulle Si fratrum de Jean XXII (p. 198-201). Ces traductions font l’objet d’une très abondante et érudite annotation (p. 288- 353) qui constitue une mine de renseignements de tous ordres (établissement du texte, identification des sources littéraires ou doctrinales, bibliographie, lieux parallèles…). Une bibliographie très développée (p. 355-388) et un index des noms et des notions (p. 389-403) font de cet ouvrage un bon instrument de travail pour tous ceux qui s’intéressent non seulement à Dante mais aux théories théologico-politiques médiévales. Même si la perspective générale de l’ouvrage est peut-être plus historique et littéraire que proprement doctrinale, on apprend beaucoup au passage par exemple sur le rôle que les thomistes ont joué dans ces débats politiques. Il faut croire que la doctrine thomasienne était assez malléable sur ce point puisque se réclament de saint Thomas aussi bien les défenseurs d’un strict théocratisme (Gui Vernani) que les partisans d’une certaine autonomie de l’ordre politique (Jean de Paris, Rémi de Florence dans un premier temps). L’A., lui, est convaincu de la fidélité de Dante aux idées de saint Thomas, qu’il a assimilées entre autres à travers la fréquentation personnelle ou livresque de ses disciples (Rémi de Florence, Ptolémée de Lucques, Jean de Paris…) : « Dante est bien plus proche de saint Thomas et d’Aristote que de savants curialistes, comme Gilles de Rome, Augustin d’Ancone, et certainement plus que Vernani lui-même » (p. 347). Le genre littéraire de la défense des thèses thomistes contre leurs détracteurs, dont les Evidentiae sont un modèle, trouve son couronnement médiéval dans les Defensiones theologiae divi Thomae de Capréolus (+ 1444). Il est heureux que deux « dévots » américains du « Prince des thomistes » ait entrepris et mené à bonne fin la première traduction en langue moderne d’une partie significative de cette œuvre majeure. En effet, Kevin White et Romanus Cessario, sous le titre Sur les vertus, nous offrent la traduction anglaise intégrale du texte des Defensiones qui porte sur les distinctions 23-40 du livre III des Sentences de Pierre Lombard226. Le choix de ces distinctions « morales » est original, car « les études sur Capréolus au XXe siècle ont eu tendance à se concentrer exclusivement sur les questions de métaphysique, sur la personne et la vision béatifique » (p. xxvii), mais il est particulièrement heureux dans la mesure où il 226 JOHN CAPREOLUS, On the Virtues, Translated with an Introduction and Notes by Kevin White and Romanus Cessario, o.p., The Catholic University of America Press, Washington D.C, 2001, 1 vol. de xxxvi-396 p. 254 rencontre l’actualité de la question de la vertu en éthique, ainsi que le souligne la belle Préface du P. Pinckaers (p. xi-xxvi). Celle-ci est une application des thèses bien connues de l’auteur des Sources de la morale chrétienne au cas de notre théologien ruthénois, présenté ici comme un défenseur de la morale des vertus à une époque, la fin du Moyen Age, où la conception nominaliste de la morale étendait ses ravages. Certes, Jean Cabrol « accepte trop facilement la problématique de ses adversaires » (p. xxi) et en est contaminé. Par exemple, « il ne semble pas voir que les habitus sont enracinés dans les inclinations naturelles au bien et au vrai » (p. xviii). Toutefois sur les quelques points essentiels retenus par le P. Pinckaers (mais qui n’épuisent pas le contenu du texte), il est un guide fiable : il affirme la nécessité des vertus contre une morale casuiste centrée sur la liberté d’indifférence et l’acte ponctuel ; il défend la localisation de la force et de la tempérance dans l’appétit sensible lui-même et non dans la seule volonté (contre la réduction scotiste) ; il justifie la nécessaire distinction entre les vertus et les dons du Saint- Esprit, qu’une morale coupée de la vie spirituelle tendait à résorber ; il présente les vertus comme formant un organisme structuré grâce à la thèse de la connexion des vertus dans la prudence… La Préface du P. Pinckaers est suivie d’une brève et sérieuse introduction (p. xxvii- xxxv) où les traducteurs présentent la vie, l’œuvre et la postérité de Jean Cabrol. Peut-être ont- il tendance à sur-évaluer l’originalité de Cabrol en négligeant d’une part son enracinement dans une tradition thomiste défensive déjà bien constituée et d’autre part sa participation au mouvement général de retour à la scolastique du XIIIe siècle qui caractérise le début du XVe siècle. La traduction elle-même m’est apparue fiable. Elle a le mérite d’inclure des textes de saint Thomas et de ses adversaires médiévaux qui ne sont pas toujours disponibles en anglais. Elle bénéficie aussi d’une excellente mise en page qui permet de ne pas trop s’égarer dans le maquis de la structuration complexe des Defensiones. Un ensemble de notices sur les adversaires combattus par Cabrol (p. 377-380), une notice bibliographique sommaire (p. 381) et plusieurs index (textes de saint Thomas, textes de l’Ecriture, index analytique) (p. 383-395) facilitent l’utilisation fructueuse de cet ouvrage. Persuadés que l’œuvre de Cabrol – et plus largement la grande tradition des commentateurs - constitue « un instrument herméneutique utile pour comprendre la doctrine de saint Thomas « (p. xxxi), les traducteurs en manifestent aussi la pertinence pour une actualisation du thomisme dans le contexte des grands débats éthiques contemporains. Où en est-on aujourd’hui de la réception de saint Thomas d’Aquin ? Le dominicain oxonien F. Kerr consacre à la question un ouvrage tout à fait remarquable : un bilan raisonné du thomisme récent227. L’A. était bien placé pour mener à bien cette tâche délicate. Connaisseur avisé de l’œuvre de l’Aquinate, nourri au lait du thomisme dominicain anglais des années 1950, il a aussi fréquenté le Saulchoir à ses heures de gloire et il suit depuis avec attention la production thomiste, surtout dans le monde anglo-saxon où elle est florissante, mais aussi dans l’aire francophone (les travaux de la Revue thomiste n’ont pas de secret pour lui). Comme l’indique le sous-titre : « Versions du thomisme », l’ouvrage se propose plus précisément de « présenter la diversité et l’irréductibilité des interprétations disponibles de l’œuvre de Thomas » (p. 207). Ainsi, dans chacun des onze chapitres, Kerr envisage un des thèmes saillants de la pensée de saint Thomas et il excelle à l’approcher en confrontant les lectures contrastées voire contradictoires dont il fait l’objet chez les thomistes de naguère et d’aujourd’hui. Déjà la vie de saint Thomas donne lieu à des appréciations diverses (ch. 1). Ainsi, l’histoire récente laisse entrevoir un Thomas d’Aquin assez éloigné de « l’imperturbable sérénité bouddhiste que lui attribue l’iconographie standard » (p. 2). Elle relativise aussi 227 Fergus KERR, After Aquinas, Versions of Thomism, Blackwell, Oxford, 2002, 1 vol. de viii-256 p. 255 l’aristotélisme massif qu’on lui prêtait naguère en mettant en relief les tendances néoplatoniciennes lourdes qu’on repère chez lui. Dans ce chapitre, comme en plusieurs autres passages du livre, l’A. attribue au catharisme un rôle de repoussoir chez saint Thomas, qui appellerait quelques vérifications (p. 39, 144, 169…). « Dépasser l’épistémologie » (ch. 2) est un réquisitoire en règle contre la lecture néothomiste. Obsédé par le conflit entre les sciences et la religion, et plus encore par la recherche d’une épistémologie alternative au cartésianisme ou au kantisme, supposés déboucher sur le scepticisme, le néothomisme promeut le « réalisme » comme clé d’un thomisme essentiellement philosophique. Quant à K. Barth, il est plus dépendant de la problématique cartésienne qu’il ne le pense, même si c’est à la foi qu’il demande la certitude que recherche de son côté le cartésien. Une interrogation similaire anime le thomisme analytique ou wittgensteinien qui insiste sur la coïncidence de l’esprit et du monde dans l’acte de connaître. Mais Kerr indique la nécessité de fonder cette connaturalité entre l’âme et le réel, qui est au cœur du réalisme, sur une théologie participationniste de la création. Donc, « pas d’épistémologie sans théologie » (p. 30). Les chapitres suivants règlent son compte à la vision standart qui ne retient de saint Thomas que les « prolégomènes à la théologie naturelle » (ch. 3). Elle trahit en particulier une méconnaissance sérieuse de la métaphysique thomasienne de la causalité qui n’est la plate théorie moderne de la « production ». Dans cette ligne, les cinq voies, trop souvent considérées comme des présupposés philosophiques à la théologie, apparaissent sous leur vrai jour théologique, comme des arguments visant à préserver la transcendance divine (ch. 4). Un des conflits les plus inexpiable entre les disciples de saint Thomas porte sur la question de l’être et l’approche de Dieu comme Ipsum Esse subsistens (ch. 5). Si cette question est incompréhensible pour bien des philosophes de tradition analytique, elle est au cœur de l’approche « continentale » où le thomisme tente de se démarquer de la critique de l’onto- théologie instaurée par Heidegger. Mais l’A. a raison de récuser les lectures radicalement apophatiques de l’Aquinate car sa position sur notre connaissance de Dieu « est entièrement dominée par la promesse biblique de la vision face-à-face » (p. 79). A partir du ch. 6, nous nous tournons vers la morale. Contre la tendance du naturalisme éthique à voir dans la loi naturelle un pur fondement philosophique aux normes morales (A. J. Lisska), Kerr estime que « le concept thomasien de loi naturelle est de part en part théologique » (p. 106) et qu’il ne se comprend vraiment que dans le cadre d’une théologie de la providence et de l’économie du salut et en relation avec une éthique de la vertu et de la béatitude (ch. 6). La morale de saint Thomas, très opposée au légalisme, est en effet une sagesse pratique accordant une place décisive à la vertu de prudence : « [Saint Thomas] ne s’intéresse pas aux règles qu’il faut suivre mais au type d’homme qu’on devient » (p. 118). Bien plus, elle est une éthique théologale finalisée par la Vision, « une éthique de la divine béatitude » (p. 133) (ch. 7). La question du surnaturel – « Querelles sur la grâce » (ch. 8) – est le grand débat interne au thomisme du XXe siècle mais qu’il faudrait, selon Kerr, subsumer sous le différend sur la grâce qui divise depuis l’origine catholiques et protestants, l’A. se référant spécialement à la haute figure de K. Barth, omniprésent dans cet ouvrage. C’est dans ce contexte, qu’il faut comprendre l’insistance des thomistes sur la consistance de la nature sous la grâce (ch. 8). C’est vers l’Orient et la patristique grecque que nous tourne plutôt le chapitre suivant, consacré à la divinisation de l’homme. Se ralliant à la thèse d’A. Williams, l’A. estime que toute la théologie de l’Aquinate en définitive « concerne les conditions de possibilités de l’union à Dieu » (p. 157), l’activité théologique étant déjà en elle-même « une manière de participer à l’être de Dieu, une forme d’union à Dieu, une anticipation de la vision béatifique » (p. 158). Ainsi « la Summa énonce avant tout les conditions pour que les êtres humains graciés participent à la vie de la bienheureuse Trinité » (p. 161) (ch. 9). 256 Le Christ étant au centre de la vie de saint Thomas et de sa conception de la christiana religio, l’A. survole donc les grandes thèses de la christologie thomasienne (ch. 10). Il signale, non sans raison, que la question du motif de l’incarnation est travaillée par une tension entre le principe dionysien de l’autocommunication du Bien et la volonté méthodologique de s’en tenir à la sola scriptura (p. 170-172). La part réduite accordée à la théologie de l’Eglise et des sacrements est un des points faibles de l’ouvrage (p. 179-180). Enfin, le ch. 11 fait justice des critiques habituelles adressées au Dieu de la Somme, qui est bel et bien la Trinité vivante et sainte et non pas le Dieu d’Aristote ou du déisme, et qui « ressemble plus à un événement qu’à une entité » (p.190). Le parcours sur lequel F. Kerr nous entraîne est passionnant, tant par les hommes illustres qu’on y croise que par l’intérêt toujours actuel des idées qu’on y brasse. Au terme, l’A. a incontestablement atteint son premier objectif : déstabiliser un certain modèle standard du thomisme, celui qui, dans la perspective apologétique d’une fondation rationnelle du christianisme, réduit saint Thomas aux cinq voies et à la théorie philosophique de la loi naturelle comme fondement de la morale (p. vi). Avec force et finesse, cette ouvrage plaide de façon convaincante pour la nécessité d’une lecture intégrale, c’est-à-dire théologique, de l’Aquinate. Mais l’A. va plus loin, et peut-être est-il plus difficile de le suivre ici. Il reprend en effet à son compte l’idée très discutable d’Henri de Lubac selon laquelle saint Thomas serait « un auteur de transition » (cité p. 15 ; une « figure de transition » p. 209). Cette thèse, aujourd’hui largement répandue, voit dans le thomisme de saint Thomas un équilibre instable, structuré certes par la solide pensée des Pères mais déjà travaillé par les germes mortifères du rationalisme moderne. La réception contrastée des doctrines thomistes, les interprétations concurrentes et irréductibles auxquelles elles ont donné lieu, loin d’être accidentelles, seraient alors le signe des contradictions latentes de saint Thomas lui-même, de ses « ambiguïtés qui engendrent des interprétations concurrentes » (p. 210). Cette thèse s’inspire de la conception gilsonienne de l’histoire comme laboratoire des idées et elle a déjà été exploitée par G. Prouvost dans Saint Thomas et les thomistes. Elle sape à la racine tout projet thomiste puisque le thomisme ne peut évoluer vers plus de vérité qu’en cessant d’être lui-même. Finalement, Kerr oscille entre deux voies. D’une part – sa meilleure part -, il voit tout l’intérêt d’une lecture plus vraie, plus conforme à la fois à la vérité historique et à la veritas rerum, de saint Thomas. Il voit bien les ressources qu’offre aujourd’hui la lecture de saint Thomas comme prémoderne : « On a le choix aujourd’hui entre considérer Thomas comme une figure clé dans le développement de la théologie moderne ou comme, plus fondamentalement, un continuateur de la prémodernité » (p. 209). Mais, d’autre part, il se complaît dans la diversité irréductible des herméneutiques. Le sic et non, loin de conduire à une determinatio plus exacte de la vérité glisse imperceptiblement vers le scepticisme. On me pardonnera donc une certaine naïveté épistémologique, mais je persiste à penser, primo, que l’étude historique de l’Aquinate permet d’avancer vers une meilleure compréhension de sa doctrine authentique et, secundo, que la doctrine ainsi restituée constitue une synthèse théologique dont les principes fondamentaux font - osons la lecture providentialiste ! - un miracle d’équilibre qui permet d’intégrer les données fondamentales de la Tradition chrétienne et de faire droit aux exigences essentielles de la raison humaine, y compris celles qui ne se sont manifestées qu’après le XIIIe siècle. 257 THOMISTICA IX Revue thomiste 107 (2007), p. 249-298. On ne soulignera jamais assez le théocentrisme résolu de la théologie de saint Thomas d’Aquin. Pour lui, le salut de tout être spirituel consiste essentiellement dans la connaissance du mystère de Dieu, anticipée ici-bas dans la foi et pleinement réalisée dans la Vision. La théologie, qui explore l’intelligibilité de la Révélation, cherche donc avant tout l’intelligence salvifique du mystère de Dieu considéré en lui-même. « Dans la sacra doctrina, tout est envisagé du point de vue de Dieu, soit qu’il s’agisse de Dieu lui-même, soit que cela ait rapport à Dieu comme au principe ou à la fin (Omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione Dei, vel quia sunt ipse Deus ; vel quia habent ordinem ad Deum, ut ad principium et finem) » (Ia, q. 1, a. 7). Tel est d’ailleurs le principe de l’unité de la sacra doctrina. Or force est de constater que, si l’anthropologie et plus encore la morale d’inspiration thomasienne suscitent un vif intérêt dans les débats intellectuels contemporains, la « théologie » proprement dite de saint Thomas, c’est-à-dire la contemplation raisonnée de l’être même et des perfections de Dieu, est aujourd’hui largement passée sous silence, y compris dans les milieux pourtant les plus soucieux d’assumer la tradition théologique de l’Eglise catholique. Seuls les philosophes, surtout quand ils se rattachent à la tradition analytique, semblent encore s’intéresser à la « théologie naturelle » de saint Thomas, au risque d’ailleurs d’en sous-estimer le contexte théologique. Dieu aurait-il donc changé à ce point que le Dieu de saint Thomas ne soit plus présentable aux croyants d’aujourd’hui ? Sans doute, sous la pression terrible du problème du mal, nombreux sont les théologiens qui se disent mal à l’aise avec le Dieu de la Summa theologiae et qui prônent une nouvelle « image » de Dieu, censée plus biblique et moins dépendante de la métaphysique. On pense faire la part du feu et sauver le Dieu des chrétiens de la critique athée en le dissociant radicalement du Dieu des philosophes. Mais la cohérence de cette nouvelle image de Dieu – un plus humain, faible et incertain - est pour le moins sujette à caution et il n’est pas sûr qu’elle fasse droit à la transcendance du Dieu de la Bible que n’abolit pas mais accomplit la proximité manifestée dans l’Incarnation. Qui plus est, non seulement l’encyclique Fides et ratio a rappelé que la recherche théologique ne pouvait faire l’économie des exigences métaphysiques sans s’inféoder à des modes philosophiques d’autant plus pernicieuses qu’elles demeurent impensées, mais, plus récemment, Benoît XVI, dans son fameux discours à Ratisbonne, n’a pas hésité à affirmer haut et clair que « l’héritage grec critiquement purifié appartient à la foi chrétienne ». Par conséquent, plutôt que de déplorer une prétendue contamination de la Bible par la philosophie grecque, il serait plus judicieux de s’inspirer de la manière dont saint Thomas d’Aquin et d’autres ont réussi à élaborer une approche de Dieu pleinement métaphysique et pleinement biblique, vraiment « catholique », c’est-à-dire assumant toute vérité humaine pour la fonder dans le Dieu de Jésus-Christ. Bref, comme l’écrit M. Levering dans le très bel ouvrage dont la recension ouvre ce bulletin, « le renouveau de la théologie du Dieu trine et un exige des théologiens qu’ils renoncent à la prétendue opposition entre le mode de réflexion scripturaire et le mode de réflexion métaphysique, sans les mélanger pour autant228 ». I. Dieu. M. Levering sait l’art d’aller aux problèmes essentiels. Ecriture et métaphysique : saint Thomas d’Aquin et le renouveau de la théologie trinitaire constitue en effet une remarquable et bien nécessaire « défense et illustration » de l’approche théologique du mystère de Dieu par 228 Matthew LEVERING, Scripture and Metaphysics, Aquinas and the Renewal of Trinitarian Theology, « Challenges in Contemporary Theology », Blackwell, Oxford, 2004, 1 vol. de x-254 p. [p. 2]. 258 le Docteur commun. L’A. connaît les critiques plus ou moins radicales que certains secteurs de la théologie contemporaine adressent au concept thomiste de Dieu et qui sont largement diffuses dans l’air du temps. Il y répond sans agressivité, mais avec précision et fermeté. Non seulement une juste exégèse de l’enseignement thomasien dissipe les malentendus superficiels mais, plus profondément, les défis que lance la théologie contemporaine invitent à re-lire l’Aquinate et à actualiser certaines virtualités de sa doctrine de manière à faire droit à la part de vérité qu’ont entrevue ces critiques. Selon le programme de Maritain, un thomisme vivant a pour mission de « libérer les vérités captives » pour les transplanter et les faire fructifier dans un milieu plus proprice. Tel est bien l’objectif que poursuit Levering. En particulier, il met en relief le caractère fortement scripturaire de la théologie de saint Thomas. Il va même jusqu’à soutenir qu’elle rend compte du Dieu révélé dans la Bible de façon plus satisfaisante que certaines théologies « bibliques » contemporaines. Un tel projet suppose une triple compétence : une solide culture biblique et exégétique, une connaissance raisonnée de la théologie contemporaine et une vraie familiarité avec l’œuvre de saint Thomas et ses lectures contemporaines. Aucune ne fait pas défaut à l’A. Levering définit clairement son intention : « J’ai écrit un ouvrage de théologie trinitaire qui remet résolument en cause la prétendue opposition entre l’analyse métaphysique et l’exégèse de l’Ecriture, en étudiant comment l’usage que saint Thomas fait de la métaphysique éclaire le sens de la révélation scripturaire » (p. 8). Le genre littéraire adopté n’est donc pas celui de l’exégèse historique de l’enseignement de saint Thomas et, à vrai dire, celui-ci est peu contextualisé. Nous avons affaire à un ouvrage de théologie proprement dite qui prend la forme d’« un exercice de contemplation en dialogue (dialogic contemplation) qui porte sur le Dieu un et trine, guidé par les idées de saint Thomas » (p. 4). La démarche consiste à présenter « systématiquement les thèmes du traité de saint Thomas sur Dieu dans la Summa theologiae, Ia, q. 1-43 », mais en les amenant comme des réponses valables aux préoccupations de la théologie d’aujourd’hui. La grande différence entre la théologie thomasienne et la théologie contemporaine résulte, selon l’A., d’un regrettable tournant pragmatiste qui doit beaucoup aux philosophies anti-métaphysiques comme celle de William James (cf. p. 12 ss). Dès lors qu’on croit devoir apprécier une doctrine en fonction de ses résultats pratiques dans l’ordre moral, social ou politique, la théologie contemporaine s’épuise à rendre pertinente ou intéressante la doctrine trinitaire en vertu de ses conséquences extrinsèques supposées. Au rebours, la théologie thomasienne a une visée contemplative et sapientielle. Cette conviction apparaît dès le ch. 1 – « Sacra doctrina : sagesse, Ecriture et métaphysique ». L’A. y affronte une accusation radicale : « Le traité hautement métaphysique de saint Thomas sur Dieu, un et trine, n’est pas suffisamment scripturaire et, par le fait même, il transforme le Dieu vivant de la Bible pour en faire le Dieu abstrait des philosophes » (p. 26). A l’approche métaphysique devrait se substituer la perspective de l’histoire du salut. Levering refuse cette dichotomie simpliste. Qu’est-ce en effet que le salut chrétien ? Ne réside-t-il pas d’abord dans la connaissance du seul vrai Dieu (cf. Jn 17, 3) ? Sauf à absolutiser le devenir au détriment de l’être, jamais l’histoire comme telle ne peut être une fin en soi ; elle est plutôt le lieu où l’Absolu manifeste aux hommes sa réalité… trans-historique : « L’expérience de Dieu dans l’histoire du salut implique avant tout le discernement contemplatif que la réalité est radicalement théocentrique » (p. 36). La Révélation est donc salvifique dans la mesure où elle arrache l’homme au culte mortel des idoles, le décentre de lui-même pour l’introduire dans la connaissance authentique de la Trinité des personnes divines. L’enseignement de saint Thomas n’a pas d’autre but que de rendre son bénéficiaire participant de cette histoire du salut qui est celle de l’entrée des hommes dans la connaissance transformante du mystère de Dieu. Transférant à la théologie l’approche de la philosophie antique comme école de vie (Pierre Hadot), l’A. voit dans la Summa theologiae et spécialement 259 dans le traité de Dieu « un exercice de sagesse théologique » (p. 28 ; cf. p. 237 : « un exercice contemplatif »). Elle est un instrument pédagogique pour former de façon intégrale des religieux et des chrétiens, « un guide contemplatif et formateur qui introduit à la réalité de Dieu en lui-même et comme cause de toutes choses, et donc introduit à Dieu expérimenté dans l’histoire du salut comme le Dieu sage et aimant qui crée librement et rachète » (p. 38-39). « Le mouvement du De Deo éduque la personne à connaître et aimer Dieu de manière ‘parfaite’. Le De Deo de saint Thomas est ainsi un exercice spirituel sous la direction de l’unique Maître, Jésus-Christ, la sagesse de Dieu » (p. 45). Cet exercice contemplatif recourt à la métaphysique. « La sacra doctrina implique la connaissance humaine (participation créée à la Sagesse divine) qui a été surnaturellement élevée à participer bien plus profondément à la Sagesse divine par la grâce de l’Esprit saint sans cesser d’être une connaissance humaine (acquise par l’étude) profondément limitée » (p. 34). En effet, il n’y a pas hétérogénéité entre la théologie et la métaphysique parce que celle-ci est déjà une participation lointaine à la Sagesse de Dieu (cf. p. 33). C’est bien la même réalité, à savoir la vérité sur Dieu, que poursuivent chacune à sa manière la métaphysique et la théologie. C’est pourquoi leur rencontre est tout sauf le mélange monstrueux qu’on s’est parfois plu à imaginer. Au contraire, le recours à la métaphysique atteste, contre tout extrinsécisme, que la Révélation n’est pas un corps étranger mais qu’elle « engrène » sur la réalité humaine. « L’Ecriture, comme paroles humaines sur ‘Dieu’, ne peut s’empêcher d’avoir une intelligibilité métaphysique » (p. 5), si bien que « les concepts métaphysiques permettent au théologien spéculatif de présenter les mystères révélés comme vérité intelligible qui étanchent la soif de l’humanité pour la vérité » (p. 21). Qui plus est, la précision métaphysique est un ingrédient indispensable de l’ascèse intellectuelle qui conduit à la contemplation du vrai Dieu. Elle est « une manière de purifier notre adoration du Dieu vivant en trois personnes » (p. 169). En particulier, elle permet de tenir ensemble certaines exigences paradoxales de la Révélation : la transcendance du Dieu d’Israël et sa présence active au monde ; la distinction réelle des personnes dans la Trinité et leur parfaite unité. La rencontre entre « Yhwh et l’être » (ch. 2) n’est donc pas fortuite. Elle fait « contempler métaphysiquement le Dieu d’Israël » (p. 53). A propos de la révélation du Buisson, Levering soutient que « en se nommant lui-même de cette façon – primo, au moyen du verbe ‘être’, secundo, par le nom ‘Yhwh’ et tertio comme ‘le Dieu de vos pères, le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac, le Dieu de Jacob’, le Dieu d’Israël associe son action historique de salut avec sa réalité métaphysique » (p. 63). A la vérité, « connaître Dieu comme l’être pur infini n’implique pas qu’on enferme Dieu dans un concept. Au contraire, la juste appréhension de Dieu comme ‘Je suis celui qui suis’ détruit toute les idolâtries conceptuelles qui cherchent à placer Dieu à l’intérieur d’une catégorie créée finie » (p. 67). La contemplation métaphysique des perfections de Dieu en termes d’être et de causalité, c’est-à-dire comme Ipsum esse subsistens, jouissant d’une connaissance universelle et d’une volonté infaillible (Ia, qq. 14-26), résiste-t-elle au scandale du mal ? Un large secteur de théologie contemporaine estime que la persistance du mal exige de repenser radicalement le concept de Dieu. Seul un Dieu faible, changeant, hésitant, contradictoire, déchiré en lui-même, serait capable de résister au scandale du mal, d’en rester innocent (mais serait-il encore le Dieu Sauveur ?). Levering prend l’exemple du penseur juif Jon D. Levenson, auteur de Creation and the Persistence of Evil : The Jewish Drama of Divine Omnipotence (1988). Pour Levenson, en effet, « si l’histoire manifeste la volonté de Yhwh, alors les alliances et les crises de l’histoire signalent un conflit à l’intérieur même de la volonté divine » (p. 78). Mais primo ce nouveau concept de Dieu est loin d’être aussi scripturaire qu’il le prétend. Levering non seulement défend, textes bibliques en main, les perfections métaphysiques de Yahweh, mais il rappelle opportunément les exigences d’une exégèse intégrale : « Chercher et trouver la pensée de Dieu dans l’Ecriture exige qu’on lise les passages particuliers dans le contexte général de la 260 Révélation totale de Dieu, c’est-à-dire non seulement dans l’ensemble de l’Ecriture mais aussi dans la vie et la Tradition de l’Eglise » (William Kurz, cité p. 167 ; cf. p. 84). Secundo, le nouveau concept de Dieu recèle une forme de dualisme absolument incompatible avec la foi monothéiste. La création apparaît comme « un acte de conquête et de mise en ordre, non pas comme l’acte de causer la venue à l’existence des créatures » (p. 80) et on en vient à admettre la préexistence et la permanence d’un chaos indépendant de la causalité créatrice. Quant à la providence, « il y a des trous massifs dans la maîtrise de Dieu sur l’histoire » (p. 81). Tout au contraire, « l’enseignement de saint Thomas sur la connaissance divine [universelle et parfaite] défend métaphysiquement l’idée scripturaire d’un Dieu suprêmement actif et engagé » (p. 92). La conception thomiste de l’être et de la causalité divine universelle, mais non concurrentielle, ouvre sur « une vision radicale et biblique de la présence de Dieu dans le monde » (p. 109) qui respecte en même temps l’autonomie (relative) des causes créées et spécialement de la liberté. Comment aborder le mystère de la vie intime de la Trinité ? Le ch. 4 - « Le mystère pascal et la théologie sapientielle de la Trinité » - commence par rappeler que beaucoup aujourd’hui entendent « prendre le mystère pascal comme donné fondamental pour la spéculation sur la vie interne de la Trinité » (p. 110). Ils se croient dès lors obligés de récuser l’approche psychologique traditionnelle fondée sur l’analogie entre la structure métaphysique de l’activité spirituelle de l’âme humaine et la Trinité immanente. N. T. Wright et Richard Bauckham sont invoqués comme témoins d’une théologie narrative qui définit l’identité divine de Jésus à partir de catégories vétéro- et néo-testamentaires qu’ils supposent opposées à l’ontologie grecque (cf. p. 112-120). Mais l’A. s’affronte surtout à Hans Urs von Balthasar et à sa théologie de la croix où l’abandon du Fils dans l’économie est envisagé comme le suprême analogué pour penser la Trinité immanente (cf. p. 120-132). Levering s’applique, trop succinctement peut-être, à dégager les présupposés métaphysiques non bibliques qui sous- tendent cette théologie kénotique. Il critique, par exemple, l’idée selon laquelle la charité serait rendue parfaite par l’absence de connaissance, puisque l’ignorance rend possible une très méritoire obéissance aveugle. Levering n’en est pas moins convaincu que « le mystère pascal détermine notre compréhension de la Trinité » (p. 133). Mais more thomistico… sans encourir les risques inhérents à la mythologie balthasarienne et surtout sans faire de la souffrance du Christ en tant que souffrance la clé de la vie trinitaire. En effet, chez saint Thomas, le mystère pascal et spécialement les modalités de la Rédemption révèlent « un Dieu d’amour surabondant et actif, d’humilité et de sagesse » (p. 135). Bien plus, selon l’A. (mais les appuis textuels chez saint Thomas sont un peu maigres), le don de soi du Fils sur la Croix révèle que le Père est lui même don de soi dans la génération du Fils. « Si l’engendrement du Fils par le Père est caractérisé par un don de soi absolu, alors, si le Christ doit faire connaître le Père, il devra le faire en se donnant lui-même » (p. 138). Le Christ en son mystère pascal est donc « la parfaite image du Père qui se donne lui-même » (p. 229). L’analogie psychologique est-elle de quelque secours pour entrer plus avant dans la contemplation de la Trinité révélée dans le mystère pascal (ch. 5) ? David Coffey – Deus Trinitas : The Doctrine of the Triune God, Oxford, 1999 - n’en croit rien. Il conteste même que le Logos johannique puisse servir de fondement biblique à l’usage théologique de cette analogie : une fois de plus, l’ontologie grecque se serait indûment substituée à la christologie fonctionnelle de la Bible : « Verbe » n’est qu’une désignation fonctionnelle de Jésus. Là contre, Levering fait valoir combien les notions clés de la théologie thomasienne de la Trinité (les processions, par exemple, ou la personne), qu’il lave de tout soupçon d’essentialisme, s’enracinent dans le terreau biblique et sont seules aptes à rendre pleinement raison de l’enseignement révélé. En fait, l’analogie psychologique prend appui sur le thème de l’homme à l’image de Dieu : « Le puissance spirituelle de connaître et d’aimer Dieu est le sommet de la participation de la créature […] à l’être divin, puisque la nature spirituelle manifeste la plus haute ressemblance avec le Dieu un et trine. Pour contempler vraiment la Trinité, il faut partir 261 de l’intérieur, de la contemplation de l’image en nous, du dynamisme de l’acte spirituel fini guéri et parfait par la connaissance et l’amour de Dieu en lui-même » (p. 154-155). « Le sommet du traité de saint Thomas sur Dieu » est constitué par la contemplation du « mystère des noms propres des Personnes » (p. 169) (cf. Ia, q. 33-38 : Père, Fils, Verbe, Image, Esprit saint, Amour, Don). Tel est l’objet du ch. 6 : « Exégèse biblique et nomination des personnes divines ». Ces questions très techniques de la Summa sont en fait imprégnés de motifs bibliques que l’A. dégage en s’appuyant sur les travaux exégétiques de Ben Witherington et Laura Ice : déjà dans le Nouveau Testament, les noms de Père, Fils et Esprit révèlent non seulement ce que Dieu est pour nous mais aussi ce qu’il est en lui-même. L’accent légitime mis sur la Trinité comme mystère source explique que certains théologiens aient été tenté de repenser l’ontologie à partir de la Trinité. « En réponse aux descriptions déistes de Dieu, théologiques ou philosophiques, qui rendent vaine la révélation chrétienne, l’ontologie trinitaire suggère que la révélation chrétienne déconstruit et reconfigure radicalement toute approche antérieure de ‘l’être’ ou de ‘Dieu’ » (p. 200). Y a-t-il donc une métaphysique trinitaire ? Le ch. 7 : « Essence, personne et la question de la métaphysique trinitaire » considère ce problème. L’A. envisage successivement la position de W. Norris Clarke, s.j., qui soutient que l’être est déjà au plan métaphysique une réalité relationnelle, ce qui fonde la haute convenance de la Trinité comme forme de l’Ipsum esse, puis celle, radicale, du théologien orthodoxe John D. Zizioulas, qui définit l’être du Père par l’absolue liberté, antérieure à toute nature, et ne veut penser l’être qu’à la lumière de la communion des Personnes suscitée par le Père et, enfin, celle de Reinhard Hütter, qui met l’accent sur l’extase kénotique des personnes dans la constitution de leur unité de communion. Le risque est évidemment de voir l’unité divine comme une unité « recomposée » à partir des personnes et de ne plus pouvoir justifier que chaque personne est pleinement le Dieu subsistant. Levering montre alors comment la théologie trinitaire de saint Thomas évite à la fois les pièges de l’essentialisme (les personnes seraient « produites » par l’essence) et les illusions de l’ontologie trinitaire : « La théologie trinitaire de saint Thomas tient à la fois l’unité de Dieu d’une façon plus satisfaisante que l’ontologie trinitaire et procure une meilleure approche, non essentialiste, de la distinction des personnes en Dieu » (p. 233). Saint Thomas, en raison de l’absolue simplicité divine, affirme l’identité réelle entre les personnes et l’essence divine et il pense la personne comme relation subsistante. Dans cette perspective, la personne divine intègre le concept d’être subsistant mais l’essence reste notionnellement distincte de ce qui définit la personne comme telle, à savoir la relation d’origine. Ainsi, « l’être de Dieu n’est pas une communion parce que l’être n’est pas ce qui est en relation en Dieu. L’analogie de l’être ne peut être ‘trinitaire’ parce que l’être divin est (nécessairement) distinct conceptuellement des relations dans l’être divin » (p. 228). Un index des noms et des thèmes (p. 242-254) permet de naviguer aisément dans ce riche essai. Moins directement préoccupé que Levering par la défense active de l’enseignement thomasien sur Dieu face aux contestations théologiques contemporaines que par la manifestation de sa cohérence interne, R. te Velde, professeur à l’université de Tilburg (Pays- Bas), nous offre, lui aussi, un ouvrage synthétique de très grande qualité sur le mystère de Dieu chez saint Thomas229. Malgré l’intitulé de la collection qui l’accueille, il ne s’agit pas tant de théologie philosophique que de théologie chrétienne au sens formel. En effet, selon le titre même de l’Introduction générale, le projet de saint Thomas a été de « penser de façon systématique à propos de Dieu de l’intérieur de la tradition chrétienne » (p. 1). Pour ce faire, l’Aquinate a élaboré « un concept ontologique de Dieu » (p. 171) en s’appuyant sur la tradition 229 Rudi TE VELDE, Aquinas on God, The ‘Divine Science’ of the Summa Theologiae, « Ashgate Studies in the History of Philosophical Theology, Aldershot, Ashgate, 2006, 1 vol. de viii-192 p. R. te Velde est l’auteur, entre autres, d’un solide ouvrage de métaphysique thomasienne : Participation and Substantiality in Thomas Aquinas (1995). Cf. CR. dans RT 95 (1995), p. 498-501. 262 philosophique, plus précisément sur la quête séculaire du premier principe de l’être qui se manifeste au terme d’une analyse réductive du réel. Ce concept est comme l’interface entre la raison et la foi. Il permet d’ancrer la doctrine chrétienne dans l’expérience humaine et procure à la Révélation une authentique intelligibilité : « La philosophie (la métaphysique) vient en aide à la réflexion théologique sur les enseignements de la foi en lui fournissant une présentation intelligible de la réalité de Dieu présupposée par la foi « (p. 5). Les preambula fidei constituent ainsi « le lieu de l’articulation préliminaire de l’intelligibilité de Dieu qui est le subiectum dont les propositions de la foi sont vraies » (p. 173). C’est donc en théologien que saint Thomas recourt à la philosophie. « Même si la Prima Pars contient ce que l’on peut considérer comme une doctrine métaphysique sur Dieu en termes d’Ipsum Esse, la pensée métaphysique s’insère dans un projet proprement théologique : manifester la vérité de la doctrine chrétienne » (p. 23)230. La perspective de l’A. est foncièrement juste, mais peut-on réduire le De Deo de la Summa theologiae à une mise en place des praeambula fidei ? Ces questions ne sont-elles pas déjà une contemplation proprement théologique du mystère de Dieu (qui intègre les preambula) ? Les questions sur les mœurs divines (q. 21) ou sur la prédestination (q. 23-24) relèvent-elles d’une « conception de Dieu dans une perspective strictement métaphysique » (p. 10) ? L’ouvrage, dont la typographie aurait gagnée à être plus aérée, allie une excellente connaissance de l’œuvre thomasienne, enrichie par des références bien choisies à la littérature secondaire (cf. bibliographie, p. 181-187), avec un authentique sens métaphysique et une précision analytique bienvenue. Les notes, abondantes, situées à la fin de chaque chapitre permettent parfois de prolonger les discussions sur certains points techniques. L’exposé se divise en six chapitres, dont les intitulés montrent que l’A. va bien au-delà des limites du De Deo (uno) classique, puisqu’il propose une réflexion sur la création comme action propre de Dieu (ch. 5) et même un développement sur la grâce (ch. 6). Il est toutefois curieux qu’aucun chapitre ne soit consacré à l’agir immanent de Dieu (Summa theologiae, Ia, q. 14-26 ; cf. toutefois p. 69-71). L’A. ayant choisi à bon escient d’exposer la doctrine thomasienne de Dieu à partir de la Summa theologiae, il commence par présenter ce « chef d’œuvre de théologie : buts, méthode et composition de la Summa theologiae » (ch. 1). Il récuse le plan « traditionnel » qui se fonde sur le schéma néo-platonicien de l’exitus – reditus et propose un « vue alternative de la structure générale de la Summa » (p. 11). Celle-ci est moins théocentrée : « Les trois parties de la Summa ne semblent pas s’organiser autour du double mouvement d’exitus et de reditus mais plutôt autour de trois agents : Dieu, l’homme et le Christ. La Première Partie traite de Dieu et de son œuvre de création […], la Deuxième Partie traite de l’homme et de son œuvre de liberté […]. La Troisième Partie traite du Christ et de son œuvre de salut » (p. 18). Selon l’A., c’est la liberté humaine qui introduit une rupture et justifie la Secunda pars : « L’action de Dieu par rapport à la nature, telle qu’elle est thématisée dans la Prima pars est incapable d’atteindre l’homme dans sa dimension propre de liberté rationnelle et consciente de soi » (p. 14). Mais, objecterai-je, les lois générales du gouvernement divin dont traite la fin de la Prima pars valent pour tous les êtres, y compris les êtres libres (anges et hommes), car la liberté s’intègre parfaitement au gouvernement divin, de sorte que le rapport entre la Prima pars et la Secunda pars est de l’ordre de détermination ou de la spécification plutôt que de la rupture, ainsi que l’A. le reconnaît d’ailleurs p. 17. De même, la distinction entre la Secunda pars et la Tertia pars serait motivée selon l’A. par l’intervention du péché qui appelle l’œuvre restauratrice du Christ. La suite du ch. 1 est consacrée à préciser la nécessité, l’unité et le statut de la sacra doctrina, son caractère scientifique, fondé sur la subalternation à la science divine, et « le rôle médiateur » (p. 30) qu’y joue la philosophie. A juste titre, l’A. fait observer que « les diverses disciplines de la connaissance rationnelle sont subsumées par, et intégrées dans, l’intelligibilité supérieure et 230 L’A. en conclut un peu vite que « toute tentative de construire un système de ‘théologie naturelle’ à partir de saint Thomas trahirait la visée proprement théologique de sa pensée » (p. 2 ; cf. aussi p. 68). 263 plus compréhensive de la scientia de la doctrine sacrée. La doctrine sacrée ne porte pas sur une réalité différente ; elle porte sur la même réalité mais vue sous une formalité différente. Les différents aspects intelligibles de la réalité qui sont mis au jour et étudiés par les disciplines philosophiques de la raison humaine sont inclus dans cette science d’une manière davantage unifiée et compréhensive » (p. 27). La philosophie n’est donc pas un corps étranger en théologie et son utilisation pour manifester l’intelligibilité implicite de la doctrine chrétienne se justifie pleinement. Le ch. 2 concerne les cinq voies, qui illustrent bien le rôle que saint Thomas impartit à la métaphysique en théologie. L’A. récuse avec raison l’interprétation « moderne » qui, en raison d’un contexte épistémologique radicalement différent de celui du XIIIe siècle, en est venue à considérer ces arguments comme ayant pour vocation d’établir un présupposé philosophique nécessaire à l’acte de foi. Il s’agissait plutôt pour saint Thomas de « trouver un accès (via) à l’intelligibilité de Dieu » (p. 38). Il recourait à des arguments présents dans la tradition philosophique pour acheminer l’esprit du croyant vers une certaine connaissance de Dieu. En effet, en raison de sa faiblesse, notre intelligence a besoin d’arguments qui la prennent par la main (manuductio) et la conduisent progressivement de la connaissance du monde physique vers le niveau du pur intelligible métaphysique, où elle peut alors saisir l’idée de Dieu logiquement présupposée à la Révélation. Il y a « nécessité pour l’intellect humain de passer de son orientation initiale vers le monde de l’expérience sensible à une considération métaphysique de l’être, à la lumière de laquelle les choses apparaissent dépendantes d’une cause transcendante de l’être » (p. 173). Ainsi l’A., qui s’attache principalement à la première voie dont il défend la validité permanente, estime que « l’argument de la prima via, considéré strictement, n’est ni physique ni métaphysique, mais c’est un argument qui oblige la pensée à passer de la physique à la métaphysique » (p. 54), grâce au processus intellectuel de la resolutio qui manifeste que « la physique ne peut rendre compte en dernière analyse de l’intelligibilité de son sujet comme étant » (p. 54). Alors introduit dans l’ordre métaphysique, l’esprit peut contempler les perfections divines. Le ch. 3 – « Le cœur du sujet : Ce que Dieu (n’) est (pas) » - explore cette intelligibilité divine. Selon l’A., l’exposé des qq. 3 à 11 est gouverné par la triplex via (Ia, q. 12, a. 12) qui définit la connaissance humaine de Dieu. Il s’écarte d’une lecture trop apophatisante de ces questions (David Burrell), car « la ‘lecture négative’ de saint Thomas tend à souligner à l’excès la distinction radicale entre Dieu et le monde aux dépens de leur relation comme cause et effet » (p. 74-75). Or, « être Dieu n’est pas la même chose qu’être la négation du monde » (p. 80). En fait, la négation se fonde sur la causalité : « La cause n’est pas un de ses effets, précisément parce que, comme cause, elle dépasse toutes les choses causées par elle, et possède en elle- même toutes les perfections de ses effets sur un mode plus élevé » (p. 77). Cette dialectique de la causalité et de la négation qu’elle implique structure toute cette section du De Deo. Elle se traduit par le rôle architectonique attribué aux deux « attributs fondamentaux (basic attributes) » (p. 81) que sont la simplicité et la perfection : « L’attribut de simplicitas correspond en particulier à la via remotionis, par laquelle tout ce qui est propre à l’effet doit être écarté de la cause, tandis que l’attribut de la perfectio correspond en particulier à la via eminentiae, selon laquelle toute perfection de l’effet pré-existe éminemment dans la cause » (p. 78 ; cf. p. 175). Les deux attributs s’équilibrent dans une relation dialectique. A la simplicité se rattachent l’infinité, l’immutabilité et l’unité ; à la perfection, la bonté, l’omniprésence et l’éternité. Au terme du chapitre, l’A. justifie la compréhension thomasienne de Dieu en terme d’Ipsum esse subsistens. Elle assume implicitement la triplex via et intègre « une conception originale de l’être comme perfection universelle » (p. 85), comme acte ultime qui récapitule toutes les perfections. Elle s’avère ainsi intimement liée au dogme de la création. Cette même doctrine de la création est au cœur de la théologie thomasienne des Noms divins, dont l’A. nous offre une substantielle et fidèle présentation au ch. 4 (« Les Noms divins. 264 Le discours humain sur Dieu »), car « la causalité de la création, comprise au sens néoplatonicien de participation, fournit le fondement de la possibilité de nommer Dieu à partir de ses effets » (p. 95). L’A. réhabilite la dimension métaphysique de la doctrine thomasienne de l’analogie de l’être et des noms divins. Dans le cadre du traité des Noms divins, l’analogie est irréductible à « une praxis linguistique sophistiquée » (p. 109), à un simple procédé langagier (Ralph McInerny). Elle exprime le caractère transcendantal de la perfection de l’être et ainsi « s’enracine solidement dans la conception métaphysique de l’être comme l’aspect intelligible sous lequel le monde des créatures est positivement relié à son origine divine » (p. 97). Il ne s’agit pas de transférer en les purifiant des perfections d’un ordre moins parfait vers un ordre plus parfait, mais de transcender tout l’ordre créé des étants particuliers, c’est-à- dire des essences, vers l’ordre proprement métaphysique de l’ens inquantum ens, dont Dieu assure ultimement l’unité. Le ch. 5 aborde le thème qui restait à l’arrière-fond de tout ce qui précède : « L’action propre de Dieu. La causalité de la création ». Si la doctrine de la création est avant tout une vérité de foi, elle permet une articulation entre la quête chrétienne et « l’horizon de la recherche philosophique du premier principe du tout de l’être » (p. 124). L’A. considère la production (efficience), la distinction (exemplarité) et le gouvernement divin (finalité) comme « trois aspects conceptuellement différents de l’unique acte de création » (p. 125), ce qui peut prêter à confusion, même si l’intention de souligner l’unité du projet divin est louable. L’analyse de la q. 44 de la Prima pars lui permet de repérer les points essentiels de la doctrine thomasienne. A propos de l’a. 1, il explique que « la création implique nécessairement un ordre hiérarchique de degrés d’être » (p. 132) et refuse de réduire l’essence à un rôle de pure limitation de l’esse (cf. la discussion avec John Wippel p. 145, note 47). Dans la présentation de l’a. 2, il met l’accent sur le parallèle entre le développement de la pensée philosophique dans sa quête du principe et la structure du processus cognitif humain : celui-ci commence par l’expérience sensible, puis l’intellect prend conscience de sa distinction d’avec les sens en accédant à la connaissance de la forme substantielle (ratio) et il se reconnaît enfin comme intellectus lorsqu’il entre en métaphysique. Là, « le terme ‘étant (ens)’ ne signifie pas les essences particulières des choses d’une manière plus universelle – en faisant abstraction du contenu particulier de l’essence – mais, en considérant la réalité comme étant, l’essence particulière des choses est comprise dans sa relation intrinsèque à l’être (esse) et donc à la cause universelle de l’être » (p. 138). L’A. rend à la participation, négligée par le thomisme classique pour cause de platonisme, sa place centrale dans la doctrine de la création : loin de réduire les créatures à de simples reflets de Dieu, elle permet à saint Thomas « d’embrasser l’affirmation typiquement aristotélicienne du monde de la nature, avec sa propre densité ontologique et son efficacité causale » (p. 142). La présence d’un chapitre sur la grâce pourrait étonner : « Un Dieu de grâce : sur la liberté humaine et la grâce divine » (ch. 6). Mais, justement, l’A. explique que « la possibilité de la grâce appartient essentiellement à Dieu en tant que la grâce est une manifestation de cette bonté et de ce désir de partager sa bonté avec d’autres qui constitue l’essence même de Dieu. Il y a davantage de continuité entre la compréhension métaphysique de Dieu par Thomas et la libre initiative de la grâce de la part de Dieu qu’on ne le pense généralement » (p. 148). La grâce est ainsi pensée selon les termes dionysiens d’une participation de la créature à Dieu qui communique sa bonté. Concernant l’articulation de la nature et de la grâce, l’A. prend acte de l’unicité de la fin dernière concrète de l’homme et de la haute convenance de la divinisation, mais il insiste aussi sur la cohérence de la notion d’un bonheur naturel et sur la rupture qualitative qu’introduit le don de la grâce par rapport aux exigences de la nature humaine. L’Epilogue – « Le Dieu de saint Thomas et le langage de la participation » - récapitule les grands axes de cette magistrale présentation et s’applique à bien différencier l’approche thomasienne d’une simple métaphysique du théisme (Norman Kretzmann) qui se proposerait 265 de décrire les caractéristiques de l’Etre suprême. L’ouvrage se termine par une bibliographie sélective (p. 181-187) et un index des noms et des thèmes (p. 189-192)231. La doctrine de la prédestination – l’acte par lequel Dieu dispose dans son éternité le plan par lequel dans le temps il conduit infailliblement ses élus à la gloire – met en jeu les principaux éléments de l’enseignement thomasien sur Dieu et elle en récapitule, peut-on dire, les difficultés. Mais notre confrère polonais, M. Paluch, directeur de l’Institut thomiste de Varsovie, ne manque pas de courage intellectuel et il a repris la question à la racine en appliquant systématiquement à ce thème hautement controversé la méthode de l’analyse historique qui a déjà permis de résoudre bien des difficultés d’interprétation concernant l’enseignement de saint Thomas. Dans ce but, sans négliger l’abondante littérature secondaire, avec laquelle il entretient un dialogue fructueux, l’A. s’est livré à nouveaux frais à une minutieuse et très érudite étude des textes – leurs contextes, leurs sources, leurs structures littéraires, leurs thématiques. Il a adopté une perspective diachronique qui permet de suivre l’évolution de la réflexion de saint Thomas et donc d’en repérer les lignes de force. Le résultat de cette recherche est une thèse soutenue à Fribourg en 2001 et qui vient d’être publiée dans la prestigieuse « Bibliothèque thomiste » chez Vrin232. Le ch. 1, « L’interprétation de la doctrine thomasienne sur la prédestination au XXe siècle », dresse un état de la recherche. Il confirme s’il en était besoin que l’entreprise de M. Paluch n’est pas superflue. A l’intérieur même de l’Ecole thomiste, les positions « classiques » du P. Réginald Garrigou-Lagrange et du P. Jean-Hervé Nicolas, qui, pour rendre raison du caractère souverain de la causalité divine, insistent sur la prémotion physique prédéterminante et le décret permissif antécédent, ont parues insatisfaisantes, voire moralement scandaleuses, aux yeux de Jacques Maritain et de quelques autres. Mais leurs propres solutions alternatives n’emportent guère l’adhésion, dans la mesure où elles ne font pas toujours droit aux exigences métaphysiques de l’Acte pur. Comme le dira justement l’A. à propos de saint Thomas lui- même, on se trouve, apparemment du moins, « devant un choix entre la cohérence de la morale et celle de la vision métaphysique » (p. 204). Mais la question de la prédestination ne se limite pas à une controverse interne à l’école thomiste. Son intérêt œcuménique est évident. De fait, au XXe siècle, plusieurs auteurs ont confronté la théorie thomiste avec celle des Réformateurs historiques ou avec les développements de la théologie protestante au XXe siècle (Karl Barth). Plus récemment, A.-M. Jonckheere et Harm J.M.M. Goris ont repris la question sur des bases plus « thomasiennes » que l’A. entend porter plus avant. A partir du ch. 2, Paluch procède donc à la lecture diachronique des textes thomasiens consacrés à la prédestination. L’enquête s’ouvre, comme il se doit, avec le Commentaire des Sentences (ch. 2). Aristote y est plus présent que saint Augustin, dont saint Thomas semble ne connaître alors que de façon « très limitée » (p. 69) l’œuvre relative à la prédestination. L’Aquinate, qui suit de près le commentaire d’Albert, aborde trois questions majeures : « la description, la certitude et la cause de la prédestination » (p. 73). Il définit la prédestination en lien étroit avec la providence puisqu’il y voit une providence spéciale visant à conduire les élus à la gloire surnaturelle. Mais, alors qu’il pense à l’époque que la providence ne jouit pas d’une absolue certitude, en raison de la liberté humaine, la prédestination, elle, doit être certaine. Elle 231 Je signaleune inexactitude doctrinale qui a échappée à l’A. Il parle en effet d’« un acte de génération par lequel le Fils et l’Esprit procèdent du Père dans l’unité de l’essence divine » (p. 69). Or, comme on sait, saint Thomas enseigne explicitement que l’Esprit saint ne procède pas par manière de génération. Cf. Ia, q. 27, a. 4. 232 Michał PALUCH, La profondeur de l’amour divin, Evolution de la doctrine de la prédestination dans l’œuvre de saint Thomas d’Aquin, Préface de Jean-Pierre Torrell, « Bibliothèque thomiste, 55 », Paris, Vrin, 2004, 1 vol. de 366 p. 266 n’introduit pourtant aucune nécessité intrinsèque dans les événements, mais sa certitude vient de la présence à Dieu de tous les temps. Dans la q. 6 des Quaestiones disputatae de veritate (ch. 3), encadrée par une question sur la providence (q. 5) et une autre sur le livre de vie (q. 7), saint Thomas défend le dogme de l’universalité de la providence divine contre Avicenne et, de façon plus générale, contre la philosophie émanatiste et médiatiste qui soustrait à Dieu la détermination des effets de l’action des causes secondes. Alors que le Scriptum attachait une grande importance aux « causes » éventuelles de la prédestination du côté des créatures, la q. 6 cherche surtout à rendre raison de la certitude de la prédestination. Mais, la métaphysique thomasienne de l’articulation entre Cause première et causes secondes n’étant pas encore au point, l’Aquinate recourt à une théorie « statistique » de la certitude, peu satisfaisante : Dieu multiplie les grâces à l’endroit du prédestiné de sorte que celui-ci, même s’il en laisse passer quelques-unes, arrivera finalement au but voulu par Dieu. Dans la Question quodlibétique XI, 3 (ch. 4), qu’il faut dater de 1259, saint Thomas, tout en s’appliquant à montrer que « la certitude de la prédestination n’implique pas la nécessité » (p. 156), se mesure à la doctrine bonaventurienne, dont il adopte certaines expressions. Mais cela n’en met que mieux en relief l’originalité croissante de sa solution : il récuse le schéma de la confluence ou concours des causes pour affirmer sans ambages que le libre arbitre, comme toute cause seconde, est strictement subordonné à la Cause première. L’effet de la prédestination est tout entier de Dieu. En fait, depuis la q. 23 du De veritate, saint Thomas tient son idée clé, « une trouvaille intellectuelle de première importance » (p. 160) : la Cause première est cause non seulement de l’existence de l’effet mais aussi de sa modalité, nécessaire ou contingente. « Dieu ne veut pas seulement que cela soit, il le veut d’une manière définie, contingente ou nécessaire » (Q de ver., q. 23, a. 5, cité p. 287). « La ‘découverte’ de la règle selon laquelle Dieu ne veut pas uniquement que telle chose arrive mais qu’elle arrive d’une façon définie : contingente ou nécessaire aura une portée décisive pour le développement de son interprétation » (p. 309). De fait, cette idée révèle sa fécondité dès la Summa contra Gentiles (ch. 5). Thomas abandonne la distinction entre, d’un côté, la providence qui relèverait de la volonté antécédente et n’aurait qu’une certitude approximative et, de l’autre coté, la prédestination, absolument certaine, qui relèverait de la volonté conséquente. Il est désormais en possession d’une métaphysique qui lui permet d’affirmer que la providence divine, dont la prédestination est la plus noble partie, est absolument infaillible à l’égard de tous les évènements créés. En effet, « Dieu, cause première, est plus profondément cause de chaque opération que les causes secondes » (p. 166). Il « nous donne non seulement la faculté de la volonté, mais aussi son acte » (p. 169). Comme l’écrit Jean-Pierre Torrell dans la substantielle Préface qu’il a donné à ce livre et qui résume bien ses principaux acquis : « La seigneurie divine sur toute opération créée comprend la liberté humaine elle-même dans son dessein » (p. 14). L’enseignement de la Summa theologiae (ch. 6) se caractérise par un recours plus décidé à la Bible et aux textes où saint Augustin réfute l’hérésie semi-pélagienne, avec un approfondissement doctrinal du primat absolu de la grâce. Dans la Prima pars, q. 23, saint Thomas définit clairement la relation de subordination entre la prédestination et les mérites humains : « La prédestination n’enlève pas le libre arbitre parce que la grâce ne réalise ses effets qu’à travers les causes secondes et le libre arbitre » (p. 218). Il prend aussi congé de la thèse d’une réprobation post praevisa merita (en fonction des péchés prévus) et tente, selon l’A., de définir une position moyenne : « Le refus de la grâce pour le réprouvé est simultané au choix de son libre arbitre » (p. 246), de sorte qu’on pourrait parler de réprobation simul ac praevisa merita. Certes, l’A. a raison d’attirer l’attention sur le « style » théologique de saint Thomas : son souci « d’illuminer ce qui est donné » (p. 228) plutôt que de juger a priori des œuvres divines en fonction de critères mondains, son apophatisme croissant face à 267 « l’impossibilité de trouver une solution métaphysique complètement satisfaisante concernant ce mystère » (p. 270). Mais cela suffit-il à donner un sens à cette « simultanéité » ? Toute relation causale implique une certaine priorité de la cause sur l’effet, de sorte que le dilemme garigaldien garde sa pertinence : « Dieu déterminant ou Dieu déterminé ». L’A. montre ensuite que, dans la Tertia pars, le Docteur angélique apporte à la doctrine de la prédestination la note christologique qui était restée jusque là plutôt implicite : le Christ est l’exemplar de notre prédestination, car « le bien auquel nous sommes prédestinés est une participation au bien auquel le Christ est prédestiné : la filiation adoptive est la similitude participée de la filiation naturelle » (p. 239-240). A plusieurs reprises dans ce chapitre, l’A. fait référence au modèle du tout et des parties que saint Thomas met souvent en œuvre dans sa « théodicée », d’une manière que certains estiment inadaptée quand il est question de la personne humaine. Paluch propose de l’interpréter en fonction de la doctrine du corps mystique du Christ (cf. p. 244-245). C’est éclairant, mais insuffisant. En fait, il y a là une confusion fréquente entre les ordres créés partiels (ordre cosmique, ordre politique…) que transcende effectivement la personne humaine et l’ordre général de l’univers visible et invisible dont Dieu a la charge et dont - sauf à faire de la personne un univers absolu clos sur lui-même - le bien de la personne n’est qu’une partie. Le ch. 7, sur le Commentaire de l’épître aux Romains – « J’ai aimé Jacob et haï Esaü » - et quelques autres commentaires scripturaires, participe à la réhabilitation théologique des œuvres exégétiques de l’Aquinate. Dans son commentaire, saint Thomas souligne la gratuité de l’élection qui relève en dernière analyse de la simple volonté divine, mais il insiste moins que saint Augustin sur le rôle du péché originel comme cause de la réprobation. Le ch. 8, « Le changement du schéma interprétatif de la volonté divine », est comme une synthèse récapitulative de l’évolution générale de saint Thomas envisagée en fonction du développement de son interprétation de la distinction traditionnelle entre volonté antécédente et volonté conséquente. L’étude des quatre textes majeurs consacrés à cette distinction (cf. p. 274-284) montre effectivement que son interprétation s’est déplacée : au départ, la volonté antécédente se définit en fonction de la nature (abstraite ? concrète ?) de l’objet voulu distinguée de ses circonstances individuelles que ne prend en compte que la volonté conséquente ; au terme, la distinction a plutôt une portée temporelle : la volonté antécédente précède la volonté conséquente qui seule se réalise concrètement dans le cours du temps. D’une certaine manière, cette distinction recoupe celle entre puissance absolue et puissance ordonnée. Mais, en fait, le schéma volonté antécédente / volonté conséquente est progressivement marginalisé et dans les œuvres de la maturité il est remplacé par la distinction entre nécessité absolue et nécessité ex suppositione. Surtout, comme le montre l’étude de quelques problématiques analogues (problème de la possibilité d’un monde meilleur, thématique du mal permis en vue d’une plus grand bien, lien entre péché d’Adam et incarnation du Verbe dans l’économie du salut…), il apparaît que saint Thomas tend vers « une théologie pensée plus radicalement dans un post factum » (p. 292). En se situant délibérément dans la « perspective ex post » (p. 290), saint Thomas veut rendre raison au mieux de l’histoire réelle du salut sans spéculer sur ce qui aurait pu être, sinon pour garantir, par ce recours aux hypothèses, le caractère libre de l’action divine. En appendice, l’A. a rédigé une « note provisoire sur la préparation à la grâce » (p. 319- 324). Elle fait le point sur la question soulevée par Henti Bouillard et Bernard Lonergan dans les années 1940. Cette note est suivie par la bibliographie (p. 327-350), un utile index des termes (p. 351-352) et l’index des noms (p. 353-358). Ecrit par un polonais en un français généralement très correct mais pas toujours fluide, abordant de façon analytique une multitude de problèmes très délicats, l’ouvrage de Paluch n’est pas d’accès facile. Il fera cependant référence. En effet, outre la richesse de ses analyses ponctuelles, il se signale par trois apports majeurs : la reconstitution exacte des l’évolution de l’enseignement thomasien sur la prédestination ; l’insistance sur le rôle de la métaphysique de l’articulation entre Cause première et causes 268 secondes comme clé de la compréhension de l’infaillibilité de la providence ; la mise en valeur de la manière a posteriori – « la perspective du fait accompli » (p. 313) - dont saint Thomas envisage l’œuvre de Dieu. Mais la synthèse doctrinale sur le mystère de la prédestination reste à faire. La solution (éventuelle) à la question théologique de la prédestination dépend en partie de l’idée que l’on se fait de la science divine des futurs contingents. Or le problème, on ne peut plus classique, de la conciliation entre la contingence du futur et l’infaillibilité de la science que Dieu en a connaît aujourd’hui un vif regain d’intérêt, spécialement chez les philosophes de la religion qui se réclament de la tradition analytique. Mais le risque est grand, sous prétexte de rendre une actualité aux textes médiévaux, de projeter trop rapidement sur eux les méthodes et les éventuelles solutions de la philosophie contemporaine. Dans cette perspective, les leçons sur Le temps, l’éternité et la prescience de Boèce à Thomas d’Aquin que J. Marenbon a données en 2003 à Paris, dans le cadre des Conférences Pierre Abélard, sont un modèle du genre 233. Comme le médiéviste anglais l’annonce d’emblée, son étude « se déroule à deux niveaux » (p. 13). Elle se veut tout d’abord un travail d’histoire de la philosophie. L’A. s’attache à reconstituer l’histoire du problème de la prescience entre Boèce, dont le livre V de la Consolation est un jalon incontournable, et saint Thomas d’Aquin. Il examine ainsi quelques- unes des solutions qui ont été apportées. Pour cela, il recourt à l’analyse directe des textes, qu’il effectue avec tout l’appareil de la tradition analytique, toujours si surprenant pour un « continental » en raison de la disproportion entre le luxe de technique logique déployé et le résultat doctrinal concret. Mais ces leçons sont aussi une réflexion historiographique sur le sens de l’étude de la philosophie médiévale et sur les dangers qui la guettent. En effet, la thèse principale en est que ce qu’il est convenu aujourd’hui d’appeler la « solution boécienne » au problème de la prescience divine – Dieu connaît le futur parce que celui-ci est « déjà » présent à son éternité - ne correspond ni à la pensée du Boèce de l’histoire, ni même à celle de saint Thomas d’Aquin, dont on fait pourtant le grand représentant médiéval de cette solution. Elle provient d’une lecture inexacte de ces auteurs. L’A. commence par poser les termes généraux du problème de la prescience, qu’il faut distinguer, au moins de façon notionnelle, de celui de la prédétermination (ch. 1). Etant entendu que Dieu sait tout et que la science divine est par définition infaillible, le fait que Dieu sache le futur ne va-t-il pas rendre nécessaire un futur dont on dit pourtant qu’il est contingent ? L’A. mentionne l’« argument naïf contre la contingence », qui repose sur une confusion entre la nécessité extrinsèque de la conséquence (il est nécessaire que si p, alors q) et la nécessité intrinsèque du conséquent, c’est-à-dire de la chose ou de l’événement (si p, alors il est nécessaire que q) (cf. p. 14-15). Il présente ensuite « l’argument de la nécessité accidentelle » du passé, plus difficile à résoudre : si Dieu savait hier (événement passé, donc inaltérable et nécessaire) ce que je ferai aujourd’hui, alors c’est nécessairement que je fais aujourd’hui ce que je fais. La solution dite boécienne postule que, Dieu étant hors du temps, dans une éternité atemporelle, tous les événements temporels - passés, présents et à venir - lui sont simultanément présents, de sorte qu’il les connaît tous sans que cela les rendent plus nécessaires que ma connaissance actuelle infaillible du fait que Socrate est assis ne rend nécessaire l’état actuel de Socrate : il pourrait très bien être debout ou allongé s’il le voulait. Dans le ch. 2, Marenbon présente la « vraie » solution de Boèce. Il reconnaît que Boèce s’est laissé troubler par le sophisme de l’« argument naïf contre la contingence », mais dans l’exposé de la solution de Boèce, il rejette l’interprétation réaliste commune - selon laquelle rien n’est en réalité passé ou futur pour le Dieu éternel – au profit d’une interprétation épistémique. Celle-ci repose sur la prise en compte de la subjectivité de la connaissance et, en 233 John MARENBON, Le temps, l’éternité et la prescience de Boèce à Thomas d’Aquin, Texte français revu par Irène Rosier-Catach, « Conférences Pierre Abélard », Paris, Vrin, 2005, 1 vol. de 190 p. 269 particulier, du mode de connaissance propre à un Etre éternel : « On ne prétend pas que ce qui est au futur ou au passé n’est pas futur ou passé par rapport à Dieu ; on propose plutôt que Dieu a la capacité de connaître les événements qui sont futurs comme s’ils étaient présents : en les connaissant ainsi, il ne les connaît pas comme ils sont en eux-mêmes » (p. 34-35). Lorsque Pierre Abélard reprend la question au XIIe siècle (ch. 3), il dispose d’outils analytiques (logique propositionnelle) et d’une logique modale originale et affinée (le possible se définit en fonction de la capacité spécifique de la chose) qui lui permettent de résoudre facilement le sophisme de « l’argument naïf de la contingence ». Toutefois, le maître du Pallet ne semble pas avoir perçu l’importance de l’aspect temporel du problème de la nécessité accidentelle. En outre, l’A. décèle chez Abélard « une tendance vers un fatalisme quasi-stoïcien qui englobe tout, sauf la volonté morale » (p. 87). L’influence d’Abélard sur les auteurs suivants (Guillaume de Conches, Pierre Lombard, Pierre de Poitiers…) est considérable, au point « qu’il faut parler, en ce qui concerne le problème de la prescience d’une ‘époque abélardienne’ » (p. 93) (ch. 4). Le problème de la prescience y apparaît surtout comme un sophisme à résoudre « en désambiguïsant les propositions » (p. 98). Toutefois, des œuvres comme la Summa aurea de Guillaume d’Auxerre et la Summa fratris Alexandri témoignent d’une prise de conscience progressive quant à l’importance de l’aspect temporel de la question négligé par Abélard. Elle est nette chez Thomas d’Aquin qui s’avère beaucoup plus préoccupé que ses prédécesseurs par cet argument de la nécessité accidentelle du passé (cf. p. 119). Dans sa présentation de l’enseignement thomasien, Marenbon s’inscrit là encore à contre-courant de l’interprétation traditionnelle (ch. 5). Selon lui, saint Thomas est proche du « Boèce de l’histoire » et défend une conception épistémique de la prescience. Celle-ci n’implique aucunement l’atemporalité de l’éternité divine. Même si certains passages semblent favoriser l’interprétation « réaliste » (présence réelle de tous les temps à l’éternité divine), Marenbon estime que l’interprétation épistémique rend mieux compte de l’ensemble des textes thomasiens : la vision divine atteint en même temps des choses qui ne sont pas présentes en même temps ; elle les atteint comme si elles étaient présentes. On aurait aimé que l’A. montre davantage en quoi cette interprétation épistémique se distingue de l’interprétation objective (Dieu connaît le futur dans l’idée qu’il en a) et comment elle permet d’expliquer que la science divine se termine à la chose elle-même dans son actualité existentielle, ce qui semble requis à la perfection de la connaissance (cf. p. 128-129). Je m’interroge sur l’exactitude de la traduction proposée, à la p. 128, de Ia, q. 14, a. 13, sur un point qui engage pourtant toute l’interprétation. Saint Thomas récuse l’idée d’une présence seulement objective des choses à Dieu et il affirme qu’elles lui sont présentes « parce que son regard se porte de toute éternité sur toutes choses, prout sunt in sua praesentialitate », ce que l’A. traduit : « selon qu’elles existent en sa présence », alors que le sens est : « selon qu’elles existent comme présentes, dans leur ‘présentialité’ », le sua se rapportant non à Dieu mais aux choses, ce que confirme la structure grammaticale de la phrase suivante où la présentialité des choses est opposée à la simple existence dans leurs causes : « Unde manifestum est quod contingentia et infallibiliter a Deo cognoscuntur, inquantum subduntur divino conspectui secundum suam praesentialitatem, et tamen sunt futura contingentia, suis causis comparata. » Dans son travail d’interprétation, Marenbon ne cesse de se confronter de façon critique à ses pairs. Ainsi, à propos de l’interprétation de saint Thomas, il se réfère longuement aux travaux contemporains de Goris, Kenny, Stump, Kretzmann, Leftow, Craig… (p. 147-157). C’est que, parallèlement à ce parcours historique du problème de la prescience, Marenbon poursuit une réflexion de fond sur les problèmes épistémologiques et méthodologiques que pose l’utilisation des concepts et techniques de la philosophie contemporaine, spécialement analytique, en histoire de la philosophie. Le fruit de cette réflexion est plus particulièrement présenté au ch. 6 : « L’analyse des arguments et l’histoire de la philosophie ». Tout en 270 reconnaissant les mérites de l’approche analytique, Marenbon signale qu’elle peut avoir des « conséquences malheureuses pour ce qui concerne l’histoire de la philosophie » (p. 164). Elle confère en effet aux arguments des médiévaux une précision qu’ils n’avaient peut-être pas et leur prête une logique qui n’est pas toujours la leur. La « reconstruction anachronique » (p. 13) de la « solution boécienne », que Marenbon s’est appliqué à « déconstruire » (p. 167), en est une bonne illustration. Le savant médiéviste anglais conclut donc en exhortant les médiévistes français à ne pas céder trop vite aux charmes de la pensée analytique et à promouvoir leur propre tradition historique. L’ouvrage n’est malheureusement pas sans quelques incorrections typographiques et même orthographiques et grammaticales (cf . p. 62, l. 2). On voit mal, p. 126, comment Capreolus a pu donner « Caprices ». Il se termine par une précieuse bibliographie commentée qui embrasse tout à la fois le médiévisme et la philosophie analytique de la religion (p. 171- 181), et par un index des noms (p. 183-186). II. Métaphysique et anthropologie. Il y a beaucoup plus dans l’ouvrage de B. et J. Decossas qu’une (bonne) traduction de l’Expositio super librum de causis (1272) de saint Thomas d’Aquin234. Il y a même plus qu’un bon commentaire : nous avons affaire à un véritable essai, spéculativement exigeant et vigoureux, sur la question métaphysique fondamentale de la causalité originaire, c’est-à-dire de la création. Par une sorte de mise en abîme, les AA. pratiquent l’exercice philosophique du commentaire tel qu’ils le décrivent chez Thomas d’Aquin et Albert le Grand : penser le réel à la lumière des textes de la tradition, puisque « le philosophe […] n’invente jamais rien de toute pièce, mais accommode ce que d’autres ont pensé à l’aune de ce qui reste à penser » (p. 21). L’ouvrage comporte trois grandes parties. La traduction, établie sur l’édition de Henri- Dominique Saffrey (1954), constitue la partie centrale (p. 35-124). Elle rendra un éminent service à quiconque entend approfondir, textes en main, la métaphysique thomasienne et spécialement ses affinités avec quelques grands thèmes du néo-platonisme. Cette traduction est de très bonne qualité. Je signale toutefois quelques points défectueux. A la p. 63, « nihil de eo cognoscit, cognoscens ipsum esse supra omnem mentem » est traduit par « [l’homme] ne connaît rien de Lui [Dieu], connaissant que son être est au-dessus de tout esprit », alors qu’il faut traduire « connaissant qu’Il est au-dessus de tout esprit ». A la p. 64, « unumquodque cognoscitur per id quod est in actu » est traduit par « chaque chose est connue par ce qui est en acte », alors que, d’après le contexte, il faut traduire « du fait d’être en acte ». A la p. 66, la traduction de « quod quid est » par « ce qui est » est insuffisante. A la p. 91, à propos de la présence dans l’âme des formes supérieures, saint Thomas écrit : « comparantur ad animam sicut exemplaria, et anima ad ipsa quodammodo sicut imago ». Les AA. traduisent : « elles sont comparées à l’âme comme à leur modèle et l’âme à elles comme leur image », alors qu’il faut traduire à l’inverse : « elles se rapportent à l’âme comme des modèles et l’âme à elles de quelque manière comme une image »… La traduction est précédée par une « Introduction » (p. 7-21). Les AA. y posent clairement le problème métaphysique de la causalité originaire : « D’où vient que l’effet soit autre que la cause dès lors que causer à titre originaire, c’est se communiquer à une réalité autre que soi ? » (p. 10). Comment comprendre que la causalité est à la fois communication de ce que l’on est et communication de ce que l’on n’est pas, puisque l’effet est et n’est pas la cause ? Problématique qui engage les questions les plus décisives : la coexistence de l’Etre absolu et des étants, le rapport de l’un et du multiple, de l’être et du devenir, du même et de l’autre… Les AA. précisent à juste titre que la révélation proprement religieuse de la création, loin de rendre 234 THOMAS D’AQUIN, Commentaire du livre des Causes, Introduit, traduit et commenté par Béatrice et Jérôme Decossas, « Philologie et Mercure », Paris, Vrin, 2005, 1 vol. de 272 p. Cet ouvrage est la reprise d’une thèse que B. Decossas a brillamment soutenue en Sorbonne en 2002 sous la direction de Pierre Magnard. 271 superflue une philosophie de la causalité fondatrice, l’appelle et l’exige (cf. p. 9-11 ; p. 124). Ils présentent ensuite à grands traits la doctrine du Liber de causis et sa réception en Occident (cf. p. 11-15). Ce traité a longtemps été placé sous le patronage d’Aristote lui-même, tant il paraissait nécessaire de pallier l’absence étonnante d’un ouvrage de théologie chez le Stagirite. Il est en fait l’œuvre d’un arabophone anonyme du IXe siècle qui a voulu couronner le livre Lambda de la Métaphysique par une théologie achevée et harmoniser théologie néo- platonicienne et foi monothéiste : « Le Liber se propose de relever le défi que l’intrusion de la création posa à la pensée néo-platonicienne » (p. 13), c’est-à-dire de « traduire le créationnisme issu de la révélation coranique dans le langage de la procession plotino-proclienne » (p. 11). On sait, précisément depuis saint Thomas, que le Liber est un montage de textes divers parmi lesquels prédominent les Eléments de théologie de Proclus, le grand philosophe néoplatonicien du Ve siècle - ex […]libro Procli excerptus, écrit l’Aquinate. Mais le Liber sait aussi prendre ses distances vis-à-vis de Proclus, par exemple en choisissant d’identifier le premier Principe et l’ipsum esse. En effet, « on pourrait en deux mots qualifier l’entreprise du Liber de tentative d’adapter les réquisits d’une philosophie de l’un à une philosophie de l’être » (p. 220). Parmi les commentaires médiévaux du Liber de causis susceptibles d’être mis en dialogue avec l’Expositio de l’Aquinate, les AA. ont retenu le De causis et processu universitatis a prima causa d’Albert le Grand (vers 1265). Ils en esquissent la problématique générale sous le titre : « Comment concilier Avicenne et l’auteur du Liber » (p. 23-33). Le souci majeur d’Albert « est la racine de la différence entre Principe et principié » (p. 24). « Comment expliquer […] que l’effet émané n’est pas sa cause alors que sa cause est seule à opérer ? » (ibid.). D’où vient la « possibilité » qui, chez Avicenne, distingue l’effet de sa cause ? Comment « articuler l’identité du flux formel et la diversité des puissances réceptrices » (p. 29), en tenant compte du fait que cette diversité, en théologie chrétienne, doit trouver en Dieu même, plus précisément en sa sagesse, sa raison d’être ? Pour ce faire, Albert élabore une doctrine de la causalité divine comme « communication d’esse inchoatif » (p. 26). Si la Déité comme telle est incommunicable, une forma fluens s’écoule de Dieu selon une causalité formelle univoque. Elle a pour effet de « convertir à l’unité du flux en suscitant des noyaux d’appétits par l’émission de degrés d’inchoation de la forme divine » (p. 29). Ainsi se constituent les étants. Saint Thomas respire dans un autre univers métaphysique que celui de saint Albert. Chez lui, la causalité efficiente a pris le pas sur la causalité formelle. Mais nos AA. voient dans la confrontation entre ces deux maîtres un chemin privilégié vers la vérité philosophique : « La coordination de leurs approches permet une compréhension plus expédiente de l’efficace du principe » (p. 21). La traduction de l’Expositio est suivie par un commentaire (p. 125-247). Dans une introduction (p. 125-135), les AA. en explicitent les idées directrices. Pour penser la création, saint Thomas recourt à la participation, « instrument omniprésent de toute la métaphysique thomasienne » (p. 126), reformulée à partir d’une approche aristotélicienne de l’acte. « Une telle participation traduit le pouvoir qu’a l’acte de se communiquer proportionnellement à l’aptitude suscitée par lui à le recevoir directement » (p. 128). Thomas doit certes beaucoup à l’influence diffuse de la spéculation néo-platonicienne qui a ouvert la voie à l’idée d’une procession des êtres à partir du Premier et donc à la théologie de la création, bien absente chez Aristote. Mais, quand il les envisage pour elles-mêmes, notre dominicain n’en rejette pas moins certaines « intuitions essentielles touchant à la causalité originaire telle que Proclus et l’auteur du Liber la comprennent » (p. 132). Ainsi estime-t-il une hénologie stricte incompatible avec la doctrine de la création. Surtout il fait silence sur ce qui apparaît comme « le sommet de la pensée proclusienne » (p. 219) : « la réflexion substantifiante ou autoconstitution des dérivés » (p. 135). Pour Proclus, en effet, « l’unique façon de surmonter l’antithèse de la continuité et de la rupture, de l’immanence et de la transcendance est de faire du dérivé le résultat d’une autoconstitution par laquelle il intériorise sa procession, c’est-à-dire puise dans l’efficace divine de quoi s’écarter de son principe pour devenir un soi nouveau et différent capable de se convertir 272 à ce dont il procède » (p. 221). Or l’Aquinate donne de ce thème une interprétation minimaliste : « être une réalité autoconstituante, c’est ne pas tenir son être d’un suppôt autre que soi » (p. 190). Rien de plus. Comme on le suppose, le commentaire systématique de chacune des lectiones de l’Expositio de saint Thomas, s’avère particulièrement riche, tant au plan historique que proprement spéculatif, et on ne saurait en détailler toutes les conclusions (p. 136-219). Sans prétendre faire œuvre d’érudition, mais en s’appuyant sur les meilleurs travaux disponibles et avec une grande intelligence des enjeux, les AA. nous introduisent dans l’intelligence des évolutions de la tradition néo-platonicienne. Ils retracent les origines des grandes thématiques qui affleurent dans le Liber, signalent aussi les inflexions que les religions monothéistes font subir au néoplatonisme avec Denys, l’anonyme du Liber de causis ou Avicenne. Ils font voir enfin comment saint Thomas reprend ces thématiques, les modifie, les prolonge ou les extrapole, voire les escamote, en fonction de sa propre métaphysique. Le tout dans le style nerveux et avec les formules précises et bien frappées qui caractérisent cet ouvrage. Dans la conclusion du commentaire (p. 219-228), les AA. reviennent sur l’attitude de saint Thomas face au thème de l’auto-constitution des êtres par la réflexion ontologique. L’Aquinate le récuse primo parce qu’il ne lui semble pas fonder suffisamment l’autonomie de la créature et secundo parce qu’il présuppose « l’absence de tout monde intelligible dans l’Un » (p. 223). Pourtant, les AA. pensent que, dégagé de ses limites, le thème de l’autoconstitution offre une explicitation dynamique de la participation qui fait défaut chez saint Thomas, même si elle leur semble incluse implicitement dans la notion d’esse intensif. Le développement sur « la complémentarité des résultats de l’instrumentation du Liber par Albert et Thomas » (p. 229-247), qui fait immédiatement suite au commentaire, est l’occasion pour les AA. de développer la théorie qu’ils proposent pour prolonger de façon homogène la pensée thomasienne. Cette théorie est reprise dans la brève « conclusion générale » (p. 249-251), qui est suivie par la bibliographie (p. 253-264) et la table des matières (p. 265-269), mais, hélas, par aucun index. Selon les AA., il faut donc envisager en Dieu quelque chose qui correspond à la réflexion ontologique proclusienne. « Placer en Dieu cette circulatio résoudrait l’aporie que constitue l’exercice de la causalité : dès là que la déité assume, en sa parfaite simplicité, l’altérité qu’elle engendre et reconduit à elle ; dès là que la déité est naturellement communication de soi à soi, elle peut être tout à la fois condition et principe de toute causalité ad extra » (p. 250). Autrement dit, « pour que la multiplicité soit positivement pensable, il faut que la différence – notamment la différence de l’être, de l’essence et de la subsistance - soit intérieure au déploiement de la vie divine » (p. 181). Dès lors, la simplicité divine doit être « comprise comme l’identité de la simplicité et de la différence, sous peine de n’être qu’une unité vide » (p. 182). Par conséquent, la conclusion pointe vers la reconnaissance du mystère trinitaire, altérité dans l’unité, comme la condition même de possibilité de la causalité créatrice. La proposition est hardie. La doctrine des Idées ne suffit-elle pas, dans la perspective de saint Thomas, à fonder la diversité des créatures dans l’Un ? Faut-il recourir à la diversité réelle des personnes divines, dont l’affirmation ne relève plus de l’ordre philosophique ? Qui plus est, est-il conforme à l’esprit de saint Thomas de « s’aventurer dans l’intimité de l’esse divin afin d’y trouver le nœud agissant où s’articulerait la double exigence de la causalité » (p. 249) ? La théologie de l’Aquinate se garde d’ordinaire de transférer en Dieu la dialectique inhérente à notre pensée humaine du divin. Quoi qu’il en soit de cette réticence d’un thomiste peu sensible aux séductions de l’hégélianisme, on aura compris que cet ouvrage de B. et J. Decossas est un grand livre de métaphysique, profond et courageux, qui ne peut qu’inviter les thomistes à donner toute leur attention à l’Expositio super librum de causis et aux problèmes historiques et théoriques qu’elle soulève. 273 Le Liber de causis est une étape importante dans l’histoire du problème métaphysique central de l’articulation entre la Cause première et les causes secondes, auquel M. Ferrandi vient de consacrer un solide ouvrage235. Outre celui de la vérité, Ferrandi a (au moins) trois amours : Aristote, saint Thomas et Maritain. C’est à l’école de ces trois maîtres, et de quelques-uns de leurs disciples, qu’il jette sur cette question fondamentale un profond regard de sagesse métaphysique. Après avoir dans l’Introduction esquissé l’histoire du problème et dégagé ses grands enjeux métaphysiques (p. 11-23), l’ouvrage commence par un parcours historique : « L’efficace des causes secondes de saint Thomas à Blondel » (p. 25-174). Sa finalité est clairement philosophique. L’A. ne prétend pas renouveler l’approche historique de la question et on ne cherchera pas ici le souci du détail, ni même celui de la nuance. Il ne s’agit pas non plus d’une lecture « neutre » et détachée. L’A. veut faire partager sa conviction : la synthèse thomiste a atteint « un équilibre exemplaire dans l’analyse de l’efficace des causes secondes » (p. 173) et la philosophie subséquente a fait fausse route en s’en écartant. La méconnaissance de l’efficace des créatures, qui culmine dans le « coup de grâce que représente l’occasionalisme de Malebranche » (p. 61), n’est donc pas un accident de parcours. Elle répond à une sorte de nécessité inhérente aux déplacements effectués par la philosophie moderne sur les questions fondamentales de la connaissance, de l’être et de Dieu. L’exposé de la pensée de saint Thomas (ch. 1) se concentre à juste titre sur sa critique de l’occasionalisme des théologiens musulmans (mutakallimûn), dans le passage classique de la Summa contra gentiles, III, c. 69, et les textes parallèles. Saint Thomas a bien vu les présupposés platonisants de cet occasionalisme. Il lui oppose une vision aristotélicienne qui réhabilite la causalité prédicamentale immanente et s’harmonise au mieux avec une conception théologique selon laquelle Dieu manifeste sa gloire, non en se réservant toute action, mais en suscitant et en soutenant de l’intérieur l’action et la causalité des créatures. Dieu agit au cœur même de l’action des créatures et cause leur causalité. Mais, avec l’évolution ultérieure de la pensée médiévale, se mettent en place des structures de pensée philosophiques qui favoriseront le retour de l’occasionalisme. Jean Duns Scot, avec la thèse de l’univocité de l’être, pose les bases d’une conception concurrentielle des rapports de la causalité divine et de la causalité créée. Suivi par Guillaume d’Ockham, il « substitue la doctrine de la causalité concourante non réciproque de causes partielles à la doctrine de la causalité réciproque de causes totales » (p. 61) (ch. 2). Descartes (ch. 3), en évacuant les formes substantielles, « prive les êtres de leur densité ontologique » (p. 96) et réduit la nature à une étendue sans profondeur. Les lois scientifiques remplacent alors la causalité. Qui plus est, Descartes promeut l’idée d’un Dieu causa sui qui « décide […] de façon absolument arbitraire de sa propre essence et des Vérités éternelles » (p. 105). Bref, « la substitution cartésienne de la loi à la cause, fondée sur l’éradication de la forme substantielle, aboutit à livrer le monde des corps à des lois extrinsèques qui ne peuvent venir que d’un Dieu privé de sagesse, agissant de façon purement arbitraire » (p. 442). Pour Malebranche (ch. 4), ni les corps ni les esprits créés ne sont capables d’agir vraiment. Le seul sujet d’action est Dieu, « projection hypostasiée du cogito cartésien » (p. 141), qui agit dans le monde par les voies les plus simples. Leibniz (ch. 5) réagit contre l’occasionalisme et veut restituer une activité à la substance, mais il reste prisonnier du présupposé selon lequel une substance créée ne peut agir sur une autre substance créée. Seule une harmonie préétablie assure une correspondance extrinsèque entre les activités des substances. Une brève critique de Blondel vient clore cette première partie: il aurait eu le tort épistémologique de vouloir penser l’action à partir de l’Acte pur (ch. 6). En effet, « si, dans l’être, la causalité de Dieu est antérieure à la causalité des causes secondes, en revanche dans l’ordre de la connaissance, la causalité des êtres finis est antérieure 235 Michel FERRANDI, L’Action des créatures, L’occasionalisme et l’efficace des causes secondes, « Croire et savoir, 37 », Paris, Téqui, 2003, 1 vol. de 496 p. Comme le précédent, cet ouvrage est le fruit d’une thèse patronnée par Pierre Magnard. 274 à la causalité de Dieu » (p. 14). Par conséquent, un exposé systématique sur l’efficacité des causes secondes doit commencer avec l’ontologie pour se conclure éventuellement avec la théologie. La deuxième partie – « L’ontologie de l’efficacité des causes secondes » (p. 175- 335) - formule donc les grandes lignes d’une métaphysique thomiste de la cause. L’A. distingue d’abord cause et principe (ch. 1), puis passe en revue les quatre causes aristotéliciennes (ch. 2- 5), pour enfin élaborer une métaphysique de l’action (ch. 7) qui met en valeur le rôle de la substance : « Alors que l’essence est uniquement réceptive par rapport à l’existence, la substance, parce qu’elle est distincte de l’essence, contient en sa notion quelque chose que l’essence n’a pas et qui relève de l’existence, à savoir l’existence non plus seulement comme reçue mais aussi comme exercée » (p. 316). Au fil de ces chapitres, plusieurs points essentiels de la philosophie de la nature ou de la métaphysique sont évoqués, par exemple la question de l’individuation (p. 214-219), et l’A. s’applique à faire ressortir la valeur pérenne de l’aristotélisme au regard des erreurs de la philosophie moderne. La troisième partie – « Théologie de l’efficace des causes secondes » (p. 337-440) - envisage la source ultime de la causalité : Dieu. L’A. précise la distinction entre cause première et cause seconde (principale ou instrumentale) (ch. 1). Il expose ensuite la conception thomiste des rapports entre Dieu, Cause première, et les causes secondes dans le cadre de la théologie philosophique de l’Aquinate, dont il esquisse les grandes orientations (ch. 2). Enfin, il traite d’un point d’application éminent du problème des rapports entre Cause première et cause seconde : « Dieu et la liberté humaine » (ch. 3). A cette occasion, sa juste critique du molinisme ne va pas cependant pas jusqu’au bout : le recours à la présence de tous les temps à l’éternité divine ne suffit pas, en effet, à résoudre adéquatement les problèmes relatifs à la science divine du futur (cf. p. 390-393). Dans la mesure où la science divine est toujours une science causale, il faut aussi répondre aux objections qui gravitent autour du problème de la prédétermination du futur par la volonté divine. On peut aussi émettre quelques réserves sur la manière dont l’A. traite l’articulation entre la causalité divine et les actes moraux de l’homme. Est-ce seulement en raison du péché originel que l’action divine est nécessaire au cœur de notre liberté pour qu’elle choisisse le bien moral (cf. p. 425 ss.) ? Quant à la motion brisable, censée résoudre la question de la causalité divine dans le péché de l’homme, elle soulève plus de difficultés métaphysiques qu’elle ne résout d’angoisses théologiques (cf. p. 438). L’ouvrage se termine par une traduction et un commentaire du commentaire de saint Thomas à la proposition 1 du Liber de causis (« toute cause première influe plus sur son effet que la cause universelle seconde »), mais le néoplatonisme n’en est pas moins le grand absent de cette lecture très aristotélisante de la causalité chez saint Thomas. Index des notions (p. 470-472), index des noms (p. 473-474) et bibliographie (p. 475-487) viennent couronner le tout. Il y a une belle fraîcheur métaphysique dans cet essai qui se veut recherche exigeante de la vérité et n’hésite pas en conséquence à dénoncer l’erreur. Dans sa Préface, P. Magnard parle de « courage et détermination » (p. 6). Sans doute, le « dogmatisme » de l’exposé en irritera plus d’un, surtout parmi les historiens de la philosophie, mais il oblige aussi à prendre au sérieux les questions traitées. Au plan formel, on déplore quelques fautes de typographie et on regrette que les textes latins n’aient pas été systématiquement traduits en français. Mais l’approche synthétique des problèmes est servie par une réelle clarté pédagogique dans l’exposé. En tous cas, cet ouvrage est prouve que la tradition maritanienne d’actualisation du patrimoine philosophique de saint Thomas reste, comme dit l’A., « une source inépuisable » (p. 8). G. Marti Andrès aborde le thème de l’immortalité de l’âme chez saint Thomas dans une perspective bien particulière qu’il faut avoir à l’esprit si l’on veut apprécier son travail de 275 recherche à sa juste valeur236. Son propos n’est pas apologétique. Ainsi, concernant les démonstrations de l’immortalité de l’âme, l’A. se contente de reprendre les textes thomasiens. Il n’affronte jamais, ni même ne soulève, les objections que le développement des sciences cognitives oppose à ce qui fait le cœur de la thèse thomiste : l’existence en chaque homme d’une opération intellectuelle de soi indépendante de la corporéité. S’agit-il alors d’une pure exégèse de saint Thomas ? Non plus. De ce point de vue d’ailleurs, l’ouvrage serait déficient, car, s’il est légitime et bénéfique, comme le fait l’A., de lire saint Thomas à la lumière de ses commentateurs classiques (de Jean Cabrol à Réginald Garrigou-Lagrange ou Edouard Hugon), cela ne saurait dispenser d’une prise en compte du contexte historico-doctrinal de l’œuvre thomasienne, laquelle fait ici sérieusement défaut. Le De unitate intellectus n’est même pas cité parmi les « œuvres clés » de saint Thomas sur la question (cf. p. 207-208). En fait, l’A. fait œuvre de philosophie : prenant appui sur les textes thomasiens relatifs à l’immortalité de l’âme, il s’interroge, comme l’indique le sous-titre, sur l’être de l’esprit humain et sa nature intime. « La fin dernière » de cet ouvrage est d’« approfondir la connaissance de l’esprit » (p. 197). De facture assez scolaire, l’ouvrage compte trois chapitres. Dans le premier – « Approche notionnelle » -, l’A. analyse le vocabulaire de saint Thomas et précise le sens et l’articulation exacte de notions fondamentales comme celles d’anima, mens, spiritus…. Il y propose aussi une première approche de l’immortalité comme incorruptibilité. Le ch. 2 est consacré aux démonstrations de l’immortalité de l’âme humaine chez saint Thomas. L’A. en tente une classification un peu artificielle : à partir des causes extrinsèques, à partir des habitus, à partir des puissances de l’âme (intelligence, volonté), à partir de la composition métaphysique de l’âme. Enfin, dans le ch. 3, qui donne son titre à l’ensemble de l’ouvrage, l’A. définit l’immortalité en son sens le plus profond comme virtus ut sit semper (puissance active à être toujours), qui équivaut en dernière analyse à la sempiternitas in essendo. En effet, au fil de son exposé, l’A., appliquant analogiquement à la connaissance de l’esprit humain la triple voie de la connaissance de Dieu, entend approfondir métaphysiquement le sens de l’immortalité de l’âme humaine. Elle apparaît d’abord comme une simple négation de la corruptibilité (voie négative), puis comme l’affirmation de la transcendance de l’âme sur le corps et de sa supra- temporalité (voie affirmative), notions positives qui restent pourtant intrinsèquement relatives à la corporéité. Au terme, en son sens le plus profond, l’immortalité se révèle comme « virtus ut sit semper, ou, ce qui revient au même, sempiternité, et la sempiternité est l’être même et l’agir de l’esprit, la vie même de l’âme » (p. 199-200). III. Ethique, bonheur et loi naturelle. Avec l’Ethique de saint Thomas d’Aquin, le P. Léo Elders poursuit d’heureuse façon une série unifiée de manuels de philosophie thomiste qui compte déjà, en traduction française, La métaphysique de saint Thomas d’Aquin dans une perspective historique (1994), La théologie philosophique de saint Thomas d’Aquin (1995) et La philosophie de la nature de saint Thomas d’Aquin (1994)237. Tout en avouant clairement le caractère théologique de l’œuvre de saint Thomas, le P. Elders est en effet persuadé qu’il est possible d’en extraire un enseignement spécifiquement philosophique, susceptible d’être justifié au plan de la seule raison naturelle. Cela vaut aussi pour l’éthique, ce en quoi Elders s’oppose explicitement à Maritain pour qui une philosophie morale adéquatement prise doit intégrer certaines données de la Révélation (cf. p. 21-22). Le chapitre d’« Introduction » (p. 11-36) commence par proposer un rapide « résumé de l’histoire de l’éthique jusqu’à l’époque de saint Thomas » puis signale « les sources de l’éthique 236 Gabriel MARTÍ ANDRÉS, La inmortalidad como sempiternidad, Un estudio sobre el ser del espiritu humano en Tomas de Aquino, « Estudios y Ensayos, 96 », Universidad de Malaga, 2004, 1 vol. de 224 p. 237 Leo J. ELDERS, s.v.d., L’éthique de saint Thomas d’Aquin, Une lecture de la Secunda pars de la Somme de théologie, traduction française de Véronique Pommeret, Les Presses universitaires de l’IPC / L’Harmattan, Paris, 2005, 1 vol. de 372 p. 276 de saint Thomas » : la tradition biblique, Aristote et les stoïciens. De manière générale, l’A. possède l’art de mettre les thèmes abordés en perspective historique et sa profonde connaissance d’Aristote et de la pensée antique s’avère ici particulièrement éclairante. Le P. Elders explicite ensuite la nature de l’éthique comme science pratique. Ce qui l’amène à décrire les rapports qu’elle entretient avec les autres disciplines philosophiques (anthropologie, métaphysique…) et avec la théologie, ainsi qu’à définir la méthode à employer en éthique, à savoir le modus compositionis, c’est-à-dire l’application des normes aux actions concrètes. Il insiste sur le caractère intellectuel de l’éthique thomiste, au sens où la droite raison est en éthique le critère déterminant. Enracinée dans l’histoire, cette présentation de l’éthique se veut aussi ouverte aux questions du temps présent puisque la pensée de saint Thomas, dans la mesure où elle a rejoint les principes essentiels de l’éthique, n’a rien perdu de son actualité. Aussi, dans l’Introduction comme dans l’ensemble du livre, l’A. suggère-t-il souvent les applications possibles des doctrines thomistes aux problèmes contemporains. Il montre par exemple comment les actuels droits de l’homme doivent se comprendre comme « un développement complémentaire » de la loi naturelle (cf. p. 253-255), ou bien il met en relief, contre une approche individualiste, le sens authentique de la notion du « bien commun » (cf . p. 263-266). Les indications bibliographiques données en note, même si elles sont parfois un peu datées, permettent de prolonger ces suggestions. Mais il est clair qu’une reprise actuelle de l’éthique thomiste nécessiterait davantage de justifications critiques et spécialement une analyse approfondie des mouvements de fond de la pensée tardo-médiévale, moderne et contemporaine, qui ont conduit à s’éloigner de l’éthique aristotélicienne. Persuadé que « les textes de la Secunda Pars qui consistent en des arguments philosophiques forment un tout cohérent et, dans leurs explications, demeurent au niveau de la raison naturelle » (p. 22), le P. Elders a choisi d’exposer l’éthique philosophique de saint Thomas en suivant l’ordre de la Secunda Pars. Au fil de sa lecture, il sélectionne donc tout ce qui peut relever de la philosophie et laisse de côté ce qui est spécifiquement théologique. On peut sans doute trouver à redire à ce dépeçage de la Summa theologiae qui entraîne une certaine déperdition d’intelligibilité, mais l’opération ne semble pas absolument illégitime si l’on tient, pour des raisons apologétiques, à développer un discours purement philosophique. Suivant donc le plan de la partie morale de Summa theologiae, le P. Elders aborde successivement la question du bonheur (ch. 1), les actes humains (ch. 2), la bonté et la malice morales de nos actes (ch. 3), les passions et les émotions en général et en particulier (ch. 4-5), les habitus comme principes de nos actes (ch. 6), les vertus en général (ch. 7), les vices et les péchés (ch. 8), la loi (ch. 9). Il passe ensuite à l’exposé de la morale particulière en extrayant des traités de saint Thomas sur les vertus morales infuses une éthique des quatre vertus cardinales acquises : prudence (ch. 10), justice (ch. 11, avec un appendice sur la question de la guerre et celle du travail), la force (ch. 12) et la tempérance (ch. 13). En bon aristotélicien, il termine par un chapitre sur l’amitié, « effet et plénitude d’une vie vertueuse » (p. 351) (ch. 14). Dans chacun de ces chapitres, après une brève mise en perspective historique, l’A. parcourt généralement les différentes questions de la Summa en sélectionnant « les conclusions principales et les énoncés majeurs » (p. 279). La traduction française de Véronique Pommeret se lit de façon agréable. L’Index nominum est malheureusement défectueux et il manque une bibliographie récapitulative, pourtant bien nécessaire dans ces ouvrages d’initiation. Cela dit, on ne peut que recommander cet ouvrage à ceux qui veulent se faire une première idée, solide et bien informée, des thèses éthiques qui sous-tendent la théologie de saint Thomas. Le thème du bonheur – et spécialement le problème de l’articulation entre le bonheur philosophique défini dans l’Ethique à Nicomaque et la béatitude chrétienne - est au cœur des débats au XIIIe siècle. Aussi était-il judicieux d’inaugurer la collection « Translatio, 277 Philosophies médiévales » par ce thème238. Cette nouvelle collection veut offrir à un public cultivé assez large, sous un format maniable et à un prix abordable, des dossiers sérieux sur tel ou tel thème majeur de la philosophie médiévale. Ces dossiers réunissent quelques textes latins essentiels sur le sujet envisagé, accompagnés d’une traduction française originale et d’une introduction historico-doctrinale munie d’une bibliographie. Ainsi, ce volume sur le bonheur met en parallèle et en contraste l’enseignement de saint Thomas d’Aquin et celui du philosophe contemporain Boèce de Dacie. Il contient, pour Boèce de Dacie, le bref mais célèbre traité De Summo Bono, et, pour saint Thomas, les déterminations du De beatitudine de la Somme de théologie (Ia-IIae, q. 1-5), ainsi que celles des questions relatives à la vie active et à la vie contemplative (IIa-IIae, q. 179-182), à quoi s’ajoutent par manière de complément trois des prologues aux commentaires de saint Thomas sur Aristote. Dans l’« Introduction (p. 7-42), Ruedi Imbach présente à juste titre saint Thomas comme « un théologien qui s’intéresse à la philosophie » (p. 11) et « qui l’utilise pour réaliser le mieux possible son métier de théologien » (p. 18). Cette philosophie doit beaucoup à Aristote quant à l’analyse du bonheur. Elle culmine dans la connaissance rationnelle de Dieu : « l’interrogation philosophique tout entière est finalisée par [l’]ontologie qui à son terme se transforme en théologie philosophique » (p. 21). Pourtant, « la spéculation philosophique est […] radicalement incapable de procurer à l’homme le bonheur parfait » (p. 30) : il lui est en effet structurellement impossible d’atteindre jusqu’à l’essence même de Dieu, raison intelligible ultime de l’univers. Le bonheur imparfait qu’elle peut passagèrement donner au sage demande donc à être, non pas nié, mais dépassé dans sa propre ligne par l’accueil de la grâce de la vision de Dieu qui seule sature pleinement l’esprit de l’homme. Faut-il dire pour autant, comme le suggère Imbach (p. 32), que l’interrogation sur le bonheur et l’analyse de la notion sont philosophiques, tandis que la réponse est théologique. Ce serait accentuer indûment la dimension apologétique (indéniable) de l’œuvre thomasienne au risque d’oublier qu’elle s’intègre dans une démarche plus fondamentale d’intelligence de la foi, de part en part théologique. Boèce de Dacie, comme on sait, prône un séparatisme épistémologique radical entre philosophie et religion (plutôt qu’entre philosophie et théologie, car il n’est pas loin de considérer la théologie comme un monstre épistémologique). A travers l’exaltation du bonheur que procure la contemplation philosophique, il revendique la dignité et les droits d’une profession universitaire autonome : professeur de philosophie. Est-ce donc « comparer l’incomparable » que de mettre côte à côte Thomas d’Aquin et Boèce de Dacie ? Non, car nos deux professeurs partagent une conviction de fond : « une vie selon l’intellect [..], une vie consacrée à la recherche de la vérité mérite d’être vécue » (p. 41). Boèce confie la réalisation de cet idéal à la pratique professionnelle de la philosophie. Thomas d’Aquin n’a pas cette naïveté. Mais il « se sert du projet philosophique d’une existence vouée à la contemplation pour approfondir sa conception de la vie religieuse dans l’ordre de saint Dominique » (p. 40). C’est d’ailleurs un des intérêts de ce dossier que de rapprocher les textes de saint Thomas sur la vie contemplative de la problématique aristotélicienne du bonheur, même si la réflexion thomasienne sur la contemplation s’alimente aussi à d’autres sources, plus traditionnelles en christianisme (Denys, les victorins…). Les indications bibliographiques qui font suite à l’Introduction sont très riches (p. 43- 49). Elles contiennent entre autres un relevé très à jour des éditions et traductions françaises des œuvres de saint Thomas. La traduction elle-même est bonne, soucieuse de rester au plus près du texte latin. Toutefois, p. 98-99, « naturaliter autem homo desiderat retinere bonum quod habet, et quod eius retinendi securitatem obtineat » est faussement traduit par « … et en le retenant gagner la sécurité », alors qu’il faut traduire : « et obtenir la sécurité (certitude) de le 238 THOMAS D’AQUIN, BOECE DE DACIE, Sur le bonheur, Textes introduits, traduits et annotés par Ruedi Imbach et Ide Fouche, « Translatio, Philosophies médiévales », Paris, Vrin, 2005, 1 vol. de 176 p. 278 garder ». De même, p. 116-117, à propos des quatre éléments qui définissent la vie contemplative, saint Thomas, après avoir cité les vertus morales et avant de parler de la contemplation elle-même, mentionne « alii actus praeter contemplationem », ce qui signifie « les autres actes en dehors de la contemplation », et non pas « les autres actes en vue de la contemplation ». Juste après, il place l’achèvement de la vie contemplative (qui concerne cette vie) dans « la contemplation même de la vérité divine (ipsa contemplatio divinae veritatis) » et non pas, comme il est traduit, dans « la contemplation de l’essence divine elle-même », qu’il réserve strictement à l’autre vie. Plusieurs index mettent une touche finale à ce volume qui augure bien de l’avenir de la collection. Ce même thème du bonheur est au centre de l’enquête que l’abbé A. Valsecchi, prêtre de l’archidiocèse de Milan, a mené sur la fin de l’homme dans la théologie de saint Thomas d’Aquin239. Il s’agit de la publication partielle d’une thèse en théologie soutenue en 2002 à l’Université grégorienne. La thématique choisie n’est certes pas un terrain en friches dans les études thomistes ! Toutefois, l’intérêt de ce nouveau travail est de reprendre les textes mêmes de saint Thomas pour les analyser au plus près, avec attention et finesse, en accordant une attention toute spéciale au poids déterminant du contexte historique, marqué par la montée de l’« averroïsme ». En effet, saint Thomas est « pleinement inséré à l’intérieur des tensions majeures de la première moitié du XIIIe siècle » (p. 95). Pour cela, l’A. prend largement appui sur les travaux des meilleurs médiévistes contemporains, comme le P. René-Antoine Gauthier, Christian Trottmann, François-Xavier Putallaz, Luca Bianchi ou Alain de Libera. Cependant, outre quelques inexactitudes de détail - la condamnation de 1277 est 7 et non du 3 mars (p. 10) -, il semble ignorer les critiques dont fait aujourd’hui l’objet, chez Carlos Bazán par exemple, le concept historiographique d’un « premier averroïsme » (cf. p. 29-30). L’ouvrage se divise en deux grandes parties. La première a valeur propédeutique. Elle correspond au ch. 1 intitulé : « ‘Théologie’ et ‘philosophie’ : notes à partir du Super Boetium de Trinitate, q. 1-2 »240. Non seulement la question de l’articulation entre la raison et la foi, la philosophie et la théologie, définit le cadre général de la réflexion thomasienne sur la fin de l’homme, mais elle constitue déjà une application de cette doctrine. Le Super Boetium de Trinitate prend place dans le contexte du passage d’une conception augustinienne de la connaissance à une approche plus aristotélicienne, qui fait davantage droit à la consistance propre de la nature et donc à l’autonomie du processus cognitif humain. La personne humaine peut rejoindre la vérité, et se réaliser ainsi comme intelligence, sans l’intervention d’une illumination divine particulière. Par cette franche revendication de l’« autoconsistance naturelle de l’âme humaine, non seulement, bien sûr, dans son être mais aussi dans son opération propre, la recherche et la découverte de la vérité » (p. 36), saint Thomas se distingue d’un saint Bonaventure. Mais il s’oppose aussi aux averroïstes comme Boèce de Dacie ou Siger de Brabant (cf. p. 72-82), qui durcissent le mouvement d’autonomisation de la philosophie en le fermant aux lumières de la Révélation. Saint Thomas « estime inutile et faux de chercher en dehors de la science divine, comme l’ont fait certains artiens, une autre plate-forme qui garantisse à la connaissance humaine un substrat d’universalité » (p. 348). C’est la référence à la vérité de l’intellect divin qui unifie en définitive tout le champ épistémologique. La scientia divina jouit donc d’un primat épistémologique qui fonde celui, corrélatif, de la sacra doctrina envisagée comme don gracieux que Dieu fait aux hommes ici-bas pour leur permettre de rejoindre leur fin qui est la vision de l’essence divine. Dès maintenant, la sacra doctrina embrasse, bien mieux que la théologie philosophique, le réel dans toutes ses dimensions. A la 239 Alfonso VALSECCHI, Il fine dell’uomo nella teologia di Tommaso d’Aquino, Un percorso attraverso le opere maggiori, « Analecta gregoriana, 291 », Editrice Pontificia Università gregoriana, Rome, 2003, 1 vol. de 400 p. 240 L’A. semble ne pas connaître J.-P. TORRELL, « Philosophie et théologie d’après le Prologue de Thomas d’Aquin au ‘Super Boetium De Trinitate’. Essai d’une lecture théologique », Documenti e Studi 10 (1999), p. 299-354. 279 différence de la métaphysique, elle est à la fois spéculative et pratique et permet une connaissance du concret et du particulier qui échappe largement à l’abstraction philosophique (cf. p. 85-88). La seconde partie de l’ouvrage étudie la question de la fin de l’homme dans les trois grandes synthèses théologiques du Maître d’Aquin : le Scriptum, livre IV, d. 49 (ch. 2), la Summa contra gentiles (ch. 3) et la Summa theologiae (ch. 4). Comme il appert nettement dans le Scriptum comme dans la Summa theologiae, saint Thomas aborde la question de la fin en deux lieux qui renvoient à deux perspectives différentes et complémentaires. Primo, dans une perspective essentiellement théologique, il traite de la visio Dei ou vision béatifique en elle- même comme réalisation concrète surnaturelle de l’unique fin dernière de l’homme (cf., par exemple, Ia, q. 12, dont l’A. souligne la « valeur archétypale et de structurante » dans la Summa theologiae [p. 340]). La description des modalités de cette vision surnaturelle doit beaucoup, selon l’A., à la noétique averroïste de la coniunctio. Secundo, dans une perspective originellement plus philosophique, saint Thomas s’appuie sur Aristote pour décrire le processus qui permet d’identifier dialectiquement la vraie félicité de l’homme en écartant les faux bonheurs (cf., par exemple, Ia-IIae, q. 1-5). Mais, contre les averroïstes, trop pusillanimes, il montre que l’homme ne peut se satisfaire d’un bonheur terrestre. La vraie coniunctio qui réalise la perfection de l’intellect humain est l’union surnaturelle à Dieu. Cette dualité de perspectives est la clé pour harmoniser les différents textes de saint Thomas, dont on sait qu’ils oscillent, selon les contextes, entre, d’une part, l’affirmation de l’unité de la vocation de la personne et, d’autre part, la défense d’une dualité de fins, naturelle et surnaturelle, nécessaire pour sauvegarder la cohérence de la nature et mettre en lumière la gratuité du surnaturel. Elle permet donc de mieux appréhender la question hautement controversée du surnaturel et celle du désir naturel. Dans la dialectique qui conduit à l’identification de la fin dernière, l’Aquinate met l’accent sur la collaboration entre l’homme et Dieu, la liberté et la grâce, ainsi que sur la façon dont le surnaturel accomplit un dynamisme inscrit de quelque manière dans la nature : « Ce qui relève de la compétence de l’homme s’ouvre structurellement à ce qui, au contraire, le dépasse » (p. 354). Il discerne comme un « processus d’ouverture de l’intérieur » (ibid.). L’homme se structure comme sujet, comme « nature », en s’ouvrant à la transcendance (cf. p. 214). La notion de l’homme comme capax Dei offre ici la possibilité d’une approche équilibrée entre la thèse extrinséciste d’une pure puissance obédientielle au surnaturel et celle de la potentia passiva naturalis qui pose une exigence au surnaturel. En revanche, quand saint Thomas s’intéresse à la vision béatifique, il met en relief sa gratuité absolue : « Il pense le sommet de la connaissance humaine […] comme le sommet de la réceptivité. Le point le plus haut, celui où l’homme est le plus complètement lui-même (la vision essentielle de Dieu comme operatio propria et perfecta) s’avère être le point où l’homme reçoit tout, objet et forme, connaissance et moyens de connaissance » (p. 357). Bref, « la dialectique de la nature et de la grâce est admirablement articulée dans la visio Dei : là, le sujet est lui-même au plus haut point justement parce qu’il est habilité par la grâce à ce qui le dépasse » (p. 340). La visio Dei apparaît alors comme « le paradigme pour comprendre tout rapport de communication entre Dieu et l’homme » (p. 277). Le même principe d’une solution contextuelle vaut pour concilier les textes divergents sur le désir naturel de voir Dieu. « Quand notre auteur disserte de façon générale sur la fin de l’homme, alors l’objet du naturale desiderium est toujours la vision essentielle de Dieu, mais quand il traite une question particulière sur la grâce (ou sur des thèmes connexes, comme les vertus infuses), alors le desiderium naturale semble avoir un objet beaucoup plus limité qui relève du domaine des possibilités purement humaines » (p. 359). Il faut donc tenir simultanément, sous une forme qui évoque la définition christologique de Chalcédoine, l’indivise et l’inconfuse : sans division et sans confusion (cf. p. 220). Indivise, parce que l’homme concret n’a qu’une seule fin dernière qui est surnaturelle : la vision de Dieu par 280 essence, dont atteste le désir naturel. Inconfuse, parce que « l’homme n’est pas Dieu et que la grâce n’est pas réductible aux structures de la liberté humaine » (p. 360). L’idée d’une finalité inhérente à la nature humaine considérée dans son intégralité est à la base de toute éthique se réclamant d’une loi naturelle. Or, l’urgence actuelle des questions éthiques fondamentales a amené certains penseurs, surtout anglo-saxons, que le positivisme ambiant laissait insatisfaits, à réinvestir cette doctrine traditionnelle de la loi naturelle en se réclamant de saint Thomas d’Aquin comme de son plus représentant majeur. C’est ainsi que Germain Grisez et John Finnis, suivis par plusieurs autres, plaident depuis plus de trente ans pour remettre la loi naturelle au fondement de l’ordre moral, juridique et politique. Pourtant, la fidélité de cette « nouvelle théorie de la loi naturelle » à l’enseignement de saint Thomas ne laisse pas de faire problème aux yeux des thomistes de plus stricte observance. Ce conflit d’interprétation est au cœur des actes d’un colloque qui, en juin 2000, a réuni aux Etats-Unis plusieurs universitaires autour de « Saint Thomas et la tradition de la loi naturelle »241. Neuf communications majeures, réparties en quatre parties thématiques, constituent l’ossature de l’ouvrage. Plusieurs d’entre elles font l’objet de « réponses » critiques qui sont reproduites à leur suite. Une substantielle « Introduction » (p. ix-xxiii) résume fidèlement les problématiques d’ensemble ainsi que les apports propres à chaque intervenant. Une présentation très complète des auteurs (p. 285-294), une bibliographie (p 295-307) et un index onomastique et thématique (p. 309-311) font de ces actes un texte auquel on aimera se référer. La première partie traite des fondements philosophiques de la loi naturelle et, spécialement, de la notion de nature qu’elle présuppose. En dialogue avec la science contemporaine, Benedict Ashley, o.p., fait valoir que le concept de nature doit être tel que, tout à la fois, il fasse droit à la liberté de la personne humaine et puisse être considéré comme une source d’indications pertinentes pour son agir. (p. 3-16). Ralph McInerny, dont on sait qu’il milite pour la reconnaissance d’une forte continuité entre Aristote et saint Thomas, défend le caractère aristotélicien de la théorie thomiste de la loi naturelle (p. 25-39). La seconde partie envisage le problème crucial du contexte théologique de la loi naturelle. David Novak compare saint Thomas et Maïmonide. Il pense pouvoir discerner chez le penseur juif une théorie de la loi naturelle – ce que conteste Martin Yaffe (p. 66-73) –, et il conclut au rationalisme foncier de Maïmonide qui réduirait la loi divine à la loi naturelle (p. 43-65). Quant à Romanus Cessario, o.p., il explicite les raisons de la présence d’une doctrine de la loi naturelle dans le cadre de la sacra doctrina thomasienne : le mystère du Fils comme Sagesse éternelle éclaire d’un jour théologique toute réflexion sur la loi naturelle (p. 79-93). La troisième partie gravite autour de la « nouvelle théorie de la loi naturelle » ou « théorie des biens humains fondamentaux ». William May, qui se réclame lui-même de cette théorie, en présente une synthèse claire et suggestive. Il commence par un exposé critique des grandes lignes de la doctrine de la loi naturelle chez des thomistes traditionnels (Pamela Hall, B. Ashley, R. McInerny) (cf. p. 114- 142), puis il esquisse l’essentiel de la nouvelle théorie de la loi naturelle (cf. p. 142-146). Il répond ensuite aux principaux griefs que le thomisme traditionnel articule contre cette théorie (cf. p. 146-152) et indique enfin quelles sont ses propres préoccupations (cf. p. 152-154). On apprécie en appendice une bibliographie des principales sources de cette nouvelle théorie de la loi naturelle (cf. p. 155-156). Mais Steven Long conteste très énergiquement le caractère thomiste de la « nouvelle théorie de la loi naturelle » (p. 165-193). Contre la thèse de l’autonomie de la raison pratique et de la non-pertinence épistémologique de la nature, il rappelle avec raison le primat de la raison spéculative sur la raison pratique chez saint Thomas. 241 St Thomas Aquinas and the Natural Law Tradition, Contemporary Perspectives, Edited by John Goyette, Mark S. Latkovic, and Richard S. Myers, The Catholic University of America Press, Washington D.C, 2004, 1 vol. de xxiv-312 p. 281 La connaissance pratique présuppose toujours l’adéquation de l’esprit au réel, en particulier la juste connaissance de l’ordre objectif des fins. Mais peut-être l’A. sous-estime-t-il la différence entre connaissance spéculative et connaissance pratique en les distinguant par la seule intervention extrinsèque de la volonté. En réalité, connaissance théorique et connaissance pratique se différencient non pas tant par la finis operantis que par la finis operis, c’est-à-dire par la finalité intrinsèque à la connaissance. C’est en tant même que connaissance, et non en vertu d’une intention surajoutée, que la connaissance pratique diffère de la connaissance théorique. Quoi qu’il en soit, l’A. poursuit en montrant que la doctrine thomiste de la loi naturelle est incompréhensible en dehors du cadre d’une métaphysique de la providence, où la liberté humaine, loin de constituer une zone d’apesanteur soustraite à l’action divine, est pleinement intégrée au gouvernement divin. La quatrième partie de l’ouvrage aborde quelques implications politiques et juridiques de la loi naturelle. Ainsi Christopher Wolfe souligne les différences et les convergences entre la théorie thomiste de la loi naturelle et l’ancienne tradition américaine de la loi naturelle, dont l’influence a d’ailleurs considérablement reculée face à la philosophie dominante (p. 197-228). L’apologie de la doctrine de la loi naturelle contre les attaques « classiques » de Hans Kelsen dans son « The Natural-Law Doctrine before the Tribunal of Science » (1949) est l’occasion pour Robert P. George, qui dénonce chez Kelsen une profonde ignoratio elenchi, de valoriser les mérites de la nouvelle théorie de la loi naturelle, dont il est un des promoteurs (p. 237-259). Enfin, Russell Hittinger traite d’un « cas » éminemment pratique : quelle doit être l’attitude du juge face à l’application d’une loi positive dont il estime qu’elle est contraire à loi naturelle (p. 261-284) ? Ce recueil permet donc de se faire une idée assez précise des positions en présence dans le débat actuel sur la loi naturelle dans le monde anglo-saxon. On ne s’étonnera pas que la question du lien entre la loi naturelle et la connaissance de Dieu soit un des critères majeurs en fonction duquel se répartissent les tendances. Il y a ceux – partisans d’une lecture strictement théologique de saint Thomas - pour qui la loi naturelle n’a de consistance qu’à l’intérieur de la foi chrétienne. Il y a ceux pour qui une approche philosophique intégrale, c’est-à-dire métaphysique, de la loi naturelle est possible et s’avère cohérente avec une approche théologique ultérieure et plus complète. Mais il y aussi ceux pour qui elle ne requiert aucune référence explicite à Dieu. Etsi Deus non daretur. La conception moderne, rationaliste, de la loi naturelle, prétend se fonder sur l’ordre immuable des essences et se dispense de l’hypothèse Dieu. Or, assez curieusement, certaines reprises contemporaines de la doctrine thomiste de la loi naturelle semblent adopter ce point de vue. Elles s’appliquent en effet à construire une éthique où la référence à la nature comme norme rend inutile une référence explicite à Dieu. Cette epochè du Dieu législateur provient, d’une part, du désir de prendre ses distances vis-à-vis du légalisme qui a empoisonné la pensée morale catholique baroque et, d’autre part, du souci de proposer, dans un monde où Dieu est devenu une affaire privée, une éthique valable à la fois pour les croyants et les non-croyants. Cette tendance se manifeste surtout dans la théorie néo-classique de la loi naturelle, mais aussi chez certains de ses adversaires les plus résolus qui développent pour leur part une éthique de la vertu (Martin Rhonheimer, Ángel Rodríguez Luño, Giuseppe Abba). L’insistance sur la vertu comme norme morale immanente peut en effet conduire à relativiser le rôle de la loi dans la détermination du bien. La dimension proprement légale de la « loi naturelle » s’en trouve occultée, au risque d’aboutir à une lex naturalis sans lex. C’est contre cette tendance que réagit très fermement F. Di Blasi dans un ouvrage qui est d’abord paru en italien en 1999 et qui vient d’être traduit en anglais242. De fait, le contexte immédiat 242 Fulvio DI BLASI, God and the Natural Law, A Rereading of Thomas Aquinas, Translated by David Thunder, Foreword to the American Edition by Ralph McInerny, Foreword to the Italian Edition by Mario Cattaneo, St. Augustine’s Press, South Bend, Indiana, 2006, 1 vol. de xxii-264 p. 282 est celui du débat anglo-saxon sur le renouveau de la théorie de la loi naturelle. Pour Di Blasi, qui entend à la fois interpréter correctement la pensée de saint Thomas d’Aquin et manifester son actualité, Dieu est « le fondement axiologique de l’ordre éthique » (p. 1). « La connaissance objective des fins naturelles et des inclinations n’est pas de soi suffisante pour fonder la moralité » (p. 196). Seule « la volonté de Dieu fonde l’importance axiologique de l’ordre naturel » (p. 228), même si « cet appel à la volonté de Dieu n’est pas chez saint Thomas une assertion volontariste » (p. 196) puisque la volonté divine est saisie dans les raisons des choses, expression de la sagesse divine. Dans cette perspective, l’activité morale de l’homme ne se comprend, en dernière analyse, que comme « un acte d’obéissance, par amour, à l’ordre placé par Dieu dans les choses » (p. 1). Ainsi, « l’obligation morale peut être caractérisée avec exactitude comme l’obéissance à l’ordre voulu par Dieu » (p. 86). L’Introduction décrit le contexte anglo-saxon de la problématique des fondements de l’éthique (p. 1-37). L’A. s’arrête en particulier à la théorie néo-classique de la loi naturelle. Il lui concède la louable intention de vouloir défendre le caractère objectif des valeurs morales, mais, tétanisée par la menace du sophisme naturaliste (on ne peut déduire une valeur d’un fait de nature), elle prône « la distinction entre objectivité et nature : la loi naturelle des néo- classiques veut être une éthique objective mais une éthique qui ne fait d’aucune manière dériver les valeurs de la connaissance de la nature humaine » (p. 13). Elle ne peut donc justifier le respect absolu qui est dû aux valeurs et aux droits fondamentaux. Elle pêche en outre par deux erreurs majeures : l’absence de la prise en compte d’une fin dernière et l’absence (corrélative) d’une hiérarchie entre les biens. A l’inverse, dans une perspective aristotélicienne, Henry Veatch insiste sur la nécessité pour une théorie de la loi naturelle de surmonter le fossé moderne entre l’être et la valeur : l’homme peut connaître l’ordre objectif des fins naturelles et en saisir la valeur normative. Pourtant, selon Di Blasi, l’aristotélisme de Veatch s’avère tout aussi incapable de justifier l’absolu du devoir. La simple poursuite égoïste des biens naturels à l’homme ne suffit pas à la morale. « L’éthique de la loi naturelle exige […] que l’ordre de la nature soit élevé à une fin transcendante, c’est-à-dire qu’elle soit en un certain sens voulue par Dieu » (p. 36). Il n’y a donc pas de théorie cohérente de la loi naturelle sans l’affirmation que l’homme, naturellement, connaît Dieu et l’aime plus que tout. Mais le recours à la volonté de Dieu comme fondement de l’ordre éthique ne ranime-t- il pas cette éthique hétéronome et volontariste que la théorie néo-classique veut précisément éviter ? Le ch. 1 examine donc « la critique néoclassique de la théorie conventionnelle de la loi naturelle » (p. 38-72). Il est vrai que certains théoriciens de la loi naturelle ont invoqué la volonté de Dieu comme un pur moyen de conférer une force normative toute extrinsèque à de simples faits de nature. Mais, selon Di Blasi, le jésuite François Suarez aurait réussi à opérer une synthèse équilibrée entre le nominalisme ockhamien, qui réduit la moralité à la pure obéissance à la volonté divine, et l’antinominalisme qui suppose l’existence d’un ordre moral stable indépendamment de Dieu (Grégoire de Rimini, Vasquez…). Suarez admet bien que la nature est la mesure intrinsèque de l’agir humain mais elle ne prend force de loi que dans la mesure où elle est commandée. Dans le ch. 2 – « Le présupposé de la lex naturalis : l’homme capax Dei » (p. 73-152) - , l’A. développe les raisons anthropologiques pour lesquelles l’éthique exige que le sujet moral entretienne une relation explicite à Dieu. En effet, pour saint Thomas, « l’homme n’est moralement bon que s’il veut quelque chose parce qu’il sait que Dieu la veut » (p. 73-74). La conformité à la volonté de Dieu n’est donc pas un fondement métaphysique éloigné, mais « le (seul) motif pratique » (p. 79) qui rend l’acte moral bon. Comment est-ce possible ? Parce que l’homme est naturellement ouvert à la transcendance, que ce soit dans le domaine de la connaissance théorique (« Il y a dans l’essence même de tout acte humain de connaissance intellectuelle une tension cognitive qui pointe vers l’être de Dieu » [p. 128]), ou dans celui de l’expérience morale. Ce qui se traduit en particulier par l’amour naturel que l’homme porte à 283 Dieu par dessus toutes choses. Pour montrer cette ouverture native de l’homme au transcendant, l’A. consacre de longs développements à la question du connaître et au problème de la connaissance naturelle de Dieu. C’est tout à la fois un peu long dans le cadre d’une réflexion sur la loi naturelle (plus de quinze pages sur les quinque viae !) et un peu court pour une étude précise de la question. Mais l’A. se doit d’établir que tout homme a une connaissance de Dieu et du fait que l’ordre naturel est créé et donc voulu par lui. Au moins une connaissance de première intention, non réflexe. L’originalité du ch. 3, où l’A. aborde plus directement la théorie thomiste de la loi naturelle, est de privilégier, par rapport aux textes canoniques de la Summa theologiae, les développements de la Summa contra gentiles (III, c. 111-146), qu’il croit à tort destinés aux non-croyants (cf. p. 161) et dont il propose une lecture suivie. En effet, Di Blasi ne pense pas, contre G. Abba, que la prise en compte de l’importance de la notion de vertu marque un tournant décisif entre la Summa contre gentiles et la Summa theologiae. Selon lui, l’intention de saint Thomas dans cette partie de la Summa contra gentiles « était de défendre la loi divine en mettant en lumière son fondement naturel, en général comme dans les cas particuliers qui étaient objets de dispute en son temps » (p. 189). La loi y est envisagée à l’intérieur des développements sur la providence. Dans ce cadre, elle apparaît nécessaire dans la mesure où l’homme est un agent intelligent et libre qui a besoin d’être dirigé de l’extérieur, par mode de préceptes, vers sa fin. La loi naturelle lui procure les déterminations fondamentales qui orientent sa quête de la fin dernière. La loi divine positive, auxilium legis naturalis (III, c. 117), les confirme. Le travail de Di Blasi a le grand mérite d’attirer l’attention sur un point fondamental : qu’est-ce qui fonde la valeur normative absolue des inclinations naturelles ? Son recours à la reconnaissance de Dieu comme créateur et fin dernière est juste. Mais tout dépend du degré d’explicitation que requiert cette connaissance. Comme l’écrit R. McInerny dans sa Préface, « la distinction entre la théorie et ce sur quoi elle porte est ici cruciale. Il serait absurde de prétendre que la saisie des normes fondamentales de l’agir implique une reconnaissance explicite de l’existence de Dieu. Mais il n’est pas absurde d’affirmer qu’une présentation adéquate, une théorie, de ces normes fondamentales fait appel à l’existence de Dieu » (p. xii). Parmi les grands travaux sur la loi naturelle qui feront certainement date, une place de choix revient à Nature as Reason de J. Porter, professeur de théologie morale à Notre Dame (Etats- Unis)243. En 1999, Natural and Divine Law : Reclaiming the Tradition for Christian Ethics, était déjà une solide étude sur les théories scolastiques de la loi naturelle. Mais le projet du présent ouvrage est plus ambitieux : Porter veut élaborer une théorie de la loi naturelle qui, certes, s’inspire des scolastiques et plus spécialement de saint Thomas d’Aquin, mais qui n’en prétend pas moins à l’actualité de la vérité et s’offre comme une voie pour aborder aujourd’hui les questions de morale fondamentale. « Je crois, écrit J. Porter, que ma propre théorie de la loi naturelle est pour l’essentiel celle de saint Thomas développée et étendue dans un contexte contemporain » (p. 46-47). Belle illustration de ce que doit être un thomisme vivant. L’intérêt de l’ouvrage est (au moins) triple. Primo, comme actualisation ou « interprétation réflexive » (p. ix) de la pensée de saint Thomas d’Aquin, ce livre se recommande comme une exégèse intelligente de l’enseignement moral de la Summa theologiae, qui prend en compte tant sa logique interne que son contexte historique. Secundo, la question de la loi naturelle y est envisagée dans un cadre large qui fait appel aussi bien à l’épistémologie ou à la philosophie de la nature qu’à la théologie. Tertio, J. Porter défend, illustre et développe cette approche thomiste de la loi naturelle dans un dialogue constant avec les philosophes et théologiens contemporains, surtout anglo-saxons : elle résume leurs thèses et les examine de façon critique pour mieux 243 Jean PORTER, Nature as Reason, A Thomistic Theory of the Natural Law, William B. Eerdmans, Grand Rapids (Michigan), 2005, 1 vol. de xii-420 p. 284 déterminer sa propre position. Une vaste bibliographie, largement exploitée, témoigne de ce souci d’un dialogue constructif (p. 401-416). La clarté de l’expression et le caractère bien structuré de la progression contribuent à la force de ce travail. Cinq chapitres divisent Nature as Reason. Le ch. 1 – « Introduction » - pose le problème de la loi naturelle à partir d’une réflexion sur l’histoire ancienne et plus récente de ce concept. Je n’insiste pas sur la présentation de la théorie scolastique de la loi naturelle (cf. p. 7-24), c’est- à-dire celle des juristes et théologiens des XIIe et XIIIe siècle, puisque, dans les chapitres suivants, les grandes intuitions de cette tradition serviront de fondement à la théorie proposée par l’A. A cette vision scolastique s’oppose « l’approche moderne de la loi naturelle » (cf. p. 24- 33). Dans une perspective rationaliste, ses promoteurs ont prétendu déduire, à partir d’une notion philosophique universelle de la nature humaine, purifiée de toute contingence historique, culturelle et religieuse, un ensemble complet et déterminé de lois morales qui s’imposent à tous et partout. La Révélation n’y joue plus aucun rôle, sinon, éventuellement, celui, tout extrinsèque, de confirmer les conclusions d’une théorie qui se veut déliée de tout fondement théologique. Cette conception rationaliste de la loi naturelle s’est effondrée en même temps que la modernité, mais la tradition de la loi naturelle a continué sa trajectoire dans la théologie morale catholique (cf. p. 33-45). Non sans ambiguïté, car les moralistes catholiques ont été, insensiblement mais irrésistiblement, attirés dans l’orbite de la conception moderne. Soucieux de défendre contre les protestants (cf. p. 40-41) l’idée d’une morale naturelle valable pour tous les hommes mais cédant au postulat moderne qui ne voit d’universalité que dans la raison, ils ont eu tendance à négliger la signification morale de la nature pré-rationnelle de l’homme pour ne plus mettre l’accent que sur le rôle constitutif de la raison dans la loi naturelle. Ils pensaient ainsi échapper au « sophisme naturaliste » selon lequel il est illégitime de déduire des conclusions morales de données métaphysiques. Bref, ils « insistent sur la caractère rationnel de la loi naturelle et minimisent ou même nient la signification normative de la nature, sauf dans la mesure où la nature humaine est identifiée à la rationalité » (p. 35). Cette tendance générale, à laquelle seul Maritain fait exception (mais l’A. prétend curieusement ne pas saisir l’intérêt de sa thèse sur la connaissance de la loi naturelle par manière d’inclination, p. 36-37), culmine dans la « Nouvelle théorie de la loi naturelle » élaborée par Finnis et Grisez. Dans une perspective foncièrement moderne, il s’agit de déduire un ensemble de normes morales à partir d’un premier principe moral rationnel indubitable qui s’applique ensuite à l’occasion de la saisie des « biens fondamentaux ». Dans ce contexte général, le projet de Porter vise un rééquilibrage : développer une théorie de la loi naturelle qui permette « d’affirmer la signification morale de la nature humaine, y compris dans ses dimensions pré-rationnelles, sans nier l’importance centrale de la raison pour la réflexion et la pratique morale » (p. 45). Le ch. 2 – « La nature comme nature. Les racines de la loi naturelle » - commence donc par expliquer comment les constantes même pré-rationnelles qui définissent la nature humaine constituent le fondement de toute morale. « La ‘nature comme nature’, découlant des aspects pré-rationnels de notre nature, informe la ‘nature comme raison’, c’est-à-dire les exigences morales d’une loi naturelle spécifiquement humaine » (p. 210). Cette vision des choses suppose la conviction, à la fois rationnelle et confessante, que la nature renvoie à la pensée du Créateur : elle reflète quelque chose de la sagesse éternelle et transcendante du Dieu créateur et provident. Par conséquent, la nature pré-rationnelle de l’homme (ses inclinations ontologiques, par exemple) n’est pas l’autre de la rationalité. Elle participe déjà à la rationalité puisqu’elle est imprégnée d’intelligibilité du fait qu’elle exprime une finalité et une signification immanentes. « Le lien entre la nature pré-rationnelle et la raison est ainsi constitué par l’intelligibilité de la nature » (p. 71). Toutefois, contre la tendance physiciste qui a malheureusement prévalu dans une certaine théologie morale moderne et qui isole les inclinations particulières au risque de pulvériser la personne humaine, il importe de considérer la nature humaine comme un tout qui 285 intègre diverses parties dont chacune jouit d’une certaine intelligibilité propre mais ne trouve son sens plénier qu’à l’intérieur du tout. « La loi naturelle reflète l’orientation téléologique de la créature considérée comme un tout, plutôt que l’orientation téléologique d’inclinations particulières, encore moins d’organes ou de fonctions particulières » (p. 322). En effet, « les inclinations humaines fondamentales ne peuvent être pleinement comprises et leur implications morales développée de façon exhaustive que dans le contexte d’une idée théorique de ce que c’est que d’être humain » (p. 80). Ainsi l’analyse des scolastiques « est téléologique : elle présuppose quelque idée de ce que à quoi la vie humaine considérée comme un tout devrait ressembler et de ce à quoi les différentes inclinations et fonctions de la vie humaine servent dans ce contexte » (p. 77). Cette vision se heurte à quatre objections majeures. Primo, au plan épistémologique, peut-on vraiment connaître la nature des choses ? Porter écarte à la fois le fondationalisme rationaliste moderne et le relativisme ou perspectivisme post-moderne. Elle prône un réalisme modeste qui tient compte du rôle des traditions de pensée. En cela, elle s’inscrit dans le sillage d’Alasdair McIntyre qui « rejette le fondationalisme des Lumières tout en affirmant une vigoureuse forme de réalisme selon laquelle nous sommes capables d’atteindre une authentique connaissance et d’exprimer cette connaissance dans un discours vrai et sensé » (p. 64). Secundo, la théorie de l’évolution, qui tend à réduire l’espèce à un équilibre précaire et provisoire, ne remet-elle pas radicalement en question le concept de nature humaine, en même temps d’ailleurs qu’elle mine la possibilité d’une approche téléologique de la nature (cf. p. 82-103 : « Défense d’une conception téléologique de la nature humaine ») ? L’A. résiste : la notion d’espèce répond à l’exigence d’une explication proprement biologique, mais non réductrice, du vivant. Seul le recours à la cause formelle et à la cause finale permet de rendre compte de l’intelligibilité du fonctionnement interne d’un organisme considéré comme un tout. Tertio, à supposer que la notion d’espèce ait un sens, est-il légitime de l’appliquer au cas de l’homme ? Ne risque-t-on pas de « naturaliser » la personne et de manquer son originalité spirituelle ? Là encore, l’A. récuse tout « romantisme » (cf. p. 105) qui, en réaction contre le réductionnisme, exempte l’homme de son enracinement naturel. Elle souligne les continuités entre l’homme et les autres créatures et affirme que « le caractère distinctif de la personne humaine n’exclut pas une connaissance de la nature humaine et ne supprime pas le besoin de réfléchir en termes naturalistes sur le bien-être de l’homme » (p. 117). Les inclinations naturelles que nous partageons avec les autres êtres (y compris l’inclination à vivre en société que l’A., allant plus avant que saint Thomas, estime antérieure aux inclinations proprement rationnelles) ne doivent pas être niées mais intégrées et assumées dans une forme de vie spécifiquement humaine. Quarto, à la critique adressée au « sophisme naturaliste » - comment peut-on tirer une norme morale d’un donné, d’un fait ? -, l’A. oppose une fin de non-recevoir. La réflexion rationnelle peut se faire une idée de ce qu’est la réussite (well-being ; flourishing) d’une nature humaine et cette « idée de bien-être forme le lien entre la nature au sens le plus large et les normes de la loi naturelle, entre la nature comme nature et la nature comme raison » (p. 174). Comment, plus précisément, passer de l’idée d’un accomplissement de la nature humaine (santé physique, sécurité, participation harmonieuse à la vie sociale) à la notion « morale », normative, du bonheur ? Tel est l’objet du ch. 3 – « La vertu et la vie heureuse ». Porter y défend la continuité entre l’épanouissement de la nature humaine et le bonheur comme finalité morale, la médiation étant assurée par les vertus. En effet, les vertus constituent la manière spécifiquement humaine de mettre en œuvre les activités constitutives du « bien-être » humain, c’est-à-dire de porter à leur pleine actualité les ressources de la personne. Chaque vertu se définit en fonction d’« actions paradigmatiques », reconnues comme belles et bonnes dans les diverses traditions morales. Aussi la vie vertueuse correspond-elle, pour saint Thomas, à un authentique bonheur terrestre, imparfait certes au regard de la béatitude surnaturelle, mais non moins réel. Or « l’idéal paradigmatique des vertus émerge des exigences fondamentales de la 286 vie humaine et reflète les conditions plausibles pour l’exercice des capacités de base de la créature humaine » (p. 178) : les vertus s’enracinent dans les inclinations propres à une vie de « bien-être » (qui n’a évidemment pas grand chose à voir avec le confort !) et développent les puissances naturelles de la personne. Comme modèles de comportement désirable et digne de louange, les vertus sont donc « une sorte de pont entre les racines naturalistes de la moralité et ses formulations culturelles et théoriques spécifiques » (p. 133). Mais ce qui compte « ce n’est pas de jouir de certain biens mais d’exercer ses dispositions vertueuses dans cette jouissance » (p. 172). On peut donc mener une vie vertueuse malgré l’absence de certains biens. « La pratique des vertus fait intrinsèquement partie des satisfactions dont on jouit dans la vie heureuse : elle n’est pas un moyen pour atteindre des biens qui pourraient être atteint autrement » (p. 221). Par le fait même, « la loi naturelle prend ses normes des vertus » (p. 162) ou, pour le dire autrement, « la vie vertueuse donne forme aux préceptes de la loi naturelle » (p. 50). En invitant à découvrir la norme morale immanente aux vertus, Porter s’oppose résolument aux interprétations qui réduisent la loi naturelle à l’application des principes de la raison pratique (Finnis, Grisez, et même Rhonheimer). Il ne s’agit pas simplement d’« agir raisonnablement », d’appliquer un idéal univoque de rationalité à l’ensemble des comportements, mais la diversité des vertus exprime une intelligibilité immanente à l’agir humain antérieurement à sa rationalisation. Cela dit, « il existe une connexion intrinsèque entre les paradigmes des vertus particulières et l’idéal de rationalité qui gouverne toutes les vertus » (p. 194). Une fois de plus, il est nécessaire de considérer la vie humaine comme un tout. C’est d’ailleurs pourquoi les activités vertueuses sont connexes : une vertu n’est « vraie » que si elle se combine avec les autres. L’idéal moral de la justice se laisse-t-il interpréter en ces termes, qui semblent mieux correspondre aux vertus qui règlent les passions (p. 203-220) ? Oui, car l’amour de soi bien compris conduit à la vertu de justice. Comme les animaux supérieurs, l’homme est naturellement sociable : non seulement il n’atteint les biens fondamentaux qui définissent son bien-être (« le bien être de l’individu dépend de la participation à un réseau social » [p. 214]) que dans et par la vie sociale, mais la participation à la vie sociale est elle-même un bien fondamental. « Le bien de l’individu est constitué, du moins en partie, par les droites relations aux autres et à la communauté » (p. 218) et « la justice est une disposition à agir en accord avec le développement le plus complet possible de nos capacités d’animaux sociaux » (p. 285). C’est le désir de vivre et d’exercer à fond ses capacités qui pousse la personne humaine à s’investir dans la communauté structurée par les normes de la justice (cf. p. 219) et elle s’identifie comme naturellement aux valeurs qui s’incarnent dans la société et qui lui permettent de se transcender elle-même, allant parfois jusqu’à se sacrifier pour elles. Le ch. 4 – « La nature comme raison : acte et précepte dans la loi naturelle » - détermine le rôle que joue la raison dans la constitution des normes morales de la loi naturelle. L’A. part du débat actuel sur le statut de la raison pratique en morale fondamentale (p. 234-248). Elle récuse l’approche kantienne d’une autonomie radicale de la raison pratique, selon laquelle la raison serait capable de générer elle-même les normes de la moralité, indépendamment de toute considération spéculative. Cette vision des choses, défendue par John Rawls, influence aussi, selon l’A., la Nouvelle théorie de la loi naturelle basée sur le respect rationnel des biens basiques, et même les présentations de Rhonheimer et Wolfgang Kluxen (p. 236). Elle écarte également toute approche utilitariste qui estime que la raison pratique œuvre de façon instrumentale en vue de finalités extrinsèques. Elle décèle cette logique aussi bien dans le conséquentialisme, qui sape la morale traditionnelle, que dans le sentimentalisme qui prétend la conserver. Pour Porter, la raison pratique est incapable, à elle seule, de générer une doctrine morale. Elle n’est pas « un principe autonome des normes morales » (p. 249). Elle est plutôt l’interprète des structures métaphysiques de l’agent, dont il faut rappeler avec force qu’elles 287 sont déjà imprégnées de rationalité : « La raison prend ses points de départ dans les inclinations qui ne sont pas de simples poussées aveugles du désir, mais des orientations structurées de façon intelligible vers des biens connaturels à la créature humaine » (p. 262 ; 265). Il y a, en effet, « une continuité entre la raison et l’intelligibilité de la nature pré-rationnelle » (p. 232). Les premiers principes de la raison pratique, par conséquent, « ne sont rien d’autre que la saisie par la créature rationnelle de l’intelligibilité inhérente à l’existence créée tout court ou telle qu’exprimée dans quelque forme spécifique d’être créé » (p. 263). Ainsi le fameux principe : « il faut faire le bien et éviter le mal » exprime l’orientation native et unificatrice de la volonté, comme appétit naturel tendu vers le bonheur, c’est-à-dire vers « les formes spécifiquement humaines de bonté et de perfection » (p. 257). Mais, à juste titre, l’A. insiste : la saisie des principes est oeuvre de réflexion commune et elle s’exprime surtout dans les mœurs et les pratiques sociales d’une communauté donnée. Ainsi, dans la tradition judéo-chrétienne, l’expression privilégiée de la loi naturelle se trouve dans le Décalogue (p. 268-288 : « Loi naturelle et loi divine : le Décalogue comme loi morale »). Toutefois, le redoutable et classique problème des « exceptions » au Décalogue amène l’A. à approfondir la question de la hiérarchie des obligations et à préciser la théorie de l’action humaine à l’intérieur de laquelle s’inscrivent les normes de la justice. Elle défend en particulier, contre le conséquentialisme, le rôle déterminant de l’objet de l’acte moral. Cet objet peut être défini à partir de la notion de causalité efficiente du sujet de sorte qu’il n’est pas impossible d’« identifier des actes humains particuliers, les séparant du courant de causes et d’effets dans lesquels ils sont naturellement incarnés » (p. 300). Alors tout acte qui « peut raisonnablement être construit comme une expression appropriée d’une inclination humaine est regardé comme moralement justifié » (p. 286). La fin du ch. 4 défend le caractère absolu, déontologique, des prescriptions éthiques en insistant sur la nécessaire distinction entre faire et permettre (cf. la question de l’euthanasie) et elle précise le rôle de la vertu de prudence. Loin de supprimer la nécessité des règles, la prudence détermine de façon raisonnable ce qu’est dans telle situation spécifique l’action vertueuse (cf. p. 313), c’est-à-dire les règles qu’il convient alors d’appliquer. L’A. prend, là encore, bien soin de noter, que le discernement prudentiel personnel suppose « un fond de jugement prudentiel collectif » (p. 320). Le ch. 5 – « Ethique théologique et loi naturelle » - se penche sur le paradoxe « épistémologique » de la loi naturelle selon saint Thomas d’Aquin : elle exprime des exigences universelles de la nature humaine, accessibles à l’investigation rationnelle de tout homme, mais ne trouve la plénitude de son sens que dans un contexte théologique. C’est que la loi naturelle n’est pas un ensemble déjà constitué de règles morales universelles mais plutôt la source encore largement indéterminée de toute morale : « La théorie thomiste de la loi naturelle identifie dans la nature humaine, considérée comme telle, des constantes qui ont une signification morale. Il est impossible d’établir un code moral déterminé et pourtant universellement contraignant sur la base de ces constantes » (p. 340). Cette indétermination ouvre la possibilité d’une actualisation différenciée, c’est-à-dire d’une pluralité de « morales de la loi naturelle » (p. 333). Rien ne s’oppose donc à l’existence d’une théorie spécifiquement chrétienne de la loi naturelle. Celle-ci ne consiste pas dans un simple vernis surnaturel plaqué sur une morale déjà parfaitement constituée au plan naturel, indépendamment de toute Révélation, et qu’il s’agirait simplement de confirmer. Elle est bien plutôt une doctrine profondément informée par l’Ecriture et qui peut donc servir de base à une éthique authentiquement chrétienne : « La nature humaine offre un ensemble de points de départ pour l’action et la réflexion et ils ne sont pas simplement ‘prévenus’ par les considérations théologiques. Cependant, ils doivent recevoir une direction et une forme de la réflexion théologique pour devenir une éthique chrétienne adéquate » (p. 339). Porter estime que, dans le contexte actuel, l’engagement pour la loi naturelle recouvre concrètement la défense des droits de l’homme et de leur caractère absolu antérieurement à 288 toute loi positive (cf. p. 342-358 : « De la loi naturelle aux droits de l’homme »). En effet, s’appuyant, entre autres, sur les travaux historiques de Brian Tierney, elle plaide pour une « continuité substantielle » (p. 368) entre la théorie scolastique de la loi naturelle, comme capacité intérieure de discernement moral, et la tradition des droits subjectifs de l’homme qui dégage pour chaque personne des zones d’autonomie : « Le passage de la loi naturelle à des doctrines pleinement développées des droits de l’homme ne doit pas être compris comme une rupture mais comme le développement et la transformation de tendances déjà présentes au XIIIe siècle, si ce n’est plus tôt » (p. 358). L’historienne souligne combien les médiévaux étaient déjà capables de critiquer et de réformer leur propre morale sociale au nom des exigences de la loi naturelle et des droits subjectifs, par exemple en insistant sur le libre consentement comme condition essentielle du mariage (cf. p. 352-353). Il s’ensuit que la doctrine des droits de l’homme, même si elle a été profondément contaminée par l’universalisme abstrait des Lumières, trouve son meilleur fondement dans la théologie chrétienne (cf. p. 371). En particulier, la capacité d’auto-détermination qu’elle suppose à toute personne humaine s’enracine dans l’affirmation que l’homme est à l’image de Dieu, maître de ses choix (cf. p. 394). L’A. souligne alors avec vigueur que pour saint Thomas la « nature » possède sa cohérence relative, au plan de son intelligibilité et de sa finalité : « La distinction entre nature et grâce dans les écrits de saint Thomas est clairement tracée, cohérente et centrale dans sa théologie générale » (p. 384). On peut dès lors affirmer que la doctrine de la loi naturelle est pleinement chrétienne et pleinement humaine (cf. p. 390). On aura compris que Nature as reason est un grand livre qui fait honneur au thomisme et démontre in actu exercito son aptitude à éclairer les grandes questions de notre temps. On pourra évidemment discuter telle ou telle thèse particulière. Je ne suis pas sûr que les références à la théologie controversée du pluralisme religieux selon Jacques Dupuis (cf. p. 377-378) soient très pertinentes pour éclairer le pluralisme en morale. Certes, le pluralisme des traditions morales peut refléter « une manière providentielle de préserver des formes distinctes de bonté humaine » (p. 378), mais il ne saurait en aller de même pour les religions en ce qui concerne le salut. Peut-être aussi l’A. sous-estime-t-elle la puissance « dé-naturante » du nihilisme contemporain. Elle suppose avec raison un fond commun vertueux socialement incarné dans les diverses traditions morales, mais, justement, l’individualisme contemporain remet sérieusement en cause, tant au plan théorique que pratique, la valeur de cette « morale commune ». Et peut-être faudrait-il s’interroger sur le lien entre ce cynisme moral croissant et l’inflation des droits subjectifs individuels qui, comme le signale l’A., « subvertissent la solidarité sociale » (p. 367). Comme l’avaient bien vu Maritain et quelques autres à propos de la démocratie, le respect des droits de l’homme suppose un certain climat culturel et même religieux, une société « vertueuse », que l’inflation juridique des droits subjectifs contribue à affaiblir par l’individualisme forcené qu’elle secrète. Quoi qu’il en soit, Nature as Reason, en raison de sa vigueur spéculative, de son intelligence de la pensée thomasienne et de l’ampleur et de l’actualité des sujets qu’il aborde doit figurer en bonne place dans la bibliothèque du philosophe et du théologien moraliste. La collection « Lex naturalis » se propose de mettre à la disposition des étudiants italiens des textes choisis de philosophie médiévale du droit susceptibles d’éclairer leur réflexion. Après Jean Duns Scot, qui inaugura la collection, voici le tour de saint Thomas d’Aquin244. Les éditeurs ont retenu, dans la traduction italienne des Edizioni Studio Domenicano et avec, en regard, le texte latin, les qq. 90-98 et 106-107 de la Ia-IIae (c’est-à-dire le traité de la loi, allégé des considérations sur la Loi ancienne considérée dans le détail), ainsi que les qq. 57-58 de la IIa-IIae (le droit et la justice en général). Ces textes sont précédés par une introduction 244 Tommaso d’Aquino, a cura di Ottavio De Bertolis e Franco Todescan, « Lex naturalis, Testi scelti di filosofia del diritto medioevale, 2 », Padoue, CEDAM, 2003, 1 vol. de 376 p. 289 bibliographique (p. 1-72). D’une plume enthousiaste, O. De Bertolis, s.j., y synthétise l’essentiel de l’enseignement thomasien sur le droit, la justice et la loi. Il sait combien l’approche médiévale du droit – objective (« reicentrique » [p. 4]) et théocentrique –semble étrange pour des modernes, mais il plaide en sa faveur, car elle pourrait aider à dépasser une conception purement formelle du droit, déconnectée de la considération du « juste ». Après avoir esquissé le contexte intellectuel du XIIIe siècle avec sa réhabilitation de la nature, il précise la notion objective de ius chez saint Thomas, bien différente, selon lui, de celle qui est à la base des droits subjectifs modernes. Il s’attache ensuite à l’étude des différentes lois, depuis la loi éternelle, cruellement négligée par le jusnaturalisme rationaliste, jusqu’aux lois humaines positives, en passant évidemment par la loi naturelle, dans laquelle il voit « plutôt une méthode qu’un système clos de normes immuables » (p. 47). En effet, l’humanisme juridique de saint Thomas repose sur une conception de la nature humaine qui met en valeur à la fois ses principes invariables et son insertion dans les contingences de l’histoire. D’où l’importance des lois positives qui déterminent dans le concret les exigences générales de la loi naturelle. Sur chacun des grands thèmes rencontrés (la pensée juridique de saint Thomas, sa théologie morale, sa notion de la justice ou de l’équité, sa définition de la loi, le problème de la loi naturelle, sa conception de l’économie et de la politique…), l’A. donne en note une abondante bibliographie (cf. aussi l’index des noms, p. 363-372) qui fait de ce volume un instrument de travail appréciable. IV. Traductions. Les questions 1-26 de la Prima pars de la Summa theologiae, consacrées à la sacra doctrina puis au mystère de Dieu dans l’unité de son essence, font l’objet d’une nouvelle traduction anglaise par B. Davies. Elle reprend et corrige l’édition « classique » des Blackfriars parue dans les années 1960245. Le texte latin a disparu et l’annotation en bas de page est très légère. Elle s’en tient généralement aux références explicites et à de rares et très brefs éclaircissements. Cette nouvelle traduction s’adresse à des lecteurs qui vivent dans un contexte intellectuel massivement dominé par une philosophie de type analytique, dont certains représentants témoignent « un renouveau de sympathie pour Thomas d’Aquin et le théisme classique » (p. xxxi). Les AA. ont donc voulu s’adapter à cette perspective, ce qui ne va pas sans poser quelques problèmes. En particulier, il est réducteur de présenter ces questions de la Summa comme relevant de la philosophie de la religion. Ainsi, dans l’Introduction, B. Leftow, après avoir donné quelques renseignements indispensables pour qui aborde la Somme de théologie, estime que « ce n’est pas trahir l’intention de Thomas que de le voir comme proposant une présentation philosophique de Dieu » (p. ix) et B. Davies prétend que le sujet principal de ce texte thomasien est de répondre à la question : « Qu’est-ce que la raison seule peut nous dire de Dieu ? » (p. xl). On ne peut qu’émettre les plus strictes réserves sur cette approche qui confond le projet de la Summa theologiae avec celui des premiers livres de la Summa contra gentiles. Certes, je ne nie pas qu’on puisse tirer de la Prima pars des éléments solides pour élaborer une théologie philosophique, mais on ne peut prétendre que telle était l’intention de saint Thomas. Ces questions 1-26 sont formellement théologiques, la théologie ne se définissant pas par le critère de l’accessibilité ou non à la seule raison, mais par son objet qui est la totalité du donné révélé. D’ailleurs, l’Ecriture sainte y est invoquée en des lieux décisifs et on voit mal comment saint Thomas aurait pu laisser passer dans un traité de philosophie de la religion une question sur la vision béatifique (q. 12). Cette lecture a priori philosophique conduit les AA. à exclure de la traduction les qu. 23-24 sur la prédestination et le livre de vie, ce qui est une manipulation du texte. 245 THOMAS AQUINAS, Summa Theologiae, Questions on God, edited by Brian Davies and Brian Leftow, « Cambridge Texts in the History of Philosophy », Cambridge University Press, Cambridge, 2006, 1 vol. de xlii- 302 p. 290 Dans la suite de l’Introduction, B. Leftow présente succinctement quelques aspects de la doctrine thomasienne sur Dieu susceptibles d’intéresser les philosophes de tradition analytique : il insiste donc plus sur la valeur argumentative de ces textes que sur leur épaisseur historique. Il défend avec conviction la validité permanente de la prima via en insistant sur la différence entre les séries causales per se et les séries causales per accidens, et signale avec raison que les résultats des quinque viae « fournissent le fondement de la présentation de la nature de Dieu par l’Aquinate qui va suivre » (p. xvii). Il souligne aussi à juste titre la place cardinale de la simplicité divine, qui « façonne le reste de sa présentation de Dieu » (p. xxii), mais avec cette particularité étonnante d’occulter largement la question de l’esse qui est pourtant la clé de voûte de la métaphysique et de la théologie thomasiennes. De même, la présentation de la doctrine de la science divine reste très allusive et se heurte vite à des problèmes insurmontables et insurmontés, parce qu’elle ne prend pas en considération ses fondements métaphysiques (théorie de la participation, notion d’esse intensif…). On apprécie, outre une brève chronologie (p. xxxii-xxxiii), une bibliographie commentée qui fait bien le point sur la littérature en langue anglaise (p. ) et un index des personnes et des sujets qui aide à s’orienter dans ces questions. La série des traductions françaises des commentaires scripturaires de saint Thomas que le P. J.-E. Stroobant de Saint-Eloy conduit avec compétence et persévérance depuis une bonne dizaine d’années atteint désormais sa pleine maturité. Elle nous vaut des travaux de première qualité, comme c’est le cas de la traduction du Commentaire de la deuxième épître aux Corinthiens. Ce texte de saint Thomas est modèle d’exégèse universitaire, donné probablement pendant son séjour romain et nous en avons la reportatio par Réginald de Piperno246. Comme pour le volume précédent, consacré au Commentaire de la Première épître aux Corinthiens, le traducteur s’est assuré la collaboration de G. Dahan, fin connaisseur des secrets de l’exégèse médiévale. Mais si l’Introduction de G. Dahan au Commentaire de la Première épître aux Corinthiens s’était essentiellement attachée aux sources de l’exégèse thomasienne, la présente Introduction - « Exégèse et théologie dans le commentaire de Thomas d’Aquin sur la Seconde épître aux Corinthiens » (p. I-XLVIII) – entend « pénétrer dans le travail même de saint Thomas et mettre en relief quelques-uns des mécanismes de sa démarche exégétique » (p. I). Dahan, fasciné par l’harmonie qu’il discerne chez saint Thomas entre « exégèse scientifique et approche croyante » (p. XXXVIII), commence par montrer comment saint Thomas, tout en assurant l’unité de son commentaire autour du thème doctrinal précis du rôle des ministres chrétiens, déploie « une approche extrêmement attentive à tous les détails du texte » (p. XIV), qu’il s’agisse du sens des mots, de la grammaire, du style ou même de l’histoire. Il examine ensuite « le recours à l’Ecriture » (p. XV-XXVI) : l’exégèse de saint Thomas est une exégèse confessante qui tient dans la foi que « la Bible constitue un tout homogène, dont les parties se répondent, s’éclairent, s’expliquent » (p. XVII). Ainsi les nombreuses citations scripturaires qui émaillent le commentaire servent à illustrer, justifier, expliquer et surtout approfondir doctrinalement le texte commenté. Les commentaires scripturaires ne sont pas des traités de théologie, mais saint Thomas y aborde, « plutôt dans une optique pastorale » (p. XXVI, cf. p. XXX) et en restant au plus près du texte, de nombreux thèmes proprement théologiques. Dahan en a repéré quelques-uns et il les a regroupés sous trois chefs : la christologie, les rapports de Dieu et de l’homme, la Nouvelle alliance dans son rapport à l’Ancienne. A propos des rapports entre Dieu et l’homme, l’A. signale, à l’occasion du commentaire sur 2 Co 3, 5, le thème de la liberté de l’homme, mais il interprète mal le texte de saint Thomas. Il lui fait dire à la mode pélagienne : « Nous ne pouvons pas former par nous-mêmes (a nobis) notre réflexion, mais 246 THOMAS D’AQUIN, Commentaire de la Deuxième Epître aux Corinthiens, Introduction par Gilbert Dahan, Traduction par Jean-Eric Stroobant de Saint-Eloy, osb, Annotation par Jean Borella et Jean-Eric Stroobant de Saint-Eloy, osb, Paris, Cerf, 2005, 1 vol. de XLVIII-384 p. 291 l’impulsion vient de nous (ex nobis) » (p. XXXIII), alors que saint Thomas dit tout au contraire, comme l’a bien rendu le traducteur : « Nous sommes incapables de penser quelque chose par nous-mêmes, comme venant de nous (a nobis, quasi ex nobis) » (cf. p. 103). L’Introduction se termine par trois annexes : l’une contient la liste sommaire des commentaires de la deuxième épître aux Corinthiens jusqu’à la fin du XIIIe siècle, une autre s’interroge sur le texte biblique utilisé par saint Thomas et la dernière justifie le projet d’une traduction française de l’œuvre exégétique de saint Thomas. La traduction elle-même, précédée entre autres d’un avertissement et d’une bibliographie, nous a semblé excellente et, si l’on peut discuter tel choix de détail, on ne peut guère la prendre en défaut. Les notes qui l’accompagnent en bas de page sont très précieuses. Elles donnent les références précises des sources et les lieux parallèles et elles signalent les corrections apportées au texte latin de l’édition Cai (Marietti) en fonction de l’édition de Parme et de la consultation de trois manuscrits significatifs. Certaines notes sont de petites synthèses historiques, par exemple celle sur la Glose (p. 95-96), ou doctrinales, par exemple celle sur le problème de l’immortalité de l’âme (p. 134), du désir naturel de voir Dieu (138) ou du sort des enfants morts sans baptême (p. 142-143). En fin de volume, toutes sortes de tables, dont une précieuse table analytique, permettent un usage facile et fécond de ce volume, qui fait espérer la poursuite de cette belle entreprise. Le second volume de la traduction française du Commentaire de saint Thomas sur l’Evangile de saint Jean est d’aussi belle tenue typographique que le précédent247. Il couvre le commentaire des chapitres 12 à 21, c’est-à-dire, selon la division proposée par saint Thomas lui-même, la manifestation de la divinité du Christ dans sa passion, sa mort et sa résurrection. La traduction est précédée par une Préface-méditation du regretté P. Marie-Dominique Philippe : elle attire l’attention sur quelques thèmes spirituels qui peuvent se rattacher au commentaire. Elle est suivie de plusieurs instruments de travail, dont un très utile index thématique. Celui-ci répertorie les passages principaux consacrés à cinquante thèmes majeurs du Commentaire depuis celui de l’adoration jusqu’à celui de la vision béatifique (p. 481-488). La traduction elle-même, à l’épreuve de quelques sondages, m’a paru tout à fait fiable et précise. L’annotation de la traduction reste légère. La plupart des notes qui courent en bas de page précisent les références aux textes des Pères et à ceux de l’Ecriture, dont elles rapportent le commentaire qu’en a éventuellement donné saint Thomas. D’autres notes clarifient des notions ou présentent des synthèses élémentaires sur les thèmes doctrinaux abordés dans le Commentaire. Cette traduction ne vise donc pas les spécialistes, mais elle a le mérite de permettre à un large public d’entrer en contact avec une œuvre dont la richesse spirituelle n’est plus à souligner. Il est dommage, dans ces conditions, que le prix soit dissuasif. Depuis 1985, nous disposons, grâce aux travaux des éditeurs de la Léonine et spécialement du regretté P. René-Antoine Gauthier, o.p., d’une belle et riche édition critique de la Sentencia libri De sensu et sensato, c’est-à-dire du commentaire suivi que Thomas d’Aquin rédigea, à la suite de sa Sententia libri De anima, sur les deux premiers traités des Parva naturalia d’Aristote : le De sensu et le De memoria et reminiscentia. Après avoir envisagé la question de l’âme en général dans le De anima, et avant d’en venir à l’étude des diverses espèces de vivants, Aristote étudie certaines propriétés communes aux vivants ou à certains d’entre eux. Ainsi, dans le De sensu et sensato, il s’intéresse à cette propriété qu’est la sensation et il examine chacune des opérations sensitives en particulier. Dans le De memoria et reminiscentia, il définit la nature de la mémoire (mnêmê) ainsi que le processus d’actualisation des souvenirs (anamnêsis). Deux universitaires américains nous offrent aujourd’hui la traduction anglaise de THOMAS D’AQUIN, Commentaire sur l’Evangile de saint Jean : II. La Passion, la mort et la résurrection du 247 Christ, Préface par M.-D. Philippe o.p., Traduction et notes sous sa direction, Paris, Cerf, 2006, 1 vol. de 528 p. 292 ce commentaire de saint Thomas, ainsi que celle de la version latine « littérale assez dense » (p. 170) du texte aristotélicien par Guillaume de Moerbeke248. K. White s’est chargé de la traduction du prologue et des dix-huit chapitres du commentaire sur le De sensu et sensato (p. 14-158). Son annotation (p. 159-165) se réduit généralement à indiquer les références exactes des textes cités, mais son introduction donne l’essentiel des renseignements historiques sur l’œuvre (p. 3-13). Il explique comment elle s’insère dans l’explication organique que saint Thomas propose du corpus aristotélicien et il termine en mentionnant les thèmes proprement philosophiques abordés par saint Thomas. Ceux-ci gardent leur intérêt théorique aujourd’hui. En effet, « ce commentaire sauve le texte de l’oubli pour cause d’obsolescence en mettant en lumière la dimension philosophique qui s’y trouve et en y ajoutant des considérations philosophiques de son propre crû » (p. 12). Le deuxième traité de la Sentencia a été traduit par E. M. Macierowski (p. 183-234). Dans son introduction érudite (p. 169-182), il retrace l’histoire inter-culturelle du vocabulaire qui exprime la distinction entre mnêmê et anamnêsis, puis il donne un plan du commentaire thomasien. Son annotation est abondante et très éclairante (p. 235-260). En s’appuyant sur les informations de l’édition critique, mais aussi en les enrichissant, il inscrit le texte thomasien dans la longue durée. D’une part, il en explicite les sources en mettant un accent particulier sur les spéculations psychologiques d’Avicenne et, d’autre part, il signale les prolongements de la problématique dans la philosophie moderne et contemporaine. Il donne par exemple une petite bibliographie sur l’histoire de l’art de la mémoire (p. 257). Une bibliographie générale termine ce volume (p. 261-268) qui honore bien l’entreprise de la collection « Thomas Aquinas in Translation ». Depuis notre dernier bulletin, pas moins de trois volumes de la nouvelle édition de la Somme de théologie dite « de la Revue des jeunes » ont vu le jour grâce à la diligence du P. Jean-Pierre Torrell. En 2005 sortait le volume qui couvre les questions 53-59 de la Tertia pars, consacrées au Christ en sa résurrection et son exaltation (ascension, session à la droite du Père et pouvoir de juger)249. « Avec ce volume, écrit le P. Torrell, s’achève donc cette double série sur Le Verbe incarné et Le Verbe incarné en ses mystères dans lesquels on a essayé de mettre la réflexion christologique de saint Thomas à la disposition du lecteur du XXIe siècle » (p. 15). Mission accomplie. J’ai déjà eu l’occasion de présenter le genre littéraire, le style et l’intérêt de ces volumes, leur lien étroit avec les deux tomes du Christ en ses mystères, et n’y reviens pas250. La richesse historique, documentaire et doctrinale des appendices (notes explicatives, renseignements techniques, textes choisis, bibliographie, tables), qui faisait déjà tout le prix des volumes précédents, ne se dément pas. Certes, bien des éléments d’interprétation ici développés se trouvaient dans le tome II du Christ en ses mystères (1999), mais la diversité des genres littéraires fait qu’on bénéficie maintenant de notes techniques plus poussées. En outre, le P. Torrell, dont l’exégèse historique et théologique de saint Thomas est constamment en voie d’actualisation, précise certains points dans ses « révisions et compléments » (p. 374-379) et il intègre dans ce volume l’apport de travaux récents, comme celui que Thomas Marschler a consacré à la résurrection et à l’ascension du Christ dans la théologie scolastique jusqu’à saint Thomas (Auferstehung und Himmelfahrt Christi in der scholastischen Theologie bis zu Thomas von Aquin, « Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, N.F. 64, 1-2 », Aschendorff, Münster, 2003). Dans les Renseignements techniques, « La résurrection du 248 St THOMAS AQUINAS, Commentaries on Aristotle’s On Sense and What Is Sensed and On Memory and Recollection, Translated with introduction and notes by Kevin White and Edward M. Macierowski, « Thomas Aquinas in Translation, 3 », The Catholic University of America Press, Washington, 2005, 1 vol. de x-268 p. 249 THOMAS D’AQUIN (Saint), Somme théologique, Le Verbe incarné en ses mystères : t. 4. : Le Christ en sa résurrection et son exaltation, IIIa, Questions 53-59, Nouvelle édition, Traduction française, notes et appendices par J.-P. Torrell, o.p., « Editions de La Revue des jeunes », Paris, Cerf, 2005, 1 vol. de 448 p. 250 Cf. RT 102 (2002), p. 304-306 ; RT 104 (2004), p. 620-622. 293 Christ chez s. Thomas et ses contemporains » (p. 317-331) est une enquête très éclairante sur « l’histoire du traité de la résurrection dans la première moitié du XIIIe siècle » (p. 327) : la résurrection du Christ a d’abord été envisagée dans le contexte des fins dernières, comme cause de notre résurrection, avant de devenir, dans la Summa fratris Alexandri et chez saint Thomas, une pièce maîtresse de la christologie. « Causalité efficiente et exemplaire de la résurrection du Christ » (p. 331-346) signale l’originalité majeure du saint Thomas de la maturité : c’est en attribuant aux mystères de la vie du Christ une véritable efficience, fondée sur l’instrumentalité de son humanité vis-à-vis de sa divinité, que l’Aquinate parvient à rendre pleinement raison de la conviction des Pères selon laquelle la résurrection du Christ est le modèle et la cause de la nôtre. « L’efficience actuelle des mystères du Christ » (p. 346-363) retrace l’histoire des « discussions passionnées » (p. 346) qui ont agité l’école thomiste sur la manière de comprendre la causalité toujours actuelle des mystères du Christ. L’influx instrumental des mystères (passés) du Christ reste efficace et nous atteint aujourd’hui sous l’effet d’une motion divine. Aussi le P. Torrell insiste-t-il sur le réalisme historique de la christologie thomasienne : « C’est bien le Christ vivant cet événement lui-même, la passion, la résurrection ou tout autre, qui nous rejoint et nous sauve » (p. 363). Enfin, « Apologétique et théologie de la résurrection du Christ » (p. 363-374) dénonce l’appauvrissement du regard porté sur la résurrection dans la théologie catholique moderne. Oubliant la valeur salvifique objective de la Résurrection, on en est venu à ne voir en elle qu’un miracle, un argument apologétique destiné à mieux fonder notre foi, c’est-à-dire notre appropriation subjective du salut. Là contre, il faut promouvoir une lecture proprement théologique de la Résurrection et, en particulier, prendre conscience que la perception de ce Signe est déjà une grâce qui relève de l’initiative du Ressuscité lui-même, ainsi que l’attestent les Evangiles. Cela dit, il me semble que la reconnaissance sans équivoque du caractère pleinement théologique de la Résurrection, dont le sens profond ne se révèle que de la foi à la foi, comme dirait saint Paul, n’interdit pas de rechercher les éléments de crédibilité qui assurent la haute convenance de l’acte de foi en la Résurrection aux yeux de la raison. Le volume relatif à la prophétie est d’un genre différent251. Il reproduit à l’identique la traduction et les annotations de Paul Synave († 1937), reprises, complétées et publiées en 1947 par Pierre Benoît († 1987), mais elles sont précédées par une substantielle introduction du P. J.- P. Torrell. En effet, si la qualité de la première édition est hors de conteste, la recherche s’est depuis considérablement développée et, surtout, la problématique s’est modifiée. Pour Synave et Benoît - « représentant éminent d’une espèce devenue rare, un exégète qui n’a pas renoncé à être un théologien » (p. 6) -, la perspective était clairement celle, alors hautement controversée, de la « question biblique ». P. Benoît concluait ainsi son Avant-propos en faisant valoir que « à développer ses principes dans leurs ultimes virtualités, on trouve en elle [la doctrine de saint Thomas] un guide très sûr pour se diriger dans les difficultés les plus concrètes et les plus actuelles », et les Renseignements techniques gravitaient essentiellement autour du problème de l’inspiration biblique et l’interprétation des textes sacrés (cf. p. 293-373). Le P. Torrell a d’ailleurs ajouté quelques références bibliographiques plus récentes sur cette question (p. 119*- 122*). Cette perspective garde son intérêt. On trouve effectivement dans ces questions de la Summa theologiae sur la connaissance prophétique des matériaux précieux pour élaborer les notions clés de la théologie fondamentale : révélation, inspiration... Mais les médiévistes revendiquent eux aussi leur droit sur ce texte et le P. Torrell intègre tout ce que leurs recherches historiques nous ont appris depuis cinquante ans sur la genèse de ce traité de la prophétie, son contexte originel et ses sources. Aussi les « perspectives historiques » (p. 15*-28*) qui ouvrent 251 THOMAS D’AQUIN (Saint), Somme théologique, La prophétie. IIa-IIae, Questions 171-178, Traduction et annotations par Paul Synave, o.p. (†) et Pierre Benoît, o.p. (†), Deuxième édition entièrement mise à jour par J.-P. Torrell, o.p., « Editions de La Revue des jeunes », Paris, Cerf, 2005, 1 vol. de 134*-404 p. 294 l’Introduction commencent-elles par une revue chronologique des travaux de type historique qui ont renouvelé la lecture de ces questions. Le P. J.-P. Torrell n’ étant pas le moindre des artisans de ce renouveau, on lira avec intérêt la description qu’il donne lui-même de l’itinéraire de sa recherche (cf. p. 22*-26*). Après une présentation de la situation du traité dans l’architecture générale de la Summa theologiae et un examen de sa structure interne (p. 28*- 33*), la « théologie de la prophétie » (p. 33*-98*) est un commentaire très éclairant des questions 171 à 175. Pour chaque question, l’A. propose un plan, analyse les sources et restitue le contenu essentiel et les enjeux majeurs. De la q. 171 (l’essence de la prophétie), on retiendra que le prophète n’est pas un sorte de devin, mais un médiateur dans la connaissance salvifique que Dieu veut communiquer aux hommes : « La prophétie relève de la stratégie de dévoilement du mystère de Dieu par lui-même » (p. 36*). Elle ne se limite aucunement à la révélation anticipée des futurs contingents. La q. 172, sur les causes de la prophétie, est « le lieu d’une prise de distance radicale à l’égard d’Avicenne et de Maïmonide » (p. 32*) : à la différence du lieu parallèle des Q. de ver., q. 12, saint Thomas n’admet plus la possibilité d’une prophétie naturelle et souligne d’autant le caractère de don gracieux que revêt la prophétie. Dans la q. 173, sur le mode ou processus de la connaissance prophétique, c’est plutôt des théories latines traditionnelles (comme celle de la vision dans le miroir de l’éternité) que saint Thomas prend congé. Il travaille à « l’application du modèle noétique aristotélicien à la connaissance prophétique » (p. 92*). Enfin, la q. 174 distingue les différents types de prophétie, tandis que la q. 175 évoque le cas du ravissement (raptus), c’est-à-dire la possibilité d’une vision de Dieu dès ici-bas. Au terme de ce parcours, l’A. fait le point sur l’apport décisif de l’aristotélisme dans le renouvellement de la question de la prophétie chez saint Thomas. Il donne d’ailleurs un relevé des citations et réminiscences d’Aristote (p. 122*-127*). Le principal bénéfice de cette aristotélisation de la question aura été de permettre à saint Thomas de mieux mettre en valeur comment, dans la révélation, Dieu respecte « le mode naturel de connaître de l’homme […] dans sa structure la plus profonde et en chacun de ses éléments » (p. 96*-97*). L’Aquinate propose ainsi une explication de la prophétie qui, en mettant davantage l’accent sur le caractère surnaturel du jugement prophétique que sur l’apport d’informations nouvelles à travers des species infuses, préserve au mieux « l’immanence de l’acte de connaître » (p. 93), ce qui correspond bien à sa manière habituelle de faire ressortir la dignité des causes secondes. En effet, « la révélation prophétique [n’est pas] une pure et simple intrusion divine qui impose au prophète ce qu’il doit voir […]. Nous sommes orientés vers un processus plus respectueux de l’ordre naturel des choses, invités à comprendre plutôt que Dieu aide le prophète à voir ce qu’il faut voir, grâce à la lumière qu’il lui communique pour accroître la portée naturelle de son intelligence » (p. 96*). Une telle perspective « s’accorde beaucoup mieux avec le donné biblique » (p. 97*). La quatrième partie de l’Introduction – « Questions complémentaires » - présente les deux questions qui traitent des charismes de la parole et des miracles (q. 176-178) (p. 99*-105*), puis fournit, sous forme de notes, de « menues corrections et additions destinées à parfaire la première édition » (p. 105*-p. 122*). Ces notes apportent des données bibliographiques, de brefs commentaires doctrinaux, des précisions quant aux sources exactes, ainsi que des corrections de traduction. On lira par exemple avec intérêt la note [16] qui interprète la mystérieuse désignation du songe comme « casus prophetiae », expression qui vient de Maïmonide et signifie « fruit avorté de la prophétie ». Une fois de plus, le P. Torrell excelle à nous faire mieux goûter la profondeur historique et doctrinale du texte thomasien. La troisième édition du traité de la prudence est encore d’une toute autre nature252. Elle reproduit la totalité de la deuxième édition, œuvre du P. Thomas Deman, o.p. († 1954), publiée 252 THOMAS D’AQUIN (Saint), Somme théologique, La prudence. IIa-IIae, Questions 47-56, Traduction, notes et appendices par Thomas Deman, o.p. (†), Troisième édition mise à jour par Jean-Pierre Torrell, o.p., « Editions de La Revue des jeunes », Paris, Cerf, 2006, 1 vol. x-556 p. 295 en 1947. Ce texte est une référence dans la mesure où il a marqué une étape dans l’histoire de la théologie morale catholique. Tout d’abord, le P. Deman y témoignait d’une « option thomasienne précoce à une époque majoritairement néothomiste » (p. I). En cela, il s’inscrivait dans la perspective de l’école du Saulchoir où il enseigna de 1928 à 1945, avant d’être appelé à Fribourg. Surtout, contre les morales dites de la conscience, il y réhabilitait magistralement le rôle de la vertu de prudence dans la vie morale. Cette vertu est « éducation de la raison » (p. 13) et sagesse pratique. Le P. Torrell se contente donc d’une Préface qui présente la vie et l’œuvre du P. Deman et souligne, à partir des compte-rendu parus alors, l’importance de son travail. Il propose ensuite une mise à jour de la bibliographie, sur la vertu de prudence ou la morale thomasienne en général, de 1948 à nos jours (p. VII-X). V. Histoire du thomisme. Le dominicain Rémi dei Girolami dit Rémi de Florence († 1319) n’est pas vraiment un inconnu pour ceux qui s’intéressent à la tradition thomiste au Moyen Age, surtout grâce aux nombreux travaux que lui a consacrés le P. Emilio Panella, o.p. Mais celui que Martin Grabmann définissait comme « le disciple de saint Thomas et le maître de Dante » était jusqu’à présent surtout perçu comme un moraliste et un fin théoricien de la vie économique et politique. Voilà que la belle thèse du P. Anto Gavrić, o.p., sur son De modis rerum – traité qui considère successivement les transcendantaux, les catégories, l’acte et la puissance et enfin Dieu -, le révèle comme un authentique métaphysicien qui a su faire fructifier l’héritage thomasien dans le cadre des développements philosophiques de la fin du XIIIe et du début du XIVe siècle. La publication de cette thèse, soutenue à Fribourg (Suisse) sous le patronage expert de Ruedi Imbach, s’effectuera en deux étapes. Le présent ouvrage, qui est « une introduction historico-doctrinale au traité De modis rerum » (p. 12), constitue la première étape253. Il devrait être suivi par l’édition critique du traité lui-même dans la prestigieuse collection Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis. Si le style n’est pas toujours élégant (ce qu’on excusera aisément pour un auteur dont le français n’est pas la langue maternelle), l’ouvrage est bien construit et les développements sont clairs et lisibles. Ce travail se signale par la richesse de la science médiéviste déployée par l’A., qu’atteste entre autres la bibliographie (p. 318-350). L’A. s’est immergé dans les textes métaphysiques de l’époque, ce qui lui a permis de mettre Rémi en perspective. Il connaît bien, en particulier, la tradition thomiste médiévale (Thomas Sutton, Jean de Paris, Bernard d’Auvergne, Armand de Belvézer…), ce qu’indiquerait encore mieux un index des noms qui fait, hélas, défaut. Il est aussi familier de la littérature médiéviste actuelle et de ses orientations et il n’hésite pas à entrer en dialogue avec tel ou tel (J. Aertsen, en particulier) ou à en contester les conclusions. Les deux premiers chapitres aident à situer le De modis rerum dans son contexte historique et doctrinal. Le ch. 1 – « Introduction historique et descriptive » - rassemble les données bio-bibliographiques relatives à Rémi, puis décrit les deux seuls manuscrits connus du De modis rerum. Un examen comparatif attentif permet de se faire une meilleure idée du travail de composition et de révision dont le De modis rerum à fait l’objet. L’A. précise ensuite systématiquement les diverses sources, directes ou indirectes, du traité, depuis l’Ecriture jusqu’aux quidam contemporains qu’il s’efforce d’identifier. Il propose alors de situer la rédaction du traité, à Paris ou à Pérouse, à l’extrême fin du XIIIe siècle ou au tout début du XIVe siècle. Son genre littéraire est celui d’un manuel destiné à la formation philosophique des dominicains : « Le traité De modis rerum a toutes les caractéristiques d’une introduction à la philosophie faite pour les étudiants d’un des studia de la Province Romaine des Frères Prêcheurs » (p. 155). A cet égard, il aurait été intéressant de pousser plus avant la question des textes qui furent utilisés comme manuels pour l’enseignement de la philosophie thomiste (De ente et essentia, commentaires de saint Thomas sur Aristote…, cf. p. 308). La visée 253 Anto GAVRIC, o.p. Une métaphysique à l’école de Thomas d’Aquin, Le De modis rerum de Rémi de Florence, « Dokimion, 33 », Fribourg, Academic Press, 2006, 1 vol. de 356 p. 296 pédagogique du De modis rerum explique sans doute l’extrême attention que Rémi porte aux questions terminologiques. Le ch. 2 aborde la question des rapports entre Rémi de Florence et Thomas d’Aquin. Non seulement Rémi a été l’étudiant admiratif de Thomas d’Aquin lors de son deuxième enseignement parisien (1269-1272), mais il a profondément intégré les grandes thèses du thomisme, ainsi que le manifeste l’étude du De modis rerum. L’A. relève ainsi avec soin la présence, explicite ou implicite, de nombreuses thèses thomistes dans le De modis rerum, depuis la question de la science indirecte du singulier, jusqu’à l’unité d’être dans le Christ. Et sur les grandes questions controversées depuis le Correctorium de Guillaume de la Mare, Rémi défend fidèlement les positions de son Maître. Cette fidélité substantielle à la doctrine de saint Thomas apparaît surtout dans les deux questions métaphysiques qui font l’objet d’une étude approfondie aux ch. 3-5. Concernant le statut épistémologique de la métaphysique (ch. 3 : « La place de la métaphysique au sein des disciplines philosophiques »), Rémi reprend l’explication thomasienne telle qu’elle s’exprime dans le fameux prologue de son commentaire à la Métaphysique. Le sujet de la métaphysique est l’ens commune, lequel n’inclut d’aucune manière l’esse divin. Dieu n’est envisagé en métaphysique que comme cause de son sujet. Mais Gavrić soutient aussi, dans les deux derniers chapitres, que Rémi de Florence, avec Thomas Sutton, peut être considéré comme l’un des tout premiers, avant même Duns Scot et dans une autre perspective, à avoir approché la métaphysique comme une science des transcendantaux. Pour le montrer, le ch. 4, en mettant l’accent sur les questions de terminologie, esquisse l’« histoire de la doctrine des transcendantaux », depuis les origines lointaines chez Aristote jusqu’aux formulations de Philippe le Chancelier et leur reprise par les franciscains et l’école dominicaine. Pour saint Thomas, dont l’A. présente le célèbre a. 1 de la q. 1 des Q. de ver. sur la déduction des transcendantaux (p. 213-219), « ces propriétés explicitent ce que le concept ne dit pas, ce que l’être déjà contient » (p. 217), et s’il ne va jamais jusqu’à affirmer que la métaphysique est proprement la science des transcendantaux, il ne l’exclut pas non plus. Par conséquent, « Rémi a fait œuvre originale en définissant la métaphysique comme scientia de transcendentibus » (p. 235), sans pour autant s’écarter de sa fidélité à Thomas d’Aquin. Le ch. 5 expose alors dans le détail la doctrine rémigienne des transcendantaux dans le De modis rerum : leur nombre, leur ordre, leurs distinctions mutuelles. A propos du transcendantal res, l’A. insiste sur le fait que Rémi l’oppose à la ratio, dans la perspective d’une critique de la distinction intentionnelle de l’être et de l’essence soutenue par Henri de Gand (p. 270-281). Rémi défend en effet vigoureusement la distinction réelle de l’essence et de l’existence (cf. p. 108-111 et 308-310). Il est non moins farouchement hostile à toute idée d’une distinction autre que de raison (intentionnelle, formelle) des attributs dans l’unique essence divine. Au terme, Gavrić a donc réussi à nous convaincre que le De modis rerum, ainsi analysé et rendu à son épaisseur historique, « constitue un jalon important dans la connaissance de l’histoire de la métaphysique thomiste médiévale » (p. 307). La Revue thomiste avait déjà attiré l’attention de ses lecteurs sur la très précieuse édition critique, par C. Le Brun-Gouanvic, de la quatrième et ultime rédaction de l’Ystoria sancti Thomae de Aquino de Guillaume de Tocco, écrite en 1323 en vue de la canonisation de saint Thomas et qui est le principal document biographique que nous possédions sur saint Thomas254. Aujourd’hui, C. Le Brun-Gouanvic en propose une traduction française. Effectuée sur un texte plus sûr, elle remplace celle que les étudiants dominicains de la province de Toulouse, sous le 254 L’histoire de saint Thomas d’Aquin de Guillaume de Tocco, Traduction française du dernier état du texte (1323) avec introduction et notes par Claire Le Brun-Gouanvic, « Sagesses chrétienens », Paris, Cerf, 2005, 1 vol. de 224 p. Cf. Ystoria sancti Thome de Aquino de Guillaume de Tocco (1323), Edition critique, introduction et notes per Claire le Brun-Gouanvic, « Studies and Texts, 127 », Pontifical Institut of medieval Studies, Toronto, 1996, avec le compte-rendu dans RT 100 (2000), p. 662-663. 297 houlette du P. Thomas Pègues, alors Régent des études, avaient pieusement publiée en 1924 à partir du texte de l’édition de Prümmer. Cette nouvelle traduction comporte donc les passages ajoutés lors de la dernière rédaction de l’Ystoria et, en particulier, le récit de cent quarante-six miracles attribués au futur saint. Toutefois l’édition de 1924 n’est pas sans usage puisqu’elle contenait aussi la traduction des dépositions des témoins au procès de canonisation de Naples en 1319. La traduction de C. Le Brun-Gouanvic est généralement fiable et se lit sans difficulté. Toutefois, elle n’est pas sans défaut. Il y a un contre-sens fâcheux dans la traduction de l’Adoro te que Tocco met sur les lèvres de saint Thomas mourant. « O memoriale mortis Domini » ne signifie pas « O mémorable mort du Seigneur », mais désigne l’eucharistie comme mémorial de la mort du Seigneur (p. 120). Même si Tocco n’est pas un grand spéculatif, on aurait sans doute gagné à observer une plus grande uniformité dans les traductions des termes techniques. Par exemple, le lecteur non averti ne peut savoir que « réflexion » et « contemplation » renvoient exactement au même vocabulaire (speculari – speculatio) (p. 65). Conclusiones est mal traduit par « choses fondamentales » (p. 45). Pourquoi les cameli du serviteur d’Abraham deviennent-ils des chevaux (p. 48) ? Un petit etiam n’a pas été traduit, alors que Tocco veut dire que même les esprits simples – mais aussi, à plus forte raison, les universitaires - sont touchés par l’averroïsme (p. 59). Dans une brève Introduction (p. 9-20), l’A. précise les circonstances historiques de la rédaction de l’Ystoria, ainsi que ses sources et sa place dans la documentation sur saint Thomas. Elle présente ensuite la structure du texte. Les notes infrapaginales identifient les personnages et les lieux, signalent les remaniements du texte, explicitent des thèmes historiques, hagiographiques, théologiques, …, permettant ainsi une lecture fructueuse de ce beau texte. L’index des noms de personnes (p. 199-203), puis celui des noms de lieux (p. 205-207), ainsi qu’une bibliographie (p. 209-214) et une table très complète des matières (p. 215-223) facilitent la consultation de ce document. En juin 1520, dans son ouvrage De la papauté de Rome, Luther soutient que celle-ci n’est qu’une institution humaine, permise par Dieu pour le châtiment des hommes. L’année suivante, Thomas de Vio, alias Cajetan, aux premières loges dans l’affaire Luther, réplique par son De divina institutione pontificatus totius Ecclesiae in persona Petri apostoli, dédié au pape Léon X. Le cardinal dominicain s’y propose de mettre en évidence les fondements scripturaires de la primauté de Pierre et de ses successeurs dans l’Eglise en donnant une juste interprétation de Mt 16 17-19 et Jn 21, 15-17. Il faut savoir gré à l’abbé Jean-Michel Gleize, professeur au séminaire d’Ecône, d’avoir traduit cet opuscule à partir de l’édition qu’en avait faite F. Lauchert en 1925255. En effet, le latin de Cajetan n’est facile et la traduction ici présentée est fiable et se lit bien. Une seule erreur m’est apparue à l’occasion des sondages effectués dans le texte. A la p. 108, à la fin du § 235, « crescens oratio ad summum terminatur » est traduit à tort par « leur prière progresse toujours pour aboutir au terme suprême », qui n’a pas grand sens dans le contexte, alors que Cajetan veut simplement dire que « le discours – à savoir ce que Jésus- Christ dit à Pierre en Jn 21, 15-17 - se développe de manière à se terminer par ce qui est le plus important », à savoir la mission de paître les brebis, c’est-à-dire les élus. Des notes de bas de page précisent les références ou bien donnent des textes éclairant de Cajetan sur les thèmes abordés. L’Introduction (p. I-XXIV) commence comme il se doit par situer Cajetan dans son contexte historique. L’essentiel est dit, même si l’histoire de l’ecclésiologie aux XIVe et XVe siècles est d’une redoutable complexité, dont témoignent de nombreux travaux savants, qui ne 255 THOMAS DE VIO CAJETAN, o.p. (1469-1534), Le successeur de Pierre, L’institution divine du souverain pontificat de l’évêque de Rome, Traduction annotée de l’opuscule de 1521 d’après l’édition Lauchert de 1925 par l’abbé Jean Michel Gleize de la Fraternité Saint Pie X, Courrier de Rome, 2004, 1 vol. de XXIV-166 p. 298 semblent guère pris en compte ici. Ces travaux font comprendre que le contexte polémique dans lequel est née l’ecclésiologie ne favorisait guère un vaste regard de sagesse sur l’Eglise comme mystère. Il explique que l’ecclésiologie catholique se soit développée, à l’époque moderne, de manière juste certes, mais parfois trop partielle. Dans la suite de son introduction, l’A. insiste sur le caractère social et monarchique de l’Eglise telle que la comprend Cajetan : celui-ci réagit contre les conceptions « mystiques » de l’Eglise qui occultent sa dimension sociale. Il a raison de souligner, à la suite du P. Jean-Robert Armogathe, combien Cajetan injecte de philosophie politique en théologie (cf. p. V), mais il aurait dû signaler au lecteur contemporain que cette application des catégories de la politique à l’ecclésiologie, pour légitime qu’elle soit, n’en requiert pas moins un sens affiné de l’analogie : une ressemblance au cœur d’une dissemblance plus grande encore. Au terme de l’Introduction, l’A. présente l’évolution de la position de Cajetan sur l’attitude que le chrétien doit adopter face à un pape tyrannique qui gouvernerait sans tenir compte du bien de l’Eglise qu’est le dépôt de la foi : résistance légitime et recours à la prière. On voit où le théologien lefebvriste veut en venir, et on ne le suivra pas sur ce point, tout en le remerciant pour cet utile travail de traduction. L’historien du thomisme ne peut faire l’économie d’une réflexion historiographique sur la notion même d’école ou de tradition. Les Actes d’une journée d’études interdisciplinaire qui s’est tenue à Lyon au début de 2006 l’aideront dans cette tâche256. Les intervenants ont en effet mis en commun leurs interrogations sur ce qui permet de définir une « école » de pensée religieuse à l’époque moderne – école théologique ou école de spiritualité - et sur la pertinence d’une telle qualification. Après l’Introduction de Yves Krumenacker qui pose les termes du problème et résume les diverses contributions (p. 5-10), huit exposés se répartissent selon deux types. Les uns sont plutôt historiographiques. Ils traitent de l’histoire du concept d’école et de notions assimilées. Par exemple, le P. Dominique Bertrand explicite la manière dont on en est venu à voir dans la Compagnie de Jésus une école de spiritualité (p. 11-24). Ou encore, dans un article de synthèse (« L’usage périlleux de la notion d’école de spiritualité », p. 185-201), le P. Jean-Marie Gueulette, o.p., repère quelques critères qui permettent de parler d’une école de spiritualité : « des auteurs qui ont peu ou prou un maître commun, un corpus de référence ou des pratiques communes et qui cherchent à les transmettre » (p. 201). D’autres exposés, sans perdre de vue la question historiographique de fond, sont plus doctrinaux. Ils cherchent à définir les traits propres de telle ou telle école. C’est ainsi, par exemple, que Hélène Michon nous livre un bel essai sur les caractéristiques anthropologiques de « la ‘théologie mystique’ salésienne » (p. 145-169). Mais deux communications de qualité intéressent plus directement le thomisme. Dans un article substantiel – « Thomisme et thomistes dans le débat théologique à l’âge classique. Jalons pour une caractérisation doctrinale » (p. 65-109) -, Sylvio de Franceschi se demande « à quels traits les contemporains des XVIIe et XVIIIe siècle reconnaissaient un auteur pour thomiste, quelles étaient selon eux les thèses caractéristiques du thomisme » (p. 66). Pour ce faire, il convoque une ample documentation puisée aussi bien chez les jansénistes, qui « ont su se faire thomistes à l’occasion » (p. 68) non sans compromettre gravement le thomisme, surtout après la bulle Unigenitus, que chez leurs adversaires (Fénelon et les jésuites) ou même chez les encyclopédistes. Il retrace les fluctuations des thomistes et du « thomisme » dans les vicissitudes d’une controverse sur la grâce particulièrement riche en renversements de fronts et d’alliances. Au terme, « le rejet de la théorie moliniste de la science moyenne, l’attachement à la thèse de la prémotion, ou prédétermination, physique, ou bien encore l’insistance à placer la formation des décrets divins immédiatement après l’exercice de la science de simple 256 Les écoles de pensée religieuse à l’époque moderne, Actes de la Journée d’études de Lyon (14 janvier 2006), Textes réunis par Yves Krumenacker et Laurent Thirion, « Chrétiens et Sociétés, Documents et mémoires, 5 », Edité par l’équipe Religions, Sociétés Et Acculturation (RESEA) du Laboratoire de Recherche Historique Rhône- Alpes (LARHRA, UMR 5190), Lyon, 2006, 1 vol. de 208 p. 299 intelligence » (p. 108) définissent assez bien ce thomisme moderne, très augustinisant, dont l’oratorien Yves-Marie André avait bien vu, à l’époque, que l’essentiel était que la grâce divine « donne l’acte mesme du consentement » (cité p. 101). Mais déjà à cette époque, le lien entre ce thomisme et le saint Thomas de l’histoire posait question à certains. Dans un texte plus bref, « Un air de famille, Théologiens et auteurs spirituels dominicains dans la réforme de Michaëlis au XVIIe siècle » (p. 111-125), le P. Augustin Laffay, o.p., archiviste de la Province dominicaine de Toulouse, défend avec conviction l’hypothèse de « l’existence d’une école de pensée originale chez les dominicains méridionaux du XVIIe siècle » (p. 125). Il évoque brièvement ce milieu religieux qui se rattache à la réforme de Sébastien Michaëlis († 1618) et en souligne la vitalité. Elle se vérifie tant par les fruits de sainteté qu’il a produit que par le dynamisme des fondations et le nombre des publications. Parmi les auteurs de cette école, certains sont considérés comme des spirituels (Chardon, Piny) et d’autres comme des théologiens (Contenson, Massoulié), mais leur originalité tient à ce que tous partagent « une commune conception thomiste de ce qu’est la théologie » (p. 122) qui leur permet justement de dépasser l’opposition funeste entre les « spirituels » et les « théologiens ». De fait, « les dominicains méridionaux témoignent d’une intelligence renouvelée de l’héritage thomiste par laquelle ils cherchent à intégrer plus ou moins adroitement dans une sagesse supérieure questions intellectuelles de leur temps, rationalité de la science positive et requêtes de ceux qui aspirent à une vie d’union à Dieu » (p. 123). En cela, ils retrouvent le meilleur du théocentrisme de saint Thomas. Pour lui, la contemplation des prédicateurs est parfaite lorsque « ils adhérent fermement par le cœur et l’intelligence à la Vérité souveraine contemplée (inquantum firmiter per affectum et intellectum inhaerent summae veritati contemplatae) » (In Ioan., Prol., n° 8). 300 THOMISTICA X Raison et foi face au mystère de Dieu Revue thomiste (2011), p. 279-346. Longtemps l’Eglise catholique a été contrainte de défendre la possibilité même de la foi comme connaissance vraie face aux prétentions totalitaires d’une philosophie qui prétendait au monopole de la rationalité. Le néo-thomisme s’est inscrit dans cette perspective apologétique. La situation s’est aujourd’hui inversée. Depuis (au moins) l’encyclique Fides et ratio (1998), le Magistère plaide avec insistance en faveur des capacités de la raison humaine et de la haute valeur de la philosophie. Confrontée à une crise de confiance radicale en la possibilité pour la raison humaine d’atteindre une vérité objective et universelle, l’Eglise catholique rappelle, à temps et à contre-temps, que ni la foi ni la théologie comme intelligence de la foi ne peuvent faire l’économie d’une connaissance naturelle, consciente certes de ses limites mais aussi confiante en ses possibilités. Jacques Maritain avait déjà observé le phénomène : « Il y a de nos jours un bien instructif changement de positions. Contre le rationalisme qui séparait la raison humaine des dons supérieurs […], le christianisme a dû défendre la légitimité de la foi. Mais quand la dialectique interne du rationalisme a abouti à une dissolution des valeurs rationnelles elles-mêmes, alors c’est la raison et la valeur des démonstrations rationnelles que le christianisme a dû défendre contre les philosophes irrationalistes257 ». Or le souci actuel de mettre davantage en valeur les capacités de la raison naturelle n’est pas sans répercussion sur les études thomistes. Comme on sait, la seconde moitié du XXe siècle a été marquée par une vaste et féconde entreprise de « re-théologisation » de l’Aquinate, inséparable d’une approche historico-critique exigeante de son œuvre. Il est désormais acquis que saint Thomas d’Aquin doit être lu d’abord comme un théologien, commentateur de la Bible et continuateur des Pères. Mais ce mouvement, de soi légitime et très bénéfique, s’est accompagné (per accidens, croyons-nous) d’une tendance diffuse à estomper la cohérence de l’ordre naturel au profit supposé de la primauté de l’ordre surnaturel. On en est alors venu à douter, entre autres, de la possibilité même d’une « philosophie thomiste », distincte, quoique non séparée, de la théologie258. L’interprétation de saint Thomas d’Aquin proposée par le P. Henri de Lubac, autour de la question du surnaturel, porte une lourde responsabilité dans cet « oubli de la nature » qui parasite aujourd’hui le thomisme. Or les études thomistes récentes remettent sérieusement en question la lecture « lubacienne », sa tendance à résorber l’ordre naturel dans l’ordre surnaturel, son appréciation plutôt négative de la place de l’aristotélisme dans la pensée thomasienne, son regard critique sur une école thomiste censée avoir trahi saint Thomas... Ce bulletin se propose donc, dans un premier temps, de rendre compte de quelques ouvrages qui militent en faveur d’une reconsidération, historique et doctrinale, des rapports entre la nature et le surnaturel chez saint Thomas, une place de choix revenant au livre controversé de Lawrence Feingold (I). Les rapports entre la raison et la foi étant une figure majeure du rapport entre nature et grâce, on présente ensuite deux ouvrages qui, dans une perspective essentiellement historique, apportent un éclairage sur le moment médiéval et scolastique de ces rapports (II). Mais c’est autour de la problématique de notre connaissance de Dieu que ce bulletin veut centrer la question des rapports entre nature et grâce, raison et foi. En effet, dès l’article 1 de la q. 1 de la Prima pars de la Summa theologiae, saint Thomas d’Aquin distingue deux approches possibles, diverses quant au genre, du mystère de Dieu, deux 257 J. MARITAIN, Questions de conscience, « Œuvres complètes, VI », 1983, p. 803. 258 Cf. S.-Th. BONINO, « Faut-il une ‘philosophie thomiste’ ? », Nova et vetera 86 (2011), p. 91-109. 301 « théologies ». L’une relève de la philosophie, l’autre se rattache à la sacra doctrina259. Or la manière d’articuler ces deux théologies dépend directement de l’idée qu’on se fait des rapport entre nature et grâce. Au plan historique, il est clair que, dans la Summa theologiae, la démarche de saint Thomas est celle de l’intellectus fidei. Elle s’ouvre par une considération théologique du mystère révélé de Dieu considéré dans l’unité de son essence et la trinité des personnes. Mais, au plan doctrinal, saint Thomas reconnaît non moins clairement l’existence d’une théologie philosophique, discipline dont il a défini avec soin le statut épistémologique. Dans cette ligne, plusieurs ouvrages récents insistent sur la valeur propre de la théologie philosophique comme approche de Dieu à la lumière de la raison naturelle. Ils en précisent la nature ou encore la mettent en œuvre in actu exercito pour affronter les défis contemporains, comme celui de l’athéisme (III). La théologie proprement dite du mystère de Dieu – la théologie comme intelligence de la foi - intègre de nombreux éléments élaborés dans le cadre de la théologie philosophique mais elle le fait selon ses perspectives et ses méthodes propres qui ne sont pas celles de la philosophie. Dans la suite de ce bulletin, on examine donc plusieurs ouvrages qui portent sur les sources et l’histoire de la théologie chrétienne du mystère de Dieu (IV) puis sur la mise en œuvre chez saint Thomas d’Aquin et dans la tradition thomiste d’une réflexion théologique systématique sur Dieu considéré dans l’unité de son essence (V). Où l’on reparle du surnaturel Sans avoir jamais réussi à faire l’unanimité, l’interprétation, en son temps quelque peu révolutionnaire, que le Père Henri de Lubac et quelques autres (Jean Laporta, Etienne Gilson…) ont proposé de la thèse thomasienne d’un désir naturel de voir Dieu, comme s’il s’agissait d’un désir inné et absolu qui manifeste l’ordination naturelle de la personne humaine au surnaturel, a depuis largement dominé les esprits au point de se présenter comme une « nouvelle orthodoxie »260. A tort, estime le théologien laïc Lawrence Feingold, qui, dans un travail historique et doctrinal tout à fait remarquable et « quasi-exhaustif », a repris la question ab ovo. « Le but principal de l’ouvrage est d’examiner avec précision ce que saint Thomas veut dire quand il parle d’un désir naturel de voir Dieu et comment le débat sur cette interprétation porte sur des questions fondamentales concernant la relation entre nature et grâce » (p. xxiii). Mais cet objectif principal se trouve avoir un effet collatéral : la réfutation systématique de l’exégèse proposée par le Père de Lubac, ainsi que de la doctrine du surnaturel qui y est liée. Fruit d’une thèse soutenue à l’Université romaine de la Sainte-Croix en 2000 et publiée l’année suivante, le livre de L. Feingold en est aujourd’hui à sa seconde édition261 et il a déjà suscité de vives réactions d’approbation comme de rejet262. C’est en tous cas un ouvrage dont on ne peut faire l’économie. 259 Cf. THOMAS D’AQUIN, Summa theologiae, Ia, q. 1, a. 1, ad 2 : « Nihil prohibet de eisdem rebus, de quibus philosophicae disciplinae tractant secundum quod sunt cognoscibilia lumine naturalis rationis, et aliam scientiam tractare secundum quod cognoscuntur lumine divinae revelationis. Unde theologia quae ad sacram doctrinam pertinet, differt secundum genus ab illa theologia quae pars philosophiae ponitur. » 260 Cf. Surnaturel, Une controverse au cœur du thomisme au XX e siècle, Actes du colloque organisé par l’Institut Saint-Thomas d’Aquin les 26-27 mai 2000 à Toulouse, Revue thomiste 101/1-2 (2001). Les actes de ce colloque ont été partiellement traduits en anglais sous le titre : Surnaturel, A Controversy at the Heart of the Twentieth- Century Thomistic Thought, Ed. by. Serge-Thomas Bonino, o.p ;, Translated by Robert Williams, Translation revised by Matthew Levering, « Faith and Reason : Studies in Catholic Theology and Philosophy », Ave Maria (Fl.), 2009. Cf. la recension qu’en a donnée L. Feingold dans The Thomist 74 (2010), p. 632-636. 261 L. FEINGOLD, The Natural Desire to See God according to St Thomas Aquinas and His Interpreters, « Faith and Reason : Studies in Catholic Theology and Philosophy », Naples (Fl.), 2010, 1 vol. de xxxviii-490 p. 262 Les ouvrages de S. Long, R. McInerny et de Th. J. White, analysés plus bas, s’y réfèrent de façon très positive. En 2007, la revue anglophone Nova et vetera a publié les actes d’un colloque consacré à l’ouvrage de Feingold. Par contre, le très-lubacien John Milbank a manifesté sans aménité son opposition radicale à l’ouvrage « ultra- 302 L’objectif de Feingold est à la fois exégétique et doctrinal, les deux aspects étant intimement connexes. Il propose donc une lecture précise des textes de saint Thomas (on regrette que les textes analysés n’apparaissent qu’en anglais et non dans l’original latin, ce qui aurait été bien utile pour suivre au mieux ces exercices minutieux d’exégèse). Mais il est, à juste titre, convaincu que l’exégèse des textes nécessite de prendre en compte la cohérence d’ensemble de la pensée thomasienne : c’est seulement à la lumière des principes généraux de l’Aquinate que certaines équivoques textuelles peuvent être levées. Voilà d’ailleurs pourquoi l’étude des « commentateurs », qui ont été particulièrement attentifs à cette cohérence, n’est pas un appendice mais fait partie intégrante de la démarche de l’A. De même, la connaissance précise que l’A. possède des méandres du débat contemporain sur le surnaturel (cf. « Bibliographie », p. 449-466) apporte un éclairage utile à son exégèse des textes. Les seize chapitres qui divisent le livre peuvent être répartis en quatre ensembles. Les chapitres 1 à 3 examinent la question du désir naturel de voir Dieu chez saint Thomas d’Aquin lui-même. Mais, comme les textes du Maître laissent ouvertes certaines questions, il appartenait à la tradition thomiste d’expliciter cet enseignement. Les ch. 4 à 12 retracent donc l’histoire de l’interprétation de la thèse du désir naturel, depuis Jean Duns Scot, qui introduit une compréhension de la notion totalement opposée à celle de saint Thomas, jusqu’à Suarez, qui représente l’aboutissement de l’élaboration progressive d’un consensus scolastique thomiste sur la question. Feingold témoigne donc d’une approche très positive de la tradition thomiste qui, de Cajetan à Garrigou-Lagrange, n’est peut-être pas aussi défaillante qu’on s’est plu à le proclamer mais pourrait bien constituer, comme elle le prétend, un développement homogène des principes de saint Thomas (cf. p. 440-441). Les ch. 13 à 15 présentent et évaluent ensuite la critique de ce consensus scolastique, par le jansénisme d’abord (ch. 13), puis, surtout, par Henri de Lubac (ch. 14-15). Enfin un dernier chapitre (ch. 16) récapitule les arguments qui interdisent de comprendre le désir naturel de voir Dieu comme un désir inné et inconditionné. En effet, la question précise qui est au cœur du débat est la suivante : le désir naturel de voir l’essence de Dieu, dont parle à plusieurs reprises saint Thomas d’Aquin, est-il un désir élicite et conditionnel qui découle de la connaissance de l’existence de Dieu ou bien un désir inné et inconditionnel, qui définirait la nature même de l’esprit humain ? La réponse de Feingold est constante : « Quand il traite du désir naturel de voir l’essence de Dieu, saint Thomas parle clairement d’un désir naturel élicite : un désir qui naît spontanément sur la base d’une connaissance antérieure des effets de Dieu en ce monde » (p. xxv). Après un bref ch. 1 qui pose les cadres de l’enseignement thomasien sur la fin de l’homme, le ch. 2 étudie la notion de désir naturel. L’A. distingue les actes naturels et les actes élicites (consécutifs à une connaissance) puis, à l’intérieur des actes élicites, il distingue les actes à modalité naturelle (sans délibération antérieure) et les actes libres. « Naturel » est donc plus large qu’« inné », de sorte que « le désir de voir Dieu peut être vraiment naturel sans être inné » (p. 19). Qui plus est, comme le montre entre autres l’analyse psychologique de la prière de Jésus-Christ à Gethsémani, certains désirs (élicites) naturels, comme ceux que le Christ éprouvaient vis-à-vis des biens que sont la vie biologique ou la santé, peuvent être subordonnés à des conditions, ce qui n’est pas le cas pour un désir inné, lequel porte toujours sur un objet proportionné aux capacités actives de la nature considérée. Ayant précisé ces notions de base, l’A. passe avec le ch. 3 à l’analyse des « huit textes où saint Thomas utilise l’argument du désir naturel pour traiter de questions étroitement connexes : est-il possible pour la créature rationnelle d’être élevée à la vision de Dieu ? la béatitude parfaite n’est-elle atteinte que dans la vision de Dieu ? » (p. 31). La contextualisation des textes est ici trop rapide. Le débat avec les aristotéliciens radicaux est à peine mentionné, alors que réactionnaire » de Feingold dans : Le Milieu suspendu, Henri de Lubac et le débat sur le surnaturel, Traduit de l’anglais et préfacé par Olivier-Thomas Venard, o.p., 2006, p. 139-142. 303 l’affirmation d’un désir naturel de voir l’essence même de Dieu vise chez saint Thomas à subvertir de l’intérieur leur prétention à s’en tenir à un bonheur purement philosophique. Quoi qu’il en soit, l’exégèse des textes thomasiens, envisagés selon l’ordre chronologique, permet à l’A. d’établir que le désir naturel de voir Dieu est chez saint Thomas un désir naturel élicite qui naît de la connaissance naturelle de Dieu. Mais, au terme de cette lecture de textes, plusieurs questions restent en suspens : le désir naturel démontre-t-il stricto sensu que nous avons une fin surnaturelle ? Comment peut-il y avoir un désir naturel de ce qui transcende notre nature ? Le désir de béatitude est-il identique au désir de Dieu ? Quel lien y a-t-il entre le désir naturel et l’espérance théologale ? On pourrait estimer que l’étude, en définitive assez brève, de la doctrine de saint Thomas est disproportionnée par rapport à l’ample étude que l’A. consacre ensuite à la tradition thomiste. Mais il faut observer que, chaque fois qu’il signale un approfondissement d’un aspect de la question par les commentateurs, l’A. prend soin d’en montrer les germes dans l’enseignement même de saint Thomas, ce qui l’amène à reprendre à cette occasion l’examen détaillé du corpus thomasien. C’est le cas à propos de la notion de puissance obédientielle (cf. p. 136-165), du debitum naturae, de la doctrine des limbes ou encore de la possibilité d’un état de pure nature. L’étude de la tradition à laquelle se livre l’A. n’est donc aucunement « neutre » car il évalue systématiquement la fidélité de tel ou tel développement à l’aune du texte thomasien. Avant d’exposer les développements de la tradition thomiste, l’A. s’arrête à « la compréhension rivale du désir de voir Dieu » (p. 47) qui est celle de Jean Duns Scot (ch. 4). Selon le Docteur subtil, on appelle naturel pour une puissance tout acte qui peut être reçu en elle, quelle que soit la cause de cette réception. Scot ne distingue donc pas entre puissance naturelle et puissance seulement obédientielle. Peu lui importe, en effet, la proportion que l’aristotélisme exige entre puissance active et puissance passive. En outre, Scot, opposant nature et esprit, refuse l’idée qu’un acte élicite de la volonté puisse être dit naturel. Le désir naturel ne peut donc être, selon Scot, qu’une inclination innée, ontologique, indépendante de la connaissance. Par ailleurs, il ne porte pas « sur le bonheur en général, ni sur notre fin connaturelle, mais directement sur la vision de Dieu » (p. 53). La plupart des interprétations erronées de la pensée de l’Aquinate proviennent, selon Feingold, d’une confusion entre l’approche thomiste et l’approche scotiste. L’enquête se poursuit avec Denys le Chartreux (1402-1471) (ch. 5), dont l’originalité consiste à récuser la thèse thomasienne d’un désir naturel de voir Dieu… au nom des principes mêmes de saint Thomas ! En effet, très opposé au scotisme, Denys estime que la thèse d’un désir naturel de voir Dieu compromet la distinction entre un ordre naturel, dont il accentue la consistance propre en affirmant, par exemple, la possibilité d’un bonheur d’ordre purement naturel, et l’ordre surnaturel, dont il exalte la gratuité. Durcissant la distinction des ordres, Denys a été incapable de voir « la manière spécifique selon laquelle il était possible qu’il y ait un désir naturel chez l’homme ou l’ange pour un objet qui transcende l’ordre naturel » (p. 79). Cajetan (1469-1534), la bête noire du Père de Lubac et plus encore de Gilson, est une étape incontournable dans cette histoire de la réception de la doctrine du désir naturel de voir Dieu. Il s’oppose radicalement à Duns Scot : l’idée même d’une inclination naturelle à une fin surnaturelle lui semble une pure et simple contradiction (ch. 6). Pour montrer qu’il s’agit bien là d’une réaction authentiquement thomiste, l’A. avance de nombreux textes (Q. de ver., q. 27, a. 2 ; Sum. theol., Ia-IIae, q. 62, a. 1 et 3…) dans lesquels saint Thomas soutient que « chaque chose est naturellement inclinée, à proprement parler, vers sa seule perfection proportionnée » (p. 85). « Le principe ‘chaque chose désire naturellement sa propre perfection’ doit être interprété en terme de proportionnalité naturelle. Chaque chose désire sa propre perfection connaturelle et proportionnée » (p. 98). En opposition à la stratégie lubacienne, qui sépare nature et esprit, il faut tenir que cet axiome de la proportionnalité vaut non seulement dans l’ordre « physique » mais aussi dans l’ordre métaphysique, de sorte qu’il s’applique aussi 304 analogiquement aux réalités spirituelles. Saint Thomas l’invoque en particulier pour défendre la nécessité de la grâce et des vertus théologales pour que nous soyons ordonnés à la fin surnaturelle qu’est la Vision de Dieu. Est-ce à dire, comme on l’a souvent reproché au thomisme « cajétanien » tout au long e du XX siècle, que le surnaturel est « plaqué » sur la nature de façon purement extrinsèque, avec toutes les conséquences désastreuses qui sont censées en découler ? Non, répond vigoureusement Feingold, « c’est totalement faux et c’est une méconnaissance complète de la compréhension thomiste traditionnelle de l’ouverture unique de la créature spirituelle au surnaturel » (p. 431) car, à défaut d’une impossible ordination directe au surnaturel, il y a en toute créature spirituelle une aptitude réelle à recevoir les dons surnaturels : sa nature, en tant qu’intellectuelle, comporte une puissance obédientielle spécifique au surnaturel (ch. 7). Henri de Lubac accuse Cajetan « d’avoir séparé de façon rigide puissance passive naturelle et puissance obédientielle et d’avoir affirmé que la capacité de l’âme pour la grâce et la gloire était proprement obédientielle », mais, poursuit l’A., « les textes de saint Thomas sont résolument en faveur de l’interprétation de Cajetan » (p. 137). « Les puissances naturelles passives doivent toujours correspondre à des puissances naturelles actives et les perfections intrinsèquement surnaturelles correspondent à des puissances qui ne doivent pas être classées comme ‘naturelles’ (au sens propre) mais plutôt comme ‘obédientielles’ » (p. 153). En effet, le concept de puissance obédientielle, dont l’A. retrace l’histoire, ouvre une voie moyenne entre une impossible ordination naturelle au surnaturel et un pur et simple extrinsécisme. Contrairement à ce que prétend de Lubac, saint Thomas ne recourt pas à la puissance obédientielle uniquement pour expliquer les miracles ou l’action divine dans le monde physique. La puissance obédientielle est une notion proprement métaphysique, qui embrasse l’ordre de la nature (physis) comme celui de l’esprit, ce que de Lubac, comme la plupart des modernes, a du mal à concevoir. La notion de puissance obédientielle est donc apte à exprimer l’ouverture spécifique de l’homme au surnaturel, le fait qu’il soit, comme esprit, capax Dei, capable d’être conformé à l’image de Dieu d’une manière qui dépasse ses puissances naturelles d’action. « Saint Thomas utilise la catégorie de la puissance obédientielle pour se référer à la capacité d’une nature spirituelle à être élevée au dessus de ses puissances naturelles par une intervention de Dieu qui agit dans et au-dessus de cette nature […]. Ce n’est pas une sinistre invention de Cajetan mais plutôt un développement élaboré par saint Albert et saint Thomas sur la base des vues d’Augustin » (p. 112). L’exégèse des textes dans lesquels saint Thomas conteste que la justification du pécheur soit un « miracle », parce que « l’âme est naturellement capable de la grâce », loin de conforter la thèse du Père de Lubac, confirme au contraire, selon l’A., la justesse de la lecture cajétanienne (cf. p. 154-162). Ces textes signifient en effet que « l’accomplissement de nos puissances obédientielles spécifiques, enracinées dans notre nature spirituelle, lorsqu’il est précédé par une disposition propre de notre volonté libre n’est pas proprement miraculeux, mais seulement merveilleux » (p. 159). Comment, dès lors, Cajetan interprète-il le désir naturel dont parle saint Thomas (ch. 8) ? Feingold signale une évolution chez le cardinal qui doit nous conduire à préférer son commentaire de Summa theologiae, Ia-IIae, q. 3, a. 8 (1511) à celui de Ia, q. 12, a. 1 (1507), dans lequel Cajetan comprenait, à tort, le désir naturel de la vision comme un désir d’ordre surnaturel mais jaillissant « naturellement » de la connaissance des effets surnaturels appréhendés par la foi. L’interprétation minimaliste du « premier Cajetan » a été contestée par Sylvestre de Ferrare (1474-1528) (ch. 9) que l’A. crédite d’un pas décisif dans le développement de la doctrine thomiste du désir naturel. En effet, le commentateur de la Summa contra gentiles est le premier à expliciter comment le désir de voir l’essence de Dieu est à la fois élicite et naturel. Il est élicite, parce qu’il dépend d’une connaissance intellectuelle ; il est naturel, parce qu’il en découle nécessairement, spontanément, sans délibération. Le désir de voir Dieu ne se rattache 305 donc pas directement au désir d’un bonheur parfait, comme beaucoup l’ont cru (Joseph Maréchal, Jean Laporta…), mais bien plutôt au désir de connaître la Cause première qui naît de l’étonnement face aux créatures. Après avoir écarté Dominique Soto (1494-1560) et François de Tolède (1532-1596), qui interprètent le désir naturel de voir Dieu chez saint Thomas selon des catégories scotistes inadéquates (ch. 10), L. Feingold explicite les ultimes déterminations apportées à la doctrine thomiste par Barthélemy de Medina (1527-1580), Dominique Bañez (1528-1604), Gabriel Vasquez (1549-1604) et surtout François Suarez (1548-1617) (ch. 11-12). Ces auteurs se rallient tous au refus cajétanien (et thomasien) de toute inclination ontologique naturelle ou pondus naturae à voir Dieu par essence et ils adoptent tous l’exégèse de Sylvestre de Ferrare : le désir naturel de voir Dieu est un désir élicite de la volonté qui fait suite à la connaissance de l’existence de Dieu et actualise le désir naturel de connaître les causes. Mais ils apportent, avec bonheur selon l’A., deux précisions à la doctrine commune. Tout d’abord, ce désir naturel de voir Dieu est un désir conditionnel ou un vouloir imparfait : l’homme désire voir l’essence divine pour autant que ce soit possible. La nature même de la connaissance autorise cette aspiration à un possible auto-dépassement, mais la créature spirituelle ne peut y satisfaire par elle-même. Ensuite, l’argumentation de saint Thomas en faveur de la vision béatifique fondée sur le désir naturel de voir Dieu doit se comprendre comme un argument de haute convenance et non pas comme une démonstration rigoureuse. François Suarez, soucieux de mettre en valeur à la fois la cohérence de l’ordre naturel et la gratuité de l’ordre surnaturel, insiste sur la nécessité corrélative d’affirmer la possibilité réelle d’un bonheur connaturel pour l’homme, distinct de la vision par essence de Dieu. Feingold voit dans ce développement suarézien une actualisation homogène de la doctrine thomiste. Saint Thomas a en effet une conception très précise de « ce qui est dû à la nature (debitum naturae) » (p. 223-229) et il évoque aussi, dans divers contextes, l’idée d’une béatitude naturelle qui consiste dans la contemplation amoureuse de Dieu comme Cause première connue par la raison naturelle : « Il est clair que de multiples manières les textes de saint Thomas affirment la possibilité d’un état de bonheur final naturel pour les hommes ou les anges qui serait proportionné à leur nature » (p. 250). La béatitude imparfaite, dont parle souvent l’Aquinate, ne se réduit donc pas, comme le pensait de Lubac, à un état transitoire en cette vie, destiné à être résorbé dans la béatitude surnaturelle, mais elle constitue pour tout créature spirituelle une finalité réelle, même s’il est vrai qu’il prend souvent comme analogie ou illustration de ce qu’est cette béatitude naturelle le bonheur philosophique ici-bas. La grâce ne détruisant pas la nature, cette fin naturelle demeure même en régime surnaturel. L’idée d’une double fin – en plutôt de deux fins hiérarchisées – n’est donc pas contraire aux textes. En outre, saint Thomas évoque clairement la possibilité que Dieu ait créé l’homme sans l’élever à l’ordre surnaturel, posant ainsi les prémisses d’une réflexion sur l’état de pure nature. Le ch. 12 précise que le désir élicite naturel de la béatitude surnaturelle est, en l’absence de la grâce et de la Révélation, un désir conditionnel et imparfait, ainsi que l’ont bien établi Medina et Bañez, suivis par un large consensus des thomistes jusqu’au P. Garrigou-Lagrange (cf. 268-269). Ce désir ne devient efficace qu’avec l’infusion de la vertu théologale d’espérance. L’argument de Sum. theol., Ia, q. 12, a. 1, où le désir naturel est invoqué pour fonder la possibilité de la vision de l’essence divine, ne peut donc être présenté comme une démonstration stricte et l’axiome selon lequel « un désir naturel ne peut être vain » doit se comprendre de façon analogique en fonction du type de désir naturel envisagé (cf. sur ce dernier point, les analyses des p. 359-377). Le consensus auquel était ainsi progressivement parvenu la tradition thomiste, aussi bien dominicaine que jésuite, a fait l’objet d’une attaque en règle de la part des jansénistes (ch. 13). Pour eux, le désir naturel de voir Dieu est ontologique et son existence même prouve l’impossibilité d’un état de pure nature. Pour Jansénius, la nature étant corrompue, c’est 306 seulement dans l’ordre de la grâce que l’homme peut aimer Dieu par dessus toutes choses. N’est-ce pas remettre en question la gratuité du surnaturel ? Non, estime Jansénius, qui s’avère incapable distinguer création et élévation à l’ordre surnaturel, puisque c’est librement que Dieu a décidé de créer l’homme et que cette création implique nécessairement l’élévation à la grâce. « Le don de la grâce est gratuit seulement parce que la création est gratuite » (p. 287). Or, dénonce Feingold, « la thèse de Jansénius affirmant l’impossibilité d’un état de pure nature au nom de l’existence d’un désir naturel de la vision de Dieu a été vigoureusement proposé de nouveau par Henri de Lubac dans Surnaturel et, étonnamment, elle a rapidement dominé le champ théologique » (p. 292). Des deux chapitres explicitement consacrés à de Lubac, le premier est un exposé de son interprétation du désir naturel de voir Dieu et de son évolution (ch. 14). Pour de Lubac, « la finalité surnaturelle de la créature spirituelle est intrinsèque et ne peut être changée sans que change sa nature » (p. 297). Le désir naturel de voir Dieu est par conséquent un désir inné et inconditionné qui définit la nature même de la volonté. « De Lubac tient que le désir élicite de voir Dieu, dont parlent les textes de saint Thomas, est introduit pour manifester l’existence d’un appétit inné sous-jacent pour la vision de Dieu, qui est le désir fondamental de la nature spirituelle elle-même » (p. 302). Ce désir, d’abord inconscient, ne vient vraiment à la conscience que sous l’effet de la Révélation. Le théologien jésuite est par suite impitoyable pour l’hypothèse de la nature pure, « qu’il rend responsable d’avoir fait le lit de la sécularisation de l’esprit moderne et de la croissance de l’athéisme » (p. 314). Certes, suite aux critiques qui ne lui furent pas ménagées, de Lubac a reconnu que Dieu pouvait créer une créature spirituelle sans inscrire en elle une vocation surnaturelle, mais, selon lui, cet créature hypothétique n’aurait en fait pas la même nature que nous. La gratuité du surnaturel est préservée, selon lui, dans la mesure où la vision naturellement désirée n’en est pas moins désirée comme un don à recevoir et non comme un dû. Dans le ch. 15, Feingold réfute point par point la position du jésuite en la confrontant aux textes de saint Thomas. Il lui reproche, entre autres, d’avoir confondu à tort le désir naturel de voir l’essence de Dieu avec le désir, effectivement inné et connaturel, de la volonté pour le bonheur (cf. p. 353-354). Pour Feingold, la position lubacienne est non seulement incompatible avec la doctrine de saint Thomas mais elle pose aussi des problèmes au regard de la foi catholique et spécialement vis-à-vis du dogme de la gratuité du surnaturel. « Nier la possibilité d’une fin connaturelle rend impossible de maintenir la gratuité du surnaturel comme gratuité transcendant ce qui est dû à la nature » (p. 383). Surtout, l’A. insiste sur le principe suivant : la grâce n’est pas seulement nécessaire pour que nous obtenions la fin (surnaturelle), elle l’est, encore plus fondamentalement, pour que nous soyons ordonnés à cette fin surnaturelle. C’est déjà un don de la grâce que de transformer « un désir inefficace en espérance surnaturelle » (p. xxxviii). La thèse thomiste du désir naturel de voir Dieu, désir élicite et conditionnel, atteste donc la très haute convenance de l’élévation de l’homme au surnaturel sans remettre pour autant en cause la nécessaire distinction des ordres. Un index très détaillé des matières (p. 467-488) et un index des citations scripturaires (p. 489-490) permettent de circuler dans un ouvrage que les chercheurs en thomisme ne pourront désormais se dispenser de consulter et qui donne une nouvelle impulsion au débat, tout juste assoupi, sur le surnaturel. Dans le sillage de L. Feingold, auquel il ne ménage pas son approbation (cf. p. vii, p. 10…), Steven A. Long plaide, dans Natura pura. De la redécouverte de la nature dans la doctrine de la grâce, en faveur de la nécessité « de revenir à l’enseignement véritable de saint Thomas d’Aquin sur la distinction dans l’unité de la nature et de la grâce » (p. 1)263. Pour l’Aquinate, insiste Long, la « nature » n’est ni un concept limite ni une hypothèse abstraite : elle désigne en chaque sujet un principe réel qui se définit par un ensemble de finalités 263 Steven A. LONG, Natura pura, On the Recovery of Nature in the doctrine of Grace, « Moral Philosophy and Moral Theology », Fordham University Press, New York, 2010, 1 vol. de x-286 p. 307 hiérarchisées, inscrites à l’intime même du sujet et que la raison peut connaître. Cet ordre naturel n’est aucunement aboli lorsque le sujet est appelé par pure grâce à la vie surnaturelle. « L’ordre des fins naturelles ne disparaît pas avec la Révélation » (p. 81). Il est intégré dans l’ordre surnaturel sans perdre sa consistance propre. « Même étant donné notre création en grâce, les effets dommageables de la Chute, et notre restauration et élévation en grâce, l’impression intelligible de la finalité prochaine naturelle demeure en l’homme » (p. 200). Toutefois, à travers la notion de « nature pure », Long entend défendre non seulement l’existence d’une strate naturelle qui demeure dans la personne en son état surnaturel, mais aussi la possibilité de ce que la théologie appelle traditionnellement « l’état de pure nature ». Sa thèse est donc double : « Il existe une nature et un ordre naturel proportionné à la fin prochaine naturelle d’où l’espèce dérive – c’est la nature simplement -, et cette même nature aurait pu exister dans un régime radicalement différent du régime actuel : un régime dans lequel elle n’aurait pas été créée en grâce, puis ne serait pas tombée, ni n’aurait été rachetée, restaurée et élevée en grâce, mais où aucune aide surnaturelle n’aurait été donnée » (p. 82). Défendre aujourd’hui la (double) thèse de la nature pure revient à prendre le contre-pied de la vulgate « surnaturaliste » qui se réclame d’Henri de Lubac ou de Hans Urs von Balthasar. Aussi, même s’il prétend offrir « un bref vade mecum à une génération de théologiens et de philosophes dont, pour la plupart, la formation n’a pas mis en relief l’importance cruciale, philosophique et théologique, d’une contemplation intellectuelle de l’entière densité ontologique de la nature » (p. 8), l’ouvrage de Long n’est pas vraiment un exposé systématique. Il réunit quatre études distinctes, bien reliées les unes aux autres, qui se caractérisent par un fort accent polémique. S. Long est en effet un redoutable bretteur intellectuel, un intrépide paladin de ce qu’il nomme le « thomisme classique », et c’est surtout en s’opposant aux thèses de ses adversaires qu’il trace les contours de sa propre position. La force de ses convictions et son thomisme sans complexe ne l’empêchent cependant pas de rendre justice aux intentions de ses adversaires (cf. p. 53) et ses critiques reposent toujours sur une analyse sérieuse des textes qu’il conteste. En simplifiant à l’extrême, on peut résumer ainsi l’idée qui court à travers ces études : la théologie catholique doit absolument tenir compte de la dimension « naturelle » de l’existence humaine et des finalités qu’elle exprime. Le surnaturalisme, qui dilue la nature dans le surnaturel, est une réaction compréhensible mais erronée à une approche moderne de la nature qui n’a rien à voir avec celle de saint Thomas d’Aquin, lequel ne conçoit pas la nature autrement que théocentrée. Dans le ch. 1, intitulé « Perte et redécouverte de la nature comme principe théonomique : réflexions sur la controverse nature / grâce », S. Long commence par présenter, assez rapidement, sa propre compréhension de l’articulation entre nature et grâce selon saint Thomas. Elle recoupe celle de L. Feingold. Saint Thomas tient pour l’existence d’une fin naturelle de l’homme, proportionnée à ses capacités naturelles, et distincte de la fin surnaturelle. « La nature humaine se définit par sa fin prochaine et naturelle, qui, dit Thomas, est distincte de sa finis ultimus surnaturelle » (p. 16). Le désir naturel de voir Dieu n’est donc pas le signe d’une ordination directe de la nature au surnaturel mais il doit se comprendre comme un désir élicite de connaître Dieu qui naît comme naturellement de la connaissance des effets de Dieu dans la création. Selon Long, d’accord là encore avec Feingold, la racine commune de l’erreur exégétique (et théologique) commise par Henri de Lubac et Etienne Gilson est d’avoir réduit la puissance obédientielle à une simple aptitude générique à bénéficier de l’action miraculeuse de Dieu, alors que, appliquée à la créature spirituelle, cette notion exprime bien davantage, à savoir sa capacité spécifique à être élevée au surnaturel (cf. p. 28-36). Mais Long ne se contente pas de réfuter de Lubac : il veut le comprendre, c’est-à-dire expliciter, en fonction du contexte, les raisons qui ont conduit le théologien jésuite à cette interprétation erronée de saint Thomas. En fait, de Lubac a donné une mauvaise réponse à une bonne question. Il a raisonné dans un 308 contexte intellectuel où la nature était conçue comme une réalité close sur elle-même et même opposée à Dieu. En effet, le positivisme naturaliste, mais aussi et surtout une approche « moliniste » de la liberté conçue comme un absolu sur lequel Dieu n’a aucune prise, ont fait perdre de vue l’orientation foncièrement théonomique de la nature et de la liberté créée selon l’Aquinate (cf. p. 201). Dans ce contexte, il devenait inévitable de soupçonner l’insistance sur la distinction entre nature et grâce de favoriser le naturalisme en passant sous silence l’ordination de l’homme à Dieu. « Quand on hérite d’une idée réductrice et anti-théiste de la ‘nature’ et aussi d’une absolutisation de l’idée libertaire selon laquelle la liberté humaine se situe en dehors de la causalité divine et de la providence, alors il peut sembler essentiel de nier toute fin naturelle proportionnée, distincte de la béatitude surnaturelle, pour préserver le caractère théonomique du drame humain » (p. 3 ; cf. p. 203). Parmi les conséquences du surnaturalisme, Long déplore, à juste titre, l’éclipse de la théologie philosophique dans l’enseignement catholique, mais il a tort d’identifier ce si nécessaire traité de théologie philosophique au De Deo uno, lequel est chez saint Thomas un traité formellement et de part en part théologique (cf. p. 49). Avec le ch. 2 (« Une critique de la nature comme réceptacle de la grâce »), S. Long change d’adversaire mais non de problématique. Il reproche à Hans Urs von Balthasar d’avoir réduit la nature à « un concept résiduel et limite dépourvu de densité ontologique significative et d’intelligibilité par lui-même » (p. 53). En effet, le théologien bâlois ne définit guère la nature que, dialectiquement, par rapport à la grâce. « La nature créée n’est qu’une présupposition générique pour la Révélation, mais elle n’a aucun contenu spécifique positif en elle-même, qui serait connaissable abstraction faite de la Révélation » (p. 76). Elle est « un point géométrique qui ne vaut que comme terme de la ligne de la grâce mais qui n’a aucune grandeur par lui- même » (p. 83). Comme c’est au nom de la « nature concrète » que Balthasar et de Lubac ont récusé la nature métaphysique, l’A. s’interroge sur leur « refus épistémologique de la valeur de l’abstraction pour connaître l’ordre naturel proportionné » (p. 54). Après avoir rappelé que la consistance de la nature est impliquée dans le réalisme de l’Incarnation, l’A. déroule les conséquences néfastes de la position balthasarienne. Elle rend impossible le discours analogique sur Dieu, qui suppose la densité des concepts exprimant la nature. Elle vide la morale de son contenu « naturel », participant ainsi, sans le vouloir, au rejet antinomiste des préceptes moraux qui se prennent des fins naturelles de la personne humaine. Enfin, elle sape à la racine l’apologétique et la possibilité réelle d’une théologie naturelle susceptible d’engager un dialogue avec les incroyants. « De l’impropriété qu’il y a à prendre comme servante de la théologie la philosophie analytique » ! Tel est le titre polémique du ch. 3, qui ne s’écarte qu’en apparence du thème général. Si la théologie a besoin d’une philosophie pour penser l’ordre naturel, toute philosophie ne peut prétendre à ce rôle. S. Long s’en prend donc à ceux qui voient dans la philosophie analytique l’instrument par excellence de la théologie. Il insiste là contre sur le primat de la métaphysique sur la logique et souligne que la méthode d’une science doit se définir en fonction de son objet propre et non d’un schéma univoque a priori. L’entreprise de I. M. Bochenski, qui subsume l’ontologie sous la logique, lui apparaît comme le fruit amer d’une confusion entre l’abstraction mathématique (univoque) et l’abstraction métaphysique (cf. p. 121-133). Le souci apologétique de parler la langue de son temps ne suffit donc pas à justifier la substitution de la philosophie analytique à la métaphysique. Bref, « l’héritier du trône du thomisme classique à l’intérieur de la philosophie catholique et de la méthode théologique est : le thomisme classique, intensifié, développé dans ses implications, appliqué » (p. 139). Mais le thomisme doit répondre à un redoutable grief : n’est-il pas coupable, avec son insistance sur la consistance propre de la nature, d’avoir inoculé dans la culture occidentale les germes néfastes de la sécularisation ? N’a-t-il pas contribué à la mise en place d’un domaine public d’où la référence à la foi est de soi exclue ? Le ch. 4 (« Pourquoi la Natura Pura n’est le 309 cheval de Troie théologique ni du minimalisme séculier ni du pélagianisme ? ») se veut une réponse argumentée à cette accusation. Pour Long, le procès intenté au thomisme repose sur un contre-sens. Alors que le thomisme se définit par une vision théocentrée de la nature, de sorte que l’ordre naturel est impensable en dehors de la référence à Dieu, on lui attribue une vision moderne où la nature se définit par opposition à Dieu. Au rebours, Long affirme que, pour le thomisme, un consensus sur les vérités naturelles, spécialement sur les praeambula fidei et la loi naturelle, est nécessaire à une vie sociale et politique juste. Il s’inscrit en faux contre les tentatives de penser la vie politique en dehors de la référence explicite à Dieu et critique sur ce point les positions de Jacques Maritain, Jean Porter et David Schindler qui ont en commun de « supposer que la référence analogique centrale que procure la conviction théiste concernant la création, la providence et la loi naturelle, n’est pas architectonique pour le consensus politique et social » (p. 196). Autant il envisage avec faveur la thèse maritainienne d’une philosophie morale adéquatement prise, c’est-à-dire d’une philosophie morale subalternée à la théologie, autant il la juge peu compatible avec l’hypothèse maritainienne qu’un consensus éthico- politique purement pratique sur les « droits de l’homme » serait possible. Mais Long tient-il ici assez compte du fait que, pour Maritain, tout homme, qu’il reconnaisse ou non l’existence de Dieu de façon explicite, peut avoir une saisie connaturelle pré-conceptuelle des exigences objectives de la loi naturelle et que c’est sur cette connaissance – et non sur un simple compromis pratique - que se fonde un certain consensus ? Quoi qu’il en soit, Long estime que « c’est la philosophie naturelle et la métaphysique du théisme […] qui jouent le rôle que Maritain donne à tort à la coopération purement pratique en fonction d’une liste sans ordre de droits » (p. 151). De même, tout en appréciant les travaux de Jean Porter sur la loi naturelle, Long y discerne des gauchissements qui conduisent en définitive Porter à fonder le consensus social sur les droits subjectifs de la personne, dont elle pense d’ailleurs qu’ils ont un fondement théologique. Porter comprend la loi naturelle comme une aptitude à discerner plus que comme un contenu et elle admet aussi une marge d’indétermination dans l’application qui ouvre sur un pluralisme socialement incarné des doctrines de la loi naturelle. Long, pour qui il ne saurait y avoir de pluralité morale de droit, mais seulement de fait (cf. p. 171), lui reproche de ne pas tenir suffisamment compte de la consistance des inclinations prochaines de la nature humaine, par exemple de la finalité immédiate des organes sexuels, qui permet de déduire des conclusions morales avant même une considération plus large sur la hiérarchie des fins. La loi naturelle n’est pas un principe lointain mais « une ordination imprimée dans la nature humaine qui passe jusque dans les déterminations ultimes » (p. 168). Quant à David Schindler, théologien de la tendance Communio, il représente aux yeux de Long un surnaturalisme incapable de fonder sur la nature le discours politique et qui, dans sa critique virulente du libéralisme, se réfugie trop vite dans le surnaturel. Un « appendice » audacieux tente une appréciation de la position de Ratzinger/Benoît XVI sur la question (p. 212-222). Il est indéniable que le jeune Ratzinger a été très critique vis- à-vis des praeambula fidei conçus à la manière néo-scolastique, dont il a dénoncé le rationalisme latent. Mais l’A. est convaincu que la critique du projet scolastique était chez Ratzinger accidentelle, liée à des circonstances historiques défavorables, alors qu’était essentielle dès l’origine son appel à la raison métaphysique dans la foi chrétienne. C’est le développement croissant de cet aspect essentiel de sa pensée qui expliquerait le rapprochement objectif avec le thomisme qu’effectue le pape Benoît XVI. S. Long représente un thomisme « décomplexé », sûr de lui-même et sans compromis aucun avec la modernité et ses avatars théologiques : « L’enseignement de saint Thomas – Doctor communis – est la clé herméneutique pour la vérité catholique qui se trouve dans tous les docteurs et Pères de l’Eglise » (p. 108). Cette posture en irritera plus d’un, mais on aurait tort de négliger les analyses proposées dans cet ouvrage de combat. Quant à la stratégie proposée - « le moyen terme décisif dans le dialogue de l’Eglise avec le monde est l’ordre 310 naturel créé » (p. 198) -, elle ne manque pas de pertinence, même si elle doit sans doute être complétée et équilibrée par une annonce explicite du mystère intégral de la foi qui permet une saisie plus profonde de la nature elle-même. La question de l’articulation entre l’amour naturel de l’homme pour Dieu et la charité, amour surnaturel, est une des multiples facettes du débat sur le surnaturel. L’impossibilité présumée qu’aurait l’homme d’aimer Dieu par dessus toutes choses en vertu de sa seule nature est en effet un des arguments mis en avant par les « surnaturalistes » pour contester la cohérence de l’ordre naturel et pour réserver au seul ordre surnaturel la juste relation de l’homme à Dieu. Telle n’était pourtant pas la position de saint Thomas d’Aquin ni de la plupart des théologiens du XIIIe siècle. Selon eux, il est naturel à l’homme d’aimer Dieu, le Souverain Bien, plus que soi-même, ainsi que le montre magistralement Thomas Osborne dans Amour de soi et amour de Dieu dans l’éthique du XIIIe siècle264. L’ouvrage se présente comme un travail d’histoire des doctrines mené selon toutes les règles de l’art. S’appuyant sur une étude précise des textes, prenant en compte l’évolution du contexte doctrinal général et les diverses ramifications du problème, tirant profit de la littérature secondaire (cf. la riche « bibliographie », p. 274-279), l’A., qui enseigne au Center for Thomistic Studies de Houston (Texas), a reconstitué avec grande précision et clarté pédagogique l’histoire du débat sur l’amour naturel de Dieu dans la littérature théologique parisienne du XIIIe siècle. Il a mis en lumière la logique interne (parfois les incohérences !) et l’apport propre des différents auteurs concernés et il a dégagé leurs relations. Mais cette approche rigoureuse de l’historien des doctrines va de pair avec le souci constant de faire ressortir l’intérêt de ce débat médiéval pour les questions fondamentales qui se posent aujourd’hui à la réflexion éthique chrétienne. Il est vrai que le tournant individualiste qui caractérise en Occident l’entrée en modernité et constitue l’horizon de l’éthique contemporaine ne permet guère d’entrer dans l’intelligence du primat chez les Anciens du bien commun sur l’intérêt particulier, mais cette « étrangeté » de l’univers mental médiéval peut procurer un recul salutaire vis-à-vis de schémas intellectuels qui semblent à tort des évidences. De l’aveu même d’Osborne, son intérêt premier dans la question de l’amour naturel de Dieu portait sur l’opposition entre la doctrine de Thomas d’Aquin et celle de Jean Duns Scot. Mais il fallait la situer dans un contexte historico-doctrinal plus large. Le ch. 1 retrace ainsi les antécédents de la question depuis saint Augustin jusqu’aux scolastiques du début du XIIIe siècle. La conviction augustinienne selon laquelle on ne peut mieux s’aimer soi-même qu’en aimant Dieu plus que soi, ce qui est la finalité de toute vie morale et la source du vrai bonheur, est amplement partagée par les théologiens du haut Moyen Age. Mais ce n’est qu’au début du XIIIe siècle, grâce à une clarification de la notion de nature (est « naturel » ce qui se distingue ou bien de la grâce ou bien de la raison délibérante), que la problématique parvient à maturité : peut-on aimer naturellement Dieu plus que soi-même ? Guillaume d’Auxerre et Philippe le Chancelier fournissent le cadre et le vocabulaire pour la discussion ultérieure. Philippe le Chancelier défend, en particulier, une continuité harmonieuse entre nature et grâce : si la grâce de la charité ne prend pas le contre-pied de la nature ni ne lui fait violence, c’est que l’homme doit déjà être capable par nature d’aimer Dieu plus que tout. La scolastique parisienne de la première moitié du XIIIe siècle (Summa Halesiana, Bonaventure, Albert le Grand) enrichit le débat en introduisant la distinction entre boulesis (volonté délibérée) et thelesis (volonté comme nature), ainsi qu’en assumant la psychologie d’Aristote et sa doctrine de l’amitié (ch. 2). En outre, Albert le Grand prend très au sérieux l’éthique civique païenne de l’Antiquité et il en tire les conséquences : « Si on admet que les païens vertueux peuvent préférer le bien commun à leur propre bien, sans la grâce, alors il devient difficile de prétendre que Dieu ne peut pas être aimé de manière semblable » (p. 63). 264 Thomas M. OSBORNE, Love of Self and Love of God in Thirtheen-Century Ethics, University of Notre Dame Press, Notre Dame (Indiana), 2005, 1 vol. de x-326 p. 311 Le parallèle entre le sacrifice du citoyen pour le bien commun politique et l’amour naturel de Dieu par dessus tout devient dès lors un élément central du débat. Le ch. 3 qui traite de l’enseignement de saint Thomas d’Aquin est divisé en trois parties. Dans la première, « L’amour naturel de Dieu. Problèmes et textes » (p. 70-87), l’A. présente les différentes interprétations contemporaines, souvent contradictoires, de la pensée de saint Thomas sur ce point (Henri de Lubac, Marie-Rosaire Gagnebet, Jean Laporta). Pour y voir plus clair, il reprend par lui-même l’étude des textes thomasiens selon l’ordre chronologique. Ses conclusions sont nettes : « Premièrement, Dieu n’est pas seulement pour les hommes leur fin surnaturelle mais aussi leur fin naturelle ; deuxièmement, il y a un amour naturel de Dieu qui découle d’une connaissance naturelle de Dieu ; troisièmement, si la nature humaine n’avait pas été blessée par la Chute, les hommes pourraient accomplir substantiellement le commandement d’aimer Dieu par leur propres ressources naturelles » (p. 73). Osborne conteste donc l’exégèse lubacienne qui, parce qu’elle oppose indûment nature et liberté, réserve l’amour élicite de Dieu au seul ordre surnaturel. Saint Thomas tient, au contraire, pour la possibilité d’un amour naturel de Dieu qui ne se réduit pas à une inclination inconsciente de la volonté mais résulte d’un choix délibéré consécutif à une connaissance naturelle de Dieu. Ce choix délibéré actualise en quelque sorte l’inclination ontologique. Les deux parties suivantes du ch. 3 s’arrêtent longuement aux deux notions qui, selon l’A., font l’originalité de la position thomasienne : le bien commun et l’inclination naturelle. En effet, si l’homme (ou l’ange) peut naturellement aimer Dieu plus que lui-même, c’est parce qu’il y a en lui une inclination naturelle (ontologique mais s’épanouissant en amour élicite) qui le porte à préférer le bien commun transcendant de l’Univers, c’est-à-dire Dieu, à son bien propre. La possibilité d’un amour naturel de Dieu repose donc sur le primat métaphysique du bien commun par rapport au bien particulier du sujet créé qui aime. La partie aime naturellement le tout plus qu’elle-même dans la mesure où son bien réside davantage dans le bien commun que dans son bien propre. Dans une métaphysique de la participation, il ne saurait y avoir d’opposition entre la perfection de la partie et le bien du tout. Mais il importe aussitôt de préciser quel est « le bien commun » (p. 87-94) qui mobilise ainsi l’agir de la personne au point qu’elle le préfère à son bien propre. Osborne se rallie sur ce point à l’interprétation de Charles de Koninck : le bien commun de l’Univers, auquel sont totalement ordonnés les personnes ainsi que le bien commun de la Cité elle-même, ne peut être que Dieu lui-même, ainsi que l’établit saint Thomas en opérant une synthèse originale entre l’aristotélisme et la métaphysique néoplatonicienne de la participation. Le primat du bien commun du tout sur le bien particulier de la partie se traduit dans l’ordre ontologique par l’existence dans la partie d’une inclination naturelle au bien du tout. L’exposé des rapports entre « inclination naturelle et amour de soi » (p. 94-112) amène l’A. à évaluer différentes présentations contemporaines de la théorie thomiste de l’amour (Pierre Rousselot, Etienne Gilson, Louis-Bertrand Geiger, Jean-Hervé Nicolas, Avital Wohlman). Il tient, quant à lui, que « l’inclination naturelle d’une créature n’est pas pour sa propre perfection comme étant seulement sa propre perfection » (p. 98), de sorte qu’il n’y a pas lieu d’opposer l’amour préférentiel de l’homme pour Dieu (qui actualise au plan délibératif un dynamisme inné de la volonté) et la recherche de sa propre perfection. Toutefois, saint Thomas, en bon augustinien, souligne combien la nature humaine a été gravement blessée par le péché originel, à tel point que, dans l’état de nature déchue, sans la grâce, il nous est impossible d’aimer le Créateur par-dessus toutes choses. Seule la grâce restaure cette capacité de la nature. Le ch. 4 retrace avec précision les développements du débat sur l’amour naturel de Dieu dans le dernier quart du XIIIe siècle. La question de l’amour naturel de Dieu y rejoint le débat 312 plus général sur l’interprétation d’Aristote : son eudémonisme est-il ou non intrinsèquement égoïste ? La réponse à cette question gouverne celle que l’on donnera à une autre question : le Philosophe est-il un guide fiable pour l’éthique chrétienne ? A la faculté des arts, Siger de Brabant et Boèce de Dacie insistent sur le primat de l’amour de soi par rapport au bien commun politique : en vertu de cet « égoïsme sacré », jamais le vrai philosophe ne sacrifiera le bien suprême que constitue sa propre contemplation de la vérité au bien commun de la Cité, lequel est d’ailleurs finalisé par la contemplation philosophique. Henri de Gand, dont les préoccupations s’apparentent davantage à celles des théologiens du début du XIIIe siècle, « considère que l’amour délibéré sans la grâce est égoïste, mais, en même temps, il affirme que l’amour naturel involontaire de la volonté a une préférence pour Dieu sur soi » (p. 138). Godefroid de Fontaines et Gilles de Rome défendent, chacun à sa manière, une position proche de celle de saint Thomas d’Aquin, même s’ils négligent la thèse thomasienne de la nécessité de la gratia sanans pour restaurer l’amour naturel de Dieu. L’un et l’autre comprennent l’amour naturel de Dieu en fonction d’« une vision de l’univers dans laquelle chaque partie présente une orientation intrinsèque davantage vers le bien du tout que vers son bien propre » (p. 138). Aussi selon Godefroid de Fontaines, qui reproche aux aristotéliciens de la faculté des arts leur incapacité à voir que le bien de l’individu dépend radicalement du bien du tout, « on obtient un bien intrinsèque plus grand [la vertu] lorsqu’on aime pour lui-même un bien extrinsèque plus grand [Dieu] » (p. 146). Bref, « chaque partie de l’univers tend vers son bien propre seulement en tendant plus que tout vers le bien du tout » (p. 153). Au contraire, pour Jacques de Viterbe, la grâce prend le contre-pied de la nature et la charité celui de l’amour naturel. Ce dernier est en effet inexorablement centré sur le sujet et l’ordination de la partie au tout (politique ou métaphysique) ne peut qu’être extrinsèque. Seule la charité, parce qu’elle rend le chrétien un avec Dieu, permet d’aimer Dieu plus que soi-même. Pour Jacques de Viterbe, « l’eudémonisme auto-centré d’Aristote est à la fois correct et pourtant contradictoire avec l’éthique chrétienne » (p. 163). On comprend alors son conflit avec Godefroid de Fontaines qui, plus encore que saint Thomas, insiste sur la continuité entre l’éthique naturelle et la morale chrétienne. Pour Godefroid, « quand la grâce élève la nature, elle ne change pas l’ordre naturel, mais elle élève la nature à une fin qui ne peut être atteinte par des puissances purement naturelles » (p. 166). Jean Duns Scot, tel qu’Osborne le présente dans le ch. 5, est moins un révolutionnaire – car il reprend bien des éléments à ses prédécesseurs - que l’homme des déplacements subtils et dangereux. Au cœur de son approche gît la distinction, voire la fracture, entre les inclinations naturelles (y compris celle de la volonté) et la liberté de choix qui caractérise le sujet rationnel. « Même si Scot lui-même n’est pas coupable de séparer moralité et bonheur, sa distinction entre nature et volonté à tout le moins prépare la voie à une compréhension de la volonté qui la sépare de la téléologie commune » (p. 208). Scot souligne donc la discontinuité entre le règne de la nature et le règne de la liberté. De soi, la nature infra-rationnelle est égoïste, mais le sujet est capable par sa libre volonté de vouloir le bien pour lui-même. L’amour naturel de Dieu par- dessus toutes choses ne relève donc pas d’une inclination naturelle ni d’un amour naturel non délibéré, mais du seul libre choix de l’agent moral. Celui-ci fait prévaloir l’amour de ce qui est juste (affectio justitiae) sur l’inclination au bonheur (affectio commodi). On comprend alors que pour Scot, la loi naturelle se réduise à l’ordination de la volonté à aimer librement et par-dessus tout le Bien infini qu’est Dieu. Dans la conclusion, Osborne dégage la force d’une éthique médiévale qui refuse de considérer le bien de l’individu indépendamment de son rapport à autre chose : Dieu ou la Cité. Le dilemme entre égoïsme et altruisme et l’effort désespéré pour concilier moralité et intérêt n’ont donc guère de sens pour les médiévaux. Ils ne s’imposent qu’avec une approche philosophique toute nouvelle où la volonté se trouve déliée de toute téléologie intrinsèque. 313 II. Foi et raison Dans le domaine épistémologique, la question des rapports entre la nature et la grâce trouve son expression dans la problématique de l’articulation entre raison et foi, philosophie et théologie. La collection « Philosophie et Théologie », dirigée par le Père Philippe Capelle- Dumont, a mis en chantier l’ambitieux projet d’une anthologie en plusieurs volumes « consacrée aux relations historiques entre la philosophie et la théologie » (p. I), entreprise qui correspond parfaitement à l’intention de la collection en son axe historique. Le deuxième volume couvre la période médiévale, « terre privilégiée » (p. II), pendant laquelle cette question des relations entre foi et raison, entre théologie et philosophie, a été au cœur de la vie intellectuelle265. La réflexion des médiévaux sur le sujet offre donc « une prodigieuse combinatoire de préoccupations et de réponses dans lesquelles le moderne saura puiser » (p. III). Le présent volume a pour maître d’œuvre Olivier Boulnois, directeur d’études à l’Ecole pratique des hautes études et médiéviste chevronné. Outre une substantielle introduction, on lui doit aussi le quart des chapitres. Par son intérêt intrinsèque et par sa qualité scientifique, cette anthologie fait honneur au médiévisme français (épaulé par de précieuses collaborations étrangères) et il constitue d’ores et déjà un ouvrage de référence, qui rendra un service signalé, spécialement dans l’enseignement supérieur. L’ouvrage compte vingt-quatre chapitres. Chacun comporte un choix judicieux de textes, en nombre et de dimension variable, certains classiques, d’autres moins connus. Ces textes sont donnés en français, quelques-uns étant même traduits pour la première fois. Ils sont précédés par une introduction, plus ou moins développée, entre deux et dix pages. Celle-ci permet de les situer à l’intérieur d’une problématique historique et doctrinale qui les éclaire et qu’ils éclairent en retour. Un bref chapeau, qui en résume le contenu essentiel, introduit aussi chaque texte. On trouve enfin, à la fin du chapitre, une bibliographie qui donne généralement les éditions des textes puis quelques études relatives aux thèmes ou aux auteurs abordés. Une bibliographie générale n’était donc pas utile. Par contre, on se réjouit de la présence d’un index des noms (p. 459-466). Les deux premiers chapitres élargissent la perspective habituelle en ouvrant au-delà de l’Occident latin. Carmelo Giuseppe Conticello et Vassa Kontouma-Conticello présentent « Philosophie et théologie à Byzance » (ch. 1). Si la religion des philosophes et ses diverses résurgences médiévales y sont généralement combattues, la philosophie y est aussi, comme en Occident, mise au service de l’éclaircissement du dogme par les théologiens. Dans « la philosophie islamique contre le ‘kalam’ » (ch. 2), Rémi Brague estime qu’il est très difficile de trouver en Islam, religion dont l’objet révélé n’est pas tant Dieu en lui-même que sa volonté, un équivalent de la théologie chrétienne, le kalam étant plutôt une sorte d’apologétique, contestée d’ailleurs tant par les docteurs de la Loi, qui la jugent inutile, que par les philosophes qui, de Farabi à Averroès, lui reprochent « de présupposer les conclusions imposées par une foi déterminée » (p. 65). En Occident, la théologie a, dès l’origine, partie liée à l’exégèse. Aussi Gilbert Dahan décrit-il les rapports constants tout au long du Moyen Age entre « Exégèse et théologie » (ch. 3). Il insiste sur le rôle déterminant des conditions d’enseignement dans l’évolution de ces disciplines mais il soutient aussi que la spécialisation croissante n’a pas conduit à une « rupture des liens entre exégèse et théologie » (p. 77). Il reste toutefois, me semble-t-il, que dans la spéculation du Moyen Age tardif ce lien se fait extrêmement ténu, au point qu’on a l’impression d’avoir davantage affaire à une philosophie appliquée à des sujets religieux qu’à une théologie fondée sur l’Ecriture. 265 Philosophie et théologie au Moyen Age, Anthologie – tome II, Volume dirigé par Olivier Boulnois, « Philosophie & Théologie », Paris, Cerf, 2009, 1 vol. de 474 p. 314 A partir du ch. 4, l’ouvrage suit un ordre en gros chronologique. Les chapitres 4 à 10 nous acheminent ainsi de la Renaissance carolingienne jusqu’à l’émergence de la théologie scolastique au XIIe siècle. On y trouve, traitées par d’éminents spécialistes, des problématiques à la fois attendues et déjà bien connues (le rapport raison – autorité ; l’usage critique de la logique en théologie ; la distinction théologie monastique – théologie scolastique…), qui sont rattachées à des auteurs emblématiques : Jean Scot (ch. 4), Bérenger de Tours, Lanfranc de Pavie et Pierre Damien (ch. 5), Anselme de Cantorbéry (ch. 6), Abélard (ch. 7), les maîtres cisterciens du XIIe siècle (ch. 8), Hugues de Saint-Victor et Gilbert de la Porrée (ch. 9). Le ch. 10, « La théologie grammaticale. Pierre le Chantre, Alain de Lille, Prévostin de Crémone », dû à Luisa Valente, permet de faire mieux connaissance avec un courant de pensée théologique parfois négligé, dont l’effort de systématisation a précédé l’épistémologie aristotélicienne des Seconds Analytiques. Les huit chapitres consacrés au XIIIe siècle se répartissent en deux catégories. Entrent dans la première catégorie plusieurs chapitres qui examinent la manière dont la théologie s’est constituée et pensée comme science, de Pierre Lombard à Alexandre de Halès (ch. 11), puis chez les grands « classiques », Albert, Bonaventure et Thomas (ch. 12), et enfin chez des auteurs qui veulent rester très attentifs à l’enracinement biblique de la théologie, comme Roger Bacon et Raimond Lulle (ch.18), ainsi que la manière dont la théorie de subalternation a été férocement discutée à la fin du XIIIe siècle par des auteurs comme Henri de Gand ou Godefroid de Fontaines (ch. 17). La seconde catégorie réunit les chapitres qui présentent l’émergence de la philosophie comme discipline autonome : l’idéal de vie des philosophes (ch. 13), l’épistémologie de la philosophie vue par les philosophes eux-mêmes (ch. 14), les règlements universitaires concernant l’enseignement de la philosophie (ch. 16). Un chapitre retrace « la crise intellectuelle des années 1270 » (ch. 15). Cinq chapitres balayent le XIVe siècle. O. Boulnois précise les rapports entre « libre révélation et métaphysique naturelle » chez un Duns Scot qui, conscient de la cohérence de la philosophie, estime « qu’elle ne peut être dépassée que par l’excès imprévisible de la révélation » (p. 351) (ch. 19). Pour Scot, notre théologie se situe au croisement de plusieurs disciplines : « Elle tire de la théologie en soi l’unité de son sujet, elle emprunte à la métaphysique la connaissance propre de son objet et elle doit à la foi la connaissance des propriétés qui s’y raccrochent » (p. 354). O. Boulnois s’intéresse ensuite aux bouleversements que les développements d’une nouvelle épistémologie ont entraînés pour la théologie chez Guillaume d’Ockham, dont on lit plusieurs extraits du prologue de l’Ordinatio (ch. 20), et chez d’autres penseurs qui se situent dans son sillage et se préoccupent essentiellement du type de certitude que l’on peut attendre en théologie (ch. 24). A travers les textes d’auteurs engagés dans la crise politico-religieuse du XIVe siècle (Gilles de Rome, Jacques de Viterbe, Boniface VIII et Dante), Jean-Baptiste Brenet aborde la question des relations entre « théologie et philosophie politique » puisque « tout problème politique au Moyen Age doit s’envisager comme problème théologico-politique » (p. 389) (ch. 21). Ce même Dante, en compagnie cette fois-ci de Pétrarque, réapparaît à propos des rapports entre « humanisme et théologie » (ch. 22), car « à partir du XIVe siècle se développe une culture du savoir et de l’écriture qui se sépare délibérément du monde académique et scolastique et se réclame d’autres autorités que celles qui dominaient dans la philosophie et la théologie universitaire du temps » (p. 401). Il est dommage que la vie doctrinale du XVe siècle soit réduite à la problématique : « Théologie mystique et docte ignorance. Gerson, Vincent d’Aggsbach, Nicolas de Cues » (ch. 23). Certes, l’intérêt pour la mystique comme union à Dieu, le renouveau d’influence de Denys et le débat sur la place respective de l’affectivité et de la raison dans la vie spirituelle, sont des phénomènes majeurs dans l’histoire culturelle de la fin du Moyen Age, mais la néo-scolastique, qui naît de l’insatisfaction profonde qu’a engendrée le divorce entre philosophie et théologie au 315 XIVe siècle et qui s’efforce de les réconcilier, aurait mérité une certaine attention eu égard à la problématique générale de l’ouvrage. Sous le titre « L’entretien infini » (p. 9-41), O. Boulnois a rédigé une introduction stimulante à l’ensemble du volume. Sous la forme d’un parcours historique raisonné, elle donne par anticipation quelques-unes des clés d’interprétation qui sont ensuite à l’œuvre dans les divers chapitres. A juste titre, Boulnois refuse d’emblée de réduire les relations entre théologie et philosophie au Moyen Age à leur aspect conflictuel. Il insiste au contraire sur le cadre commun qui a permis à la fois la constitution de la théologie en discipline scientifique et l’émergence d’une philosophie autonome : « Le Moyen Age a inventé l’enseignement universitaire de la philosophie et fondé la théologie comme science » (p. 9). L’invention de la théologie est présentée comme le « fruit de la rencontre entre la rationalité grecque et la révélation biblique » (p. 10). Un rôle central y revient à « l’application de la logique à l’Ecriture sainte » (p. 15) puis, avec saint Anselme, à la confrontation avec « une véritable pensée du dehors » (p. 21). La philosophie, comme « vérité extérieure », trouve donc comme tout naturellement sa place dans l’institution universitaire, caractéristique de l’Occident. La thèse générale de Boulnois – qui n’est pas sans implication doctrinale pour aujourd’hui (si l’on en croit sa référence critique, p. 30-32, à l’encyclique Fides et ratio) - est que théologie et philosophie ont besoin l’une de l’autre, ce qui implique que chacune soit vraiment elle-même et que soit respectée l’autonomie de chacune par l’autre. Mais cette sage position, que l’on ne peut que partager, est quelque peu faussée par deux « sous-thèses » qui me semblent moins fondées. D’une part, l’A. attribue trop à la philosophie dans le travail théologique, au risque d’estomper la spécificité de la rationalité théologique. J’en veux deux preuves. Primo, il est étonnant d’affirmer (il est vrai dans le contexte d’une comparaison avec le kalam) que « jamais les théologiens du Moyen Age n’ont usé de raisons probables. Depuis Anselme, le modèle est celui de l’argument nécessaire » (p. 41). Or la critique des « arguments nécessaires » de type anselmien est constante chez saint Thomas d’Aquin (cf. Sum. theol., Ia, q. 32, a. 1 ; IIIa, q. 1, a. 2) et l’usage de l’argument de convenance, le seul qui soit apte à rendre raison des choix d’une action divine à la fois sage et libre, est au cœur de sa démarche théologique. Secundo, l’A. fait justement observer que saint Thomas est probablement le premier à poser la question de la nécessité et de l’existence de la doctrine sacrée (p. 218-219). Par contre, il n’est pas légitime d’en déduire que « pour cela, il part de la philosophie […]. C’est donc à la philosophie qu’il revient d’indiquer qu’une discipline qui la dépasse est nécessaire ». L’argumentation de saint Thomas fonde la nécessité de la doctrina sacra sur la vocation surnaturelle de l’homme qui est un donné révélé. Elle n’est d’aucune manière une argumentation philosophique. Tout au plus (dans un autre contexte, d’ailleurs), la doctrine du désir naturel de voir Dieu peut-elle inviter à un dépassement philosophique de la philosophie. Mais il n’appartient certainement pas à la philosophie comme telle de fonder la nécessité de la théologie. D’autre part, dans son interprétation du conflit des facultés, distillée tout au long de l’ouvrage, O. Boulnois présente la conception thomasienne des rapports entre philosophie et théologie comme favorisant une forme d’ingérence de la théologie en philosophie. Saint Thomas aurait ainsi formulé « (sur un canevas hérésiologique) le modèle théorique de la mesure disciplinaire qui gouvernera l’activité des artiens » (p. 279). Je ne conteste pas le fait mais son interprétation négative qui repose sur une conception contestable des rapports entre foi et raison. « Comment, demande Boulnois, peut-on dire que la théologie a une fonction rectrice et que la philosophie est autonome ? » (p. 30). Tout se passe pour l’A. comme s’il y avait contradiction entre l’autonomie de la philosophie et le primat normatif de la théologie. Ainsi semble-t-il voir une oscillation dans le Magistère de l’Eglise entre, d’une part, la reconnaissance de l’autonomie de l’objet et des méthodes de la philosophie et, d’autre part, l’exigence d’« un lien organique, c’est-à-dire d’une harmonie dans la même vérité » (p. 32). Mais y a-t-il vraiment contradiction ? 316 En quoi le fait que « l’univers du discours suppose une vérité unique » (p. 35) supprime-t-il la pluralité des méthodes et des objets, et donc l’autonomie de la philosophie ? L’autonomie implique-t-elle que la philosophie soit le juge ultime de la vérité des énoncés qu’elle produit ? En fait, la foi n’intervient pas directement dans l’argumentation proprement philosophique. Mais le philosophe croyant (et saint Thomas ne s’adresse pas au « philosophe en soi » mais au philosophe concret qui est aussi un croyant) sait comme croyant qu’une proposition « philosophique » qui contredit la foi ne peut être ni vraie, ni philosophique. Contrairement à ce qu’écrit l’A., le théologien n’oblige pas « le philosophe à dépasser (ou à renier) sa propre démonstration rationnelle » (p. 36) : il lui indique seulement que ce qu’il croit être une démonstration rationnelle ne peut pas en être une, à charge pour le philosophe de trouver lui- même l’erreur. Il n’est donc exact de prétendre que saint Thomas « mettait les artiens dans une situation impossible, en leur ordonnant de conclure par la raison ce que seul le théologien pouvait démontrer avec l’aide de la foi » (p. 36). Si « seul le théologien peut démontrer » une vérité, c’est que cette vérité est d’ordre strictement surnaturel. Or, jamais saint Thomas n’a prétendu obliger quelque philosophe que ce soit à « conclure par la raison » à une vérité surnaturelle en tant que telle. Il affirme seulement que le philosophe peut établir qu’une vérité surnaturelle est possible (par exemple, il n’est pas philosophiquement contradictoire que les accidents soient séparés de la substance comme c’est le cas dans l’eucharistie). Et il doit en conscience chercher à l’établir, en raison de la responsabilité éthique chrétienne qui est la sienne au sein de cette institution de chrétienté qu’est l’Université. Bref, je ne crois pas que « saint Thomas, en exigeant que les philosophes n’entrent pas en contradiction avec la foi, les oblige à abandonner l’autonomie qu’il proclame » (p. 36-37). Qu’historiquement « l’harmonisation attendue de la philosophie aboutit en réalité au séparatisme entre raison et foi » (p. 38), on peut l’accorder. De fait, les artiens ont été tenté d’« abandonner la prétention à la vérité pour faire une place à la philosophie » (p. 261), de « se retirer du débat concernant la vérité absolue » (p. 262). Mais faut-il attribuer ce divorce à la structure même de la pensée médiévale et spécialement à la conception thomasienne des rapports entre foi et raison ? Outre divers facteurs contingents, jamais négligeables en histoire, ne trouve-t-on pas plutôt à l’origine du divorce une certaine clôture de la philosophie sur elle- même, sa prétention, chez des auteurs comme Siger de Brabant, à épuiser la rationalité et à rejeter la théologie dans la pure doxa (cf. p. 260) ? N’est-ce pas le refus de s’ouvrir aux « confortations objectives et subjectives de la foi » (J. Maritain) qui est en cause ? Car, contrairement à ce que suggère l’A. (p. 31-32), « la fécondation de la rationalité par le christianisme » ne se limite pas à la théologie. Elle concerne aussi la philosophie. Comme l’écrit justement le Père Capelle-Dumont, « il y eut non seulement de la philosophie en théologie médiévale, mais aussi et plus essentiellement du philosopher promu par la théologie » (p. IV). Si la grâce ne se contente pas de ne pas détruire la nature mais a aussi vocation à la parfaire dans son ordre propre, la foi ne peut pas ne pas avoir d’influence sur la philosophie elle-même. Ce qu’atteste d’ailleurs cette excellente anthologie. La théologie scolastique met en œuvre ce rapport spécifiquement chrétien entre foi et raison. L’originalité, et donc l’intérêt, de l’introduction à la théologie scolastique que nous propose Ulrich Leinsle, professeur à l’université de Regensburg, tient entre autres à l’ampleur inhabituelle qu’il donne au domaine étudié266. En effet, loin de se limiter à la scolastique médiévale, il poursuit son enquête jusqu’au XVIIe, voire au XVIIIe siècle. En outre, le Sitz im Leben germanique de ce livre, publié originellement en 1995 sous le titre Einführung in die scholastiche Theologie, offre au public international une perspective un peu décentrée sur la scolastique : non seulement l’A. utilise les travaux de la science allemande sur le sujet, mais il 266 Ulrich G. LEINSLE, Introduction to Scholastic Theology, Translated by Michael J. Miller, The Catholic University of America Press, Washington D.C., 2010, 1 vol. de xii-396 p. 317 accorde une attention toute particulière aux réalisations médiévales et modernes de la scolastique outre-Rhin et, spécialement, à la théologie scolastique protestante. Ce qui fait d’ailleurs regretter indirectement l’absence d’un chapitre sur la théologie byzantine qui aurait permis de mieux prendre la mesure de l’universalité analogique du phénomène « scolastique ». La première difficulté que rencontre l’A. réside dans la définition de l’objet même de son étude : qu’est-ce que la théologie scolastique ? Le chapitre d’introduction vise à répondre à cette question. L’A. y retrace l’histoire de la notion de scolastique puis il passe en revue les divers essais de définition qui se sont succédés depuis les travaux pionniers de Martin Grabmann. Les uns privilégient l’aspect doctrinal de la scolastique (Maurice de Wulf), les autres son aspect méthodologique. Leinsle se rallie, quant à lui, à une définition plutôt « méthodologique » mais il prend bien soin de la contextualiser, car « la méthode scolastique n’est pas une construction uniforme mais plutôt un paradigme méthodologique complexe où les techniques, les présuppositions, les manières de représenter et les critères de rationalité changent » (p. 9). A défaut d’une « essence » de la théologie scolastique, l’A. dégage quelques caractéristiques : elle est liée aux institutions scolaires et elle poursuit un idéal de rigueur scientifique, dont le modèle est souvent emprunté à d’autres disciplines. Ainsi entendue, la théologie scolastique n’est pas « un terme défini et univoque mais plutôt un nom commun pour la théologie qui s’est développée selon des lignes variées dans les écoles et universités médiévales et qui, d’une certaine manière a été poursuivie et renouvelée dans la première période moderne » (p. 14-15). Ce sont les changements qui interviennent dans les paradigmes méthodologiques et dans les thématiques envisagées qui permettent de distinguer différentes périodes dans l’histoire de la théologie scolastique : pré-scolastique, première scolastique, haute scolastique, scolastique tardive... Chacun des sept chapitres qui scandent l’ouvrage a pour objet l’une de ces périodes. L’A. y combine avec intelligence une esquisse du contexte culturel, religieux et intellectuel général de la période, la présentation des principaux auteurs, courants ou écoles, ainsi que l’exposé des idées sur la nature de la théologie et la description des méthodes et genres littéraires alors mis en œuvre. Il retient aussi pour chaque période une problématique doctrinale dominante. Le ch. 1 (« Comment est advenue la théologie scolastique ? ») scrute les origines de la théologie scolastique dans la patristique, depuis saint Augustin, qui met en place l’idéal d’une culture chrétienne, jusqu’à saint Isidore de Séville, en passant par Boèce. Puis il décrit l’émergence progressive, entre le IXe et le XIIe siècle, des institutions scolaires, des méthodes et des genres littéraires qui caractérisent la scolastique. Dans le ch. 2 (« L’idée que les théologies de la première scolastique se faisaient d’elles-mêmes »), l’A. se penche sur la manière dont les auteurs de la première scolastique (Jean Scot, Anselme de Cantobéry, Anselme de Laon, Hugues de Saint-Victor, Abélard, Gilbert de la Porrée…) conçoivent la théologie dans son double rapport à l’Ecriture et aux normes de la rationalité profane, grammaticale, logique ou métaphysique. Pour l’A., la difficulté majeure qui accompagne toute l’histoire de la théologie scolastique réside en effet dans la recherche d’une juste articulation entre la référence normative à l’histoire biblique du salut et l’exigence d’un développement scientifique et systématique. « Tandis que la théologie du XIIe siècle se caractérise essentiellement par la multiplicité des écoles, l’organisation des universités autour de l’an 1200 et la large acceptation du strict concept aristotélicien de science, exposé dans les Seconds Analytiques, place la théologie comme corps de connaissance dans un nouveau contexte sociologique et théorique : elle doit maintenir sa place comme science dans l’organisation universitaire » (p. 120). Le ch. 3, consacré au XIIIe siècle et à « la théologie comme science à l’Université », s’intéresse donc à la naissance de l’institution universitaire, qui détermine en profondeur la pratique de la théologie, et aux multiples conséquences de la philosophie d’Aristote, spécialement de sa 318 théorie de la science, sur la manière dont la théologie se pense comme science et pense son objet. L’A. déploie alors - depuis Guillaume d’Auxerre jusqu’à Henri de Gand et Gilles de Rome – la grande diversité des conceptions de la théologie qui essayent de faire droit à sa dimension scientifique sans perdre de vue ni sa dimension pratique ni son rapport à la Bible. Pour présenter l’histoire de la théologie scolastique au XIVe et XVe siècle (ch. 4 : « Controverse théologique et Réforme de l’Eglise »), l’A. commence par prendre acte des effets occasionnés par les bouleversements sociaux et ecclésiaux de l’époque sur la pratique de la théologie. Il signale en particulier la réaction de beaucoup contre une théologie universitaire scolastique empêtrée dans le conflit des voies et qui semble inapte à répondre aux défis spirituels et pastoraux de la fin du Moyen Age. Il choisit ensuite, très judicieusement, de suivre les vicissitudes du thème de la certitude dans les multiples ramifications de la scolastique tardo- médiévale (scotisme, nominalisme, « mystique rhénane »…). L’obsession de rigueur épistémologique qui caractérise cette période aboutit à un certain « scepticisme » doctrinal et induit, avec d’autres facteurs, une interrogation lancinante sur la certitude que chacun peut avoir de son salut personnel. Les rapports entre l’humanisme, la Réforme et la scolastique sont plus complexes qu’on ne veut bien le dire (ch. 5 : « La théologie de l’humanisme et de la Réforme »). Certes, l’humanisme et la Réforme s’opposent avec férocité à la scolastique et promeuvent un style théologique différent, plus attentif aux sources bibliques de la foi, mais l’exigence de systématisation réapparaît très vite dans le protestantisme (dès les Loci theologici de Melanchthon) tandis que la théologie scolastique catholique sait aussi intégrer les éléments positifs du retour aux sources, comme on peut le voir avec Cajetan (cf. p. 272-276). Le ch. 6 (« La théologie scolastique : première période moderne ») offre un panorama raisonné de la « seconde » scolastique, dite parfois scolastique « baroque ». Celle-ci « n’est pas la simple répétition du Moyen Age, mais, au moins partiellement, l’application des méthodes et des enseignements scolastiques à de nouvelles questions » (p. 5). Le contexte général dans lequel elle se développe est caractérisé par la confessionnalisation des universités. Dans l’univers protestant, le phénomène marquant est la « re-scolasticisation de la théologie luthérienne » (p. 308) . Toutefois, dans sa recherche de systématisation, la scolastique protestante, à la différence de la scolastique catholique, fidèle à l’aristotélisme, se tourne de plus en plus vers des philosophies modernes, comme le cartésianisme. Dans l’univers catholique, la période se caractérise, entre autres, par la séparation institutionnelle entre théologie positive et théologie scolastique, l’élaboration des grands cursus théologiques et la mise en place des systèmes de morale (probabilisme…). Les jésuites donnent désormais le ton (cf. p. 282-285, sur le thomisme jésuite) dans le débat théologique, dont le conflit des écoles reste un des moteurs. L’A. dégage bien les enjeux du débat sur la grâce (p. 323-346), qui mobilise toute l’énergie des théologiens et dont il présente quelques solutions (Suarez, Vasquez, Mastri [scotiste], Rodrigo de Arriaga, Gonet [thomiste]). Il s’agit pour les théologiens de se situer par rapport à la « conscience moderne de la liberté humaine » (p. 323) . Ainsi, « la théorie thomiste de la praedeterminatio physica est une défense contre le déisme moderne et l’auto- détermination autonome de l’homme » (p. 346). Le conflit passe donc « entre une vision médiévale, métaphysique du monde et de l’homme et une solution épistémologique de la question fondée sur la théorie de l’acte humain. Dieu est-il encore la Cause métaphysique première libre, le Seigneur de toute la création qui dispose toutes choses, ou bien existe-il dans l’être humain libre un domaine qui est exempt de son intervention immédiate ? » (p. 342). L’évocation de l’affaire Galilée et de quelques autres permet à l’A. de mettre en lumière le rapport difficile de la scolastique à la modernité. Dans son chapitre conclusif (ch. 7 : « Perspective : Lumières et néo-scolastique »), l’A. envisage rapidement les causes du déclin progressif de la théologie scolastique au XVIIIe siècle et mentionne la réaction néo-scolastique qui s’en suivit au XIXe siècle, dont il a une vision 319 plutôt négative. L’idée selon laquelle la néo-scolastique aurait été opposée aux sciences de la nature est toutefois assez curieuse (p. 359), tant les néo-scolastiques (surtout l’école de Louvain) ont été obsédés par la réconciliation entre la science et la foi. L’ouvrage se termine par la bibliographie (p. 361-386) et un index des noms (anciens) (p. 387-392). L’universalité en extension étant généralement en proportion inverse de l’universalité en compréhension, l’ouvrage de Leinsle souffre des défauts de ses qualités. Il embrasse une matière trop ample pour ne pas être contraint à des raccourcis qui feront froncer les sourcils aux spécialistes de tel auteur ou de telle problématique. Pour ce qui est de l’histoire du thomisme médiéval, par exemple, il aurait fallu affiner considérablement la chronologie, car on n’est pas thomiste au XVe siècle comme on l’est à la fin du XIIIe siècle et prétendre de façon générale que « même dans l’ordre des Prêcheurs, les œuvres de saint Thomas servent de fil à plomb plutôt que de base à la formation » (p. 186) n’est vrai que pour la fin du XIIIe siècle, car dès le début du XIVe siècle certains textes de l’Aquinate sont commentés en classe. Dans l’évocation des disciples médiévaux de saint Thomas, le poids réel respectif de chacun n’est pas toujours respecté : on cite des disciples mineurs comme Hannibald de Hannibaldis ou Jean de Sterngassen, mais Hervé de Nédellec, qui est pourtant le chef de file d’une « sous-école » thomiste, n’est jamais mentionné. De même, on aurait attendu un mot sur le rôle de thomistes comme Jean de Torquemada dans les controverses majeures sur les relations entre le pape et le concile, thème quelque peu négligé, car il explique en partie l’alliance moderne entre Rome et le thomisme. Par ailleurs, la documentation scientifique de l’A. est parfois déficiente. Il est vrai qu’il est impossible de maîtriser l’ensemble d’une bibliographie aussi massive que celle consacrée à la théologie scolastique, mais il reste que certaines références de l’A. sont datées. Par exemple, sur la question des censures et des prohibitions d’Aristote, l’A. s’en tient aux travaux de Grabmann et de van Steenberghen sans mentionner les auteurs qui font aujourd’hui référence en la matière (Thijssen, Bianchi, Boureau…). La présentation des institutions scolaires et des genres littéraires n’intègre pas des travaux aussi décisifs que ceux de Bazan sur le genre littéraire des quaestiones disputatae, ce qui conduit à une présentation approximative de ce genre littéraire (cf. p. 122-123). Mais ces limites n’empêchent pas cet ouvrage d’atteindre sa finalité qui est d’introduire de façon à la fois synthétique et substantielle à un bon millénaire d’histoire de la théologie. III. La théologie philosophique A l’accusation lubacienne selon laquelle un certain thomisme, par sa trop forte insistance sur la cohérence de l’ordre naturel, aurait fait le lit de l’athéisme et de la sécularisation, L. Feingold, dans l’ouvrage analysé ci-dessus, réplique que ce sont plutôt les soupçons portés sur la capacité de la raison philosophique à reconnaître en Dieu la clé de voûte d’un ordre naturel cohérent en lui-même qui portent ici une lourde responsabilité (cf. p. 394). Aussi, dans la ligne de la réaction contre le surnaturalisme, plusieurs ouvrages récents défendent-ils la valeur et la nécessité d’une philosophie autonome, même en régime chrétien, capable, entre autres, de promouvoir une certaine connaissance naturelle de Dieu. Tel est l’objectif avoué de l’ouvrage de l’éminent universitaire américain, Ralph McInerny, récemment décédé le 29 janvier 2010, au titre déjà éloquent : Praeambula fidei, Le thomisme et le Dieu des philosophes267. Cet ouvrage se veut la « défense d’une ferme compréhension de l’enseignement de saint Thomas et du Magistère sur les praeambula fidei. Il critique plusieurs penseurs influents dont les écrits ont, même sans qu’ils le veuillent, sapé la notion de praeambula fidei. Enfin, il est une défense indirecte du thomisme comme philosophie » (p. ix). 267 Ralph MCINERNY, Praeambula fidei, Thomism and the God of the Philosophers, The Catholic University of America Press, Washington DC, 2006, 1 vol. de x-318 p. 320 En effet, « des conceptions déficientes de la nature de la philosophie chrétienne, une tendance à dénigrer la nature au profit du surnaturel, l’idée que la philosophie de saint Thomas ne se trouve que dans ses œuvres théologiques et ne peut en être séparée – ces positions et quelques autres […] ont eu pour effet d’affaiblir la notion de praeambula fidei » (p. 32). L’ouvrage, polémique, est bien enlevé et d’écriture agréable, même s’il faut déplorer d’innombrables fautes typographiques. Il se divise en trois parties bien distinctes. La première, assez brève, fait fonction d’introduction. L’A. y situe la question des praeambula fidei dans un cadre théorique général (la raison, la foi, la crédibilité…) puis il en définit la notion à partir d’une brève analyse des textes thomasiens sur le sujet (cf. p. 26-30). Les praeambula fidei sont présentés comme les vérités sur Dieu que la raison peut atteindre, comme par exemple l’existence de Dieu et son unité, et qui sont présupposées, au moins logiquement, à l’accueil dans la foi des vérités d’ordre surnaturel. Peut-être aurait-il fallu insister davantage sur le lien étroit qui unit les praeambula fidei aux articuli fidei. Les praeambula fidei ne sont pas l’ensemble des vérités naturelles présupposées au moins implicitement par la Révélation (comme, par exemple, le réalisme de la connaissance humaine ou les arguments en faveur de la crédibilité de la Révélation). Ce sont, pour saint Thomas, des vérités explicitement révélées qui sont logiquement présupposées aux « articles » de foi proprement dits, c’est-à-dire aux vérités révélées essentielles qui ne se peuvent tenir que par la foi (vérités de foi per se). Aussi saint Thomas parle-t-il volontiers de praeambula ad articulos268. Par exemple, l’article de foi en la Trinité des personnes divines suppose ce préambule qu’est l’existence d’un Dieu unique. La deuxième partie – « L’érosion de la doctrine » (p. 33-155) - est une critique en règle des interprétations du thomisme qui, selon McInerny, ont contribué à émasculer la doctrine des praeambula fidei et à répandre le scepticisme à l’égard de l’efficacité rationnelle de la théologie philosophique. Ce scepticisme est si largement diffus que la confiance en la théologie philosophique semble aujourd’hui se concentrer dans le seul Magistère : « Il n’est pas étonnant que l’Eglise soit le défenseur et le parent adoptif de la théologie naturelle, des praeambula fidei, comme, en ces jours sombres, elle semble être presque le seul défenseur de la valeur de la raison naturelle, théorique et pratique » (p. 282). Ce qui pose problème pour une doctrine censée assurer la possibilité d’un dialogue entre l’Eglise et le monde. A l’intérieur même de la pensée chrétienne, le débat intellectuel sur les praeambula fidei est malheureusement parasité, selon l’A., par des enjeux accidentels de sociologie ecclésiastique puisque les auteurs qu’il faut critiquer ici font figure de pionniers de Vatican II et de victimes de la théologie pré-conciliaire, de sorte qu’« il semble impossible d’imaginer qu’il y ait autre chose derrière la critique de leur œuvres que des machinations romaines » (p. 125). Mais l’obstacle n’est pas pour décourager l’A. Sa première victime est donc Etienne Gilson : « L’attaque de Gilson contre Cajetan » (ch. 2). Comme on sait, l’éminent universitaire français a voulu « discréditer Cajetan comme commentateur » de saint Thomas (p. 41). Selon lui, le cardinal (et l’école thomiste à sa suite) a manqué l’essentiel : la doctrine de l’esse comme acte existentiel. Alors que cette doctrine introduit une nette rupture entre Aristote et saint Thomas, Cajetan, en vertu d’un invincible tropisme aristotélicien, aurait tout fait pour ramener le thomisme à l’aristotélisme. Au terme d’une analyse des textes mêmes de Cajetan (commentaires à la Summa theologiae ou au De ente et essentia), McInerny estime que les reproches adressés par Gilson à Cajetan ne sont pas fondés, entre autres parce que l’opposition qu’imagine Gilson entre la métaphysique aristotélicienne de la substance et la métaphysique thomiste de l’être est une illusion. La génération, telle que la pense Aristote, est aussi une via ad esse. Le dernier chapitre de l’ouvrage (ch. 13 : « Existentialisme aristotélicien et essentialisme thomiste ») confirmera cette thèse : la 268 Cf. THOMAS D’AQUIN, Sum. theol., Ia, q. 2, a. 2, ad 1 : « Deum esse, et alia huiusmodi quae per rationem naturalem nota possunt esse de Deo, ut dicitur Rom. I non sunt articuli fidei, sed praeambula ad articulos » ; IIa- IIae, q. 2, a. 10, ad 2. 321 doctrine thomiste de l’esse ne représente aucunement une rupture par rapport à Aristote, qui connaissait déjà la distinction entre l’être et l’essence et il n’y a pas lieu de supposer un « oubli de l’être » dans l’école thomiste. Le même anti-cajetanisme forcené se retrouve dans les thèses d’Henri de Lubac relatives à la question du surnaturel (ch. 3 : « De Lubac et Cajetan ») qui ont contribué à créer « un climat dans lequel les croyants commencent à se demander si la philosophie peut être une discipline autonome. Rien de plus contraire à la notion de praeambula fidei » (p. 90). S’appuyant sur Florent Gaboriau (Thomas d’Aquin en dialogue, Paris, 1993) mais aussi sur Lawrence Feingold, McInerny défend l’existence d’une fin dernière connaturelle pour l’homme, même élevé en grâce. « Le rejet d’une fin proportionnée à la nature humaine sépare de façon plus décisive de Lubac de saint Thomas que quoi que ce soit d’autre, à coup sûr parce que ce rejet est au fondement de sa pensée » (p. 85). L’A. conteste donc la vulgate qui dénonce en Cajetan le promoteur, certes inconscient, de l’« humanisme athée » et d’une « théologie destructrice de la nature humaine » en raison de sa conception « close » de la nature humaine. Cette thèse lubacienne est ici illustrée par Olivier Boulnois (qui, dans l’index, a la mésaventure de se trouver répertorié comme Bonino !). Comme Feingold et Long, McInerny refuse de réduire la puissance obédientielle de l’homme vis-à-vis du surnaturel, dont parle Cajetan (et saint Thomas), à la simple aptitude à être le sujet passif d’un pur miracle. Tout autant que le surnaturalisme lubacien, certaines interprétations de la notion de « philosophie chrétienne », qui placent la philosophie dans une dépendance trop étroite vis-à- vis de la Révélation, ont contribué à discréditer la doctrine des praeambula fidei (ch. 4 : « Philosophie chrétienne »). L’A. nous livre donc une analyse intéressante des positions des divers penseurs qui se sont exprimés lors de la célèbre Journée de la Société Thomiste à Juvisy en septembre 1933 (Chenu, Forest, Mandonnet, Gilson, de Solages, Motte, Sertillanges…). McInerny, quant à lui, parce qu’il attribue à Aristote une théologie philosophique complète, s’avère peu enclin à surestimer l’apport de la Révélation. Il tend plutôt à limiter l’influence du christianisme aux seules conditions existentielles de l’exercice de la philosophie. La Journée de Juvisy était présidée par un jeune dominicain, Marie-Dominique Chenu, auquel est consacré le chapitre suivant (ch. 5 : « L’affaire Chenu »). En effet, l’auteur d’Une école de théologie : Le Saulchoir est aux yeux de McInerny un de ceux qui ont gravement « altéré la conception de la philosophie » (p. 114) en mettant indûment l’accent sur l’influence créative que la foi et la spiritualité doivent avoir sur la philosophie. Quant à sa dénonciation du thomisme moderne, soupçonné de rationalisme et de wolffisme, elle apparaît à McInerny tout à fait controuvée. Le dernier chapitre de cette seconde partie revient à Gilson (ch. 6 : « Le prétendu oubli de l’esse »). Même s’il a d’abord plaidé en faveur de l’existence d’une vraie philosophie au Moyen Age (p. 126-134), Gilson a eu ensuite le tort de philosopher à partir de la théologie selon une via descensus de type néoplatonicien (cf. p. 144). C’est ainsi que, pour Gilson, « seul un argument théologique est efficace pour établir l’élément clé de la métaphysique de Thomas » (p. 139), à savoir la distinction de l’être et de l’essence. Qui plus est, McInerny juge que l’interprétation gilsonienne de cette distinction est hautement critiquable, car si l’essentialisme honni par Gilson tend à accorder une réalité autonome à l’essence, l’existentialisme gilsonien tend à reconnaître à « l’acte fini de l’existence […] une réalité par lui-même » (p. 144), alors que « l’esse n’est que l’actualisation de la forme et n’a aucune réalité à part de cette fonction » (p. 143). C’est cette mauvaise compréhension de l’esse qui conduit Gilson à méconnaître l’argumentation de saint Thomas en faveur de l’immortalité de l’âme (cf. p. 150-152). Après une pars destruens, courtoise mais sans concession, McInerny peut enfin, dans la troisième partie – « Le thomisme et la théologie philosophique » (p. 157-306) - exposer les praeambula fidei eux-mêmes. Il le fait en parcourant la Métaphysique d’Aristote commentée par saint Thomas, car « la thèse de cet essai est que le lieu natif des praeambula fidei est la 322 Métaphysique d’Aristote » (p. 168). En effet, le thomisme est un aristotélisme. Certes, l’A. ne nie pas une influence néoplatonicienne sur saint Thomas mais, selon lui, les éléments néoplatoniciens s’intègrent dans un système qui n’est pas une synthèse nouvelle mais une actualisation de l’aristotélisme. Contre toute tentative pour séparer, voire opposer, l’Aquinate et le Stagirite, McInerny affirme l’homogénéité entre Aristote et Thomas et « défend ce qu’on a appelé la ‘thèse de l’identité’ » (p. 293). « Il n’existe pas de principes philosophiques spécialement thomistes qui pourraient remplacer les principes aristotéliciens qu’il adopte » (p. 160). On comprend dès lors son acharnement à critiquer la doctrine gilsonienne selon laquelle l’ordre de l’esse, dégagé par saint Thomas, transcenderait l’ordre de la substance, ce qui représenterait « une rupture radicale par rapport à Aristote » (p. 162). Il s’ensuit aussi que les commentaires de saint Thomas aux œuvres d’Aristote doivent être considérés comme l’expression de sa pensée philosophique personnelle. C’est là qu’il faut étudier les praeambula fidei. La métaphysique, telle que l’entend McInerny (ch. 7 : « Les présupposés de la métaphysique » ; ch. 8 : « La science que nous cherchons » ; ch. 10 : « Interlude méthodologique »), s’inscrit dans la continuité de la physique, science fondamentale puisqu’elle étudie l’objet connaturel de l’esprit humain : les réalités sensibles. Le métaphysicien ne bénéficie pas d’un accès plus profond au réel, d’une forme d’abstraction qui le « libérerait du royaume de la substance matérielle en vue d’une saisie commune de la substance matérielle et de substance immatérielle, c’est-à-dire univoquement commune » (p. 242). Il raisonne toujours à partir du monde physique et ne pense les réalités immatérielles que par analogie avec le monde physique. Voilà pourquoi, McInerny estime, contre John Wippel (cf. p. 194-196), que l’entrée en métaphysique passe par la reconnaissance de l’existence d’au moins une substance immatérielle, laquelle est établie par la physique. « Le jugement de séparation qui fonde la possibilité qu’il y ait une science au delà de la physique et des mathématiques est le jugement qu’il existe quelque chose à part de la matière et du mouvement » (p. 210). Peu sensible à la lecture génétique d’Aristote, à laquelle il oppose les travaux de Giovanni Reale, McInerny considère la Métaphysique comme un ensemble cohérent (ch. 9 : « La Métaphysique comme un tout littéraire »). Il choisit donc d’en suivre pas à pas les grandes articulations, à la lumière de la Sententia de saint Thomas, qui en a, selon lui, parfaitement saisi la logique. L’A. nous achemine donc, livre après livre, jusqu’au livre XII, « sommet de la théologie philosophique » (p. 236) et couronnement de la Métaphysique puisque toute la métaphysique est « ordonnée à la connaissance du divin » (p. 244). Il nous en livre une substantielle « paraphrase » (p. 245) à l’école de l’Aquinate (ch. 11 : « Le livre de la sagesse »), suivie d’une apologie de la fidélité du commentaire thomasien qui, selon l’A., restitue très correctement le sens exact du texte aristotélicien (ch. 12 : « Sed contra »). Même lorsqu’il doit, comme chrétien, prendre ses distances vis-à-vis d’Aristote sur des questions comme l’éternité du monde, saint Thomas, selon McInerny, reste dans une ligne foncièrement aristotélicienne. La chose est d’autant moins surprenante que l’Aristote de McInerny se tient au plus près de l’intégralité des praeambula fidei, puisque, par exemple, il considère le Premier Moteur non seulement comme la cause du devenir mais aussi, parce qu’il est Acte pur, comme la cause de l’être. J’avoue rester quelque peu sceptique devant la possibilité de trouver chez Aristote, en corps constitué, l’ensemble des vérités naturelles révélées. Il est très difficile, par exemple, de justifier au regard du texte aristotélicien la thèse d’une science divine de l’univers. D’ailleurs, quand il aborde la question dans la Sententia, saint Thomas se contente de montrer que la position d’Aristote n’est pas incompatible avec cette thèse. Il me semble qu’il faudrait tracer une voie moyenne entre la thèse maximaliste de la continuité pure et simple entre Aristote et saint Thomas et celle de la rupture totale. Il y a dans la doctrine d’Aristote une certaine indétermination qui peut être levée de diverses manières, de sorte qu’il y a comme une pluralité 323 d’aristotélismes. Saint Thomas a opéré une des actualisations possibles de l’aristotélisme, non pas de façon arbitraire mais en cherchant à faire droit aux principes objectifs implicites qui constituent l’intentio auctoris. La forme qu’a prise cette actualisation doit sans doute plus aux influences du christianisme que ne le pense McInerny. Bref, le « baptême » d’Aristote n’a sans doute pas été un baptême forcé, mais y avait-il davantage chez Aristote qu’une puissance obédientielle spécifique à être élevé au thomisme ? C’est aussi de théologie philosophique à l’école du Stagirite et de l’Aquinate que nous entretient le Père Thomas-Joseph White, dominicain qui enseigne à Washington269. Toutefois, comme l’indique le titre de son ouvrage, La sagesse face à la modernité, la perspective de White est davantage tournée ad extra. Alors que McInerny défendait la théologie naturelle surtout contre une certaine tendance à la dévaloriser à l’intérieur même de la tradition thomiste, White se propose plutôt de présenter la théologie philosophique thomiste d’une manière qui réponde aux défis posés par la modernité philosophique et religieuse. Son objectif est de montrer « la possibilité d’une théologie naturelle thomiste après les critiques de Kant et de Heidegger à la métaphysique » (p. xxix) et, pour cela, de « proposer pour la métaphysique thomiste une démarche appropriée de découverte progressive après les accusations kantiennes et heideggeriennes selon lesquelles toute théologie naturelle relève de l’ontothéologie » (p. 28). Ainsi « la thèse de ce livre est que la métaphysique de saint Thomas offre un chemin vers une vraie connaissance naturelle de Dieu qui échappe aux critiques centrales du scepticisme kantien relatif à la connaissance de Dieu, mais qui se défend aussi avec succès contre l’accusation d’être une forme trop rationaliste de théologie naturelle ou une forme d’idolâtrie conceptuelle » (p. xxviii). Pour répondre à ce double défi, le thomisme doit procéder à un approfondissement interne. Celui-ci passe, selon l’A., par une attention plus soutenue à son enracinement aristotélicien et, en conséquence, par une analyse métaphysique du réel en ses causes immanentes, c’est-à-dire par une considération de la substance et des accidents, ainsi que des notions de puissance et d’acte. Cette analyse est trop souvent négligée. Elle est pourtant le préalable obligé à tout discours théologique soucieux d’éviter le vice de l’a priorisme qui définit l’ontothéologie. En effet, « la caractéristique par excellence de la forme de pensée ontothéologique est de centrer toutes les conceptions de l’être (possible ou réel) autour d’une notion a priori de l’être divin, qui règle dès le début toute pensée métaphysique » (p. 197). Dans le ch. 1 (qui constitue toute la première partie), White « identifie le défi » posé au thomisme en rappelant les objections que la modernité oppose à tout projet de théologie philosophique. La première attaque de fond contre la théologie naturelle est venue de Luther qui considère que la raison humaine est désormais incapable, à cause du péché, d’une vraie connaissance de Dieu abstraction faite de la Révélation. Mais, rétorque l’A., « une théologie incapable de présenter en termes philosophiques la capacité naturelle de la créature rationnelle à faire retour à Dieu ne peut en fait rendre intelligible la possibilité d’une rencontre de Dieu par grâce, même telle qu’elle se présente dans la révélation divine » (p. xviii). La thèse luthérienne a été réactualisée au XXe siècle par Karl Barth, mais celui-ci l’a lestée de tout le poids de la critique kantienne : la métaphysique repose sur des concepts a priori, qui sont des constructions immanentes de la raison. De fait, les penseurs thomistes, qui ont défendu la doctrine catholique de Vatican I, ont surtout fait porter leurs attaques contre le kantisme et sa critique radicale de la métaphysique. White montre ainsi comment l’œuvre d’un Père Réginald Garrigou-Lagrange « représente un des efforts les plus sérieux de cette époque pour repenser l’exposé de la théologie naturelle thomiste en conformité avec les intentions théologiques de Vatican I et en confrontation critique avec la critique kantienne » (p. 16). Toutefois, la priorité que Garrigou- Lagrange accorde à l’examen des lois nécessaires de la raison par rapport aux lois du réel trahit 269 Thomas Joseph WHITE, o.p., Wisdom in the Face of Modernity, A Study in Thomistic Natural Theology, « Faith and Reason : Studies in Catholic Theology and Philosophy », Naples (Fl.), 2009, 1 vol. de xxxiv-324 p. 324 chez lui l’attraction des ontologies rationalistes (White, à la différence de McInerny, admet une influence wolffienne sur la scolastique thomiste romaine ; cf. p. 19). Comme on sait, la critique de l’ontothéologie a été reprise et radicalisée par Heidegger (cf. p. 21-27), ce qui a eu, per accidens, l’heureux effet d’obliger les thomistes à prendre plus résolument comme point de départ de la métaphysique la connaissance du réel existant et non pas une théorie de l’étant possible, structurée par des axiomes censés exprimer les lois de la connaissance. La deuxième partie de l’ouvrage présente en deux chapitres les métaphysiques d’Aristote et de Thomas d’Aquin. Comme on le comprend très vite, White est convaincu qu’il existe une forte continuité entre Aristote et Thomas d’Aquin. Mais, plus sans doute que McInerny, il est conscient des développements importants que saint Thomas a apportés à la théologie naturelle d’Aristote. « Je considère l’Aquinate essentiellement comme un aristotélicien, sans pour autant nier le caractère original de sa métaphysique » (p. xxxii). Il n’en reste pas moins que le « progrès » thomasien s’est effectué de façon homogène par rapport à la source aristotélicienne. Le ch. 2 (« La connaissance de Dieu comme sagesse selon Aristote ») présente donc la métaphysique d’Aristote en insistant sur sa visée de sagesse, dans le prolongement de la quête platonicienne. Cette sagesse prend la forme d’une connaissance de Dieu, car « la philosophie devient sagesse lorsqu’elle réfléchit sur les créatures à la lumière de Dieu » (p. xxiv). Selon l’A., la théologie naturelle d’Aristote déjoue les pièges de l’onto- théologie, car « la connaissance du divin dépend de la connaissance préalable des étants seconds et elle est conçue (analogiquement) en fonction d’eux, comme leur cause transcendante, et non pas eux en fonction du divin » (p. 5). Saint Thomas d’Aquin s’est approprié l’essentiel de l’analyse causale aristotélicienne des étants tout en la transformant (ch. 3 : « Contexte et éléments de la théologie naturelle de saint Thomas »). Il l’a purifiée de son revêtement cosmologique païen en plaçant désormais l’homme au centre de la création physique. Il a surtout ouvert l’aristotélisme à la doctrine de la création, en mettant clairement au jour la distinction entre l’être et l’essence dans les étants. Cette doctrine métaphysique n’annule aucunement mais assume et prolonge l’analyse aristotélicienne de la nature. Saint Thomas a ainsi élaboré « une théorie originale de la prédication analogique des attributs de Dieu, utilisant des éléments clés venant à la fois d’Aristote et de la métaphysique de l’esse, en relation avec la compréhension chrétienne de Dieu comme Créateur connu imparfaitement à partir de ses effets créés » (p. 86). La théologie philosophique de saint Thomas doit aujourd’hui être actualisée en fonction d’un contexte intellectuel nouveau. Il faut, par exemple, lui donner sa pleine dimension philosophique en reconstituant une démarche d’accès à Dieu (via inventionis) proprement philosophique, ou encore il faut prendre acte de la place centrale qu’occupe désormais la personne humaine dans la pensée moderne. Pour mener à bien cette rude tâche, White commence par passer au crible, dans la troisième partie, les propositions de trois auteurs majeurs du XXe siècle : Etienne Gilson (ch. 4), Jacques Maritain (ch. 5) et Karl Rahner (ch. 6). Selon lui, chacun de ces penseurs apporte une précieuse contribution à l’élaboration d’une théologie philosophique actuelle, mais aussi chacun « néglige un aspect de l’étude causale de l’étant selon Thomas, étude qui dérive en fait de son aristotélisme » (p. xxxi). C’est pourquoi l’A. décèle et dénonce chez chacun d’eux « des traces significatives d’une théologie naturelle aprioristique » (p. xxxi). Le grand mérite dont White crédite Gilson est d’avoir mis en lumière le rôle décisif pour l’entrée en métaphysique du jugement d’existence, fondé sur la saisie intellectuelle de l’étant en acte. On évite ainsi le piège des ontologies du possible. Selon l’A., cette saisie initiale débouche logiquement sur la reconnaissance philosophique de la distinction de l’être et de l’essence dans la créature. Il est donc possible de penser la création sans rupture avec l’aristotélisme : « Thomas étend l’application des causes ultimes selon Aristote (celles qui sont trans-catégoriales : l’acte et la puissance) de manière à présenter d’une façon nouvelle la 325 dépendance causale de l’étant créé par rapport à l’actualité transcendante et pure du Créateur » (p. 127). Comme l’a bien vu Gilson, l’analogie binaire unius ad alterum joue ici un rôle de premier plan. Malheureusement, à partir des années 1950, Gilson s’est orienté vers une théo-ontologie, c’est-à-dire une subalternation de la métaphysique à la Révélation, et il n’a cessé d’accentuer, jusqu’à la rupture, la césure entre Aristote et Thomas. Sur ce point, White refuse de le suivre puisqu’il estime que la philosophie thomiste de l’esse est une actualisation de virtualités déjà présentes chez Aristote. Un Aristote que Gilson a tort de qualifier d’essentialiste. Jacques Maritain, avec sa thèse de l’intuition de l’être, qui est en dépendance directe du jugement d’existence, a bien saisi la spécificité de l’approche métaphysique du réel (cf. p. 138- 141) et il a aussi eu raison d’attirer l’attention sur la place des transcendantaux, qui sont pour lui l’objet même de métaphysique. Mais White lui reproche de trop accorder à l’intuition initiale de l’être et des transcendantaux, comme si celle-ci incluait déjà en elle-même toute la métaphysique et même la connaissance naturelle de Dieu. Or, précise White, « si une compréhension conceptuelle initiale de l’esse se produit effectivement à travers le jugement, une compréhension ultérieure exige une analyse causale de l’étant et, comme sa conséquence, une démonstration causale de l’existence de Dieu » (p. 141). Chez Maritain, l’intuition de l’être aboutit à la formation d’un concept transcendantal, analogue selon une analogie de proportionnalité propre. Ce concept est ensuite étendu analogiquement à Dieu, avec le risque de laisser croire que Dieu était déjà de quelque manière inclus dans le concept transcendantal. White estime que Maritain va ici trop vite en besogne : « La connaissance de Dieu semble déjà implicitement contenue dans l’intuition de l’être fini comme sa réalisation la plus parfaite et nécessaire » (p. 152). Ce que confirme l’analyse de la compréhension maritainienne des quinque viae, dont White soupçonne une certaine complicité avec l’argument ontologique (p. 150-156). Maritain, estime-t-il, a sauté une étape essentielle de la démarche métaphysique thomasienne : la resolutio. Celle-ci se présente, non comme une intuition, mais comme un raisonnement, un « processus réflexif de recherche philosophique » (p. 144) qui comporte deux temps. Tout d’abord, par l’analyse causale de l’étant, l’esprit dégage sa structure intrinsèque en termes de substance et d’accidents, d’acte et de puissance, puis le processus de resolutio achemine l’esprit vers les causes extrinsèques de l’être de l’étant : « La résolution dans les causes intrinsèques en métaphysique se fait à travers l’étude de la substance et de l’actualité comme cause des étants en tant qu’étant. Par suite, en raison de la primauté de l’actualité sur la potentialité, le philosophe peut considérer une résolution dans les causes extrinsèques dont dépendent les causes intrinsèques. (Toute réalité substantielle dont nous avons l’expérience est de quelque manière actualisée par une autre.) » (p. 159). Maritain a aussi eu le mérite d’acclimater en métaphysique thomiste la problématique de la personne, ce en quoi White lui emboîte le pas : « Parce que la personne humaine tend vers la vérité et possède un appétit délibéré pour le bien (par l’amour spirituel), les opérations personnelles elles-mêmes révèlent quelque chose d’unique sur l’être » (p. 172). Mais c’est à propos de K. Rahner qu’il envisage la question. En effet, pour le jésuite allemand, la personne humaine est le point de départ pour accéder à la vérité de l’être et approcher Dieu. En cela, il s’inspire du Père Joseph Maréchal qui, dans la perspective du tournant épistémologique kantien, a prétendu tirer toute une métaphysique ainsi que la connaissance naturelle de Dieu de l’analyse de la structure immanente du sujet transcendantal, spécialement de son orientation vers le réalisme. Mais, comme le montre White, outre la difficulté insurmontable qu’il y a à retrouver le réalisme après l’avoir méthodologiquement exclu, la démarche de Rahner n’évite pas l’apriorisme puisqu’elle suppose dans toute connaissance de l’être une connaissance implicite de Dieu. Pour Rahner, en effet, le propre de l’intellect agent, dans le processus de l’abstraction, est de « saisir le caractère limité de la réalisation sensible de la forme universelle en vertu d’une comparaison avec la forme illimitée » (p. 185). La pré-appréhension de l’esse infini apparaît 326 comme la condition a priori de toute connaissance intellectuelle des étants. Le rapport des êtres finis à Dieu se laisse alors comprendre comme une forme d’analogie multa ad unum. Là encore, plane l’ombre de l’argument ontologique. La discussion serrée des thèses de Gilson, Maritain et Rahner a permis à l’A. de repérer les problèmes essentiels, de signaler pièges et impasses, et de laisser pressentir quelques chemins possibles pour une théologie philosophique thomiste indemne de toute ontothéologie. Il lui reste, dans la quatrième et dernière partie, à nouer ensemble ses propres idées, déjà avancées au cours de la discussion, et d’exposer, sous la forme d’un itinéraire, une vision cohérente de la théologie naturelle. Il retrace donc en quatre ou cinq étapes le chemin qui conduit à la reconnaissance de l’existence de Dieu (ch. 7 : « De l’Omega à l’Alpha : vers un ordre général de la recherche métaphysique »). Sa thèse centrale – on l’a vu - est que la théologie philosophique suppose comme nécessaire étape préalable l’analyse métaphysique causale des étants, dont elle reprend et prolonge le mouvement logique. Pour l’A., le point de départ de la métaphysique est l’expérience proprement ontologique de l’étant. Celle-ci n’implique pas une saisie immédiate de toute la richesse contenue dans l’être (contre Maritain), mais elle introduit l’esprit dans une dimension épistémologique nouvelle. White récuse en effet longuement la thèse, soutenue par exemple par McInerny, selon laquelle l’entrée en métaphysique suppose que la physique ait établi l’existence d’au moins une substance immatérielle (cf. p. 206-216). Il conclut que « la métaphysique […] est possible en se fondant sur des expérience immédiates des étants en ce monde, sans qu’il soit nécessaire de recourir à des démonstrations d’un être immatériel qui dériveraient de la philosophie du mouvement physique » (p. 216). L’étape suivante est « l’étude causale de l’étant », qui consiste en « une compréhension progressive, analogique et causale de l’étant en termes de substance et d’accidents, d’acte et de puissance » (p. 225). En effet, l’étant se comprend d’abord en fonction de la substance, qui est « la cause formelle de l’existence de l’étant » (p. 219) et qui se caractérise par son unité, son appartenance à une espèce et la persistance de son identité au cours du temps. Cette analyse met en jeu les notions centrales d’acte et de puissance qui vont ensuite jouer un rôle crucial dans l’étape suivante : la découverte philosophique de la composition d’être et d’essence dans les étants, laquelle n’est pas en rupture avec l’analyse de la substance mais se situe au contraire dans son prolongement. En tous cas, l’A. soutient que la reconnaissance de cette distinction ne présuppose pas la connaissance de l’existence de Dieu. Celle-ci, au contraire, en est déduite. La dernière étape est en effet constituée par les démonstrations a posteriori de l’existence de Dieu, les cinq voies, dont l’A. s’efforce, avec succès, de montrer qu’elles sont en continuité logique avec l’analyse causale de l’être, ce qui exclut absolument toute réduction des quinque viae à l’argument ontologique, shibbolet de l’onto-théologie. Quelle connaissance de Dieu procure donc la théologie philosophique telle qu’elle vient d’être définie (ch. 8 : « Analogia sapientiae ») ? White récuse le rationalisme propre à l’ontothéologie tout en évitant le radicalisme des lectures « apophatisantes » (Antonin-Dalmace Sertillanges, Etienne Gilson, Denys Turner…) qui, selon lui, ont en commun de négliger l’analyse causale des étants préalable à la théologie naturelle. Par exemple, il dénonce à juste titre la tendance à comprendre la tertia via comme une preuve a contingentia mundi (ce qui supposerait acquise la doctrine de la création), alors que saint Thomas part de la contingence intrinsèque aux étants de ce monde, composés de matière et de forme (cf. p. 265-266). C’est donc à la lumière d’Aristote que saint Thomas lit Denys, et la négativité n’est pour lui qu’un moment (essentiel) dans un processus qui aboutit à une vraie connaissance de Dieu (cf. p. 268- 274). La théologie philosophique apparaît ainsi comme une authentique sagesse. En s’engageant dans ce chemin de contemplation naturelle de Dieu, la personne humaine révèle sa nature profonde, structurée par le désir de la vérité et l’amour de Dieu, qui l’unifient. Elle manifeste aussi qu’elle est structurellement ouverte à une sagesse plus haute, surnaturelle, comme l’atteste le désir naturel de voir Dieu. 327 Le livre de Thomas-Joseph White se recommande à de multiples points de vue. Tout d’abord par sa qualité éditoriale et la richesse de son information, dont témoigne la riche et pertinente bibliographie (p. 291-306), l’index (p. 307-320), ainsi que les abondantes notes de bas de page. Il ne s’agit jamais d’érudition gratuite mais d’une manière, très juste, de cheminer vers la vérité à travers un débat exigeant avec ses pairs. Il se recommande ensuite par la précision de son exégèse d’Aristote et de saint Thomas. Il se recommande, enfin et surtout, par sa puissance spéculative. L’A. prend à bras-le-corps les grandes questions métaphysiques. Il expose sa pensée d’une façon bien structurée, les problématiques s’enchaînant logiquement au fil de l’ouvrage. Seul, peut-être, le thème de la personne est-il moins intégré que d’autres à l’ensemble de la démarche. Bref, Wisdom in the Face of Modernity est d’ores et déjà une référence pour quiconque désire avancer, à l’école de saint Thomas, dans la voie de la sagesse philosophique. Parmi les « lieux » où la théologie philosophique est aujourd’hui explicitement cultivée, une place de choix revient à l’univers de la pensée analytique d’origine anglo-saxonne. Aussi faut-il savoir gré à Cyrille Michon et Roger Pouivet de mettre à la disposition du public francophone un ouvrage qui, sous la forme d’une anthologie, devrait lui permettre de découvrir la philosophie analytique de la religion, peu connue en France sinon à travers les travaux de nos auteurs ou de Paul Clavier270. La « Préface », assez développée et qui prend ici ou là allure de manifeste, constitue une bonne introduction générale à la philosophie analytique de la religion : ses origines, sa nature, son rapport aux autres approches de la religion, ses thématiques… (p. 7-38). Au sens précis où on l’entend ici, la philosophie de la religion est « une région de la philosophie analytique, avec le style qui la caractérise, mais appliquée aux questions théologiques » (p. 14). Selon nos AA., « elle se situe dans la droite ligne des métaphysiques médiévales et classiques aussi bien thématiquement que méthodologiquement » (p. 33). Il est vrai que la plupart des pionniers de la philosophie analytique émargeaient à un positivisme logique étroit, hostile à la métaphysique et fort peu religieux, et qu’aujourd’hui encore la tendance majoritaire reste au « naturalisme » (cf. p. 122). Mais, depuis le milieu du XXe siècle, les questions religieuses ont acquis droit de cité dans la tradition analytique grâce à des auteurs comme Richard Swinburne (* 1934) en Grande-Bretagne ou Alvin Plantiga (* 1932) aux Etats- Unis. Le propos de la philosophie analytique de la religion est d’« analyser les conditions ou les conséquences logiques des propositions qui énoncent le contenu de la foi » (p. 26), ce qui permet, entre autres, un débat argumenté entre théistes et athées. Sa démarche est très opposée à celle des sciences religieuses, qui se préoccupent des conditions du « fait religieux » plus que de la vérité des énoncés théologiques, comme à celle de la phénoménologie, sur laquelle nos AA. portent un regard plutôt ironique (cf. p. 30-33). Pour faire connaître le style et les problématiques de cette philosophie de la religion, les AA. ont traduit de l’anglais une douzaine de textes, échelonnés de 1955 à 2007, dont plusieurs sont des « classiques » du genre. Ils les ont réunis en quatre chapitres autour de quatre thématiques, chaque fois présentée dans une introduction. Le premier chapitre, introduit par C. Michon (p. 41-48), est consacré aux attributs divins et au concept de Dieu. En effet, la cohérence du concept de Dieu est au cœur des préoccupations de la philosophie analytique de la religion. Avant de s’interroger sur l’existence de Dieu, il convient de s’assurer que le concept de Dieu est cohérent. Cette « question de la cohérence peut porter sur les attributs pris séparément [par exemple, la toute-puissance], ou entre eux [par exemple, la conciliation entre éternité et omniscience], ou avec une autre donnée, extérieure à Dieu, mais difficile à refuser [par exemple, la conciliation entre la bonté de Dieu, sa toute-puissance et le mal] » (p. 43). Les deux premiers 270 Philosophie de la religion, Approches contemporaines, Textes réunis par C. Michon et R. Pouivet, Présentés et traduits par J.-B. Guillon, C. Michon, R. Pouivet, Y. Schmitt, « Textes clés », Paris, Vrin, 2010, 1 vol. de 386 p. 328 textes retenus gravitent autour du thème de l’éternité divine : Nicolas Wolterstorff, dans un article de 1975, défend au nom de la Bible l’idée d’un Dieu sempiternel, engagé dans le temps, plutôt qu’éternel, hors du temps. Norman Kretzmann et Eleonor Stump se sont opposés à cette approche et, dans un célèbre article de 1981, ont défendu l’éternité atemporelle de Dieu en essayant de rendre raison de la simultanéité entre temps et éternité. Peter Geach, quant à lui, dans le troisième texte, invite à distinguer entre l’omnipotence de Dieu comme capacité à tout faire, qui n’est pas tenable, et sa toute-puissance, qui exprime sa souveraineté sur la création. Dans le chapitre 2, introduit par R. Pouivet (p. 121-129), sont présentées des approches analytiques des trois grands types d’arguments en faveur du théisme : les arguments cosmologiques, dont les trois premières viae de saint Thomas (Stephen T. Davis), les arguments téléologiques qui « cherchent et identifient des indices d’un esprit à l’œuvre dans l’ordonnancement et la structure du monde naturel » (p. 126) (Richard Swinburne) et les arguments ontologiques (Graham Oppy). La présence du mal dans un monde censé être l’œuvre d’un Dieu bon et tout-puissant est de longue date une objection majeure au théisme. Le chapitre 3, introduit par C. Michon (p. 207-214), aborde donc « le problème du mal » dans la perspective de la théodicée. Un texte de John L. Mackie en 1955 se propose de manifester l’incohérence du théisme face au problème du mal. Alvin Plantiga y répond par une longue « défense par le libre arbitre » [1974] : dans tous les mondes possibles où il y a un être libre, il ne peut pas ne pas y avoir aussi du mal. William Rowe, promoteur d’un « athéisme amical », c’est-à-dire d’un athéisme qui admet que le théiste à des raisons (insuffisantes) de croire ce qu’il croit, estime pour sa part dans un article de 1979 que l’existence de la souffrance intense, animale ou humaine, parce qu’elle est injustifiable par un bien plus grand, est un argument suffisant pour nier l’existence de Dieu. Le ch. 4, introduit par R. Pouivet (p. 301-310), aborde « l’épistémologie des croyances religieuses », c’est-à-dire « la question de la justification épistémique des croyances dont l’objet est Dieu » (p. 302). Quels sont les critères qui permettent d’affirmer qu’une croyance est épistémologiquement (et moralement) responsable ? L’évidentialisme, c’est-à-dire la théorie selon laquelle « les croyances sont justifiées pour autant qu’elles sont proportionnées à l’évidence dont nous disposons » (p. 307), s’impose-t-il dans le domaine de la croyance religieuse ? Les AA. des trois textes ici traduits n’en sont pas convaincus. Dans un texte de 1996, Peter van Inwagen critique le « principe de Clifford » selon lequel « il est mauvais toujours et partout et pour quiconque de croire quoi que ce soit sur la base d’une évidence insuffisante » (on notera p. 311 une erreur de traduction qui rend la phrase incompréhensible, l’adjectif « religieuses » devant être remplacé par « politiques »). John Greco compare l’épistémologie « catholique » de Linda Zagzebski, qui met l’accent sur le rôle des vertus dans l’accès à la croyance vraie, à l’épistémologie « calviniste » de Plantinga, qui estime que les croyances religieuses parce qu’elles sont des croyances de base n’ont pas à être justifiées. Enfin William P. Alston insiste sur la valeur de l’expérience religieuse. Cette anthologie raisonnée fait bien ressortir les grandeurs et les limites de la philosophie analytique de la religion. Son intérêt pour les questions métaphysiques, son souci de rigueur dans l’argumentation et son refus d’un historicisme qui évacuerait la question de la vérité ne peuvent que réjouir les disciples de l’Aquinate. Mais la décision de tenir à distance les conditionnements historiques de la pensée, un luxe parfois puéril de formalisme logique, et une certaine univocité dans la méthode tempèrent l’enthousiasme. En particulier, la nature et la méthode propres de la théologie comme intellectus fidei semblent assez floues aux yeux de nos philosophes : « nous sommes bien en peine pour définir la discipline en question » (p. 12), avouent les AA. De fait, la compréhension de la distinction entre la théologie philosophique et la théologie comme intellectus fidei est déficiente. Elle ne repose pas uniquement, comme le pensent les AA. sur le statut des prémisses : prémisses accessibles à la raison naturelle ou prémisses révélées. La différence des objets formels entraîne aussi une différence de méthode. 329 La méthode de la théologie sacrée ne se réduit pas à une application univoque de la logique déductive aux vérités révélées. Elle met aussi en œuvre des modes d’argumenter qui correspondent à la nature même de la révélation des libres desseins de Dieu, comme l’argument de convenance. La démarche de la théologie philosophique se distingue de celle de l’intellectus fidei en ce qu’elle est essentiellement ascendante : du monde vers Dieu comme Cause première. Elle n’en comporte pas moins une certaine démarche descendante qui consiste à penser le monde en fonction de ce que la raison philosophique peut savoir de Dieu. La doctrine des idées, c’est-à- dire de la préexistence intelligible de l’univers en Dieu, joue ici un rôle de premier plan. Très inspiré par l’interprétation de la métaphysique thomasienne par John F. Wippel, son éminent collègue à l’Université catholique d’Amérique (Washington), Gregory T. Doolan nous offre une très belle étude systématique sur le rôle des idées divines comme causes exemplaires dans la métaphysique de saint Thomas d’Aquin271. En effet, contrairement à Etienne Gilson, Robert J. Henle, Mark D. Jordan et quelques autres, Doolan est convaincu que la doctrine des idées n’est aucunement chez saint Thomas « une simple concession à l’autorité » (p. 116), un hommage sans conséquence rendu à l’augustinisme. Elle répond en fait à des exigences proprement philosophiques. Plus particulièrement, cette doctrine est intrinsèquement liée à l’exemplarisme, dont l’A. pense qu’il est une pièce maîtresse de la métaphysique thomasienne. « La doctrine de l’exemplarisme divin, même si elle n’est peut-être pas la clé pour comprendre la pensée métaphysique de Thomas, est certainement une clé pour comprendre cette pensée, et une clé importante pour cela » (p. 252). L’objectif de cet ouvrage est donc de donner « une meilleure compréhension du rôle des idées divines comme causes dans la métaphysique de saint Thomas » (p. xviii). L’approche y est délibérément philosophique, puisque la doctrine des idées est susceptible d’être distinguée de la réflexion théologique sur le Verbe, dans la mesure où les idées relèvent en Dieu de l’unité d’essence (cf. p. 117-122). En outre, l’A. s’attache davantage au corpus thomasien lui-même qu’à la reconstitution de ses sources (cf. p. xvii). Il ne remplace donc pas sur ce point l’ouvrage de Vivian Boland, Ideas in God According to Saint Thomas Aquinas (1996). L’exposé est d’une grande clarté et la méthode utilisée est excellente. Chacune des grandes questions théoriques suscitées par la doctrine des idées divines fait l’objet d’un chapitre. L’A. y étudie, de façon diachronique, les textes thomasiens consacrés à ce thème, ce qui lui permet souvent de repérer des évolutions significatives, et il propose au terme une synthèse récapitulative. La bibliographie (p. 253-264) est riche, même si on regrette l’absence de l’ouvrage collectif, dirigé par Olivier Boulnois, Jacob Schmutz et Jean-Luc Solère, Le contemplateur et les idées (2002) et celle du numéro que la Revue thomiste a consacré en 2003 au De ideis de saint Augustin et, entre autres, à son influence sur saint Thomas. Elle n’est pas décorative, puisque l’A. progresse souvent en discutant de façon serrée les travaux de ceux qui se sont déjà penchés sur la question des idées chez saint Thomas. Un index des thèmes et un index des noms se révèlent précieux (p. 265-277). Doolan commence par reconstituer l’enseignement de saint Thomas sur la notion d’idée et la causalité exemplaire en général (ch. 1 : « Les idées comme causes exemplaires »). Si le concept d’idée, au sens large, peut s’appliquer à l’exemplaire naturel qu’est la forme de l’engendrant, ou à l’exemplaire extérieur qu’est le modèle qui inspire l’artisan, au sens propre l’idée est « une forme que quelque chose imite en raison de l’intention d’un agent qui prédétermine la fin pour lui-même » (p. 43). Et comme « dans le cours de ses écrits, Thomas tend à employer le terme ‘exemplaire’ dans un sens plus strict, l’appliquant seulement aux idées 271 Gregory T. DOOLAN, Aquinas on the Divine Ideas as Exemplar Causes, The Catholic University of America Press, Washington DC, 2008, 1 vol. de xviii-278 p. 330 qui sont actuellement productives » (p. 23), la causalité formelle extrinsèque ou causalité exemplaire de l’idée s’avère étroitement liée aux causalités efficiente et finale. Dans le ch. 2 (« L’existence des idées divines »), l’A. présente la critique thomasienne de la conception platonicienne des idées comme réalités ontologiques séparées, puis expose les trois arguments de saint Thomas en faveur de l’existence d’idées dans l’esprit divin comme causes exemplaires des créatures. Le premier découle de la connaissance que Dieu a de lui- même. Dieu se connaissant parfaitement lui-même, il connaît aussi, sous la forme d’idées, tous les effets que sa puissance peut produire. Le deuxième se prend de la ressemblance que les créatures ont avec Dieu, laquelle exige que celles-ci préexistent en Dieu sur un mode intellectuel. Enfin, le troisième s’appuie sur la téléologie présente dans la nature pour en déduire l’existence d’un agent transcendant qui dirige les choses vers leur fin au moyen de causes exemplaires. En revanche, la quarta via n’est pas, selon l’A., une démonstration de l’existence des idées : « Saint Thomas y prouve l’existence de Dieu dont l’essence est l’exemplaire naturel de toutes les perfections transcendantales et simples dans tous les êtres finis. […] Elle ne vise pas à prouver l’existence des idées divines » (p. 79). En effet, et c’est une des thèses originales de ce livre, il faut distinguer un exemplarisme de la nature divine comme telle (qui fonde la quarta via) et un exemplarisme des idées divines. Nous y reviendrons. Comment concilier la nécessaire multiplicité des idées divines, affirmée entre autres par saint Augustin, et l’absolue simplicité de Dieu (ch. 3 : « La multiplicité des idées divines ») ? L’A. présente les nombreux textes où l’Aquinate tente d’apporter une réponse à ce problème on ne peut plus « classique ». Il en ressort que la multiplicité des idées, comme l’avait déjà vu Denys, se situe au niveau des objets pensés par Dieu (les idées sont rationes intellectae) et non de la nature divine elle-même. D’ailleurs, les idées, dans la mesure où elles sont les modèles de réalités limitées, mélange d’être et de non-être, sont inséparables de cette œuvre proprement intellectuelle qu’est la saisie du non-être. « La position du non-être qui permet la production d’une multiplicité de créatures ne peut advenir que par l’intellection. Dieu étant l’Etre même (Ipsum Esse), le non-être ne peut entrer dans son essence que par l’intellection, puisque le seul statut ontologique du non-être est celui d’ens rationis » (p. 110). La nature précise des idées comme causes exemplaires est confirmée par l’étude des textes où saint Thomas se demande quels types de « réalités » ont une idée en Dieu (ch. 4 : « Identifier les idées exemplaires de Dieu »). Thomas distingue un sens large de l’idée, qui inclut l’idée comme principe de connaissance, et un sens précis qui concerne le rôle ontologique de l’idée comme cause. En ce sens précis, « seules les idées des choses individuelles faites par Dieu à un moment donné du temps peuvent être vraiment appelées exemplaires, car elles seules, en fait, exemplifient les choses » (p. 155). Elles causent exemplairement non seulement la forme mais aussi – ce qui est propre à l’idée divine - la matière. Comment les idées divines causent-elles (ch. 5 : « La causalité des exemplaires divins ») ? Leur action est nécessairement médiatisée par la libre volonté de Dieu. Il faut tenir à la fois que la causalité des idées - contre tout occasionalisme - n’exclue aucunement celle des agents seconds (cf. p. 165-190) et que, « même si les exemplaires ne sont pas les causes prochaines de la génération, ils sont des causes principales en tant que causes universelles des formes naturelles » (p. 189). Enfin, l’A. situe la doctrine des idées dans le cadre général d’une métaphysique de la participation (ch. 6 : « La participation et les exemplaires divins »). Il commence par préciser, à travers l’étude du commentaire au De hebdomadibus, la conception thomasienne de la participation, puis rappelle les grandes interprétations auxquelles elle a donné lieu (Fabro, Geiger) pour se rallier, quant à lui, à la synthèse de Wippel. Voici comment l’A. présente la genèse logique des idées divines et la manière dont elles contribuent à la création : « Dans un premier temps, il y a l’essence ou nature divine, qui est imitable en elle-même. Dans un second temps, Dieu connaît sa nature comme imitable et ‘découvre’ ainsi les idées. Dans un troisième 331 temps, il regarde vers ces idées et, par un acte de sa volonté, il crée les essences à leur ressemblance, et il crée simultanément les actes d’être correspondants que ces essences reçoivent comme étants créés (entia) participant à la nature divine » (p. 223). Doolan veut éviter une vision dualiste de l’acte créateur qui se contenterait de juxtaposer sans les articuler la création de l’essence d’une part et la création de l’être d’autre part. Certes, il faut distinguer, avec saint Thomas, un double exemplarisme divin et « une double ressemblance entre les créatures et Dieu. D’un coté, les créatures ressemblent aux idées divines, mais, d’un autre coté, elles ressemblent à la nature divine » (p. 219). Les créatures ressemblent aux idées divines en raison de leur essence. Cette ressemblance n’est pas de l’ordre de la participation. De soi, « si nous suivons la pensée de Thomas, les créatures ne participent pas aux idées divines » (p. 228). En effet, chaque essence correspond parfaitement à une idée divine. « Même si la créature ne parvient pas à imiter l’infinie perfection de la nature divine, elle correspond à ce que Dieu veut qu’elle soit » (p. 152). L’essence de Socrate imite parfaitement l’idée divine de Socrate. Mais l’essence n’a de réalité qu’actualisée par son acte d’esse. « Selon l’ordre réel, elle est assimilée à son idée par la médiation de son acte d’être, car en elle-même l’essence n’est que potentiellement comme son exemplaire » (p. 238). C’est l’acte d’être qui donne à l’essence de ressembler à l’Idée. Or l’actus essendi est en chaque créature une participation par ressemblance imparfaite à la nature divine, qui est l’Ipsum Esse. Le primat de l’esse dans la créature permet ainsi d’articuler le double exemplarisme divin en subordonnant sans la détruire la causalité exemplaire des idées au don de l’être. La thèse de G. T. Doolan représente donc une contribution de choix à l’intelligence de la métaphysique thomasienne de la création, qui demande à être prise en compte. Ma seule réserve porte sur le rôle noétique des idées divines. Certes, Doolan met à juste titre l’accent sur le rôle ontologique des idées et il montre bien que la doctrine des idées vise essentiellement chez saint Thomas à montrer comment Dieu, qui est absolument simple, peut produire une multiplicité de créatures. Pourtant, il semble parfois sous-entendre que, sans les idées, Dieu ne connaîtrait pas distinctement les choses. Or, il est frappant que, dans la Summa theologiae, Thomas traite de la science divine des créatures (Ia, q. 14) indépendamment de la doctrine des idées (q. 15). La question de la connaissance parfaite des créatures par Dieu repose, pour lui, sur la possibilité pour l’essence divine de jouer le rôle de medium parfait (ou de species qua) dans l’intellection. Il ne semble pas considérer que les idées, fruits de la connaissance que Dieu a de lui-même comme participable, soient nécessaires à la parfaite science divine des créatures. « Vous serez comme des dieux » (Gn 3, 5). La fallacieuse promesse du serpent, qui détourne l’homme de la divinisation authentique, celle qui est don et non conquête, est le titre sous lequel le cardinal Georges-Marie Cottier, o. p., ancien théologien de la maison pontificale, a réuni une vingtaine d’études autour de la question de l’athéisme272. Disons d’emblée, pour n’avoir plus à y revenir, combien est déplorable au plan éditorial l’absence de toute information tant soit peu précise sur la date et le contexte originel des études ici rassemblées. L’éditeur signale seulement que « les chapitres de ce livre ont été écrits sur un assez long laps de temps » (p. 6). De fait, ils semblent s’étendre sur une bonne quarantaine d’années. Or, on peut penser, sans sombrer dans l’historicisme, que la connaissance du contexte joue un rôle non négligeable pour éclairer l’intention et le sens d’un texte, même lorsqu’il traite d’un sujet « intemporel » (ce qui n’est d’ailleurs pas le cas ici). Le lecteur subodore parfois le sujet du colloque ou du recueil dont a fait partie tel ou tel chapitre du livre ; il en présume même la date lorsqu’une note annonce la parution récente d’un ouvrage… en 1968 (cf. p. 223), mais on l’aurait grandement aidé en signalant la provenance des textes. Au contraire, on s’est généralement contenté de juxtaposer, moyennant quelques retouches rédactionnelles, des études qui appartiennent à des époques et à 272 Cardinal Georges-Marie COTTIER, Vous serez comme des dieux, « Sagesse et cultures », Paris, Parole et Silence, 2008, 1 vol. de 424 p. 332 des genres littéraires très variés. Aggravée par l’absence de bibliographie et d’index, cette négligence éditoriale est d’autant plus regrettable que nous avons affaire à un ouvrage hautement recommandable, qui déploie toute la richesse d’une approche de l’athéisme à la lumière de la haute sagesse thomiste. L’A. envisage, dans une perspective à la fois génétique et typologique, les principales formes de l’athéisme moderne et leurs enjeux. Sans omettre les apports de la sociologie ou de la psychologie, il s’attache surtout à la dimension philosophique de l’athéisme sur laquelle il projette aussi un éclairage théologique. Il en retrace avec finesse les évolutions historiques, dont il dégage, en philosophe, la logique immanente. L’exposé des doctrines est très clair et il prend souvent appui sur une lecture directe et précise des textes, par exemple L’essence du christianisme de Feuerbach (ch. 7) ou les Onze thèses sur Feuerbach de Marx (ch. 10). Parmi les auteurs pris en considération, la part du lion revient aux philosophes allemands (de Kant à Nietzsche, en passant par Schleiermacher, Hegel, Feuerbach, Marx…), mais l’A. n’ignore pas les Lumières françaises et leurs avatars (Rousseau, Voltaire, Comte…). Le grand intérêt du livre vient de ce que l’A. ne se contente pas de décrire les doctrines ni d’expliquer avec finesse leurs généalogies, mais qu’il les « juge » à la lumière de la pensée chrétienne de saint Thomas. Disciple de Jacques Maritain et de Charles Journet, le Cal Cottier a parfaitement intégré les principes structurants du thomisme et il excelle à les mettre en œuvre pour penser les différentes problématiques qui gravitent autour de l’athéisme. Il n’est pas jusqu’à son souci de mettre en valeur la part de vérité que peut receler une doctrine erronée qui ne porte la signature d’un thomisme vivant. Une telle démarche sapientielle donne toute sa saveur à l’ouvrage. On ne s’étonnera pas, étant donné la nature composite du livre, des nombreuses redites et répétitions qui s’y trouvent. Mais cet inconvénient présente aussi un avantage : il met en valeur la cohérence globale de l’approche et permet de discerner les lignes de force de la réflexion du Cal Cottier. J’en signale déjà trois, parmi bien d’autres. Premièrement, l’A. rattache l’athéisme moderne à la crise plus générale de la raison. L’athéisme « a commencé par une crise de l’intelligence » (p. 166) et il « ne se serait pas imposé si facilement sans une crise préalable de la philosophie et de la métaphysique remettant en cause la validité de la connaissance humaine et le sens de la vérité notamment » (p. 88). Faculté « divine » chez les Grecs, qui ouvrait l’homme à l’être et au vrai, la raison est devenue « athée » « en vertu même de l’éclipse et du rejet de la métaphysique » (p. 163). Cantonnée à la connaissance des seuls phénomènes, elle en est venue à n’être plus qu’une fonction calculante au service d’intérêts extrinsèques à la recherche de la vérité et de la transformation du monde par la technique. Les principales étapes de cette crise sont selon l’A. : l’inversion du rapport entre vérité et certitude chez Descartes, qui dévoile déjà une exigence d’immanence et d’autofondation de la raison (cf. p. 20-21, p. 88) ; la critique fidéiste de la portée métaphysique de l’intelligence chez Luther puis chez Kant ; en conséquence, le primat de la praxis par rapport à la theoria puis son autonomie pure et simple ; enfin, la réduction de la religion à l’expérience subjective et à un sentiment indépendant de tout contenu doctrinal. Tout ceci aboutit au nihilisme et à l’irrationalisme, « destin de la praxis autonome » (p. 322). En effet, au terme du processus, la raison se trouve réduite à une fonction secondaire instrumentalisée par la force irrationnelle de l’instinct vital, au point que, chez Nietzsche, l’instinct de vérité est perçu comme une sorte de pathologie. Le Cal Cottier considère le déroulement progressif de cette crise comme un enchaînement logique quasi-nécessaire. A partir du moment où la vocation proprement métaphysique de l’intelligence est oubliée, il devient impossible de s’arrêter à mi-chemin, à Kant par exemple. Il faut en venir à Nietzsche et à son athéisme conséquent. Un deuxième fil rouge qui traverse l’ouvrage est la dénonciation de la proximité entre athéisme et idolâtrie. Le refus délibéré d’un Absolu transcendant et personnel conduit presque inéluctablement à la divinisation d’une réalité créée, comme l’Humanité ou la Science ou l’Etat. 333 Cette idole instrumentalise la personne humaine et signe la mort de tout humanisme authentique. Un troisième fil directeur, plus discret mais bien présent, concerne le rôle négatif qui revient au protestantisme dans cette crise de la raison. L’impuissance de l’homme à connaître Dieu en dehors de la relation subjective au Dieu-pour-moi, le tournant anthropologique anti- métaphysique de la christologie luthérienne, la promotion d’un schéma concurrentiel pour penser les relations entre le Créateur et les créatures (qui se retrouve dans l’analyse hégélienne de l’aliénation et explique en partie la révolte contre Dieu ; cf. p. 197), le mythe du retour aux sources pour retrouver enfin l’essence véritable du christianisme (cf. p. 145-147), constituent autant de facteurs qui ont eu des effets négatifs sur l’évolution générale de la pensée occidentale. Dans cette ligne d’une archéologie de la crise de la raison, il faudrait sans doute prolonger la réflexion de l’A. et remonter, en amont de la Réforme, à certaines orientations de la pensée tardo-médiévale, comme le volontarisme ou la théologie nominaliste. Les études ont été regroupées en cinq sections. Dans la première, « Le rejet du Dieu d’Abraham » (p. 11-128), l’A. souligne combien l’athéisme est une notion « relative ». « C’est face au christianisme, c’est-à-dire face à Dieu tel qu’il s’est fait connaître dans la Révélation, que s’affirme cet athéisme [l’athéisme moderne], qui est ainsi lié à l’incroyance » (p. 401), sans s’y identifier pour autant. C’est en effet en opposition à l’affirmation d’un Dieu personnel, plus que contre le divin flou et diffus des religions antiques, que l’athéisme a pu se constituer comme tel. A partir d’une réflexion sur la célèbre formule de Pascal, « Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants », et sur son opposition décidée au rationalisme cartésien, le ch. 1 dresse la liste des questions « qui sont comme des prolégomènes présupposés par une philosophie de la religion en consonance avec la foi chrétienne » (p. 28). Le Cal Cottier insiste surtout sur la dépendance épistémologique de la philosophie de la religion vis-à-vis de la métaphysique et de la théorie de la connaissance. Le ch. 2 est une étude fouillée sur l’émergence et le développement historique de l’« indifférentisme » religieux. L’A. s’appuie en particulier sur le diagnostic de Bossuet dans ses Avertissements aux protestants. L’évêque de Meaux dénonce comme une conséquence néfaste du protestantisme l’exaltation de la tolérance et la relativisation parallèle de la vérité dogmatique : elles conduisent tout droit au déisme et à la substitution d’une religion naturelle à la foi chrétienne. C’est chose faite avec Rousseau pour qui l’utilité sociale d’une doctrine l’emporte comme critère sur son éventuelle vérité intrinsèque et chez qui la religion civile s’oppose désormais à la religion révélée (cf. p. 52-61). Les deux dernières études de cette première section sont deux synthèses que le lecteur gagnerait sans doute à consulter en tout premier lieu car elles donnent les clés essentielles de l’approche de l’athéisme que l’A. met en œuvre dans l’ensemble du volume. Le ch. 3 tente une « définition et typologie de l’athéisme » et le ch. 4 trace « une brève esquisse de l’histoire de l’athéisme moderne ». En simplifiant, l’A. distingue deux phases principales dans l’athéisme moderne. La première est celle de l’athéisme religieux qui remplace la foi chrétienne par une religion de l’homme. Mais, comme cet « humanisme athée » est contradictoire, il n’est qu’un point d’équilibre instable qui débouche logiquement sur un athéisme plus conséquent et radical. L’importance décisive de Nietzsche dans l’histoire contemporaine a précisément été de « déceler les implications ultimes de l’athéisme » (p. 114) et de dénoncer dans l’athéisme religieux une forme abâtardie du christianisme. Il a ainsi ouvert la phase finale : l’athéisme nihiliste. La deuxième section de l’ouvrage traite donc de « l’athéisme religieux » (p. 129-190). La thèse de Pierre Bayle, dont l’A. souligne les présupposés confessionnels, selon laquelle l’athéisme vaudrait mieux que le paganisme, de sorte qu’une société d’athées est possible, atteste qu’« un point de vue pragmatique tend à l’emporter sur le point de vue de la vérité » (p. 137). La question religieuse ne se pose plus en terme de vérité mais en terme d’utilité sociale, 334 comme on le voit clairement chez Rousseau ou Voltaire (ch. 5). En outre, Kant ayant fermé l’accès à l’objectivité de l’être, la religion opère un tournant anthropologique, lointaine conséquence du subjectivisme luthérien, et va « se replier et se concentrer dans l’expérience » (p. 145). Avec Schleiermacher, elle se définit comme sentiment et apparaît « comme une réalité purement subjective et autonome, qui, à la limite, n’a plus besoin de Dieu » (p. 151), ainsi que le soutient Forberg. Dans ce contexte, peut fleurir un « athéisme religieux » dont l’A. donne quelques exemples : Feuerbach, Comte, Ernst Bloch (ch. 6). Feuerbach est probablement celui qui exprime le mieux l’essence de cet athéisme religieux dans lequel l’homme revendique une pleine et totale immanence : Homo homini Deus est (ch. 7). La troisième section de l’ouvrage - « De Feuerbach à Marx » (p. 191-287) - rassemble plusieurs études sur le marxisme. Marx occupe en effet une position intermédiaire entre l’athéisme religieux de Feuerbach et le nihilisme qui se profile à l’horizon. Auteur de plusieurs travaux de référence sur l’athéisme de Marx, qu’il juge « indissociable » (p. 195) de sa pensée, l’A. identifie le cœur de l’athéisme marxiste au primat de la praxis. « Marx pousse au terme un processus amorcé avec Kant chez qui la raison pratique, dans son exercice, apporte la solution aux problèmes métaphysiques qui échappent à la raison théorique » (p. 257). L’homme est essentiellement un animal pratique qui s’arrache à l’aliénation et se crée lui-même en transformant nature et société. Dans cette perspective, « le critère du vrai est la réussite, le succès » (p. 210). Le marxisme se présente ainsi « comme une morale de l’action d’un naturalisme achevé » (p. 211) : l’homme, divinisé, est seul artisan de son destin. Cette dimension pratique du marxisme explique aussi son militantisme antireligieux : Marx se distingue en effet de Feuerbach « par la volonté professée d’éradiquer l’idée de Dieu de la conscience de l’humanité, cette négation militante se présentant comme la condition de l’édification de la société réellement humaine » (p. 191). Même si la religion est nécessairement condamnée par le sens de l’histoire, la propagande antireligieuse contribue à libérer l’homme de toutes les aliénations qui trouvent dans la religion une caution idéologique. La seconde phase de l’athéisme moderne est intrinsèquement liée au développement de la « crise de la raison », à laquelle est consacrée la quatrième section de l’ouvrage (p. 289-355). Il est vrai que, pour le Cal Cottier, c’est toute l’histoire de l’athéisme qui est consubstantielle à la crise de la raison. Pourtant un seuil qualitatif est franchi lorsqu’on en vient à subordonner le rationnel à l’irrationnel dans les pensées dites du soupçon. Désormais le débat quitte le terrain de l’argumentation rationnelle pour se concentrer sur les motivations psychologiques ou politiques de l’affirmation de Dieu. Il s’agit de démasquer la genèse d’une illusion plus que de réfuter une erreur. Schopenhauer joue ici un rôle décisif (cf. ch. 13). Il subordonne en effet la connaissance à la conservation de la vie. Pour lui, la raison est toute entière au service de la volonté, qui est la réalité ultime et qui se définit comme « énergie, poussée obscure » (p. 303), « pure efficience sans finalité » (p. 316). « L’intelligence n’est plus la faculté du vrai, elle est un outil dont use une force plus fondamentale et, dans son fond, irrationnelle » (p. 308). Seule la voie esthétique ou la voie ascétique du renoncement au vouloir vivre individuel semblent offrir un échappatoire à cette instrumentalisation du spirituel par le biologique, mais ces voies s’avèrent sans issue parce que c’est encore la volonté qui travaille en elles. Il revenait à Nietzsche de pousser la logique du système jusqu’à ses dernières conséquences (cf. ch. 14 : « Nietzsche et le problème de la vérité »). Nietzsche est profondément imprégné par une vision vitaliste de l’existence qui le conduit à réduire l’esprit à « une fonction biologique » (p. 328) et à voir dans la culture « une espèce de maladie que l’animal humain produit en soi » (p. 333). Il dénonce donc dans la croyance en la vérité une ruse pour échapper au flux du temps. Croire en la vérité est le dernier retranchement de la piété, le noyau de l’idéal moral ascétique, et représente par conséquent un attentat contre la vie qui est pure volonté de puissance. Aussi l’athéisme théorique est-il pour Nietzsche contradictoire : « Quand la ‘science’ qui repose sur le postulat du primat normatif de la connaissance entreprend 335 de nier Dieu et la métaphysique, elle le fait en vertu d’une démarche morale qui implique dans son dynamisme propre l’affirmation de Dieu et de la métaphysique » (p. 353). L’athéisme de Feuerbach s’est arrêté à mi-parcours en transférant à l’homme les attributs divins, alors qu’il fallait nier la réalité même de ces attributs divins (cf. p. 153). Bref, « l’entreprise de l’athéisme ne peut être qu’une entreprise totale et radicale, dans laquelle la vérité elle-même et la raison sont mises en cause » (p. 353). La cinquième section, « L’idole ou le néant » (p. 357-416), envisage quelques-unes des conséquences de cette évolution ultime de l’athéisme. La première est la mort de tout humanisme. L’humanisme athée est en effet une notion incohérente, entre autres parce que la divinisation de l’Humanité s’accompagne généralement d’une occultation de la personne humaine comme telle. La mort de Dieu et la mort de l’homme engendrent alors un pullulement d’idoles qui sourdent certes des profondeurs de l’homme lui-même mais qui en même temps l’emprisonnent et le tyrannisent. L’athéisme religieux s’avère particulièrement fécond en idéologies politiques mortifères, alors que « la religion authentique relativise le politique » (p. 165). En refermant ce recueil, le lecteur non seulement aura acquis des informations précieuses sur le phénomène de l’athéisme moderne, mais il disposera aussi de quelques clés fondamentales pour en comprendre l’origine et la signification profonde. Il aura aussi glané au fil de ces pages, pétries de science et de sagesse, ample matière à réflexion sur bien des sujets, dont il n’a pas été possible de rendre compte ici. Il aura surtout compris que, même si l’essentiel se joue dans les profondeurs du cœur humain sollicité par la grâce, l’effort culturel soutenu pour restaurer la confiance en la capacité métaphysique de la raison apparaît comme une priorité pour arracher les esprits au mal terrible de l’athéisme. Car « c’est en premier lieu par l’intelligence que nous sommes religieux » (p. 166). IV. La théologie chrétienne du mystère de Dieu : les sources Non seulement c’est par l’intelligence que la personne humaine peut s’ouvrir à la vérité de Dieu mais c’est encore par l’intelligence que le croyant entreprend de comprendre ce qu’il croit de Dieu sur la Parole de Dieu. Dans cette tâche de l’intellectus fidei, il semblerait que le théologien dût assumer, de façon critique et selon ses perspectives propres, les acquis de la théologie philosophique. Pourtant, de larges secteurs de la théologie chrétienne tiennent délibérément à l’écart la théologie naturelle. Une des causes en est la banalisation de la thèse selon laquelle l’hellénisation du christianisme aurait fait dès le départ dérailler la théologie chrétienne. La philosophie grecque aurait contaminé la foi biblique et notre tâche aujourd’hui, après l’échec présumé de la théologie philosophique, serait de revenir à la pure notion biblique de Dieu. Etant donné l’importance de ce thème, qui touche aux racines mêmes de la conception des rapports entre foi et raison, il me semble intéressant de présenter ici, même s’ils ne traitent aucunement de la théologie de saint Thomas, deux ouvrages qui mettent, l’un et l’autre, en évidence la continuité entre les sources de la Révélation chrétienne et les développements ultérieurs de la théologie du mystère de Dieu. Les théologiens ne sauraient trop remercier Larry W. Hurtado, professeur de Nouveau Testament à Edimbourg, pour le bref mais dense essai synthétique qu’il leur offre sous le titre Dieu dans la théologie du Nouveau Testament273. Ce type d’ouvrage contribue en effet à réduire la funeste dérive des continents qui éloigne l’exégèse et la théologie dogmatique. Car, sans estomper le moins du monde la spécificité des divers écrits qui composent le Nouveau Testament, l’A. est convaincu qu’une présentation synthétique de la doctrine théologique du 273 Larry W. HURTADO, God in New Testament Theology, « Library of Biblical Theology », Nashville, Abingdon Press, 2010, 1 vol. de xiv-154 p. 336 Nouveau Testament demeure possible sans trahir la réalité des textes : « Pour ce qui est des croyances de base au sujet de ‘Dieu’, les textes du Nouveau Testament s’harmonisent de fait plutôt bien » (p. 98). Certes, « dans le Nouveau Testament, ‘Dieu’ ne fait nulle part l’objet d’une discussion développée et approfondie, mais l’ensemble du corpus des écrits du Nouveau Testament présuppose et reflète des croyances au sujet de qui est ‘Dieu’ et de ce que ‘Dieu’ a fait, et on peut soutenir que ces croyances ont un rôle central et critique dans chacun de ces écrits » (p. 26). En outre, l’A. montre que le discours sur Dieu ainsi que les formes de dévotion à l’égard Dieu qui caractérisent les chrétiens du Nouveau Testament impliquent des références explicites à Jésus et à l’Esprit saint. Il y a donc dès les origines de la foi chrétienne comme une « structure triadique » dans l’approche du mystère de Dieu. La doctrine de la Trinité n’est pas une invention patristique, sous influence de la pensée grecque, mais, « dans une large mesure, elle est la conséquence des convictions religieuses profondes et des pratiques de dévotion que nous observons déjà dans les textes du Nouveau Testament » (p. 103). L’ouvrage s’ouvre par une revue systématique et raisonnée des travaux exégétiques consacrés à Dieu dans le Nouveau Testament depuis les années 1980 (ch. 1 : « Dieu dans/et les études sur le Nouveau Testament »). En raison de l’insistance d’origine protestante sur le Deus pro nobis, qui conduit à mettre unilatéralement l’accent sur la christologie, Dieu comme tel a longtemps été le grand absent dans les études sur le Nouveau Testament. Mais la tendance semble peu à peu s’inverser comme il ressort de la présentation des orientations actuelles de la recherche que l’A. effectue en exposant les travaux majeurs dédiés à cette question de Dieu. Cette discussion avec ses pairs est d’ailleurs une constante de l’argumentation de l’A. Les analyses proprement exégétiques sont plus rares en raison du propos synthétique de l’ouvrage (cf. toutefois l’exégèse de 1 Co 3, 15-18, p. 91-93). Hurtado situe ensuite l’enseignement néo-testamentaire sur Dieu par rapport à la « théologie » commune dans l’Antiquité gréco-romaine et par rapport au judaïsme (ch. 2 : « Qui est ‘Dieu’ dans le Nouveau Testament ? »). Au regard des croyances et des pratiques religieuses communes dans l’Antiquité païenne, la foi chrétienne en un seul vrai Dieu prend la forme d’un robuste « athéisme » et elle développe une critique de la religion dont les conséquences socio- politiques et culturelles sont considérables. Par contre, le Dieu des chrétiens est clairement le Dieu « particulier » de l’Ancien Testament, ce qui n’allait pas de soi, comme l’atteste la tentative marcioniste de dissocier le Dieu chrétien du Dieu des Hébreux. Ainsi, le Dieu chrétien « combine une haute transcendance et une visée universelle avec une indélébile particularité » (p. 33). L’identité de Dieu se définit en effet à partir de ses actions : celles qu’il a opérées dans l’Ancien Testament et celles qu’atteste l’Evangile en lien avec Jésus. On regrette ici que l’A. oppose de façon trop dialectique la révélation de Dieu dans l’histoire et la connaissance « naturelle » de Dieu (qui découle pourtant d’une première manifestation ou révélation de Dieu dans sa création) : selon lui, « Dieu ne peut être connu et décrit qu’en référence directe aux actions de ce Dieu » (p. 36) et « la connaissance de ce Dieu […] n’est possible que sur la base de l’auto révélation de ‘Dieu’ et ce qu’on peut connaître de Dieu se limite à ce que Dieu a révélé » (p. 46). Quoi qu’il en soit, il est indéniable que l’identité de Dieu dans le Nouveau Testament est intrinsèquement liée à la personne de Jésus, de sorte que « les propositions christologiques du Nouveau Testament inévitablement constituent simultanément des propositions théologiques » (p. 38). Dieu se révèle surtout comme le Père de Jésus. Faut-il exclure pour autant, comme le fait l’A., un certain sens de la paternité de Dieu qui se prendrait de son action providentielle dans la création (cf. p. 41) ? En tous cas, ce Père est essentiellement perçu comme un donneur de vie : « La conviction que Dieu a ressuscité Jésus semble avoir engendré de façon étonnamment rapide un riche corps de pensée théologique dans lequel Dieu comme donnant la vie est central » (p. 43). Le ch. 3 précise les relations entre ‘Dieu’ et Jésus. La place de Jésus dans les croyances et les pratiques des premiers chrétiens n’a aucun équivalent dans les religions de l’époque. 337 « Jésus est celui par qui les croyants s’identifient eux-mêmes, et, dans leur pratiques cultuelles collectives, il occupe une place explicite et centrale » (p. 53). En particulier, comme l’A. l’a démontré dans des travaux antérieurs, Jésus se trouve inclus dans le culte (devotional patterns) qui s’adresse à ‘Dieu’. « La dévotion à Jésus en tant qu’il a part, en un sens réel et unique, aux attributs et aux pouvoirs de ‘Dieu’ surgit très rapidement et très tôt » (p. 99). Cela dit, même si dans certaines manifestations populaires de la religion chrétienne primitive, le culte de Jésus a peut-être pu éclipser la figure de ‘Dieu’ (cf. p. 49-50), dans les écrits canoniques du Nouveau Testament, « Jésus est traité non comme une seconde déité mais comme ayant un statut unique avec et en fonction de ‘Dieu’ » (p. 61). Jésus est toujours défini par rapport à Dieu et toute son action est référée à l’accomplissement des desseins de Dieu. Même le culte rendu à Jésus est perçu comme une forme d’obéissance à la volonté de Dieu. L’étroite association de Jésus à ‘Dieu’ a logiquement conduit à retro projeter la figure de Jésus sur l’Ancien Testament et même sur la création. Plusieurs écrits du Nouveau Testament « affirment une identité personnelle plutôt directe de l’homme Jésus et de l’agent divin de la création » (p. 67). La réflexion théologique du Nouveau Testament se présente donc comme une « mutation » du culte juif rendu au Dieu unique. ‘Dieu’ ne peut plus désormais être connu ni adoré indépendamment de la figure de Jésus. Mais le ‘Dieu’ du Nouveau Testament inclut aussi une référence explicite à l’Esprit saint (ch. 4 : « L’Esprit et ‘Dieu’ dans le Nouveau Testament »). L’action de l’Esprit est déjà attestée dans l’Ancien Testament, surtout dans le phénomène prophétique. Toutefois, dans le Nouveau Testament, non seulement elle gagne en ampleur mais elle se révèle aussi comme l’action d’un sujet personnel, qui inaugure les temps de la rédemption eschatologique. « Agent caractéristique de la puissance et de la présence de Dieu, spécialement dans et parmi les croyants » (p. 79), l’Esprit fait l’objet d’une expérience très forte religieuse chez les chrétiens : dans l’Esprit, le Dieu transcendant se fait immanent (cf. p. 83-85). « Pour les premiers chrétiens tels qu’ils apparaissent dans les textes du Nouveau Testament, ‘Dieu’ n’est pas simplement un objet de contemplation ou de discours, mais il est décrit comme expérimenté avec une influence immédiate sur leurs vies. Cette expérience de ‘Dieu’ est attribuée à l’Esprit » (p. 94). L’Esprit entretient aussi des liens intrinsèques avec Jésus. En dispensant l’Esprit, Jésus « semble exercer par rapport à l’Esprit le rôle qui est de façon caractéristique celui de ‘Dieu’ » (p. 88). Il manifeste ainsi son statut divin. Concluons avec l’A. : « Je répète que le discours triadique sur ‘Dieu’ dans le Nouveau Testament n’est pas la doctrine trinitaire développée des siècles postérieurs, mais je soutiens également que celle-ci ne se serait pas développée sans le discours sur ‘Dieu’ et le schéma cultuel que nous trouvons attestés dans le Nouveau Testament » (p. 102). La continuité entre la révélation scripturaire et les développements postérieurs de la doctrine chrétienne est aussi au cœur du dossier que met à notre disposition Juan Ignacio Ruiz Aldaz, prêtre du diocèse de Pampelune et professeur de dogmatique à la faculté de théologie de l’Université de Navarre274. Le titre de l’ouvrage, Le concept de Dieu dans la théologie du deuxième siècle, est moins pertinent que le sous-titre, Réflexions de J. Ratzinger, W. Pannenberg et quelques autres. En effet, l’ouvrage traite davantage de la manière dont la théologie postérieure a évalué l’élaboration, grâce à la philosophie, du concept chrétien de Dieu par les premiers Pères que de cette élaboration elle-même. Il se centre en particulier autour d’une étude de Wolfhart Pannenberg, parue en 1959 sous le titre Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffes als dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie, et qui a suscité un très riche débat. La première partie de l’ouvrage explicite les présupposés 274 Juan Ignacio RUIZ ALDAZ, El concepto de Dios en la teologia del siglo II. Reflexiones de J. Ratzinger, W. Pannenberg y otros, « Coleccion teologica, 116 », Universidad de Navarra, EUNSA, 2006, 1 vol. de 304 p. 338 historiques de la question, la deuxième s’attache essentiellement à la thèse de Pannenberg tandis que la troisième s’intéresse à la réception critique de celle-ci et aux solutions alternatives. Dans le ch. 1 (« Les premiers théologiens face au défi de la philosophie. La formulation du concept chrétien de Dieu »), l’A. décrit rapidement le rapport, plutôt positif, que les Pères du deuxième siècle (d’Aristide à Clément d’Alexandrie, en passant par Justin, Irénée et quelques autres) entretiennent avec la philosophie grecque. « Le christianisme du IIe siècle est conscient que la foi est compatible avec les résultats d’un usage correct de la raison humaine » (p. 51). Bien plus, plusieurs Pères voient dans la philosophie une véritable préparation providentielle au christianisme. Dans cette perspective, la conception de Dieu que les Pères ont alors élaborée intègre de façon critique de nombreux éléments philosophiques. Dès le ch. 2 (« Critique radicale du concept de Dieu des Pères [I] [XVIe et XVIIe siècle] »), l’A. s’attache à la manière dont ce concept de Dieu a été apprécié à partir du XVIe siècle. Car, si, jusque à la Réforme, il ne semble pas avoir fait problème, à partir du XVIe siècle, une certaine méfiance à l’égard de la raison, jointe à une meilleure connaissance des sources, conduit certains courants radicaux du protestantisme à récuser le dogme de la Trinité en dénonçant le « platonisme des Pères » : « La doctrine trinitaire tiendrait son origine de la corruption de l’idée de Dieu par la doctrine platonicienne des hypostases divines » (p. 84). Mais c’est au XIXe siècle, avec le protestantisme libéral, que l’argument se radicalise et que se développe la thèse de l’hellénisation du christianisme (ch. 3 : « Critique radicale du concept de Dieu des Pères [II] [XIXe siècle] »). Ainsi, pour Harnack, qui réduit l’essence du christianisme à la pure subjectivité, le dogme chrétien est une corruption du pur Evangile perpétrée au moyen de la philosophie grecque. « Tous les dogmes qui se rencontrent dans l’histoire proviennent de l’influence extérieure de l’esprit grec et ont falsifié le véritable christianisme » (p. 120). Le débat prend une nouvelle tournure au milieu du XXe siècle, grâce, en particulier, à W. Pannenberg, qui nuance fortement le jugement négatif porté jusque-là par la théologie protestante libérale sur le concept patristique de Dieu. Dans les ch. 4 et 5 (« La théologie chrétienne face à l’idée grecque de Dieu. Tâches et problèmes selon Pannenberg » et « L’appropriation théologique de l’idée grecque de Dieu selon Pannenberg »), J. I. Ruiz Aldaz analyse donc l’enseignement de Pannenberg sur la question. Celui-ci reconnaît qu’en raison de sa prétention à l’universalité, la foi chrétienne ne pouvait pas ne pas engager un dialogue critique avec la philosophie grecque. Les Pères ont généralement su garder à la foi chrétienne son caractère déterminant dans la représentation de Dieu, mais, parfois, ils n’ont pas su être assez critiques, de sorte que certains éléments de la conception grecque du divin sont effectivement venus parasiter l’authentique image chrétienne de Dieu. En effet, Pannenberg persiste à voir une incompatibilité entre l’idée grecque et l’idée chrétienne de Dieu. L’idée grecque se caractérise, selon lui, par trois traits : « Dieu est l’origine immanente de la réalité ; Dieu est un ; le divin est radicalement hétérogène et inconnaissable » (p. 181). Au contraire, le Dieu des chrétiens est un Dieu personnel, libre, capable d’agir dans l’histoire de façon souveraine par des initiatives imprévisibles. Pannenberg estime donc que des notions comme la simplicité divine (comprise comme absence de propriétés) ou l’immutabilité de Dieu sont le résultat d’une reprise insuffisamment critique de l’idée grecque de Dieu par les théologiens chrétiens… Bref, pour Pannenberg et d’autres théologiens que l’A. rattache à sa vision des choses (ch. 6 : « Bilan des attitudes qui critiquent l’idée de Dieu des Pères »), il y a chez les Pères « un mélange tant soit peu incohérent de matériaux de provenance biblique et d’autres de provenance philosophique, qui, au fond, sont incompatibles » (p. 182). Dans la troisième partie de l’ouvrage, l’A. expose des « visions alternatives » (p. 185) à la thèse de Pannenberg. Elles se présentent comme des critiques de tel ou tel aspect de cette thèse et évaluent de façon généralement plus positive le travail théologique des Pères. Dans le ch. 7 (« L’image de la divinité dans la culture gréco-romaine »), l’A., s’appuyant sur les travaux d’auteurs comme H. Dörrie, montre que l’image du divin dans la culture gréco-romaine était 339 loin d’être aussi monolithique que Pannenberg semble le croire, puis, à la suite de De Vogel, il explique que les Pères ont surtout exploité « l’affinité spéciale entre l’idée chrétienne de Dieu et la métaphysique platonicienne de l’être transcendant » (p. 264). Le ch. 8 (« La foi au Dieu chrétien face aux discours théologiques de l’hellénisme : l’alliance avec la raison ») présente plusieurs thèses qui mettent en valeur l’enrichissement mutuel que se sont apportées la foi et la philosophie. On connaît l’analyse, désormais classique, de Joseph Ratzinger qui fonde sur une commune recherche de la vérité objective le lien intime entre foi et philosophie. L’A. insiste aussi sur le rôle décisif de Philon d’Alexandrie dans cette heureuse rencontre entre foi et philosophie. A la suite d’autres auteurs, il voit dans la théologie du Logos personnel et incarné la manière dont le christianisme des Pères assume et dépasse la philosophie. « Le monothéisme chrétien est la réconciliation entre le premier principe de l’être et le caractère personnel » (p. 259). Enfin, dans le ch. 9 (« Philosophie grecque de l’être et foi chrétienne : approfondissement et enrichissement mutuels »), l’A. résume les réponses qui ont été apportées aux accusations d’assimilation partiellement manquée que Pannenberg adressait à la théologie des Pères. A l’idée de Pannenberg selon laquelle l’attribut de simplicité, compris comme absence totale de toute caractéristique en Dieu et source d’un apophatisme radical, contredirait l’image biblique de Dieu, Ch. Stead objecte par exemple que l’affirmation de la simplicité divine vise plutôt chez les Pères à écarter tout anthropomorphisme (cf. p. 245-246). L’A. a eu l’heureuse initiative, avant la bibliographie proprement dite (p. 283-291), de résumer le contenu de deux études historiques sur la question de l’hellénisation (W. Glawe, A. Grillmeier) (p. 267-269) et de présenter brièvement les diverses réactions à la thèse de Pannenberg qui se sont succédées de 1959 à 1997 (p. 269-281). L’ouvrage de Ruiz Aldaz a donc le mérite de présenter de façon claire et structurée, assez scolaire en définitive, les principaux éléments d’un dossier historiographique - Comment les théologiens postérieurs ont-ils évalué la mise en place par les Pères d’une concept de Dieu influencé par la philosophie grecque ? -, dont les enjeux proprement doctrinaux sont considérables puisqu’il ne s’agit de rien moins que du rôle que la philosophie peut jouer dans l’intelligence de la foi au mystère de Dieu. V. La théologie chrétienne du mystère de Dieu : approches systématiques La question de la souffrance de Dieu - Dieu souffre-t-il en sa nature divine ? – est au cœur du conflit majeur qui oppose aujourd’hui les défenseurs d’une approche théologique qu’ils estiment traditionnelle aux promoteurs d’une « nouvelle image » de Dieu. Outre les thèmes précis de l’immutabilité et de l’impassibilité qui en découle, elle engage des problématiques aussi fondamentales que la nature et la signification des langages biblique et théologique, le rapport entre métaphysique et histoire du salut, ou encore l’articulation entre christologie et théologie trinitaire. Il est donc heureux que « passibilistes » et « impassibilistes » aient pu échanger leurs arguments lors d’un colloque qui s’est tenu aux Etats-Unis, à Providence College, les 30 et 31 mars 2007. L’ouvrage L’Impassibilité divine et le mystère de la souffrance humaine, édité par James F. Keating et Thomas Joseph White, rassemble les actes de ce colloque, enrichis de tel ou tel article supplémentaire, onze contributions au total275. L’introduction des éditeurs, « L’impassibilité divine dans la théologie contemporaine » (p. 1-26), est « une brève réflexion introductive à l’état de la question » (p. 3). Elle a le mérite de poser très clairement les problèmes, d’exposer les principales solutions et de situer à l’intérieur de ce cadre les diverses contributions du volume. Les éditeurs distinguent comme trois « dimensions centrales du débat » (p. 3). La première concerne la métaphysique (p. 3-12). 275 James F. KEATING and Thomas Joseph WHITE (editors), Divine Impassibility and the Mystery of Human Suffering, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids (Michigan) / Cambridge (U.K.), 2009, 1 vol. de x-358 p. 340 Les partisans de la souffrance de Dieu partagent tous, peu ou prou, la thèse de l’hellénisation (néfaste) du christianisme : la révélation biblique d’un Dieu vivant pleinement engagé dans l’histoire aurait été contaminée, voire pervertie, par une pré-compréhension philosophique du divin, dont l’immutabilité est un trait essentiel. A quoi on peut rétorquer tout d’abord que le thème de l’impassibilité répond chez les Pères de l’Eglise à des exigences proprement théologiques tout à fait conscientes et assumées et, ensuite, qu’il faudrait plutôt s’interroger sur la contamination récente de la théologie chrétienne par une « métaphysique » du devenir de type hégélien. Cette dernière est à la racine aussi bien d’une confusion malheureuse entre Trinité économique et Trinité immanente que de la conception déficiente du mystère trinitaire comme « histoire » d’une auto-constitution dialectique de Dieu. Certes, « l’histoire est le lieu de la révélation, mais le Dieu un et trine n’est pas pour autant réductible au processus historique per se » (p. 11). La deuxième dimension du problème, selon nos éditeurs, est christologique. Quelle est la pertinence actuelle de la christologie chalcédonienne, laquelle, parce qu’elle distingue nettement les natures dans l’unique personne du Verbe incarné, semble exclure toute participation de la nature divine à la souffrance éprouvée par Jésus-Christ (p. 13-19) ? En outre, en quel sens « la souffrance ‘extérieure’ de Dieu sur la Croix révèle-t-elle la présence d’un amour intense en Dieu lui-même qui peut être décrit par l’image de la ‘vulnérabilité’ » (p. 18) ? Enfin, la théodicée constitue la troisième dimension du débat, puisque c’est en grande partie pour tenter de répondre au drame de la souffrance humaine que certains théologiens ont a cru nécessaire d’impliquer Dieu dans la souffrance (p. 19-25). Mais est-ce en souffrant lui-même que Dieu peut arracher l’homme à la souffrance ? N’est-ce pas, en outre, conférer au mal un statut nécessaire, transcendantal, et, pour tout dire, « divin » (cf. p. 22) ? La série des contributions s’ouvre par un exposé, thomiste et magistral, du Père Gilles Emery, o.p., dont je partage sans réserve les analyses et les conclusions : « L’immutabilité du Dieu d’amour et le problème de langage concernant la ‘souffrance de Dieu’ » (p . 27-76). Avec clarté et précision, l’A. rappelle d’abord, contre la tendance à dénoncer dans l’immutabilité un concept importé en christianisme, qu’au contraire « une rupture avec la tradition est inévitable si on abandonne l’affirmation de l’immutabilité et de l’impassibilité divine » (p. 34). En effet, l’étude des Pères et des conciles atteste que l’affirmation de ces propriétés divines est intrinsèquement liée à l’orthodoxie trinitaire et christologique (p. 28-34). L’A. s’interroge ensuite sur les raisons du malaise que suscite la doctrine traditionnelle de l’impassibilité divine (p. 35-40). Il provient, selon lui, d’un nouveau paradigme philosophique, qui substitue le devenir historique à l’être, ainsi que d’une compréhension erronée du caractère relationnel de l’alliance entre Dieu et l’homme. Il résulte aussi d’une tendance injustifiée à voir dans la Passion du Christ un événement intra-trinitaire. Suivent la présentation et une première évaluation des doctrines de cinq auteurs, diversement « passibilistes » : Jürgen Moltmann, Serge Boulgakov, Hans Urs von Balthasar, Jean Galot et Jacques Maritain (p. 40-59). En effet, sous l’influence de Léon Bloy et de son épouse Raïssa, ce dernier en est venu à envisager la présence en Dieu d’une perfection innommée qui correspondrait à ce qu’est chez nous l’aspect positif de la souffrance d’amour. Mais, fait justement observer l’A., « il est difficile de comprendre en quoi cette ‘perfection innommable’ – exemplaire incréé de l’amour souffrant – peut désigner autre chose que la plénitude de la charité divine à l’œuvre dans le monde pour libérer les êtres humains » (p. 58). Enfin, le Père Emery montre comment la théologie de saint Thomas d’Aquin, bien comprise, peut faire droit aux requêtes légitimes des passibilistes sans qu’il soit nécessaire de recourir à leurs doctrines hasardeuses (p. 59-76). L’immutabilité de Dieu, qui découle de son absolue simplicité, et le fait, connexe, que les relations entre Dieu et la créature soient asymétriques (Dieu agit sur la créature ; la créature n’agit pas sur Dieu) ne signifient nullement une « indifférence » de Dieu vis-à-vis de ses créatures. Il s’agit au contraire de mettre en lumière la pleine actualité de l’agir créateur et sauveur de Dieu. De même, l’intelligence de la distinction des personnes en Dieu se prend, elle aussi, de la plénitude féconde 341 et de la perfection en acte de la vie divine immanente et certainement pas d’une auto- constitution dialectique ou d’une kénose intra-trinitaire. Enfin, la Passion du Christ, précisément parce qu’elle l’acte suprême de la charité méritoire qui unit le Fils incarné à son Père et aux hommes, ne peut absolument pas se concevoir comme une séparation intra-trinitaire entre le Père et le Fils. Parmi les nombreux présupposés discutables du « passibilisme », l’A. signale à juste titre – mais cette ligne serait à exploiter davantage – la dichotomie que certains croient devoir introduire entre l’être de Dieu et sa liberté, comme s’il pouvait y avoir la moindre distinction réelle (ne parlons pas de conflit !) entre l’être de Dieu et son libre vouloir (cf. p. 47-48). Elle pose « en Dieu lui-même un gouffre qui détruit le principe fondamental de la simplicité divine » (p. 53). Elle est surtout, me semble-t-il, la projection en Dieu d’une anthropologie dualiste typiquement moderne qui oppose le royaume de la subjectivité (la liberté) au royaume de l’être, comme si l’acte libre était antérieur à l’être et constitutif de l’être, alors qu’il est une manifestation éminente de la perfection même de l’acte d’être. Il s’ensuit que Dieu, par amour, pourrait choisir de n’être pas lui-même : l’idée d’une libre kénose intra-divine, le poncif d’une nécessaire auto-limitation de Dieu dans son acte créateur et son agir ad extra (qui présuppose entre outre une vision concurrentielle fausse des rapports entre Dieu et la créature), l’idée d’un conflit interne en Dieu lui-même à l’occasion de la Rédemption, toutes ces doctrines puisent à cette source très douteuse. Plusieurs contributions s’inscrivent dans une perspective analogue à celle développée par le Père Emery. Ainsi Thomas Weinandy critique-t-il vigoureusement l’idée selon laquelle Dieu s’actualiserait à travers son action dans l’histoire (p. 99-116 : « Dieu et la souffrance humaine : son acte de création et ses actions dans l’histoire »). Elle est en contradiction formelle avec la doctrine même de la création. Dieu ne peut créer que s’il est « déjà » pleinement en acte. La création manifeste donc plutôt que Dieu relève d’un tout autre ordre que les réalités engagées dans l’histoire. Il n’existe pas à la manière dont existent les créatures. Paul L. Gavrilyuk (orthodoxe) défend et illustre le paradoxe, mis en valeur dans la célébration liturgique, d’un Dieu impassible qui souffre dans la chair (p. 127-149 : « La souffrance impassible de Dieu dans la chair : les promesses d’une christologie paradoxale »). Il s’élève à bon droit contre « la tendance contemporaine trop répandue à tirer des notions métaphysiques des conséquences psychologiques et politiques mal fondées » (p. 137) et dénonce les présentations caricaturales de l’impassibilité : « L’impassibilité divine est avant tout un terme métaphysique qui marque que Dieu ne ressemble à rien d’ordre créé, et non un terme psychologique qui dénoterait (comme le prétendent les passibilistes modernes) une apathie émotionnelle de Dieu » (p. 139). Il déploie enfin les conséquences désastreuses de la thèse passibiliste, entre autres la « glorification sentimentale du mal » (p. 146). Seule l’impassibilité de Dieu est la condition de l’amour divin et garantit l’efficacité rédemptrice de l’Incarnation. Paul Gondreau et Bruce Marshall nous offrent deux études théologiques de très belle qualité sur des épisodes évangéliques que les passibilistes invoquent en leur faveur. P. Gondreau, à qui nous devons déjà une thèse magistrale sur les passions du Christ276, se penche sur le mystère de l’agonie de Jésus à Gethsémani et sur ses implications pour la question de la souffrance de Dieu (p. 214-245 : « Saint Thomas d’Aquin, la communication des idiomes et la souffrance du Christ au jardin de Gethsémani »). Après un rappel de la doctrine patristique de la communication des idiomes (p. 214-222), il se livre à une étude théologique précise de la souffrance de Jésus à Gethsémani selon saint Thomas (p. 222-239). Ce n’est pas tant en souffrant avec nous qu’en souffrant pour nous que le Christ nous sauve. Si le Christ a connu la terrible réalité des 276 Paul GONDREAU, The Passions of Christ’s Soul in the Theology of St. Thomas Aquinas, « Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, NF 61 », Aschendorff, Münster, 2002. Cf. CR dans Revue thomiste 104 (2004), p. 622-627. 342 souffrances humaines, sa mission rédemptrice exigeait « un sauveur sans péché, c’est-à-dire un sauveur d’une vertu accomplie dont les passions fussent parfaitement soumises à la raison et à l’imperium de la volonté » (p. 239). Dans une dernière partie, P. Gondreau soutient que « Dieu ne pouvait faire davantage pour prouver qu’il est tout sauf froid et indifférent devant notre souffrance que de prendre une nature capable de souffrir et de connaître dans cette nature les pires souffrances imaginables, physiques, affectives ou spirituelles » (p. 245). Dieu entre ainsi dans le mystère de la souffrance de la seule manière qui soit possible à celui qui, par nature, est impassible, « en assumant une nature humaine passible et en la faisant subsister dans l’une de ses personnes (la personne du Fils) » (p. 244). Bruce Marshall s’attache, quant à lui, à « la déréliction du Christ et l’impassibilité de Dieu » (p. 246-298). En effet, le cri terrible de Jésus sur la Croix : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as tu abandonné ? » constitue selon certains théologiens (Moltmann, Jüngel, Balthasar…) « la réfutation ultime de la prétention que Dieu est impassible, car, ici, Dieu lui-même fait l’expérience de la plus extrême souffrance » (p. 248). Le cri de Jésus attesterait que la Croix est une rupture, un conflit, en Dieu lui-même. Ces lectures supposent, d’une part, que Jésus a connu l’abandon par Dieu sous sa forme la plus extrême (le rejet, voire la damnation) et, d’autre part, que la déréliction concerne la personne même du Fils. Deux présupposés dont l’A. montre la fausseté. Dans un premier temps, Marshall établit que, chez saint Cyrille d’Alexandrie et saint Thomas d’Aquin, le cri d’abandon de Jésus est poussé in persona nostra, au nom et en faveur des pécheurs dont le Verbe incarné, à la fois prêtre et victime, s’est voulu solidaire dans sa Passion. « Jésus invite les pêcheurs que nous sommes à voir et à croire qu’ici, au paroxysme de sa souffrance, il parle pour nous » (p. 266). Toutefois, pour saint Thomas, Jésus a aussi souffert la déréliction en lui-même, non au sens où il aurait été damné, mais au sens où le Père a permis la Passion et où Jésus a accepté d’être comme submergé jusqu’à un certain point par la souffrance physique et morale. Quant à l’hypothèse d’une rupture intra-trinitaire, l’A. en dénonce l’absurdité (p. 274-276). Je regrette un peu que l’A. n’ait pas approfondi ici l’analyse « psychologique » de la déréliction de Jésus-Christ pour montrer comment ont pu coexister, selon les différents niveaux de la conscience humaine du Christ, un vrai sentiment d’abandon et un authentique abandon confiant au Père. Quoi qu’il en soit, après avoir rappelé en quel sens chalcédonien il est légitime de dire que Dieu a souffert en la personne de Jésus (p. 277-283), Marshall réfute la tendance qui, sous prétexte de mettre en valeur l’identité entre Trinité immanente et Trinité économique, fait dépendre l’identité éternelle des Personnes divines d’événements temporels. Il s’agit là d’une impasse, car cette tendance conduit à un dilemme : soit il faut poser un Dieu proto-trinitaire, pur noumène insaisissable avant d’avoir choisi de se constituer pour nous en Trinité, soit il faut admettre que l’agir de Dieu ad extra est strictement nécessaire dans la mesure où Dieu ne peut être Dieu que par cet agir. A juste titre, l’A. invite à ne pas transformer l’histoire du Fils incarné en une copie d’une histoire éternelle dans le Trinité. « L’économie temporelle du salut, incluant la souffrance et la mort du Fils incarné, est ce que le Dieu Trinité fait et non ce que le Dieu Trinité est » (p. 298). Toutefois, cela l’amène à négliger quelque peu l’intérêt de l’exemplarité trinitaire pour comprendre l’histoire du salut. L’attitude filiale de la personne du Fils incarné n’est-elle pas un libre prolongement de la relation éternelle qui définit le Fils dans la Trinité ? Trent Pomplun se livre à un bel exercice d’exégèse patristique (p. 187-213 : « L’impassibilité dans le De Trinitate d’Hilaire de Poitiers »). Au livre X de son De Trinitate, saint Hilaire insiste si fort sur l’impassibilité de Jésus en son humanité même qu’on l’a soupçonné de docétisme. Pourtant les docteurs médiévaux – Pierre Lombard, Bonaventure, Thomas d’Aquin, Duns Scot - ont été plutôt indulgents pour Hilaire. C’est, estime l’A., parce qu’ils comprenaient mieux que les modernes le sens de l’impassibilité qu’Hilaire attribue au Christ : elle n’enlève rien à la nature humaine du Christ mais entend plutôt en signaler la haute perfection morale. En effet, une étude précise du vocabulaire du saint évêque de Poitiers montre 343 qu’il ne veut pas exempter Jésus de l’expérience de la douleur mais seulement écarter de lui les conséquences morales désordonnées qui en résultent généralement chez l’homme pécheur. Face à ces articles qui défendent et approfondissent avec bonheur la doctrine traditionnelle, les communications des passibilistes font pâle figure. Gary Culpepper soutient qu’il y eut en Jésus un seul souffrant en deux natures, c’est-à-dire que la nature divine en Jésus a été réellement affectée par la souffrance, pour la raison que l’amour ne va jamais sans souffrance, sans que celui qui aime soit touché ou « mû » par l’autre (p. 77-98 : « ‘Un souffrant, en deux natures’. Recherche analogique sur la souffrance divine et humaine »). En cherchant à introduire une distinction entre l’impassibilité de la substance divine et la passibilité de la « pensée » divine (p. 87), Culpepper tombe dans le piège de l’opposition moderne entre substance et libre volonté en Dieu. En outre, il conçoit à tort les relations trinitaires comme une forme de « passivité » réelle. Bruce McCormick (réformé) présente et défend la position de K. Barth (p. 150-186 : « Impassibilité divine ou simple constance divine ? Les conséquences de la christologie tardive de Karl Barth pour les débats sur l’impassibilité »). Celui-ci, dans sa maturité, répudie toute forme d’impassibilité en Dieu au profit de l’idée d’une « constance » divine. Mentionnons encore, avant de refermer ce précieux ouvrage, la conférence du cardinal Avery Dulles, reproduite en fin de volume (p. 324-335). Elle prend la forme d’un parcours biblique et historique sur la question du mal et de la souffrance et rappelle les grandes lignes de la réponse chrétienne. Signalons enfin l’article au vitriol, à l’extrême limite de la courtoisie, de David Bentley Hart (orthodoxe) contre le « thomisme classique », aimablement qualifié d’« école de pensée qui n’a aucun avenir dans sa propre Eglise » (p. 303), ou de « théologie dégénérée, quintessence de la philosophie moderne, du nihilisme – un fantôme monstrueux et dépravé » (p. 317) (p. 299-323 : « L’impassibilité comme transcendance : l’innocence infinie de Dieu »). Pour l’A., la doctrine de la prémotion physique est une contamination de la théologie par le mécanicisme moderne et la théorie des décrets permissifs antécédents une pure et simple perversion morale. Le premier point est hautement discutable, car, si l’on peut ergoter sur la formulation moderne du principe, l’idée selon laquelle l’action (bonne) des créatures est entièrement soutenue, portée et de quelque manière déterminée, par la Cause première est consubstantielle à la métaphysique chrétienne. Quant au second point, il est pour le moins calomnieux de laisser croire que les thomistes classiques ont été des monstres d’insensibilité qui ont envisagé d’un cœur léger les redoutables difficultés que pose la doctrine des décrets permissifs. S’ils y ont eu recours, ce n’est pas par un raffinement de perversité, mais parce qu’ils ne voyaient pas comment sauvegarder autrement certaines vérités essentielles de la foi chrétienne. L’A., quant à lui, prétend défendre mieux que le thomisme classique la transcendance de Dieu. Sa thèse est, en effet, que « le thomisme banézien est le résultat non pas d’une fidélité trop stricte au principe de l’impassibilité divine, mais une trahison totale de ce principe » (p. 319). Le vrai sens de la transcendance de Dieu exige, selon lui, que l’on dépasse le principe « Dieu déterminant ou Dieu déterminé » : Dieu est au-delà de la passibilité et de l’impassibilité et « il n’a pas besoin de déterminer pour n’être pas déterminé » (p. 300). Il est difficile de voir là autre chose qu’une fuite assez facile dans le paradoxe ou l’apophatisme, tout comme lorsque l’A. parle de « résister au travail irrésistible de la grâce » (p. 316). Je ne suis pas sûr que l’oubli du principe de contradiction soit le meilleur indice d’un juste sens de la transcendance. Dans une ligne qui se veut thomasienne et anti-thomiste, l’A. insiste : Dieu crée des causes véritables, pas des fantômes de causes. Concedo. Tout est donc donné dans l’acte créateur. Certes. Je comprends bien que, dans une perspective univociste, on en déduise que l’action des causes créées échappe désormais à la Cause première, mais, pour saint Thomas, le signe par excellence de la transcendance divine est, au contraire, que Dieu agit constamment au cœur même de l’action de la cause créée et lui fait poser, selon son mode propre (nécessaire, contingent, libre), l’effet déterminé qu’il veut ou permet qu’elle pose. 344 Cette conception thomasienne des rapports entre la transcendance de Dieu et son immanence dans les créatures est remarquablement explicitée dans les actes, publiés en 2009, d’un colloque organisé en 2005 par le Thomas Instituut d’Utrecht, institution dont on ne saurait trop souligner et louer le rôle moteur dans les études thomistes contemporaines 277. La thèse générale qui se dégage de la quinzaine de contributions réunies dans ce volume est la suivante : « L’interprétation en quelque sorte évidente de la transcendance et de l’immanence comme deux concepts opposés et mutuellement exclusifs n’est pas présente dans la pensée de saint Thomas (ni même, pourrait-on dire, dans la théologie chrétienne) » (p. VII). La manière dont saint Thomas d’Aquin pense les relations entre Dieu et le monde, spécialement à travers sa doctrine de la création conçue comme participation des créatures à l’Ipsum esse subsistens par la médiation de leur acte d’être intensif, exclut aussi bien le déisme, lequel imagine un Dieu totalement séparé d’un monde qui, après la chiquenaude initiale, tourne très bien sans lui, que le panthéisme, lequel tend à absorber Dieu dans le monde. Le déploiement de cette thèse générale nous vaut plusieurs contributions intéressantes et surtout quelques exposés magistraux sur tel ou tel aspect de la théologie de saint Thomas. L’« Introduction » (p. VII-XX) offrant un résumé très clair du contenu et de l’enjeu de chacune des communications, il suffira ici d’attirer l’attention sur telle ou telle qui nous semblent plus décisives pour notre propos. Les Actes du colloque ont été regroupés par les éditeurs en trois grands ensembles. Dans le premier, il est essentiellement question des rapports entre transcendance et immanence dans le contexte, déterminant, de la théologie de la création. Dans « La création ex nihilo et l’être des créatures : l’acte créateur de Dieu et la distinction transcendance - immanence chez Thomas d’Aquin » (p. 1-17), Gregory Rocca montre en effet « comment la compréhension de l’acte créateur de Dieu et de l’être des créatures par Thomas est le premier fondement théologique de son appréciation nuancée de la distinction entre transcendance divine et immanence » (p. 2-3). D’une part, la doctrine de la création ex nihilo atteste la libre transcendance de Dieu vis-à-vis de tout ce qui n’est pas lui et, d’autre part, elle signifie qu’en son être même, qui fonde son identité et son autonomie relative, comme en son agir, la créature dépend absolument de l’action causale permanente que Dieu exerce en son centre ontologique le plus intime. Rudi te Velde, dans « Dieu et le langage de la participation » (p. 19-36), soutient que « le principe de base de la théologie de l’Aquinate est que Dieu ne peut être pensé de façon intelligible que sur la base de ses effets, c’est-à-dire en présupposant la dépendance causale de toutes choses par rapport à une cause première » (p. 25). Par conséquent, même si Dieu existe indépendamment de la création, il n’est pas possible pour nous de le penser « absolument », c’est-à-dire sans relation à la création. Ce serait, selon te Velte, l’erreur du « théisme » qui prône « un Dieu extérieur, un Dieu qui est localisé dans un royaume surnaturel au dessus et à part du monde des hommes » (p. 35). L’idée de la participation, ainsi que le manifeste une rapide étude de la thèse thomasienne de l’amour naturel de la créature pour Dieu, Bien subsistant, par dessus toutes choses (p. 31-34), fonde l’unité que saint Thomas maintient entre transcendance et immanence de Dieu. Ces conclusions sont confirmées par l’étude très précise, à la fois historique et doctrinale, que Harm Goris consacre au thème de « L’omniprésence divine selon saint Thomas » (p. 37-58). L’A. choisit de présenter cet enseignement thomasien en s’inspirant du schéma dionysien des trois voies. Dieu est présent à toutes choses parce qu’il est la cause immédiate de l’être de toutes choses (voie de la causalité), mais cette présence est celle propre à un agent spirituel ; elle n’est donc pas circonscriptive, c’est-à-dire primo que l’agent spirituel est totalement et indivisiblement présent dans la totalité du corps sur lequel il agit, secundo que 277 Harm GORIS, Herwi RIKHOF, Henk SCHOOT (editors), Divine Transcendance and Immanence in the Work of Thomas Aquinas, « Publications of the Thomas Instituut te Utrecht, NS 13 », Peeters, Louvain – Walpole MA, 2009, 1 vol. de xx-302 p. 345 cette présence n’exclut pas celle, simultanée, d’un corps et, tertio, que le « contact » entre l’agent et le patient n’est pas réciproque (voie négative). Toutefois, le mode de présence de Dieu aux créatures transcende celui qui caractérise la créature spirituelle (voie d’éminence). En effet, l’ange n’est qu’en un seul lieu à la fois, tandis que Dieu est omniprésent. L’A. suggère que la raison en est non seulement le caractère limité de la puissance d’action de l’ange, ce qui est l’explication habituellement avancée par saint Thomas, mais aussi le fait qu’une cause immédiate ne peut avoir qu’un seul effet concret direct (cf. p. 52-53). Mais l’effet propre de Dieu est ce qu’il y a à la fois de plus concret et de plus universel : l’esse. C’est donc paradoxalement en tant que Créateur transcendant que Dieu est présent au plus intime de l’être et de l’agir de chaque créature. Conor Cunningham, dans une perspective où l’on reconnaît quelques accents de Radical Orthodoxy, médite sur « la vie comme anamnèse » (p. 59-80) : c’est en prenant conscience de sa « nudité ontologique » et en se référant par manière de « récollection » à sa Source transcendante que la créature se possède vraiment elle-même dans son immanence. Les contributions réunies dans la deuxième partie des Actes envisagent les conséquences linguistiques des rapports entre transcendance et immanence, spécialement autour de la question de l’analogie. On retiendra l’article de Jennifer Hart Weed (p. 129-147 : « La création comme fondement de l’analogie chez Thomas d’Aquin ») qui montre bien comment la doctrine de la nomination analogique de Dieu est inséparable d’une réflexion sur la causalité créatrice : c’est le principe de la préexistence dans la cause de la perfection de l’effet qui autorise à attribuer à Dieu, selon des modalités diverses, les perfections manifestées dans les créatures. Enfin, les contributions regroupées dans la troisième partie des Actes traitent du thème des relations entre transcendance et immanence dans le contexte de problématiques théologiques plus particulières, ce qui a pour effet de faire ressortir avec bonheur la profonde unité de la pensée de l’Aquinate. Herwi Rikhof se livre à une étude minutieuse sur « Thomas et l’adoption divine » (p. 163-193). Selon une accentuation chère aux théologiens du Thomas Instituut, il insiste sur l’enracinement scripturaire de la réflexion thomasienne et accorde une grande place aux commentaires bibliques de l’Aquinate sur les textes clés qui fondent la doctrine de l’adoption filiale. L’examen des passages des œuvres systématiques consacrés à cette même doctrine révèle une évolution de saint Thomas qui est sans doute due à sa fréquentation toujours plus assidue des Ecritures. Le Docteur angélique relativise en effet le modèle juridique et extrinsèque de l’adoption, très présent dans le Scriptum, pour accorder de plus en plus d’importance, dans la Summa theologiae, au thème plus « immanent » de la nouvelle naissance. Hans Christian Schmidbauer, dans « La transcendance peut-elle être révélée dans l’immanence ? Thomas d’Aquin sur l’amitié de Dieu et l’image de Dieu » (p. 195-216), s’élève contre le reproche trop souvent adressé à saint Thomas d’avoir négligé la dimension trinitaire de l’économie du salut et, à travers le thème de l’amitié entre Dieu et les hommes, il dégage bien la dimension personnelle et trinitaire de la sotériologie thomasienne. David Liberto, dans « Ad imaginem Dei : l’assimilation asymptotique dans la compréhension de la grâce par Thomas » (p. 217-229), montre que la doctrine du salut comme divinisation, c’est-à-dire comme participation à la nature divine, ne remet pas en question l’équilibre thomasien entre immanence et transcendance mais le confirme. Dans un article sur « La divine transcendance et le mystère du salut selon Thomas d’Aquin » (p. 255-281), où l’on trouve de riches aperçus sur la théologie thomasienne de la rédemption, entre autres sur la distinction entre les modes et les fruits de la Passion (cf. p. 266-269), Henk J. M. Schoot met en vif relief l’unité profonde entre la dimension ontologique de la christologie (Incarnation) et la sotériologie (Rédemption). Seule la présence en lui du Dieu transcendant rend raison de la pleine valeur salvifique de l’agir de Jésus-Christ. La transcendance divine a des conséquences immédiates sur la nature du discours théologique. « Y a-t-il, oui ou non, une théologie négative chez Thomas d’Aquin et, si oui, 346 laquelle ? » (p. 9). Pour en avoir le cœur net, le Père Thierry-Dominique Humbrecht, o.p., s’est livré à une enquête quasi-exhaustive à travers tout le corpus thomasien. Les méandres et les résultats de cette recherche sont consignés dans un livre monumental de plus de 800 pages bien tassées : Théologie négative et noms divins chez saint Thomas d’Aquin278. Fruit d’une thèse en philosophie, qui a été soutenue en Sorbonne devant un prestigieux jury puis publiée dans la non moins prestigieuse « Bibliothèque thomiste », l’ouvrage a quelque chose d’une jungle touffue et luxuriante à l’orée de laquelle l’explorateur hésite. En effet, méfiant à l’égard des synthèses hâtives, l’A. a choisi un genre littéraire déconcertant : il a voulu « s’astreindre aux rigueurs de la présentation cursive des textes de saint Thomas » (p. 76). Par conséquent, « à la façon d’une lectura » (p. 79), il lit, interroge, analyse et paraphrase de nombreux textes de l’Aquinate (et de quelques autres) en faisant son miel de tout ce qui s’y trouve susceptible de nourrir l’intelligence de la doctrine thomasienne sur les noms divins et la théologie négative. Avec des scrupules que l’on peut juger excessifs, il refuse de sacrifier la « diversité rebelle » aux splendeurs carrées de la synthèse et privilégie les tâtonnements de la via inventionis aux simplifications requises par la via expositionis. Quoi qu’il en soit, cette lecture des textes est menée selon les règles de l’art. Elle met à profit une très bonne connaissance du contexte historico-doctrinal des œuvres de saint Thomas, comme de la littérature secondaire qui leur est consacrée (cf. l’abondante « bibliographie », p. 785-827)279. Elle est attentive à la place des textes lus dans la structure générale des diverses œuvres mais descend surtout, sans s’y perdre pour autant, dans les détails, grâce, par exemple, à des analyses lexicographiques précises. Une écriture enlevée, des formules bien frappées, maintiennent vive l’attention du lecteur même dans les passages les plus arides. Dans le Prologue général de la Summa theologiae, saint Thomas d’Aquin avait déjà signalé les inconvénients du genre littéraire de la lectura. Heureusement, le P. Humbrecht a consenti à tracer dans cette jungle textuelle quelques sentiers plus synthétiques. Sous le titre de « Concept (I, II, III…) », il jalonne son parcours de notices historiques ou de notes doctrinales récapitulatives. Au terme de chaque exercice de lecture, il récapitule aussi l’essentiel de ses découvertes. Surtout, à la fin de l’ouvrage, une « synthèse » présente les principaux acquis de la recherche (p. 769-782). Le lecteur pressé s’y reportera en premier lieu, mais il aurait tort de se priver des développements plus analytiques, car, chemin faisant, on y glane beaucoup d’aperçus de grande qualité sur la métaphysique de saint Thomas. L’A. envisage celle-ci avec des lunettes fortement teintées de gilsonisme, mais sans inféodation aucune. Il n’hésite pas, par exemple, à réhabiliter, contre Gilson, la place de l’essence dans la constitution de l’étant (cf. p. 543, p. 545-546, p. 630, p. 634-635…). L’essence « n’est pas un amoindrissement de l’esse, mais au contraire la détermination d’un étant que l’esse fait être » (p. 635). Elle est irréductible à la simple puissance : « Lorsque l’acte d’être n’a pas donné à un étant d’exister et d’être tel, c’est la substance elle-même et, partant, l’essence de cette substance, qui est en puissance, en puissance à être actuée par lui. Ce n’est donc pas l’essence qui est puissance, mais l’étant, lorsqu’il n’a pas reçu, de son être, son acte » (p. 546). L’identité en Dieu de l’être et de l’essence n’est donc « pas synonyme de l’absorption d’un de ces deux termes par l’autre » (p. 768). 278 Thierry-Dominique HUMBRECHT, Théologie négative et noms divins chez saint Thomas d’Aquin, « Bibliothèque thomiste, 57 », Paris, Vrin, 2006, 1 vol. de 844 p. 279 Signalons qu’à plusieurs reprises dans cette bibliographie des ouvrages collectifs sont insérés dans le répertoire des œuvres d’un auteur particulier avec lequel elles n’ont pas de lien direct. Ainsi Rationalisme analogique et humanisme théologique est rattaché à J.-L. Marion (p. 815) ou Thomas von Aquin, Werk und Wirkung à B. Bernardi (p. 796). Un article d’O. Boulnois est répertorié deux fois (p. 798). Il manque par contre l’important ouvrage de W. HANKEY, God in Himself (1987). Une telle somme ne pouvait aller sans quelques négligences typographiques (p. 267 : « sit » pour « sic » ; p. 362, un verbe manque dans une traduction ; p. 756 : « iucidium » pour « iudicium ») ou grammaticales. On ne parle évidemment pas de « chapitres » dans la Summa theologiae (p. 249). On note quelques lapsus doctrinae. Ainsi quand la loi éternelle est présentée comme « l’inscription de la loi divine en l’homme » (p. 753), alors que cette définition correspond à la loi naturelle. 347 L’« Introduction » (p. 13-80), qui est d’une grande richesse historiographique, dégage bien le problème de la théologie négative et ses multiples enjeux. Le P. Humbrecht commence par retracer les tribulations de cette problématique dans la pensée contemporaine (p. 15-38). En philosophie, il note combien « la question de l’onto-théologie a stimulé la recherche sur la théologie négative » (p. 17) et il propose une judicieuse périodisation de l’histoire de cette problématique, depuis Heidegger jusqu’à Courtine ou Boulnois. Il n’en reste pas moins très conscient des présupposés discutables qui président à l’intérêt contemporain pour un apophatisme qui n’est pas naturellement chrétien : « La théologie négative contemporaine, qui n’est pas une théologie, s’oppose à une métaphysique des noms divins qui n’est pas qu’une métaphysique, mais une théologie construite sur la Révélation et faisant usage de métaphysique » (p. 783). En théologie, il signale, entre autres, les réflexions de Urs von Balthasar sur la différence entre la théologie négative chrétienne et la théologie négative païenne. Enfin, à propos des études médiévales, il retrace de manière pertinente et très bien documentée, la courbe de l’histoire récente des études thomasiennes. Le cadre étant posé, l’A. construit la question (p. 38-74). Dans un « mixte d’histoire et de réception » (p. 38), il instruit « le dossier des sources, directes et indirectes de saint Thomas » (p. 67). Dans la Bible, chez les philosophes grecs (Aristote, Platon, Philon, Plotin) et leurs continuateurs en terre d’Islam, chez les Pères de l’Eglise, il repère les différents thèmes qui ont été (ou auraient pu être) repris par saint Thomas dans la perspective d’une théologie négative. Avec raison, il souligne l’importance chez saint Thomas de la conviction, exprimée par saint Augustin, selon laquelle une connaissance de Dieu tel qu’il est en lui-même doit être possible puisqu’elle nous est promise dans la gloire : « Nous disons que la prédication substantielle des noms divins de Thomas puise sa force dans les substantialiter d’Augustin » (p. 69). Ce qui l’éloigne d’autant de Denys. Et, de fait, chez Thomas « l’Occident [vient] rééquilibrer l’Orient, et Augustin, Denys » (p. 748). Au terme de ce parcours introductif, le P. Humbrecht est à même de détailler sept sens possibles de la « théologie négative » (p. 72-73) et d’expliciter sa méthode et son plan (p. 74-80). La lectura humbrechtienne ne suit généralement pas un plan linéaire (ni chronologiquement, ni systématiquement), mais elle procède plutôt par vagues d’analyses que l’A. a regroupées en trois grandes parties. Faute de pouvoir résumer un travail qui ne s’y prête guère, je me contente ici de donner un aperçu général du contenu de ces trois parties pour présenter ensuite quelques conclusions majeures de la « synthèse » finale. La première partie, « Le site théologique des noms divins » (p. 81-318), se préoccupe surtout du statut épistémologique de la réflexion thomasienne sur la théologie négative – théologie chrétienne ? philosophie ? réemploi théologique d’une philosophie ?... L’A. conclura prudemment : « un peu de tout cela » (p. 771). Il commence par présenter « les sources de saint Thomas au XIIIe siècle » sur la question des noms divins (Pierre Lombard, Alexandre de Halès, Bonaventure, Albert). Il étudie ensuite quelques-uns des prologues que saint Thomas a placés en tête de ses œuvres, ainsi que la célèbre q. 1 de la Prima pars. A cette occasion, à propos de l’ad 1 de l’article 7, il conteste l’idée que j’avais avancée (après bien d’autres) selon laquelle, dans une démonstration quia a posteriori, comme l’est la démonstration de l’existence de Dieu, il est nécessaire de recourir à une « quasi-définition » de Dieu tirée de ses effets. L’A. soutient qu’« il s’agit bien plutôt d’un remplacement, loco definitionis, […] d’une définition de l’essence divine par celle de l’essence des effets » (p. 137, note 1 ; cf. aussi p. 578). Autant je reconnais que l’expression de « quasi-définition » est maladroite, autant je persiste à penser que la démonstration quia requiert une « notion nominale » de ce dont on cherche à démontrer l’existence à partir de ses effets. A la q. 2, a. 2, ad 2, saint Thomas reprend en effet la même idée : « Cum demonstratur causa per effectum, necesse est uti effectu loco definitionis causae, ad probandum causam esse, et hoc maxime contingit in Deo. » Mais il précise aussitôt : « Quia ad probandum aliquid esse, necesse est accipere pro medio quid significet nomen non autem 348 quod quid est, quia quaestio quid est, sequitur ad quaestionem an est. » Il s’agit donc bien, à partir certes des effets, d’élaborer une définition nominale de la cause (et non une simple définition de l’essence des effets, comme le prétend l’A.)280. Quoi qu’il en soit, au terme de l’examen des prologues, l’A., tout en affirmant le caractère déterminant de l’approche théologique, insiste aussi sur l’importance de la dimension philosophique de la question des noms divins. L’étude, bien choisie, du Commentaire de la Trinité de Boèce lui permet alors de préciser quelle est la méthode théologique pour la connaissance de Dieu et quelle place y tient la rationalité philosophique, tandis que l’examen du commentaire au Periherménéias clarifie le rôle de la négation en logique aristotélicienne. Le troisième chapitre de cette première partie analyse alors en détail les grands traités des noms divins dans le Scriptum, la Summa contra gentiles et la Summa theologiae, avec la célèbre q. 13, « expression parfaite, sinon ultime de la pensée thomasienne » (p. 268 ; cf. le commentaire exhaustif de la q. 13, p. 268-315). Dans la deuxième partie, « Les voies de la négation » (p. 319-503), l’A. examine comment la négation dionysienne a été reçue par saint Thomas et ses contemporains. Il rappelle comment l’Aquinate, en 1265, a défendu Pierre de Tarentaise, ce qui fut pour lui l’occasion d’approfondir sa compréhension de la raison de la diversité des attributs en Dieu. Puis il compare minutieusement, « ligne à ligne » (p. 370), la lecture de Denys par Albert le Grand et par Thomas d’Aquin (p. 335-474). A la différence d’Albert, Thomas n’a pas commenté la Théologie mystique, mais l’A. analyse les citations qu’il en fait dans ses œuvres pour en conclure qu’il « semble avoir perçu une fois pour toutes la force de l’ouvrage de Denys et, surtout, la nécessité de purifier le langage et de s’unir à un inconnu » (p. 370). Quant aux commentaires des Noms divins, il en ressort que l’un et l’autre ont eu le souci de concilier Denys avec la détermination magistérielle de 1241 affirmant la possibilité d’une vision de l’essence divine sans intermédiaire : « Ils poussent le plus loin possible une négation qui ne va pas jusqu’à empêcher la vision de l’essence » (p. 472). Albert et Thomas défendent la « primauté de l’être sur le bien, l’attribution propre de l’être à Dieu, une doctrine de l’éminence qui s’appuie sur la distinction du mode d’être et du mode de signifier, une doctrine de la négation qui occupe le terrain du mode de signifier, mais sans empiéter celui du mode d’être » (p. 473). Ils ne manifestent aussi qu’un faible intérêt pour la métaphore et la théologie symbolique. Chez saint Thomas, de fait, « la métaphore est […] délaissée, avec la théologie symbolique, pour ne servir qu’à l’explication de l’Ecriture » (p. 777). Mais, malgré ces points communs, la distance plus grande que le Thomas de la maturité a prise par rapport à l’univocité modifie l’équilibre d’ensemble de sa lecture de Denys (cf. p. 473). Le dernier chapitre de cette partie aborde la question de la théologie négative dans les commentaires scripturaires de Thomas, où il est question du nom de Dieu. L’A. y insiste à juste titre sur le lien entre la question des noms divins et la théologie du Verbe : « La participation de notre verbe au Verbe divin » fonde « notre capacité de nommer Dieu » (p. 501). Trois chapitres encore composent la troisième partie : « Théologie, philosophie, mystique » (p. 505-768). Le ch. 1 traite longuement de la simplicité de l’essence divine et spécialement de l’identité réelle entre l’être et l’essence, dans les œuvres majeures de l’Aquinate (du Scriptum jusqu’aux qq. 2-11 de la Prima pars), ce qui nous vaut, entre autres, une riche lecture de la première partie du De Deo uno (q. 2-11) à la lumière du questionnement sur la théologie négative (p. 577-622). On sait en effet que la simplicité détermine les conditions du discours sur Dieu. « Elle impose une méthode » (p. 621), écrit justement l’A. Une discussion critique des auteurs anglo-saxons qui réduisent la q. 3 à « un projet métalinguistique pour décrire la grammaire appropriée in divinis » (D. Burrell), et centrent en conséquence le traité de Dieu sur la question des noms divins, aurait ici été bienvenue. L’étude de l’être de Dieu se 280 Cf. aussi Summa contra gentiles I, c. 12 (n° 79) : « In rationibus autem quibus demonstratur Deum esse, non oportet assumi pro medio divinam essentiam sive quidditatem […] : sed loco quidditatis accipitur pro medio effectus, sicut accidit in demonstrationibus quia ; et ex huiusmodi effectu sumitur ratio huius nominis Deus ». 349 poursuit avec l’examen substantiel des œuvres plus directement philosophiques de l’Aquinate, depuis le De ente et essentia jusqu’au commentaire des Hebdomades de Boèce, en passant par le commentaire sur la Métaphysique (dont l’analyse occupe près de cinquante pages) : comment intègrent-elles le discours négatif sur Dieu ? Peut-on observer des différences significatives avec le traitement théologique de la question ? (ch. 2). Après la théologie et la philosophie, l’A. passe à la mystique, c’est-à-dire aux chemins vers l’union à Dieu (ch. 3). Si, chez Denys, la mystique - union avec l’ineffable – est le lieu par excellence de la négativité, tel n’est pas le cas chez saint Thomas. L’idée que le Docteur angélique se fait de la contemplation et de la connaissance mystique implique « le droit, pour la raison, d’être autre que rationnelle, et, pour la mystique, de faire encore partie du dicible » (p. 767). La « synthèse » conclusive qui distille les acquis de la recherche s’ouvre par une reconstitution de l’évolution générale de saint Thomas sur la question des noms divins et de la théologie négative : elle prend la forme d’un « fondu enchaîné » (p. 769), sans rupture décisive, mais apparaît comme le fruit d’une maturation progressive, inséparable d’un approfondissement métaphysique plus large. Les tendances apophatisantes du Scriptum, encore très influencé par Albert le Grand, cèdent peu à peu la place à la conviction qu’il est possible de signifier ce qu’est Dieu en sa substance même. La confrontation avec les dangers de l’équivocité maïmonidienne n’est pas étrangère à cette évolution. Parmi les facteurs qui l’expliquent, il faut compter, comme l’avait bien vu le Père B. Montagnes à propos du thème connexe de l’analogie, une approche nouvelle de l’être, désormais compris comme acte, ainsi que le primat reconnu en conséquence, dès la Summa contra gentiles, à la causalité efficiente de Dieu sur sa causalité formelle-exemplaire. Or la causalité efficiente « lie les créatures à Dieu en préservant la transcendance » (p. 773), puisqu’elle creuse, davantage que la causalité formelle-exemplaire, la différence ontologique entre Dieu et la créature. Ainsi peut-on affirmer que « Dieu est au principe de l’être, être lui-même, sans faire partie de l’être commun » (p. 775). En éliminant les risques d’univocité, le recours à la causalité efficiente diminue d’autant la nécessité compensatoire de recourir à la négation et au dépassement pour sauver la transcendance divine. Le P. Humbrecht résume donc très justement la position du Thomas de la maturité en énonçant « le principe d’économie » : « Moins d’univocité, moins de négation, moins de dépassement » (p. 79 ; p. 591 ; p. 773). Où situer dès lors la négativité dans le discours sur Dieu ? Notre connaissance de Dieu relève davantage, explique l’A., de la signification que de la représentation. Il ne s’agit pas tant de forger des concepts communs aux créatures et à Dieu que de prendre appui sur les perfections créées pour signifier quelque chose de Dieu par manière de jugement d’attribution causale. En effet, dans la Summa theologiae du moins, une étude précise du vocabulaire montre que « ce sont les perfections des créatures qui représentent les perfections divines, et ce sont nos noms qui les signifient » (p. 776 ; cf. p. 276 ; p. 315-316 : « Concepts V : Représentation et signification »). Cette activité de signification, parce qu’elle part des perfections des créatures, lesquelles ne sont que des participations imparfaites et déficientes à la perfection de Dieu, « atteint sans encercler » (p. 777), c’est-à-dire sans « comprendre », sans prétendre épuiser l’essence divine. Mais elle atteint quand même ! « Ce n’est pas parce que Dieu n’est pas compris qu’il n’est pas atteint, comme ce n’est pas parce qu’il n’est pas représenté qu’il n’est pas signifié » (p. 780). La négativité dans le discours sur Dieu vise donc essentiellement « l’équarrissement des modalités » (p. 779) : ce que nous disons de Dieu est vrai, mais nous ne savons pas selon quel mode cela se réalise en Dieu puisqu’il nous faut nier en Dieu le mode crée selon lequel se réalise la perfection attribuée. « L’ultime de la connaissance est la reconnaissance de notre ignorance de Dieu, mais cette reconnaissance est celle de l’excès divin, non de l’impropriété de ce qui est substantiellement, quoique de façon non proportionnée, prédiqué de Dieu » (p. 564). 350 Ainsi, « l’originalité du Thomas de la maturité est de concilier l’impossibilité de connaître l’essence de Dieu et la prédication propre et substantielle des propositions sur Dieu. Il semble ainsi tenir, en équilibre, Denys et Augustin » (p. 774). Mais la conclusion essentielle de cette thèse – fermement établie au terme – est que si « la négation obombre tout discours sur Dieu » (p. 779), « la négation, en régime chrétien (et même en philosophie), ne saurait être qu’une modalité de la connaissance théologique » (p. 778). « En toute rigueur, ce n’est pas la théologie qui est négative, mais une de ses modalités. La négation est une voie » (p. 778). Depuis les critiques au vitriol adressées par Karl Rahner et quelques autres à la division « classique » de l’étude théologique de Dieu en un De Deo uno et un De Deo trino, les disciples de saint Thomas cherchent à mieux comprendre le sens de l’articulation dans la Somme de théologie de l’étude de l’essence divine et de l’étude de la distinction des personnes. Apportant sa pierre à l’édifice, Riccardo Ferri, dans un bref mais solide travail, s’est proposé « de prendre en considération la production de l’Aquinate qui précède la rédaction de la Somme de théologie pour identifier […] quelle est la structure du traité sur Dieu » (p. 18) et pour détecter « les options méthodologiques et systématiques distinctes et parfois diverses qui ont déterminé l’ordre et la structure du traité de Dieu » (p. 183)281. Dans une perspective à la fois historique et systématique, prenant appui sur la meilleure littérature (Emery, Torrell, Humbrecht…), et attentif aux textes mêmes, il s’est attaché à quatre œuvres antérieures à la Summa theologiae. Pour chacune d’elles, il présente rapidement quelques données littéraires puis en explicite le propos et en dégage les structures générales, avant de se concentrer sur la description du traité de Dieu, l’étude de ses structures et le repérage des instruments conceptuels mis en œuvre par saint Thomas pour penser le lien entre l’étude de l’essence divine et celles des personnes. Le Scriptum se caractérise par une intrication constante entre les questions qui concernent l’essence divine et celles relatives aux personnes, « jusqu’à la limite de l’asystématicité » (p. 65) (ch. 1). En revanche, dans la Summa contra gentiles, nous avons affaire à « deux blocs nettement distincts » (p. 136), l’un au livre I, l’autre au livre IV (c. 1-26). Mais l’A. prend bien soin de noter qu’il s’agit d’une distinction gnoséologique (la distinction entre ce qui est accessible à la raison et ce qui ne l’est pas), découlant du propos « apologétique » de l’ouvrage, et non pas d’une division entre un De Deo uno et un De Deo trino (ch. 2). Les Quaestiones disputatae de potentia ne sont pas « un traité organique sur Dieu dans son unité et sa Trinité » (p. 143), mais saint Thomas y affine les instruments conceptuels qui permettent de penser le mystère de Dieu. La notion de puissance, comme aptitude de la nature divine à se communiquer, y apparaît comme « la clé interprétative aussi bien du dynamisme intratrinitaire que de l’œuvre créatrice » (p. 144), ce qui met bien en relief le lien entre l’immanence et l’économie. Enfin, le Compendium theologiae, regroupé avec le De potentia dans un même chapitre, « présente la réflexion sur l’unité de l’essence divine et celle sur la Trinité des personnes comme distinctes du point de vue de notre connaissance, mais étroitement articulées entre elles et, ensemble, connexes à l’agir de Dieu ad extra » (p. 180) (ch. 3). Au terme de son enquête, R. Ferri peut conclure « qu’à aucun moment et en aucune œuvre on ne peut trouver une séparation entre un traité sur l’essence divine, considérée comme absolue et contraposée à la distinction des personnes, et un traité sur la Trinité (p. 184). Quatre traits caractérisent, selon l’A., l’approche thomasienne. Primo, l’insistance sur l’incompréhensibilité de l’essence divine. Secundo, la place croissante qui revient aux analogies psychologiques dans l’exploration du mystère trinitaire. Tertio, le lien entre l’immanence et l’économie, saint Thomas tissant des liens constants entre l’étude du mystère de Dieu en lui- même et celle de son agir vis-à-vis des créatures. Quarto, l’utilisation de deux instruments 281 Riccardo FERRI, Il Dio Unitrino nel pensiero di Tommaso d’Aquino dal Commento alle Sentenze al Compendio di teologia, « Contributo di teologia, 61 », Roma, Città Nuova, 2010, 1 vol. de 208 p. 351 conceptuels qui jouent un rôle de premier plan. Le premier est la distinction entre la distinction secundum rem et la distinction secundum rationem qui permet de penser sans contradiction unité et distinction en Dieu. Saint Thomas l’utilise d’abord pour penser les relations entre l’essence divine et les personnes comme relations d’opposition subsistantes et ensuite, de façon dérivée, pour rendre compte de la distinction entre les attributs essentiels et l’essence divine et entre les attributs divins entre eux. L’autre instrument conceptuel est l’approfondissement du rapport entre unum et multitudo, l’un et le nombre (métaphysique), considérés l’un et l’autre comme des transcendantaux. Reprenant à son compte les précieux travaux de Giovanni Ventimiglia sur la question282, l’A. estime que l’Aquinate, dépassant l’hénologie platonicienne, en est venu « à penser la distinction ou l’altérité non pas comme étrangère et subordonnée à l’unité de l’être, en premier lieu de l’Etre divin, mais comme co-originaire de cette unité » (p. 171). L’affirmation argumentée de l’existence de Dieu est, comme il se doit, un élément essentiel dans la démarche de la théologie, même si, dans le néo-thomisme, en réaction aux développements de l’athéisme moderne s’est produit une focalisation sur la question 2 de la prima pars tout à fait disproportionnée par rapport à l’économie d’ensemble du De Deo de la Summa theologiae. Il reste que cette question, dans laquelle saint Thomas précise le type de démarche intellectuelle qui conduit l’esprit à affirmer l’existence de Dieu et met en œuvre les cinq voies, a légitimement retenu l’attention des « commentateurs » bien avant la crise de l’athéisme. C’est ainsi que Mauro Mantovani, professeur de philosophie à l’université pontificale salésienne (Rome), explore avec fruit depuis plusieurs années les commentaires des théologiens dominicains de Salamanque sur cette question 2. En 2006, il a soutenu, à Salamanque même, une thèse de philosophie sur les commentaires de la question 2 chez les fondateurs de l’école de Salamanque (Vitoria, Soto, Cano…). Elle aboutit à la publication, en 2007, de : An Deus sit (Summa Theologiae I, q. 2). Los comentarios de la ‘primera Escuela’ de Salamanca (Salamanca, Editorial San Esteban). Depuis, il a étendu son étude à six théologiens de la « seconde école » de Salamanque qui ont écrit entre 1561, date des nouveaux statuts de l’Université salmantine qui signent le triomphe du thomisme, et 1669, et il nous offre aujourd’hui dans un solide volume le résultat de cette recherche283. Ces six auteurs dominicains sont Pedro de Sotomayor (ca 1511-1564), Juan Mancio de Corpus Christi (ca 1507-1576), Bartolomé de Medina (1528-1580), Juan Vicente de Astorga (1544-1595), Domingo Bañez (1528-1604) et Pedro de Godoy († 1677). Chacun fait l’objet d’un des six chapitres qui composent la première partie de l’ouvrage (p. 31-329 : « Etude sur les auteurs : recherche, texte, considérations »). La structure de ces chapitres est généralement la suivante : l’A. retrace la carrière du théologien en question pour mieux y situer son ou ses commentaires de la question 2 ; il présente ensuite les sources manuscrites ou imprimées contenant ces commentaires ; il transcrit éventuellement des textes inédits (par exemple, le cours de Bañez sur la q. 2 en 1594- 1595, qui est distinct du cours publié dans les Commentaria en 1584 [cf. p. 232-239]) et termine par des remarques « historiques et doctrinales », assez analytiques, sur le commentaire. La seconde partie de l’ouvrage (p. 331-406 : « Textes ») contient la transcription de commentaires de Pedro de Sotomayor et Juan Mancio de Corpus Christi sur la question 2. Elle est suivie d’une conclusion substantielle qui récapitule les acquis de l’étude (p. 407-438), d’une 282 Cf. G. VENTIMIGLIA, Differenza e contraddizione, Il problema dell’essere in Tommaso d’Aquino : esse, diversum, contradictio, « Metafisica e storia della metafisica, 17 », Milan, 1997. 283 Mauro MANTOVANI, La discussione sull’esistenza di Dio nei teologi domenicani a Salamanca dal 1561 al 1669. Studio sui testi di Sotomayor, Mancio, Medina, Astorga, Banez e Godoy, « Nuova biblioteca di scienze religiose, 29 », LAS – Angelicum University Press –Editorial San Estaban, Roma – Salamanca, 2011, 1 vol. de 504 p. 352 abondante bibliographie (p. 439-479) – l’A. cite abondamment la littérature secondaire - et d’index des noms (p. 481-492). L’ouvrage de Mantovani présente un triple intérêt. Tout d’abord, au plan de l’érudition historique, il contribue à un meilleur accès aux textes, à l’identification précise des sources, ou encore à la reconstitution plus exacte de tel ou tel aspect de la carrière enseignante de nos théologiens. Ensuite, l’ouvrage éclaire l’histoire du thomisme. En effet, l’étude de ce corpus précis et bien délimité que constituent les commentaires à la question 2 permet à la fois de cerner les traits communs aux théologiens de cette seconde école salmantine et d’identifier les traits propres à chaque auteur. Il apparaît ainsi que le thomisme salmantin est foncièrement traditionaliste. Il est significatif à cet égard que, dès 1577, Bartolomé de Medina entreprenne sur les instances du Maître de l’Ordre des Prêcheurs l’impression d’un grand commentaire sur la Summa theologiae en se servant des cours manuscrits des maîtres qui se sont succédés à San Estaban. Toutefois, l’insertion dans une tradition d’interprétation reste subordonnée, dans la seconde école salmantine, à la volonté d’une fidélité stricte à saint Thomas. Chez Bañez en particulier, cette volonté est absolue et déterminante, ce qui l’amène à prendre ses distances par rapport aux commentateurs antérieurs, même avec un Cajetan qui est pourtant la référence privilégiée de cette seconde école. En outre, avec la seconde école, un tournant s’opère par rapport au thomisme « humaniste » des fondateurs : le commentaire de saint Thomas est désormais moins soucieux d’art littéraire et plus franchement spéculatif, métaphysique. « La tâche de la ‘fidélité créatrice’ au Docteur angélique, qui chez Vitoria et ses premiers successeurs avait caractérisé la capacité créatrice et l’originalité de faire dialoguer l’Aquinate avec les nouvelles instances du temps, dans le cas de la seconde génération – et dans le contexte de la ‘cajétanisation’ - devient une tâche de systématisation et de synthèse en se concentrant sur les thématiques surtout métaphysiques » (p. 425-426). Enfin, au plan doctrinal, l’intérêt des théologiens se porte non pas tant sur le problème de l’existence de Dieu comme tel, même si on rencontre un embryon de réflexion sur la possibilité d’une ignorance de l’existence de Dieu, mais plutôt sur la valeur épistémologique de l’argumentation et des démonstrations de saint Thomas (et d’Aristote). Il s’agit de contrer le scepticisme largement diffus auquel cette argumentation se heurtait depuis la fin du Moyen Age. De ce point de vue, il est significatif que Bañez conteste l’interprétation « minimaliste » de Cajetan pour qui les quinque viae n’étaient pas une démonstration directe mais per accidens de l’existence de Dieu (cf. p. 266-269). Pour Bañez, les prédicats auxquels aboutissent les cinq voies sont absolument propres à Dieu, de sorte que les cinq voies démontrent directement l’existence de Dieu. L’A. signale que cette différence d’appréciation entre Cajetan et Bañez sur la valeur des quinque viae pourrait provenir d’une divergence métaphysique sur la nature de l’être. Le point serait sans doute à développer. Ce bulletin aura fait ressortir, espérons-nous, la nécessité d’une approche du mystère de Dieu qui articule de façon cohérente raison et foi, théologie philosophique et théologie sacrée. Face à l’athéisme contemporain, certains ont pensé devoir faire la part du feu en abandonnant le « théisme » philosophique pour mieux préserver le Dieu chrétien, dont la spécificité trinitaire constituerait la seule réponse valable à l’athéisme. Il n’est pas certain que cette stratégie « surnaturalisante », qui fait l’impasse sur la cohérence de l’ordre métaphysique comme tel, soit pertinente. Au contraire, dans une conscience claire des relations complexes entre théologie philosophique et théologie sacrée, l’étape proprement métaphysique du discours sur Dieu s’avère essentielle à la fois pour le dialogue avec la culture contemporaine et pour l’élaboration d’une intelligence systématique de la foi dans le Dieu de Jésus-Christ. Le récent Décret de réforme des études ecclésiastiques en philosophie, promulgué par la Congrégation pour l’éducation catholique le 28 janvier 2011, en la fête de saint Thomas d’Aquin, représente un encouragement très fort en ce sens. 353 354