Ἡ θεολογική σημασία των θαυμάτων στό κατά Ἰωάννην Εὐαγγέλιο

ΧΡΗΣΤΟΥ ΚΑΡΑΚΟΛΗ Η ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΗΜΑΣΙΑ ΤΩΝ ΘΑΥΜΑΤΩΝ ΣΤΟ ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΝΗΝ ΕΥΑΓΓΈΛΙΟ Διατριβή επί διδακτορία υποβληθείσα στο τμήμα Θεολογίας του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 1996 ri Pzz m\3~ ΧΡΗΣΤΟΥ ΚΑΡΑΚΟΛΗ t · Η ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΗΜΑΣΙΑ ΤΩΝ ΘΑΥΜΑΤΩΝ ΣΤΟ ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΝΗΝ ΕΥΑΓΓΕΑΙΟ Διατριβή επί διδακτορία υποβληθείσα στο τμήμα Θεολογίας του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 1996 Χρήστος Καρακόλ ης ΒΙΟΓΡΑΦΙΚΟ Σ Η Μ Ε Ι Ω Μ Α Α ΠΡΟΣΩΠΙΚΑ ΣΤΟΙΧΕΙΑ - ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗ ΚΑΙ ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΗ ΠΑΡΟΥΣΙΑ Γεννήθηκα στη Θεσσαλονίκη στις 30 12 1968 Είμαι γιος του Κωνσταντίνου Καρακόλη και της Βαλασίας, το γένος Περσείδου Είμαι νυμφευμένος από τον Οκτώβριο του 1995 με τη Λυδία Γαλίτη Από το Σεπτέμβριο του 1996 υπηρετώ στις τάξεις του Ελληνικού Στράτου Ολοκλήρωσα τις εγκύκλιες σπουδές μου στο Αμερικανικό Κολλέγιο Θεσσαλονίκης «ΑΝΑΤΟΛΙΑ», απ' όπου πήρα και το Απολυτήριο με έπαινο (βαθμός 19,3) Φοίτησα στη Θεολογική Σχολή του Αριστ Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης κατά τα ακαδ έτη 1986-1990 και τον Ιούνιο του 1990 πήρα το πτυχίο του Τμήματος Θεολογίας με άριστα (βαθμός 9,26) Κατά το ακαδ έτος 1990-1991 παρακολούθησα επιτυχώς το πρώτο έτος των μεταπτυχιακών σπουδών στον τομέα Ερμηνευτικής Θεολογίας του τμήματος μεταπτυχιακών σπουδών της Θεολογικής Σχολής του Α Π Θ Παράλληλα εγγράφηκα ως υποψήφιος διδάκτωρ της ίδιας Σχολής Από το Σεπτέμβριο του 1991 ως το Σεπτέμβριο του 1996 συνέχισα τις μεταπτυχιακές σπουδές μου στη Γερμανία, στις Θεολογικές Σχολές των Πανεπιστημίων Regensburg (χειμερινό εξάμηνο 1991-92) και Tübingen (το υπόλοιπο χρονικό διάστημα) Κατά τα έτη 1994-1996 διετέλεσα ειδικός Επιστημονικός Συνεργάτης στον τομέα Ερμηνευτικής Θεολογίας (έδρα καθηγητή κ Otfried Hofius) της Ευαγγελικής Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου του Tubingen Μετέφρασα από τη γερμανική στην ελληνική γλώσσα τη διάλεξη του καθηγητή της Ευαγγελικής Θεολογικής Σχολής κ Otfried Hofius, που δόθηκε στη Θεολογική Σχολή του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης (1994^ με θέμα «Η κοινωνία του ουράνιου και του επίγειου κόσμου στη Θεία Λειτουργία της Εκκλησίας Βιβλικοθεολογική θεώρηση» (Δημοσιεύτηκε στο ΔΒΜ το 1996) Επίσης μετέφρασα από τη γερμανική στην ελληνική γλώσσα την εισήγηση του ιδίου καθηγητή με θέμα «Η μαρτυρία της Αποκαλυψεως του Ιωάννου περί της θεότητος του Ιησού Χριστού» Η εισήγηση αυτή έγινε στο « Διεθνές καί Διεπιστημονικόν Συμπόσιον επί τη 1900τηρίδι της συγγραφής τοΰ βιβλίου της Αποκάλυψε ως του Ευαγγελιστοϋ Ιοοάννου»( 17-26 9 1995) και δημοσιεύεται στον υπό έκδοσιν τόμο 2 Έλαβα μέρος στην Η Σύναξη Ορθοδόξων Βιβλικών Θεολόγων (Μεσημβρία Βουλγαρίας, 1995), όπου εισηγήθηκα το θέμα <?Σάρξ και 'πνεϋμα' στην προς Γαλατάς επιστολή και στο Γνωστικισμό» (Δημοσιεύεται στον υπό έκδοσιν τόμο) Β ΕΠΑΓΓΕΛΜΑΤΙΚΗ ΚΑΙ ΓΕΝΙΚΟΤΕΡΗ ΔΡΑΣΤΗΡΙΟΤΗΤΑ Εργάστηκα στο Δημοτικό Ραδιόφωνο Θεσσαλονίκης (Σταθμός Λόγου και Τέχνης, ΓΜ 100,5) ως παραγωγός και παρουσιαστής καθημερινής δίωρης ραδιοφωνικής εκπομπής εκκλησιαστικού περιεχομένου (1990-1991) Κατά την παραμονή μου στη Γερμανία υπηρέτησα ως διδάσκαλος Βυζαντινής Μουσικής και πρωτοψάλτης σε ενορίες της οικείας Ι Μητροπόλεως Γ ΑΛΛΕΣ ΓΝΩΣΕΙΣ Γνωρίζω άριστα την αγγλική και γερμανική γλώσσα, έχω μέτρια γνώση της γαλλικής και στοιχειώδεις γνώσεις της ιταλικής γλωσσάς Είμαι κάτοχος του αναγνωρισμένου από το γερμανικό κράτος διπλώματος Hebraicum (αποδεικτικό γνώσεων αρχαίων Εβραϊκών) Είμαι πτυχιούχος της Βυζαντινής Εκκλησιαστικής Μουσικής Αθήνα.20 10 1996 Η ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΗΜΑΣΙΑ ΤΩΝ ΘΑΥΜΑΤΩΝ ΣΤΟ ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΝΗΝ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟ του Χρήστου Καρακόλη Βασικά πρωτότυπα σημεία, δια των οποίων προάγεται η έρευνα 1 Τα θαύματα του τετάρτου ευαγγελίου θεωρούνται μέσα από θεολογικό κυρίως πρίσμα Τα πορίσματα της ιστορικοφιλολογικής κριτικής των σχετικών διηγήσεων λαμβάνονται υπόψιν και αξιολογούνται θετικά ή αρνητικά, κύριος στόχος όμως της παρούσας εργασίας είναι να φωτιστεί η θεολογική σημασία των διηγήσεων, όπως ακριβώς αυτές παραδίδονται στο τέταρτο ευαγγέλιο Για την επίτευξη του στόχου αυτού επιχειρείται για πρώτη φορά στη διεθνή έρευνα των ιωαννείων θαυμάτων η σύζευξη της ιστορικοκριτικής μεθόδου με τη θεολογική τους προσέγγιση, πράγμα που επιτυγχάνεται μεταξύ άλλων και δια της αντιπαραβολής της πατερικής και της σύγχρονης ερμηνείας τους 2 Επισημαίνουμε ότι τα δύο βασικά ερωτήματα που θέτουν οι ιωάννειες διηγήσεις θαυμάτων είναι τα εξής (α)Ποιός είναι (και ποιος δεν είναι) ο θαυματουργών Ιησούς και (β) ποιο είναι το περιεχόμενο της δωρεάς του Με άλλα λόγια, καταδεικνύεται από την έρευνα ότι ο ευαγγελιστής Ιωάννης λαμβάνει θέση δια των διηγήσεων θαυμάτων στο χριστολογικό και στο σωτηριολογικό ερώτημα 3 Ως προς το χριστολογικό ερώτημα διαπιστώνεται στην παρούσα μελέτη ότι ο Ιησούς ταυτίζεται από τον τέταρτο ευαγγελιστή με τον Γιαχβέ των παλαιοδιαθηκικών θεοφανειών Ο Θεός - Πατήρ είναι για τον Ιωάννη εντελώς απρόσιτος στους ανθρώπους Οποιαδήποτε επικοινωνία του ανθρώπου με το Θεό γίνεται μέσω του Λόγου- Ιησού, είτε αυτός είναι άσαρκος είτε ένσαρκος Ο θαυματουργών Ιησούς του τετάρτου ευαγγελίου είναι ο αυτός ένδοξος Θεός που ποιεί «σημείϊχ καί τέρατα» στην Παλαιά Διαθήκη 4 Ως προς το σωτηριολογικό ερώτημα διαπιστώνεται ότι ο Ιησούς είναι ο μόνος και απόλυτος χορηγός της ζωής ως δημιουργός του κόσμου, ως θαυματουργών κατά την επίγεια δράστη του, ως σταυρούμενος και ανιστάμενος, ως παρών δια των μυστηρίων στην μεταπασχάλια κοινότητα του και, τέλος, ως ο επανερχόμενος κριτής κατά τη δευτέρα παρουσία του 5. Οι έννοιες «σημεΐόν» και «έργον», αν και συνώνυμες εκ πρώτης όψεως, έχουν στο τέταρτο ευαγγέλιο εν μέρει διάφορο θεολογικό περιεχόμενο Ενώ τόσο το «σημεΊον», όσο και το «έργον», χαρακτηρίζουν τα θαύματα του Ιησού, ο πρώτος όρος αναφέρεται στην αποκάλυψη της ταυτότητας του Ιησού, ενώ ο δεύτερος χρησιμοποιείται σε συνάφειες που γίνεται λόγος για τη σχέση του Ιησού με το Θεό-Πατέρα Με άλλα λόγια ο όρος «σημείον» έχει χριστολογικό περιεχόμενο, ενώ ο όρος «έργον» τριαδολογικό προσανατολισμό Συμβουλευτική επιτροπή Ιωάννης Καραβιδόπουλος σύμβουλος Ιωάννης Γαλάνης - Βασίλειος Ψευτογκάς μέλη της συμβουλευτικής επιτροπής Η εγκρισις της διδακτορικής διατριβής ύπο του τμήματος Θεολογίας του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης δέν ύποδηλοι άποδοχήν των γνωμών τοϋ συγγραφέως' (Νόμος 5343/ 32 άρθρον 202 § 2) ΠΡΟΛΟΓΟΣ Το θέμα της παρούσας εργασίας μου υποδείχθηκε από τον καθηγητή κ Ιωάννη Καραβιδόπουλο σε συνεργασία με τον καθηγητή κ Ο Hofius ως ανταπόκριση στην επιθυμία μου να ασχοληθώ επιστημονικά με την ιωάννεια θεολογία Η εργασία αυτή επιχειρεί να καλύψει ένα κενό στην ελληνική επιστημονική ενασχόληση με την Καινή Διαθήκη, καθώς αποτελεί την πρώτη μετά από σημαντικό αριθμό ετών εκτενή επιστημονική μελέτη στη θεολογία του λεγόμενου "πνευματικού ευαγγελίου" Όμως και από μια άλλη πλευρά επιχειρεί η παρούσα εργασία να υπηρετήσει τις ελληνικές θεολογικές σπουδές, καθώς για πρώτη φορά μελετώνται στον ελλαδικό χώρο υπό επιστημονικό-ερμηνευτικό πρίσμα διηγήσεις θαυμάτων της Καινής Διαθήκης Τέλος, η εργασία αυτή φιλοδοξεί να προσφέρει στη διεθνή ιωάννεια έρευνα, ως συμβολή της ορθόδοξης θεολογίας μια εναλλακτική θεώρηση του κειμένου και της θεολογίας του τετάρτου ευαγγελίου, και ειδικά του πολυσυζητημένου φιλολογικού και θεολογικού προβλήματος των ιωαννείων διηγήσεων θαυμάτων, αφού δε στηρίζεται στη συνήθη φιλολογικοκριτική ανάλυση του κειμένου του ευαγγελίου αυτού, αλλά το ερμηνεύει ως έχει, προκειμένου να κατανοήσει τη θεολογία του Η μέθοδος μιας τέτοιας, "θεολογικής" προσεγγίσεως του κατά Ιωάννην ευαγγελίου αποτελεί βεβαίως κοινό τόπο για το χώρο της ορθόδοξης, πατερικής παραδόσεως, είναι όμως σπάνια για τα ισχύοντα διεθνώς στην καινοδιαθηκική επιστήμη Ελπίζουμε λοιπόν ότι το παρόν πόνημα μπορεί να αποτελέσει συνεισφορά στον διεθνή επιστημονικό διάλογο για το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, κάνοντας αισθητή την προτεραιότητα της προσεγγίσεως του κειμένου αυτού υπό θεολογικό πρίσμα και υποδεικνύοντας παράλληλα τη σημασία της ορθόδοξης παραδόσεως με όλο τον θεολογικό της πλούτο στην προσέγγιση αυτή Ιδιαίτερα θερμές ευχαριστίες οφείλω στον σεβαστό μου διδάσκαλο καθηγητή κ Ιωάννη Καραβιδόπουλο, ο οποίος μου ενέπνευσε κατά τη διάρκεια των προπτυχιακών μου σπουδών την αγάπη για την ερμηνεία και τη θεολογία της Καινής Διαθήκης και ο οποίος ως επιβλέπων καθηγητής μού συμπαραστάθηκε αμέριστα και με καθοδήγησε σε όλη τη διάρκεια της επιστημονικής μου έρευνας και της συγγραφής της παρούσας εργασίας Ακόμη ευχαριστώ εκ βαθέων τον καθηγητή κ Otfried Hofius, ο οποίος κατά τη διάρκεια των πενταετών μεταπτυχιακών μου σπουδών στο πανεπιστήμιο της Τυβίγγης παρακολούθησε ακούραστα την πορεία της επιστημονικής μου έρευνας και ήταν πάντοτε στη διάθεση μου, πρόθυμος για συζητήσεις προβλημάτων που ανέκυπταν κατά τη διάρκεια της Ευγνώμων είμαι ακόμη στον καθηγητή κ Hofius και για τη θέση του επιστημονικού συνεργάτη, την οποία μου προσέφερε, στην ευαγγελική θεολογική σχολή του πανεπιστημίου της Τυβίγγης συνεισφέροντας έτσι κατά πολύ στην περάτωση των σπουδών μου σε μια 2 δύσκολη από πολλές πλευρές περίοδο Για τις πολύτιμες συμβοτ>λές και υποδείξεις τους, αλλά και για το αμέριστο ενδιαφέρον τους ως προς την πορεία της εργασίας μου ευχαριστώ επίσης τους καθηγητές κ κ Ιωάννη Γαλάνη και Βασίλειο Ψευτογκά, οι οποίοι και ενέκριναν ως μέλη της τριμελούς επιτροπής την υποβολή της εργασίας Οι μεταπτυχιακές σπουδές μου στη Γερμανία, κατά τις οποίες και συνέγραψα το παρόν πόνημα, κατέστησαν δυνατές χάρη στη γενναιοδωρία της Deutsche Bischofskonferenz, η οποία και μου χορήγησε υποτροφία κατά το μεγαλύτερο διάστημα της παραμονής μου στη χώρα αυτή Ιδιαίτερα μάλιστα θα ήθελα να ευχαριστήσω τους προϊσταμένους του ιδρύματος "Ostkirchliches Institut" της Bischofskonferenz, Dr Albert Rauch και Dr Nikolaus Wyrwoll, οι οποίοι με συνόδευσαν καθ' όλη τη διάρκεια των σπουδών μου στο εξωτερικό με το ενδιαφέρον και την αγάπη τους Δεν μπορώ εδώ να μην αναφέρω εις ένδειξιν ευγνωμοσύνης και την οικονομική (και όχι μόνο) βοήθεια που έλαβα από τους πατέρες Γρηγόριο Κωνσταντίνου και Ζαχαρία Μπατζακάκη, στων οποίων τις ενορίες εχρημάτισα ιεροψάλτης Ιδιαίτερη ευγνωμοσύνη αισθάνομαι, τέλος, προς την αγαπημένη μου σύζυγο Λυδία, η οποία συμβάδισε μαζί μου στην τελευταία και πιο δύσκολη φάση της συγγραφής της παρούσας εργασίας και με βοήθησε να τη φέρω εις πέρας Χρήστος Καρακόλης ΠΙΝΑΚΑΣ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΩΝ 1 ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ: ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΟ 11 Μέθοδος και σκοπός της παρούσας εργασίας 8 1 2 Επισκόπηση της πατερικής ερμηνείας : 12 1 3 Επισκόπηση της νεότερης και σύγχρονης ερμηνείας 24 2 ΜΕΡΟΣ ΛΕΥΤΕΡΟ: ΕΡΜΗΝΕΥΤΙΚΟ 2 1 Η μεταβολή τον ύδατος σε οίνο (2,1-11) 75 Ι Εισαγωγικές παρατηρήσεις — Π Εισαγωγή (2,1-2) — III Ο Ιησούς και η μητέρα του (2,3-5) — IV Το θαύμα - Ιησούς και διάκονοι (2,6-8) — V Πιστοποίηση του θαύματος (2,9-10) — VI Επίλογος (2,11) — VII Συμπεράσματα 22 Η θεραπεία τον νιου του βασιλικού (4,46-54) 94 Ι Εισαγωγικές παρατηρήσεις — Π Εισαγωγή (4,46-47) — III Ιησούς και βασιλικός (4,48-50) — IV Διαπίστωση της θεραπείας (4,51-53) — V Επίλογος (4,54) — VI Συμπεράσματα 23 Η θεραπεία τον παραλντικού (5,1-18)^ 106 Ι Εισαγωγικές παρατηρήσεις — II Εισαγωγή (5,1-4) — III Η θαυματουργική θεραπεία (5,5-9β) — IV Η αργία του Σαββάτου (5,9γ- 16) — V Επίλογος - η πρωτοφανής αξίωση του Ιησού (5,17-18) — VI Συμπεράσματα 24 Ο πολλαπλασιασμός των άρτων (6,1-15) 125 Ι Εισαγωγικές παρατηρήσεις — Π Εισαγωγή (6,1-4) — III Ιησούς και μαθητές (6,5-10) — IV Διεξαγωγή του θαύματος (6,11-13) — V Αντίδραση των Ιουδαίων (6,14-15) — VI Συμπεράσματα 25 Ο περίπατος επί της θαλάσσης (6,16-21)^ 142 Ι Εισαγωγικές παρατηρήσεις — Π Η κατάσταση των μαθητών κατά την απουσία του Ιησού (6,16-18) — III Εμφάνιση - αποκάλυψη του Ιησού και σωτηρία των μαθητών (6,19-21) — IV Συμπεράσματα 26 Η θεραπεία τον εκ γενετής τυφλού (9,1-41) 151 Ι Εισαγωγικές παρατηρήσεις — II Εισαγωγή - διάλογος του Ιησού με τους μαθητές για τον τυφλό (8,59γ-9,5) — III Η θαυματουργική θεραπεία (9,6-7) — IV Γείτονες και πρώην τυφλός (9,8-12) — V Πρώτος διάλογος των Φαρισαίων με τον πρώην τυφλό (9,13-17) — VI Διάλογος των Φαρισαίων με τους γονείς του πρώην τυφλού (9,18-23) — VII Δεύτερος διάλογος των Φαρισαίων με τον πρώην τυφλό (9,24-34) 4 — VIII Διάλογος του Ιησού με τον πρώην τυφλό (9,35-38) — IX Επίλογος - διάλογος του Ιησού με τους Φαρισαίους (9,39-41) — Χ Συμπεράσματα 2 7 Η ανάσταση τον Λαζάρου (11,1-44) 193 Ι Εισαγωγικές παρατηρήσεις — Π Πλαίσιο της διηγήσεως (10,40-42) — III Εισαγωγή (11,1-5) — IV Διάλογος του Ιησού με τους μαθητές ( 11,6- 16) —V Διάλογος του Ιησού με τη Μάρθα (11,17-27) — VI Συνάντηση του Ιησού με τη Μαρία (11,28-37) — VII Ανάσταση του Λαζάρου (11,38-44) — VIII Επίλογος - πλαίσιο της διηγήσεως (11,45-54) — IX Συμπεράσματα 3 ΜΕΡΟΣ ΤΡΙΤΟ: ΣΥΣΤΗΜΑΤΙΚΟ 3 1 θαύματα και χριστολογία στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο 3 11 Είναι ο Ιησούς ο επανερχόμενος εσχατολογικός Ηλίας, Ι Αναφορές στον Ηλία στο σύνολο ευαγγέλιο 245 Π Ιησούς και Ηλίας στις διηγήσεις θαυμάτων 249 3 12 Είναι ο Ιησούς ο εσχατολογικός μωσαϊκός προφήτης, Ι Αναφορές στο Μωυσή στο σύνολο ευαγγέλιο 257 II. Ιησούς και Μωυσής στις διηγήσεις θαυμάτων 260 3 1 3 Η Θεότητα τον Ιησού Ι Είναι ο Ιησούς ελληνιστικός θείος ανήρ, 268 Π Ο Ιησούς ως Θεός στον πρόλογο του ευαγγελίου 274 III Ο Ιησούς ως Θεός στα θαύματα του ευαγγελίου 287 IV Τα θαύματα και τα λόγια "εγώ ειμί" 294 V Τα θαύματα και η θεία δόξα του Ιησού 305 VI Τα θαύματα και η μεσσιανικότητα του Ιησού 310 VII Ο χριστολογικός τίτλος "υιός τοϋ Θεού" 319 VIII Συμπερασματικά περί του Ιησού ως ελληνιστικού θείου ανδρός„323 314 Η ανθρωπότητα τον Ιησού Ι Ο Ιησούς ως άνθρωπος στις διηγήσεις θαυμάτων 325 Π Ο Ιησούς ως άνθρωπος στο σύνολο ευαγγέλιο 331 III Ο χριστολογικός τίτλος "υιός τοϋ άνθρωπου" 333 3 2 θαύματα και σωτηριολογία οτο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο 32 1 Η ζωή ως δωρεά τον Ιησού Ι Η ζωή στο σύνολο ευαγγέλιο 338 II Η ζωή στις διηγήσεις θαυμάτων __ _ _ „ 340 III Παροντική και μελλοντική εσχατολογία 354 5 IV Η ζωή υπό το πρίσμα της θρησκειο ιστορίας και της ιστορίας της παραδόσεως 363 32 2 Η πίστη ως ανταπόκριση στη δωρεά του Ιησού Ι Η πίστη στο σύνολο ευαγγέλιο 367 Π Η πίστη στις διηγήσεις θαυμάτων 369 III Απόλυτος προορισμός ή ελευθερία της βουλήσεως, 390 32 3 Σταυρός και ανάσταση Ι Σταυρός και ανάσταση στις διηγήσεις θαυμάτων 403 Π Σταυρός και ανάσταση στο σύνολο ευαγγέλιο _„414 324 Τα μυστήρια της Εκκλησίας Ι Τα μυστήρια στις διηγήσεις θαυμάτων 427 II Τα μυστήρια στο σύνολο ευαγγέλιο 433 4 ΕΠΙΛΟΓΙΚΑ 4 1 "Σημεϊον" και "έργον" 441 4 2 Η χριστολογική σημασία των θαυμάτων 446 43 Η σωτηριολογική σημασία των θαυμάτων _449 ΠΙΝΑΚΑΣ ΣΥΝΤΜΗΣΕΩΝ 451 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 453 ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ: ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΟ 1 1 Σκοπός και μέθοδος της παρούσας εργασίας Οι διηγήσεις των επτά θαυμάτων του τετάρτου ευαγγελίου (2,1-11 4,46-53 5,1- 18 6,1-15 16-23 9,1-41 11,1-44) είναι κεντρικής σημασίας για τη δομή και το θεολογικό μήνυμα του βιβλίου αυτού, όπως έχει επισημανθεί από την πλειονότητα των σύγχρονων ερμηνευτών του Ακριβώς λόγω της μεγάλης τους σημασίας έχουν δώσει οι διηγήσεις αυτές αφορμή για ποικίλες και αντιφατικές σε πολλές περιπτώσεις ερμηνείες όχι μόνο αυτών τούτων των θαυμάτων του Ιησού, αλλά και όλων εκείνων των παραμέτρων της ιωαννείου θεολογίας που συνδέονται με αυτά ΙΙέρα από τις ξεπερασμένες σήμερα ερμηνείες των θαυμάτων του τετάρτου ευαγγελίου υπό λογικοκρατούμενο (rationalistisch) ή μυθολογικό πρίσμα κατά τον 19ο αιώνα, έχουν εξεταστεί οι σχετικές διηγήσεις στη σύγχρονη έρευνα με βάση (α) τη μορφο'ιστορία, (β) την ιστορικοφιλολογική κριτική και την ιστορία της συντάξεως, (γ) την ιστορία της ερμηνείας και (δ) τις σύγχρονες γλωσσολογικές μεθόδους γενικά και κυρίως εκείνη του στρουκτουραλισμού Ωστόσο παρά την πληθώρα των επιστημονικών μεθόδων που εφαρμόστηκαν για την εν γένει κατανόηση του τετάρτου ευαγγελίου και ειδικότερα των διηγήσεων θαυμάτων, η σύγχρονη έρευνα δεν έχει καταλήξει σε μια ενιαία άποψη για τη θεολογική τους σημασία Ως προς τις τέσσερις βασικές μεθόδους προσεγγίσεως των ιωαννείων θαυμάτων, που αναφέραμε προηγουμένως, παρατηρούμε τα εξής (α) Η μορφο'ιστορία αποτέλεσε σε γενικές γραμμές ιδιαίτερα βοηθητική μέθοδο για τη διάκριση των διαφόρων ειδών κειμένων που απαντούν στην Καινή Διαθήκη, προσέφερε όμως συγχρόνως και τη βάση για εν πολλοίς αυθαίρετες απόπειρες κατανοήσεως των ιωαννείων θαυμάτων του Ιησού και της θεολογικής τους σημασίας μέσα από υποτιθέμενες παράλληλες διηγήσεις σε κείμενα του θρησκευτικού περιβάλλοντος της Καινής Διαθήκης (β) Η ιστορικοφιλολογική κριτική εφαρμόστηκε κατά τη διάρκεια του 20ου αιώνα κατά κόρον στο τέταρτο ευαγγέλιο, και ειδικά στις διηγήσεις θαυμάτων που αυτό περιλαμβάνει, χωρίς όμως μια τέτοια προσέγγιση να είναι πάντοτε επιβεβλημένη και δημιουργώντας πολλές φορές περισσότερα προβλήματα από αυτά που επιχειρούσε να λύσει Παράλληλα η ιστορία της συντάξεως επιχείρησε να επισημάνει συντακτικές παρεμβάσεις στο κείμενο του κατά Ιωάννην ευαγγελίου και στις διηγήσεις θαυμάτων, ώστε να κατανοήσει με τον τρόπο αυτό τη φιλολογική και θεολογική ιστορία του, χωρίς ωστόσο να έχει πείσει μέχρι στιγμής με μια ενιαία και κοινώς αποδεκτή θεωρία (γ) Η ιστορία της ερμηνείας παρά την αναμφισβήτητη χρησιμότητα της για την εξέταση του κατά Ιωάννην ευαγγελίου, δεν μπορεί να απολυτοποιηθεί ως μέθοδος προσεγγίσεως του, διότι αδυνατεί να δώσει απαντήσεις στα προβλήματα της έρευνας του βιβλίου αυτού υπό το πρίσμα των σύγχρονων ερμηνευτικών μεθόδων (δ) Τέλος, η γλωσσολογική προσέγγιση του τετάρτου ευαγγελίου και των διηγήσεων 9 θαυμάτων που αυτό διασώζει είναι ιδιαίτερα σημαντική, διότι επαναφέρει την προσοχή της σύγχρονης έρευνας στην ενότητα του βιβλίου αυτού και στην ανάγκη θεωρήσεως του ως γραπτού κειμένου με ενιαίο χαρακτήρα και συγκεκριμένους στόχους και όχι ως προ ιόντος συμπιλήσεων ή και συντακτικών αναθεωρήσεων Όμως η γλωσσολογία καθεαυτήν δεν ενδιαφέρεται για τις βαθύτερες θεολογικές διαστάσεις των ιωαννείων κειμένων και επομένως, όταν απολυτοποιείται, κινδυνεύει να οδηγήσει σε συμπεράσματα, τα οποία δικαιολογούνται ίσως κειμενικά, δεν ευσταθούν όμως θεολογικά Όλες οι παραπάνω σύγχρονες μέθοδοι προσεγγίσεως των ιωαννείων διηγήσεων θαυμάτων συνεισφέρουν εν μέρει στη διαλεύκανση του χαρακτήρα τους, έχουν οδηγήσει όμως τη σύγχρονη ιωάννεια έρευνα σε μεθοδολογικό αδιέξοδο, καθότι δεν την προωθούν σε μια κατά το δυνατόν ενιαία θεώρηση του τετάρτου ευαγγελίου και των θαυμάτων του, αλλά αντίθετα οδηγούν σε διαφορετικές και συχνά εκ διαμέτρου αντίθετες ερμηνείες του Έτσι παραμένουν ανοικτά και υπό συζήτησιν μέχρι στιγμής στη σύγχρονη ιωάννεια έρευνα τα δύο θεμελιώδη θεολογικά ερωτήματα που προκύπτουν από κάθε επιστημονική προσέγγιση των ιωαννείων διηγήσεων θαυμάτων, δηλαδή (α) ποιος είναι κατά τον τέταρτο ευαγγελιστή (και συγχρόνως ποιος δεν είναι) ο θαυματουργών Ιησούς και (β) σε τι συνίσταται η διά των θαυμάτων δωρεά του προς τους ανθρώπους Η παρούσα εργασία δεν φιλοδοξεί βέβαια να λύσει το μεθοδολογικό πρόβλημα της προσεγγίσεως του τετάρτου ευαγγελίου, ένα πρόβλημα στο οποίο μέχρι τώρα δεν έχει βρεθεί κάποια λύση ευρύτερης αποδοχής και ίσως άλλωστε δε βρεθεί ποτέ στα πλαίσια της σημερινής πλουραλιστικής καινοδιαθηκικής επιστήμης Επιχειρεί ωστόσο να δώσει απάντηση στα δύο αναφερθέντα θεολογικά ερωτήματα, που προκύπτουν από τις ιωάννειες διηγήσεις θαυμάτων, προσεγγίζοντας τις διηγήσεις αυτές υπό θεολογικό πρίσμα Η θεολογική προσέγγιση των διηγήσεων αυτών αποτελεί αναπόσπαστο μέρος της ορθόδοξης ερμηνευτικής παραδόσεως και είναι ως εκ τούτου γνωστή στον ορθόδοξο χώρο, στερείται όμως επιστημονικής- ερμηνευτικής θεμελιώσεως Από την άλλη πλευρά στο χώρο της δυτικοτραφούς βιβλικής επιστήμης μόλις τα τελευταία χρόνια αρχίζει να γίνεται αισθητή η ανάγκη να εκτιμηθεί το θεολογικό βάθος των κειμένων της Καινής Διαθήκης ανεξαρτήτως μιας θετικιστικής-επιστημονικής προσεγγίσεως τους, που θεωρούνταν μέχρι τώρα αναντίρρητη προϋπόθεση για την ερμηνεία τους Συνδυάζοντας λοιπόν η παρούσα εργασία τη θεολογική ερμηνεία των ιωαννείων διηγήσεων θαυμάτων με την ιστορικοκριτική θεμελίωση των πορισμάτων της ερμηνείας αυτής, επιχειρεί να προσφέρει στη σύγχρονη ιωάννεια έρευνα μια εναλλακτική θεώρηση των διηγήσεων θαυμάτων του τετάρτου ευαγγελίου και δι' αυτής μια νέα 'κατανόηση της θεολογίας τους Παράλληλα αποσκοπεί στην κατάδειξη της δυνατότητας να συνυπάρξουν αρμονικά αφενός μια θεολογική και 10 μέσα σε ορθόδοξα πλαίσια προσέγγιση των καινοδιαθηκικών κειμένων και αφετέρου η εφαρμογή των μεθόδων της σύγχρονης βιβλικής επιστήμης Βάση για την παρούσα θεολογική προσέγγιση των ιωαννείων διηγήσεων θαυμάτων αποτελεί η θεώρηση ολόκληρου του τετάρτου ευαγγελίου ως κειμένου, το οποίο, ανεξάρτητα από τη φιλολογική προϊστορία του, διέπεται στη σημερινή μορφή του από φιλολογική και θεολογική συνέπεια, έχει σαφές θεολογικό περιεχόμενο και εξυπηρετεί συγκεκριμένους στόχους Μέσο για τη θεολογική αυτή προσέγγιση των επτά ιωαννείων διηγήσεων θαυμάτων αποτελεί, όπως αφήσαμε ήδη να εννοηθεί, η χρήση της ιστορικοκριτικής μεθόδου, στο βαθμό όμως που αυτή είναι απαραίτητη ή, έστω, χρήσιμη για την κατανόηση του εκάστοτε υπό εξέτασιν κειμένου Ως σημαντικότερο δε εργαλείο της ιστορικοκριτικής μεθόδου, εκλαμβάνεται στην παρούσα εργασία η ιστορία της παραδόσεως (Traditionsgeschichte), η οποία ανταποκρίνεται στα δεδομένα του τετάρτου ευαγγελίου, αφού αυτό, όπως ελπίζουμε ότι θα καταδειχθεί στην πορεία της παρούσας μελέτης, στηρίζεται ως θεολογικό κείμενο κατά κύριο λόγο στον κόσμο και τις παραστάσεις της Παλαιάς Διαθήκης Τέλος, η κεντρική αφηγηματική και θεολογική θέση που κατέχουν οι διηγήσεις θαυμάτων στο τέταρτο ευαγγέλιο οδηγεί σε συμπεράσματα που αφορούν τη σύνολη ιωάννεια θεολογία, η οποία είναι με τέχνη και συνέπεια εγκατεσπαρμένη σε κάθε φράση του βιβλίου αυτού Στόχος της εργασίας λοιπόν δεν είναι μόνο η διαλεύκανση της θεολογικής σημασίας των ιωαννείων διηγήσεων θαυμάτων, αλλά και ο φωτισμός ολόκληρου του οικοδομήματος της ιωαννείου θεολογίας υπό το φως των διηγήσεων αυτών Στο παρόν πρώτο μέρος της εργασίας μας επιχειρούμε μια επισκόπηση της ερμηνείας των διηγήσεων θαυμάτων του κατά Ιωάννην ευαγγελίου κατά τους δέκα πρώτους αιώνες της ιστορίας της ερμηνείας του Με τον τρόπο αυτόν παρουσιάζουμε, έστω και συνοπτικά, το εκκλησιαστικό-θεολογικό πνεύμα ερμηνείας των ιωαννείων διηγήσεων θαυμάτων, αλλά και γενικότερα του τετάρτου ευαγγελίου Στη συνέχεια παρουσιάζουμε τις κυριότερες απόπειρες ερμηνείας των θαυμάτων, αλλά και ολόκληρου του κατά Ιωάννην ευαγγελίου κατά τον 19ο και 20ο αιώνα, προκειμένου να ενημερώσουμε τον αναγνώστη για την πορεία της σχετικής επιστημονικής έρευνας, αλλά συγχρόνως και για να του δώσουμε τη δυνατότητα να αξιολογήσει αφενός την όποια θετική της συνεισφορά και αφετέρου τις αρνητικές της επιπτώσεις στην ιωάννεια έρευνα Στο δεύτερο μέρος της εργασίας επιχειρείται εκτενής ερμηνευτική προσέγγιση των επτά ιωαννείων διηγήσεων θαυμάτων Κατά την προσέγγιση αυτή το κέντρο βάρους τοποθετείται στη θεολογική τους σημασία Ωστόσο με τη θεολογική αυτή ερμηνεία συνδέονται άμεσα η ευρύτερη αφηγηματική και θεολογική συνάφεια των εν λόγω διηγήσεων, πληροφορίες σχετικές με την ιστορία ή την αρχαιολογία που προϋποτίθενται στις διηγήσεις αυτές και, τέλος, η συνεξέταση παραλλήλων 11 κειμένων, κυρίως της Καινής και της Παλαιάς Διαθήκης, που παρουσιάζουν χαρακτηριστικές ομοιότητες με τις ιωάννειες διηγήσεις Στο τέλος της εξετάσεως κάθε διηγήσεως παρατίθενται εν συντομία τα θεολογικά συμπεράσματα της ερμηνείας της Στο τρίτο μέρος επιχειρείται η συστηματική αξιολόγηση και παρουσίαση των θεολογικών δεδομένων, που προκύπτουν από την αναλυτική εξέταση των ιωαννείων διηγήσεων θαυμάτων, με άξονα το χριστολογικό και το σωτηριολογικό ενδιαφέρον του τετάρτου ευαγγελιστή Επιχειρείται δηλαδή η απάντηση στα δύο προαναφερθέντα βασικά ερωτήματα της έρευνας των ιωαννείων διηγήσεων θαυμάτων, δηλαδή (α) ποιος είναι (ή δεν είναι) ο Ιησούς που θαυματουργεί στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο και (β) σε τι συνίσταται η διά των θαυμάτων δωρεά του προς τους ανθρώπους Στον επίλογο, τέλος, εξετάζουμε τη θεολογική σημασία της χρήσεως από τον τέταρτο ευαγγελιστή των όρων "σημεϊον" και "έργον" για το χαρακτηρισμό των θαυμάτων του Ιησού και παραθέτουμε συνοπτικά τα πορίσματα της παρούσας εργασίας 1 2 Επισκόπηση της πατερικής ερμηνείας Στο παρόν κεφάλαιο θα αναφερθούμε στην ερμηνεία των θαυμάτων του κατά Ιωάννην ευαγγελίου από τους Πατέρες και εκκλησιαστικούς συγγραφείς των δέκα πρώτων αιώνων, που υπομνημάτισαν το βιβλίο αυτό της Καινής Διαθήκης Σκοπός της επισκοπήσεως αυτής δεν είναι η εξαντλητική παρουσίαση της πατερικής ερμηνείας των ιωαννείων θαυμάτων, αλλά η αντιπροσωπευτική παρουσίαση του πατερικού πνεύματος ερμηνείας τους, προκειμένου αυτό να αντιπαραβληθεί με τη νεότερη και σύγχρονη επιστημονική τους προσέγγιση, στην οποία και αναφερόμαστε στο επόμενο κεφάλαιο Για το λόγο αυτό δεν αναφερόμαστε στην πατερική και εν γένει εκκλησιαστική ερμηνεία του κατά Ιωάννην ευαγγελίου πέραν των πρώτων δέκα αιώνων, αφού θεωρούμε ότι οι δέκα αυτοί αιώνες εκφράζουν το ενιαίο πνεύμα και συγχρόνως την πολυμορφία της ορθόδοξης ερμηνευτικής παραδόσεως ως προς το θέμα των ιωαννείων θαυμάτων Πρέπει εξάλλου να σημειωθεί ότι οι αρχαίοι ερμηνευτές του τετάρτου ευαγγελίου δεν ενδιαφέρονταν να συστηματοποιήσουν τη θεολογική διδασκαλία του Ιωάννη με βάση τις διηγήσεις θαυμάτων, αλλά να αξιοποιήσουν τις διηγήσεις αυτές ερμηνεύοντας τες κατά αναλυτικό τρόπο Για το λόγο αυτό και η παρουσίαση των σχετικών πατερικών απόψεων έχει εδώ περισσότερο αναλυτικό και λιγότερο συστηματικό χαρακτήρα Τέλος, σημειώνουμε ότι στην παρούσα επισκόπηση περιοριζόμαστε αυστηρά στον ορθόδοξο χώρο ερμηνείας, χωρίς να παραλείπουμε και μια αναφορά στον κυριότερο εκπρόσωπο της θεολογίας του Δυτικού Χριστιανισμού προ του σχίσματος, τον Αυγουστίνο Η αναφορά στην ερμηνεία των θαυμάτων του κατά Ιωάννην ευαγγελίου από τους σχολαστικούς και τους θεολόγους της μεταρρυθμίσεως θα ήταν μεν ενδιαφέρουσα, υπερβαίνει όμως τα όρια και το σκοπό της παρούσας μελέτης, της οποίας το βάρος δεν τίθεται στην ιστορία της ερμηνείας, αλλά στη θεολογία του κατά Ιωάννην ευαγγελίου και δη υπό επιστημονική και ορθόδοξη έποψη Ο πρώτος μεγάλος και συστηματικός ερμηνευτής της Αγίας Γραφής είναι αναμφισβήτητα ο Ωριγένης1, από το εξηγητικό έργο του οποίου στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο διασώζονται εκτενέστατα αποσπάσματα Ο μεγάλος Αλεξανδρινός θεολόγος αφορμάται στην ερμηνεία του από πολύ συγκεκριμένες φιλοσοφικές- ερμηνευτικές προϋποθέσεις, σύμφωνα με τις οποίες υπάρχουν τρία νοήματα στις Γραφές το σωματικό (γραμματο'ιστορικό), το ψυχικό (ηθικό) και το πνευματικό Ενώ τα δύο πρώτα νοήματα δεν υπάρχουν απαραίτητα σε όλα τα βιβλικά κείμενα, το πνευματικό υπάρχει παντού, αλλά είναι κρυμμένο και εναπόκειται στον 1 Ι ενικά για τις ερμηνευτικές αρχές του Ωριγένη βλ Παναγοπούλου, Ερμηνεία, 239-281 13 ερμηνευτή να το ανακαλύψει διά της αλληγορικής μεθόδου, την οποία ο Ωριγένης 2 ονομάζει επίσης και "πνευματική εκδοχή" Όπως δε αυτονόητα συνάγεται από τα προηγούμενα, το πνευματικό νόημα των Γραφών είναι και το σπουδαιότερο και σ' 3 αυτό κυρίως πρέπει να επιμένει ο ερμηνευτής Δυστυχώς δεν είναι δυνατόν στα πλαίσια της παρούσας μονογραφίας να εξεταστούν οι φιλοσοφικές και θεολογικές προϋποθέσεις που οδήγησαν τον Αλεξανδρινό θεολόγο στη διαμόρφωση των παραπάνω ερμηνευτικών αρχών, για τις οποίες άλλωστε υπάρχει εκτενέστατη ελληνική και ξενόγλωσση επιστημονική βιβλιογραφία ωστόσο θα γίνει μία σύντομη αναφορά στον τρόπο με τον οποίο αυτός αντιμετωπίζει τις διηγήσεις των θαυμάτων στο τέταρτο ευαγγέλιο Σε γραμματο ιστορικό επίπεδο ο Ωριγένης διασαφηνίζει στο υπόμνημα του τετάρτου ευαγγελίου εν συντομία τις όποιες δυσνόητες εκφράσεις και συνοψίζει το αφηγηματικό πλαίσιο του εκάστοτε αποσπάσματος που ερμηνεύει4 Αποτελεί μάλιστα έκπληξη για το σύγχρονο ερμηνευτή η μεθοδικότητα με την οποία ο Ωριγένης αντιπαραβάλλει ιωάννειες και τις παράλληλες τους συνοπτικές διηγήσεις και συνάγει συμπεράσματα σχετικά με τις μεταξύ τους διαφορές και ομοιότητες5 Ενώ ωστόσο οι φιλολογικοκριτικές του παρατηρήσεις είναι πολύτιμες, η αλληγορική μέθοδος, την οποία εφαρμόζει αφείδωλα και στην ερμηνεία των ιωαννείων σημείων, λαμβάνει απλώς αφορμή από την εκάστοτε διήγηση για να αναχθεί στη συνέχεια σε πτήσεις γενικότερου δογματικού ή και απολογητικού6 περιεχομένου, έξω από το αρχικό ιστορικό- αφηγηματικό πλαίσιο των διηγήσεων7 Ως εκ τούτου η ερμηνεία του Ωριγένη έχει περισσότερο ενδιαφέρον για την ιστορία της ερμηνείας και τη συστηματική θεολογία, παρά για την ιστορικοκριτική ερμηνεία Ωστόσο πρέπει ακόμη να σημειωθεί ότι κέντρο της ερμηνευτικής του Ωριγένη είναι το "θεανδρικό" γεγονός του Χριστού και η σωτηρία του ανθρώπου που πηγάζει από αυτό αν και ο μέγας αυτός θεολόγος της αρχαίας Εκκλησίας χρησιμοποιεί κατά ακραίο τρόπο μια 2 Ι ών είς τό κατά Ιωάννην Χ 6 3 Των είς το κατά Ιωάννην Ι, 8 4 Πβλ αντιπροσωπευτικά Των είς το κατά Ιωάννην XIII 434εξ XXVIII 14-17 5 Πβλ αντιπροσωπευτικά Των είς το κατά Ιωάννην XIII 444- 446 XXVIII 23 6 Εκτενή αντιπαράθεση επιχειρεί ο Ωριγένης προς την ερμηνεία στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο του Ουαλεντινιανού Ηρακλέωνος Αμφότεροι οι ερμηνευτές χρησιμοποιούν μια ακραία αλληγορική μέθοδο, για να στηρίξουν τις δογματικές τους θέσεις Βλ αντιπροσωπευτικά την αλληγορική ερμηνεία της θαυματουργικής θεραπείας του υιοΰ του βασιλικού (Ιω 4,43-54) από τον Ηρακλέωνα, Απόσπασμα 40, 80 7 Χαρακτηριστικό παράδειγμα αλληγορικής ερμηνείας αποτελεί η θεώρηση από τον Ωριγένη (Των είς το κατά Ιωάννην, XXVIII, 54-60) του Λαζάρου ως Χριστιανού, ο οποίος παλινδρόμησε στον εθνικό βίο, που εκπροσωπείται στη σχετική διήγηση διά του μνημείου Οι κειρίες είναι οι σειρές "των ιδίων αμαρτημάτων" Η δυνατότητα του ανθρώπου να βγει από το μνημείο ζωντανός οφείλεται στη μετάνοια ενώ παραλλήλως το γεγονός ότι παραμένει δεμένος μέχρι να δοθεί από τον Ιησού η εντολή να λυθεί, παραπέμπει στην εκ νέου είσοδο του στους κόλπους της Εκκλησίας Επίσης ο Ωριγένης (Των είς το κατά Ιωάννην XIII, 404) ερμηνεύει αλληγορικά στη διήγηση της θεραπείας του υιού του βασιλικού τον βασιλικό ως τον Αβραάμ, ο οποίος ικετεύει το Χριστό για τη θεραπεία του βαρέως ασθενούντος υιού του Ισραήλ 14 ερμηνευτική μέθοδο ξένη προς τη σύγχρονη επιστημονική προσέγγιση των κειμένων, καταλήγει τελικά σε σωστά δογματικά συμπεράσματα και δεν αδικεί το πνεύμα του ευαγγελιστή Ιωάννη Πλήρως έχει διασωθεί το υπόμνημα του Ιωάννου τον Χρυσοστόμου στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, καθώς επίσης και κάποιες εορταστικές ομιλίες του σε μεμονωμένα θαύματα του ευαγγελίου αυτού και κυρίως στην ανάσταση του Λαζάρου Ως γνήσιος Αντιοχειανός ο ιερός Χρυσόστομος επιμένει, αντίθετα από ό,τι ο Ωριγένης, στην ερμηνεία των θαυμάτων με βάση την ιστορική τους αλληλουχία και συνηθίζει να ερμηνεύει λέξεις και εκφράσεις με βάση τα παράλληλα τους8 Εξάλλου ο μεγάλος αυτός ερμηνευτής δεν επιζητεί κάποιο βαθύτερο πνευματικό νόημα που υποτίθεται ότι είναι κρυμμένο πίσω από το αφηγηματικό-ιστορικό επίπεδο του κειμένου, όπως ο Ωριγένης και εν πολλοίς η αλεξανδρινή σχολή, αλλά θεωρεί κάθε δογματική αλήθεια στενά συνδεδεμένη με την εκάστοτε ιστορική συνάφεια της Αυτός ο έντονα ιστορικός προσανατολισμός της ερμηνείας του Χρυσοστόμου της δίνει ενίοτε και απολογητικό χαρακτήρα, καθότι ο ιερός πατήρ προσπαθεί να υπερασπίσει την ιστορικότητα των ιωαννείων θαυμάτων και τη διαφορότητά τους από τα παράλληλα τους συνοπτικά, καταλήγοντας τελικά στο συμπέρασμα ότι ο τέταρτος ευαγγελιστής γνωρίζει και συμπληρώνει συνειδητά τα συνοπτικά ευαγγέλια, παραθέτοντας περιστατικά της ζωής του Ιησού, τα οποία η συνοπτική παράδοση εν πολλοίς δε διασώζει9 Τόσο μάλιστα είναι προσηλωμένος ο ιερός Χρυσόστομος στην απόδειξη της ιστορικής αξιοπιστίας των θαυμάτων του Ιησού10, ώστε έχει την τάση να αποφεύγει και την τυπολογική ερμηνεία, την οποία χρησιμοποιεί σε μεμονωμένες περιπτώσεις, για να συνδέσει τη δωρεά του Ιησού με τη χάρη που χορηγείται στους πιστούς εντός της 11 Εκκλησίας διά των μυστηρίων Αφορμώμενος από την ιστορική αξιοπιστία των ιωαννείων θαυμάτων εξάλλου ο ιερός Χρυσόστομος τα θεωρεί ως σημεία που 12 αποκαλύπτουν άλλοτε την ανθρώπινη και άλλοτε τη θεία φύση του Ιησού και συγχρόνως πάντοτε τη θεία του και ζωοποιό δωρεά προς τους ανθρώπους Κέντρο δηλαδή της ερμηνείας του Χρυσοστόμου είναι ο Χριστός, ο οποίος σε όλες τις 8 Από την πολυσυζητημένη στη σύγχρονη ερμηνεία ερώτηση του Ιησού "τί έμοί και σύ γύναι;' αφορμώμενος ο ιερός Πατήρ ( Υπόμνημα 130-134) επιχειρεί με βάση και άλλες ευαγγελικές αναφορές πρόσωπο της μητέρας του Ιησού να διασαφηνίσει τη σχέση μεταξύ τους και υπό το φως της διασαφηνίσεως αυτής να ερμηνεύσει το στίχο Ιω 2,4 9 Π β λ Υπόμνημα 200εξ 207εξ 246 1 0 Βλ αντιπροσωπευτικά Υπόμνημα 135εξ 208 242 358 11 Και για τον Χρυσόστομο ( Υπόμνημα, 203εξ ), όπως και για την πλειονότητα των αρχαίων ερμηνευτών του κατά Ιωάννην ευαγγελίου, η κολυμβήθρα της Βηθεσδά αποτελεί τύπο του μυστηρίου του βαπτίσματος 12 "Δια τοϋτο δταν περί Σαββάτου η ô λόγος ούτε ώς άνθρωπος μόνον απολογείται ούτε ώς θεός μόνον άλλα ποτέ μεν ούτως ποτέ δε έκείνως Ηβούλετο γαρ αμφότερα πιστεύεσθαι, κα'ι της οικονομίας την συγκατάβασιν και της Θεότητος το αξίωμα', Υπόμνημα 214 15 περιπτώσεις θαυμάτων στο τέταρτο ευαγγέλιο αποτελεί το κυρίαρχο υποκείμενο τους13 Τέλος, μια άλλη διάσταση της ερμηνείας του Χρυσοστόμου είναι η ηθική, κατά την οποία εξάγει από γεγονότα και χαρακτήρες ένα επίκαιρο ηθικό μήνυμα για τον ακροατή του, σεβόμενος ωστόσο πάντα το κείμενο14 Η ερμηνεία του Χρυστοστόμου είναι πολύτιμη για τη σύγχρονη ιστορικοκριτική προσέγγιση των κειμένων, διότι, παρά τις ελλείψεις της εποχής του από πλευράς ιστορικοκριτικής μεθόδου, ο ιερός πατήρ καταβάλλει προσπάθεια να παραμείνει πιστός στο κείμενο που ερμηνεύει και να διασαφηνίσει, με τη σύγχρονη του, βέβαια, θεολογική ορολογία, όχι μόνο το γενικότερο πνεύμα, αλλά και την κάθε λέξη του κειμένου, τοποθετώντας την στο ιστορικό της πλαίσιο και εξετάζοντας την με εξαιρετική μεθοδικότητα και ακρίβεια Πλήρες υπόμνημα στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο με τη μορφή ομιλιών έχει διασωθεί και από τον Αυγουστίνο, επίσκοπο Ιππώνος, στο οποίο ο ιερός πατήρ αποδεικνύεται εκτός από σπουδαίος δογματικός θεολόγος και πολύ σημαντικός ερμηνευτής Η Παλαιά και η Καινή Διαθήκη αποτελούν κατά τον Λατίνο πατέρα μια άρρηκτη ενότητα, εκφράζουν το σχέδιο της Θείας Προνοίας και οδηγούν με συνέπεια στο γεγονός του Χριστού Μέσα στο πνεύμα αυτό επιχειρεί ο ιερός Αυγουστίνος τη σύνδεση κάθε περικοπής του κατά Ιωάννην ευαγγελίου που ερμηνεύει με τη θεολογία της Παλαιάς Διαθήκης, και την κατάδειξη της ανωτερότητας της νέας εν Χριστώ πραγματικότητας σε σχέση με την παλαιά υπό τον νόμο κατάσταση του ανθρώπου15 Για τη σύνδεση Παλαιάς και Καινής Διαθήκης, καθώς και τη σύνδεση Καινής Διαθήκης και εποχής της Εκκλησίας, χρησιμοποιεί ο άγ Αυγουστίνος κατά κύριο λόγο την αλληγορική ερμηνεία, την οποία χαρακτηρίζει και ως μυστική16, αν και δεν παραλείπει, βέβαια, να 13 Πβλ Υπόμνημα 357εξ 1 4 Π χ στην ερώτηση του Ιησού "τί έμοί και συ, γύναι; προς τη μητέρα του εντοπίζει ο Χρυσόστομος ( Υπόμνημα 130) το ηθικό δίδαγμα ότι ενώ πρέπει γενικώς τα τέκνα να υπακούν στους γονείς όταν αυτοί 'ακαίρως τι ζητώσι και έγκόπτωσί τι των πνευματικών ουκ ασφαλές πείθεσθαι Επίσης τον έλεγχο του βασιλικού από τον Ιησού ('Έάν μη σημεία καΐ τέρατα ϊδητε ου μη πιστεύσετε', 4 48) ερμηνεύει ο Χρυσόστομος ( Υπόμνημα 201) ως έμμεση προτροπή προς τους πιστούς "μχ\ άπό σημείων, άλλα άπό διδασκαλίας προσέχειν αΰτψ Τα σημεία γαρ ου τοις πιστοί ς άλλα τοις άπίστοις καΐ παχυτέροις 1 5 Στο πνεύμα αυτό και αφορμώμενος από το θαύμα του γάμου της Κανά διδάσκει ο Αυγουστίνος (Tractatus IX, 3 5) ότι η παλαιοδιαθηκική προφητεία έχει γεύση νερού αν κατανοηθεί αυτόνομα, και κρασιού, αν κατανοηθεί ως παραπέμπουσα στο γεγονός του Χριστού Επίσης χαρακτηριστική είναι η ερμηνεία της κολυμβήθρας της Βηθεσδά ως του ιουδαϊκού λαού και των πέντε στοών ως των πέντε βιβλίων του Μωυσή τα οποία δεν έχουν τη δυνατότητα να θεραπεύσουν τους ανθρώπους, για των οποίων την ασθένεια κάνουν λόγο, Tractatus XVII, 2 Μόνο ο άγγελος, που δεν είναι άλλος από τον ίδιο το Χριστό, έχει τη δυνατότητα να θεραπεύσει το λαό κατερχόμενος στην κολυμβήθρα, Tractatus XVII, 3 16 Tractatus IX, 3 XVI, 2 3 XVII 3 11 Δείγμα της αλληγορικής ερμηνείας του Αυγουστίνου (Tractatus XLIX, 22- 24) είναι η θεώρηση του λίθου που σκέπαζε το μνήμα του Λαζάρου ως του νόμου και του ίδιου του νεκρού ως του αμαρτωλού ανθρώπου Η έκφραση "άρατε τον λίθον (11 39) σημαίνει 'κηρύξτε τη χάρη' Στην ίδια συνάφεια η εντολή του Ιησού 'λύσατε αυτόν και 16 αναφερθεί και στη συγκεκριμένη συνάφεια των κειμένων17 Πάντως η κάθε λεπτομέρεια του ευαγγελίου έχει, σύμφωνα με την ερμηνευτική του Αυγουστίνου, ένα βαθύτερο νόημα, το οποίο καλείται ο έμπειρος και μυημένος αναγνώστης του να ανακαλύ\[>ει18 Τα γεγονότα που περιγράφονται στο ευαγγέλιο καθεαυτά δεν είναι παρά η πνευματική τροφή, η οποία δυναμώνει τον αναγνώστη, για να οδηγηθεί αυτός στο επιθυμητό τέλος, που δεν είναι άλλο από την ανακάλυψη του βαθύτερου συμβολικού νοήματος των γεγονότων19 Στα πλαίσια της θεώρησης αυτής των γεγονότων της Καινής Διαθήκης πρεσβεύει ο ιερός πατήρ και την πολύ "μοντέρνα" άποψη ότι τα έργα του Ιησού, και ιδιαίτερα τα θαύματα του είναι ένα είδος λόγων, διότι σημαίνουν πάντοτε κάτι βαθύτερο από αυτό που φαίνεται σε μια πρώτη θεώρηση τους 20 Η αλληγορία του αγ Αυγουστίνου θυμίζει αυτήν του Ωριγένους, αλλά είναι οπωσδήποτε πιο μετριασμένη, ενώ πιο σπάνια είναι η χρήση εκ μέρους του της τυπολογικής ερμηνευτικής μεθόδου21 Σημαντική, τέλος, διάσταση της "μυστικής"-αλληγορικής ερμηνείας του Αυγουστίνου αποτελεί η αριθμολογία, στην οποία αφιερώνει μεγάλο μέρος της σύνολης ερμηνείας του και διά της οποίας επιχειρεί να εξιχνιάσει τη βαθύτερη σημασία όλων των αριθμών που συναντά στις ευαγγελικές διηγήσεις22 Σκοπός της ερμηνευτικής του Αυγουστίνου είναι να αναχθεί, παίρνοντας αφορμή από τα κείμενα, στη βιβλική θεμελίωση της δογματικής του διδασκαλίας, της οποίας το κέντρο είναι το γεγονός του Χριστού και η σημασία του για τον αμαρτωλό άνθρωπο23 Παρά το γεγονός ότι η ερμηνευτική μέθοδος του Αυγουστίνου απέχει από τη σύγχρονη ιστορικοκριτική θεώρηση των κειμένων της Καινής Διαθήκης, δεν μπορεί ο μελετητής του υπομνήματος του στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο να παραβλέψει το ότι ο ιερός πατήρ αποδίδει σωστά τη θεολογία του τετάρτου ευαγγελιστή στο σύνολο της, θέτοντας στο κέντρο της ερμηνείας του το πρόσωπο του Χριστού και τη σωτηριολογική του δράση, παρά το γεγονός ότι η επί μέρους αλληγορική και αριθμολογική ερμηνεία άφετε αυτόν ΰπάγειν (11 44) αναφέρεται σ αυτούς που έχουν την εξουσία να λύουν αμαρτίες επί της γης (πβλ Μτ 18 18 Ιω 20 23) 1 7 Βλ αντιπροσωπευτικά Tfactatus XVII, 16 XLIV 8 XLIX, 17 1 8 Πβλ Tractatus XXIV, 5 1 9 Tractatus XVII, 5 2 0 Λέει χαρακτηριστικά ο ιερός Αυγουστίνος (Tractatus XXIV, 2): "Nam quia ipse Christus Verbum Dei est, etiam factum Verbi verbum nobis est", πβλ και XXV, 5 2 1 Βλ Tractatus XLIV, 2 XLIX, 12 2 2 Έτσι οι έξι υδρίες του θαύματος του γάμου της Κανά συμβολίζουν τις έξι χρονικές περιόδους της ανθρώπινης ιστορίας μέχρι την έλευση του Χριστού (Tractatus IX, 6 10-16), ενώ οι δύο ή τρεις μετρητές διδάσκουν το δόγμα της Αγίας Τριάδος κατά μία ερμηνεία (Tractatus IX, 7-8) ή συμβολίζουν την ολότητα του ανθρωπίνου γένους, οπότε οι δύο μετρητές σημαίνουν την περιτομή και την ακροβυστία, ενώ οι τρεις τους τρεις υιούς του Νώε (Tractatus IX, 17) Ο ιερός Αυγουστίνος μάλιστα δεν αρκείται πάντοτε σε μία απλή συμβολική των αριθμών, αλλά προβαίνει ενίοτε και σε πολύπλοκους υπολογισμούς, προκειμένου να εξιχνιάσει το βαθύτερο νόημα τους, πβλ Tractatus XXV 6 2 3 Βλ αντιπροσωπευτικά Tractatus XLIV, 1-2 XLIX 5 19 17 του αποτελούν μεθόδους, που συνήθως δεν αντιστοιχούν προς τις θεολογικές προθέσεις του ευαγγελιστή Σημαντική προσφορά στην ερμηνεία του κατά Ιωάννην ευαγγελίου αποτελεί το υπόμνημα του Εφραίμ τον Σύρου στο Διατεσσάρων Ευαγγέλιο του Τατιανού24 Ο Εφραίμ ακολουθεί σε γενικές γραμμές την τυπολογία της αντιοχειανής σχολής, καθώς διαλευκαίνει αφενός την ιστορική συνάφεια του εκάστοτε κειμένου που ερμηνεύει, αλλά συγχρόνως θεωρεί τα λεγόμενα στα ευαγγέλια ως αινίγματα μάλλον παρά ως αλληγορίες, εντοπίζει δηλαδή κρυφούς συμβολισμούς και τύπους, που εκπληρούνται τόσο στο πρόσωπο και το έργο του Χριστού όσο και στην εποχή της Εκκλησίας Έτσι στη θαυματουργική μετατροπή του ύδατος σε οίνο κατά το γάμο της Κανά βλέπει ο Εφραίμ συμβολικά την παράδοξη είσοδο της θείας φύσεως στη μήτρα της Παρθένου25 Επίσης το νερό που δεν παρέχει τελικά τη θεραπεία στον παραλυτικό της Βηθεσδά συμβολίζει τη σωτηριολογική ανεπάρκεια του Νόμου26, ενώ η νίψη του εκ γενετής τυφλού στην κολυμβήθρα του Σιλωάμ- "άπεσταλμένου"(9,7) δείχνει ότι η ζωοποιός δωρεά του βαπτίσματος πηγάζει από τον Ιησού και όχι από το στοιχείο του νερού27 Για να φέρει σε πέρας τη συμβολική- τυπολογική του ερμηνεία, βασίζεται ο Σύρος πατήρ στην αρχή της ενότητας του μηνύματος της Γραφής και, αφορμώμενος από μεμονωμένες λέξεις ή φράσεις, συνδυάζει διαφορετικά μεταξύ τους σημεία της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης, προκειμένου να φωτίσει δυσερμήνευτα χωρία Εξάλλου, η ερμηνευτική του Εφραίμ, καθώς πηγάζει από την ασκητική παράδοση, μέσα στην οποία έχει αυτός γαλουχηθεί, τον οδηγεί αφενός σε μια "ενορατική" θεώρηση της Γραφής, η οποία συνδέεται πάντοτε με την ακριβή θεμελίωση και διατύπωση των δογμάτων της Εκκλησίας, και αφετέρου σε μια κάποια αδιαφορία για τις πρακτικές και ηθικές διαστάσεις του μηνύματος του Ευαγγελίου, αντίθετα από ό,τι π χ οι Χρυσόστομος και Αυγουστίνος Μέσα στα πλαίσια αυτά τονίζει ο Σύρος πατήρ σε κάθε ευκαιρία —και όχι χωρίς απολογητικό ενδιαφέρον — τη θεότητα και την ανθρωπότητα του Χριστού28, καθώς επίσης και το κοσμοσωτήριο έργο του, το οποίο βλέπει να συνεχίζεται τόσο διά της δράσεως των αποστόλων όσο και διά της μετοχής των πιστών στα μυστήρια της Εκκλησίας Έτσι τα ταραγμένα νερά στον περίπατο του Ιησού επί της θαλάσσης προτυπώνουν την ιεραποστολική οδό των αποστόλων29, ενώ ο άρτος του θαύματος του πολλαπλασιασμού των άρτων και ο οίνος του γάμου 2 4 Το υπόμνημα αυτό διασώζεται στη συριακή και την αρμενική γλώσσα και στην παρούσα εργασία χρησιμοποιείται η μετάφραση του στα γαλλικά από τον Leloir, Éphrem de Nisibe, Commentaire de l'Évangile Concordant ou Diatessaron SC 121 25 Εφραίμ, Υπόμνημα, 5 6 2 6 Υπόμνημα 13 1 2 7 Υπόμνημα, 16,29 2 8 Πβλ Υπόμνημα, 12,7 13,3 2 9 Υπόμνημα, 12 8 18 της Κανά ερμηνεύονται ως τύποι της Θ Ευχαριστίας30 Μέσα στην αρμονική πολυφωνία της πατερικής ερμηνείας στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο είναι σημαντική η ερμηνευτική φωνή του αγ Εφραίμ του Σύρου, καθώς εκπροσωπεί την ορθόδοξη κατανόηση του ευαγγελίου στο υπόβαθρο της ασκητικής του πολιτείας και των ανάλογων θεωρητικών του ενδιαφερόντων και προτεραιοτήτων Την πιο μετριασμένη έκδοση της αλεξανδρινής ερμηνείας στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο προσφέρει ο Κύριλλος Αλεξανδρείας στο σχετικό του υπόμνημα Ο ιερός πατήρ, ακολουθώντας την εξηγητική παράδοση της σχολής του, δεν επιμένει ιδιαίτερα στην εξηγητική διαλεύκανση της ιστορίας Καθώς οι προτεραιότητες του είναι μάλλον δογματικού και ηθικού προσανατολισμού, παίρνει απλώς αφορμή από την ιστορία και οδηγείται τελικά στη "θεωρία", αναγόμενος έτσι από το γράμμα του κειμένου στην αποκάλυψη του Θεού31 Η ενασχόληση του μάλιστα με τη θεωρία γίνεται μέσω μικρών πραγματειών σε μια δύσβατη συχνά γλώσσα Στα πλαίσια της θεωρητικής αυτής ερμηνείας ο Κύριλλος χρησιμοποιεί και την αλληγορική μέθοδο, την οποία ωστόσο έχει μετριάσει σε σχέση με τους προγενεστέρους του αλεξανδρινούς ερμηνευτές και για της οποίας την καταλληλότητα εκφράζει μάλιστα σε ορισμένες περιπτώσεις και επιφυλάξεις32 Κατά τον ιερό πατέρα ο νυμφίος του γάμου της Κανά είναι κατά αλληγορίαν ο Χριστός, ενώ η νύμφη εκπροσωπεί την ανθρωπότητα33 Επίσης τη διδασκαλία του θεραπευθέντος τυφλού προς τους ανακριτές του Φαρισαίους τη θεωρεί ως τη διδασκαλία των εθνών που έλαβαν το φως τους από το Χριστό προς τον Ισραήλ34 Εξάλλου μέσα στα πλαίσια της αλληγορικής του ερμηνείας ο Κύριλλος κάνει χρήση και μιας ήπιας και μετριασμένης αριθμολογίας Έτσι θεωρεί π χ ότι τα 38 χρόνια της ασθενείας του παραλυτικού συμβολίζουν το διάστημα της απομακρύνσεως του Ισραήλ από το Θεό, ενώ εκφράζεται η προσδοκία της τελικής του θεραπείας35 Επίσης οι πέντε άρτοι που πολλαπλασιάζονται από το Χριστό συμβολίζουν το Νόμο, ενώ τα δύο οψάρια το αποστολικό και το ευαγγελικό κήρυγμα36 Βάση για την εξήγηση του Κυρίλλου αποτελεί η αρχή της ενότητας των δύο Διαθηκών και η άριστη γνώση των Γραφών που έχει Κέντρο εξάλλου της Γραφής είναι κατά τον Αλεξανδρινό πατέρα το πρόσωπο του Χριστού, ο οποίος πληροί τις προφητείες και 3 0 Υπόμνημα, 12,8 3 * "Μετασκευαστέον εις θεωρίαν τον άπο πράγματος τύπον' Κυρίλλου, Ερμηνεία 73,337 πβλ ΠαπαπέτροΊ) Ουσία 78 3 2 Μεταξύ άλλων αναφέρει ο Κύριλλος ( Ερμηνεία 73 960) ότι δεν πρέπει ' εφ α μη προσήκει και εφ' ά μη δει περιέλκειν πειράσθαι βιαίως εις πνευματικήν έρμηνείαν το ιστορικώς ωφελούν '· πβλ Παπαπέτρου Ουσία 80εξ 3 3 Κυρίλλου, Ερμηνεία 73,228 3 4 Ερμηνεία 73,968 3 5 Ερμηνεία 73,337 3 6 Ερμηνεία 73,456εξ 19 επαγγελίες της Παλαιάς Διαθήκης και είναι αληθής Θεός και αληθής άνθρωπος Με αφορμή τη χριστολογική προβληματική, που είναι ιδιαίτερα έντονη στην εποχή του, δεν είναι σπάνιες οι αναφορές του εναντίον της αιρετικής χριστολογίας του Νεστορίου37 και παράλληλα ο τονισμός τόσο της θεότητας38 όσο και της ανθρωπότητας του Χριστού39, ώστε να αποκλείεται οποιαδήποτε μονοφυσιτική παρερμηνεία της θεολογίας του Η ηθική αποτελεί επίσης βασική προέκταση της ερμηνείας του ιερού πατρός, ο οποίος με βαρύτατη συναίσθηση της ευθύνης του ως ποιμενάρχη δε φείδεται χαρακτηρισμών, προκειμένου να στηλιτεύσει την απιστία ή να διορθώσει τα όποια ηθικά παραπτώματα Έτσι διδάσκει ο ιερός πατήρ με αφορμή τον πολλαπλασιασμό των άρτων ότι μόνο στους ανδριζομένους θα χορηγηθεί η "παρά τοϋ Σωτήρος τροφή" και όχι στους εκθηλυνομένους και στους "νηπιάζοντας ταϊς φρεσίν'40 Δε λείπουν από την ερμηνεία του Κυρίλλου και οι μυστηριολογικές προεκτάσεις, μέσα στα πλαίσια των οποίων θεωρεί π χ την κολυμβήθρα του Σιλωάμ ως τύπο της κολυμβήθρας του χριστιανικού βαπτίσματος41 Τέλος, ως προϋπόθεση της ερμηνείας των Γραφών θεωρεί ο Κύριλλος την ευσέβεια και την πνευματική ζωή του ερμηνευτή, η οποίες τον καθιστούν ικανό να νοεί πράγματα, που για τους υπόλοιπους ανθρώπους είναι απροσπέλαστα42 Παρά το γεγονός ότι πολλά ερμηνευτικά συμπεράσματα του Κυρίλλου μπορεί να φαίνονται στο σύγχρονο ερμηνευτή ως αυθαίρετα, η σύνολη ερμηνεία του ανταποκρίνεται στη δυναμική και το σκοπό του τετάρτου ευαγγελίου, το οποίο είναι σκόπιμα γραμμένο κατά τρόπο, ώστε να είναι ανοιχτό σε μια πνευματική θεώρηση του Έτσι η ερμηνεία του αγ Κυρίλλου συλλαμβάνει το βαθύτερο, πνευματικό νόημα του κατά Ιωάννην ευαγγελίου κατά τρόπο που η σύγχρονη ιστορικοκριτική ερμηνεία αδυνατεί συχνά να συλλάβει43 Εκλεκτός ερμηνευτής των Γραφών και υπομνηματιστής του κατά Ιωάννην ευαγγελίου υπήρξε και ο άγ Θεοφύλακτος, αρχιεπίσκοπος Βουλγαρίας Ο ιερός συγγραφέας συνοψίζει στην ερμηνεία του τις εξηγητικές τάσεις των προηγουμένων του ερμηνευτών, αποφεύγοντας ωστόσο ακρότητες του παρελθόντος και συγχρόνως μη στερούμενος σε κάποια σημεία και πρωτοτυπίας Πολύ μεγάλο ενδιαφέρον επιδεικνύει για το αληθές των θαυμάτων του τετάρτου ευαγγελίου, τα οποία υπερασπίζεται από τυχόν παρερμηνείες, που θα μείωναν το μέγεθος και την αξία 44 τους Επίσης ο έντονα ιστορικός προσανατολισμός της εξηγήσεώς του του 3 7 Βλ αντιπροσωπευτικά Ερμηνεία 73,1009εξ 3 8 Βλ αντιπροσωπευτικά Ερμηνεία, 73 449 3 9 Βλ αντιπροσωπευτικά Ερμηνεία 73 964 74 52 4 0 Ερμηνεία 73,453 4 1 Ερμηνεία 73 964 4 2 Βλ Παπαπέτρου, Ουσία 82 4 3 Πβλ Παπαπέτρου, Ουσία, 81 4 4 Βλ Ερμηνεία, 123,1189 1192 20 επιβάλλει τη συμπλήρωση των διηγήσεων των θαυμάτων με λεπτομέρειες, που δεν καταγράφονται από τον Ιωάννη, αλλά υπονοούνται κατά τη γνώμη του και διαφωτίζουν τη ροή των γεγονότων45, ενώ σε κάποιες περιπτώσεις προβαίνει και σε σύγκριση με παράλληλες συνοπτικές διηγήσεις, προκειμένου να εξαγάγει τα ιστορικά του συμπεράσματα46 Στο σημείο αυτό ο Θεοφύλακτος δείχνει να είναι εξαρτημένος από την ιστορικού προσανατολισμού ερμηνεία του Χρυσοστόμου Το ερμηνευτικό του ενδιαφέρον ωστόσο δεν εξαντλείται στην κατάδειξη της ιστορικότητας των ιωαννείων σημείων, αλλά επεκτείνεται και στη διαλεύκανση δυσνόητων λέξεων ή εκφράσεων, ώστε να καταστήσει το ευαγγελικό κείμενο προσιτό στον αναγνώστη του 4 7 Εξάλλου τα ποιμαντικά του ενδιαφέροντα τον ωθούν (α) στο να δώσει ιδιαίτερη έμφαση στην ηθική διάσταση της ερμηνείας, επισημαίνοντας την ορθή στάση και συμπεριφορά του πιστού με βάση το πρότυπο του Χριστού, αλλά και άλλων προσώπων των ευαγγελικών διηγήσεων48, και (β) στο να ασκεί σε κάθε ευκαιρία πολεμική εναντίον διαφόρων αιρέσεων που ταλαιπώρησαν την Εκκλησία μέχρι και την εποχή του 4 9 Ωστόσο και στο σημείο αυτό της ηθικής διάστασης της ερμηνείας καθώς και της απολογητικής εναντίον των διαφόρων αιρέσεων ο Θεοφύλακτος δεν πρωτοτυπεί, αλλά φαίνεται να ακολουθεί κατά πόδας τον ιερό Χρυσόστομο Αντίθετα εκεί που ο αρχιεπίσκοπος Βουλγαρίας πρωτοτυπεί σε σχέση με τον Αντιοχειανό πατέρα είναι στη συστηματική χρήση της αλληγορικής μεθόδου μετά από τη γραμματική, ιστορική και ηθική ερμηνεία της εκάστοτε διηγήσεως Παρά το γεγονός μάλιστα ότι ο ίδιος διαφοροποιείται σαφώς από τις αλληγορικές ακρότητες του Ωριγένους, εναντίον των οποίων εκφράζεται και ρητά™, δε διστάζει ωστόσο να χρησιμοποιήσει μία μετριοπαθή αλληγορία ("έπί τα εσω ερμηνεία') και δη με στοιχεία αριθμολογίας, για να θεμελιώσει τις θεολογικές του πτήσεις51 Με τη μέθοδο του αυτήν ο 4 5 Στο πνεύμα αυτό θεωρεί ο ιερός πατήρ ότι η θεραπεία του υιού του βασιλικού έγινε "αθρόως', χωρίς αυτό να προκύπτει υποχρεωτικά από το κείμενο του ευαγγελίου Ερμηνεία 123,1256 4 6 Ετσι θεωρεί τη θεραπεία του υιού του βασιλικού ως διάφορη της διηγήσεως της θεραπείας του δούλου του εκατοντάρχου στο κατά Ματθαίον ευαγγέλιο ( Ερμηνεία 123 1253) ενώ θεωρεί ότι αναφέρονται στο αυτό γεγονός η ματθαιική και η ιωάννεια διήγηση περί πολλαπλασιασμού των πέντε άρτων 4 7 Βλ αντιπροσωπευτικά Θεοφύλακτου, Ερμηνεία 124 44εξ 4 8 Έτσι τύπο του σεβασμού προς τους γονείς αποτελεί η πλήρωση από τον Ιησού της αξιώσεως της μητέρας του να καλύψει την έλλειψη οίνου στο γαμήλιο τραπέζι (2,3), Ερμηνεία 123,1189 Εξάλλου η ευχαριστία του Ιησού προ του θαύματος του πολλαπλασιασμού των άρτων (6,11) δείχνει ότι πρέπει να ευχαριστούμε "προ της τροφής τον Θεόν', Ερμηνεία 123,1288 4 9 Με αφορμή τις διηγήσεις των θαυμάτων του κατά Ιωάννην ευαγγελίου ασκεί ο Θεοφύλακτος πολεμική εναντίον του Αρειανισμού ( Ερμηνεία 123 1189 1268 124,88), του Νεστοριανισμού ( Ερμηνεία 124 64), του Μανιχαισμού ( Ερμηνεία, 123,1285), καθώς και των Ωριγενιστών ( Ερμηνεία 124 93) 5 0 Ερμηνεία 124 93. 5 1 Δείγμα αλληγορικής και αριθμολογικής ερμηνείας αποτελεί μέρος της εξήγησης της θαυματουργικής θεραπείας του παραλυτικού του κεφ 5 του κατά Ιωάννην ευαγγελίου Στην εξήγηση του αυτήν ο Θεοφύλακτος θεωρεί τις πέντε στοές της προβατικής κολυμβήθρας ως τις 21 Θεοφύλακτος αποφεύγει αφενός τον κίνδυνο της άκρατης ιστορικοποιήσεως των ευαγγελικών διηγήσεων και, επομένως της εκκοσμικεύσεώς τους και της παραβλέψεως της θεολογίας που κρύβεται σ' αυτές, και αφετέρου τον κίνδυνο της αδιάκριτης αλληγορίσεως κάθε πληροφορίας του κατά Ιωάννην ευαγγελίου και συνεπώς της ανεπίτρεπτης αποπνευματοποιήσεως και αποκοπής του ευαγγελικού λόγου από τη συγκεκριμένη ιστορική στιγμή, κατά την οποία αυτός δημιουργήθηκε και στην οποία αναφέρεται Στη μετριοπαθή αυτή και συγχρόνως ακραιφνώς ορθόδοξη σύνθεση των διαφορετικών και εν μέρει αντιφατικών μεταξύ τους ερμηνευτικών τάσεων στην ιστορία της πατερικής ερμηνείας έγκειται η πρωτοτυπία της ερμηνείας του Θεοφύλακτου Το κέντρο, βέβαια, της ερμηνείας και του ιερού αυτού πατρός, όπως και των προγενεστέρων του, είναι ο Ιησούς Χριστός, ως αληθινός Θεός και αληθινός άνθρωπος, και η σωτηρία που αυτός απεργάζεται για τους ανθρώπους52 Ο τελευταίος υπομνηματιστής του κατά Ιωάννην ευαγγελίου, στον οποίο θα αναφερθούμε εδώ είναι ο Ευθύμιος Ζιγαβηνός Το υπόμνημα του είναι σύντομο και ιδιαίτερα επηρεασμένο από την ερμηνεία του Χρυσοστόμου, παρατίθενται όμως και άλλες ερμηνείες, όπως του Γρηγορίου του Θεολόγου ή του Μαξίμου του Ομολογητή Τα ερμηνευτικά σχόλια του Ζιγαβηνού είναι σύντομα, έχουν συνήθως εποικοδομητικό χαρακτήρα, ενώ χρησιμοποιείται ενίοτε και η αλληγορική μέθοδος, σε παραινετική όμως και ηθική κυρίως κατεύθυνση53 Αντίθετα οι δογματικού περιεχομένου συζητήσεις είναι στο εν λόγω υπόμνημα περιορισμένες, αφού η εποχή του Ζιγαβηνού δε χαρακτηρίζεται από αξιοσημείωτες θεολογικές έριδες Για το λόγο αυτό η απολογητική αναφορά κατά του Μαρκίωνος, που απαντά στη διήγηση του πολλαπλασιασμού των άρτων και στην οποία εξαίρεται η σημασία και η αξία 54 του υλικού στοιχείου , έχει μάλλον εγκυκλοπαιδικό παρά επίκαιρο χαρακτήρα Ως προς τις ιωάννειες διηγήσεις θαυμάτων ο Ζιγαβηνός χρησιμοποιεί τη μέθοδο του Χρυσοστόμου συγκρίνοντας τες καταρχήν με τις παράλληλες τους συνοπτικές, όπου 55 αυτό είναι δυνατόν Παράλληλα επιμένει στην κατάδειξη της ιστορικότητας των διηγήσεων αυτών τονίζοντας το γεγονός ότι σε όλες υπάρχουν αντικειμενικοί τέσσερις αρετές και το "θεωρητικόν' και "δογματικόν , ενώ την ίδια την κολυμβήθρα ως τη χάρη του βαπτίσματος και το μέρος όπου "έπλύθη βαπτισάμενος υπέρ ημών' ο Ιησούς "co υπέρ ημών τυθέν πρόβατον ' Ο παράλυτος εικονίζει την ανθρώπινη φύση η οποία νοσούσε επί 38 έτη δηλαδή δεν πίστευε στην Αγία Τριάδα και στον όγδοο αιώνα, στην ανάσταση των νεκρών Εξάλλου δεν είχε κάποιον άνθρωπο για να τον βάλει στην κολυμβήθρα δηλαδή δεν είχε γίνει άνθρωπος ο Υιός του Θεού ο οποίος επρόκειτο να τον θεραπεύσει διά του βαπτίσματος Τέλος η άρση του κραβάττου αντιπροσωπεύει τον αγιασμό και τη λύτρωση του σώματος του ανθρώπου από τη σάρκα και τις γήινες μέριμνες, Ερμηνεία 123 1264εξ 5 2 Βλ αντιπροσωπευτικά Θεοφύλακτου Ερμηνεία 124,92 ΙΟΟεξ 5 3 Πβλ Εύθ Ζιγαβηνού Ερμηνεία 1352 5 4 Βλ Ερμηνεία 1237 5 5 Βλ Ερμηνεία 1204 1208 1236 1240 22 μάρτυρες που επιβεβαιώνουν το αληθές των λεγομένων από τον ευαγγελιστή Ιωάννη Τα ερμηνευτικά συμπεράσματα του Ζιγαβηνού διατυπώνονται με συντομία και συχνά με απολυτότητα χωρίς την αναμενόμενη επιχειρηματολογία, ακριβώς διότι η ερμηνεία του στηρίζεται σε αυτήν των προγενεστέρων του Έτσι σε συμφωνία με την προηγούμενη του πατερική ερμηνευτική παράδοση ερμηνεύει ο Ζιγαβηνός την κολυμβήθρα της Βηθεσδά ως τύπο του μυστηρίου του Βαπτίσματος56 θέτοντας την τυπολογική ερμηνευτική μέθοδο στην υπηρεσία της εκκλησιολογίας Κέντρο της ερμηνείας και του Ζιγαβηνού, όπως και των προηγούμενων ερμηνευτών του κατά Ιωάννην ευαγγελίου, που αναφέρθηκαν παραπάνω, είναι ο Ιησούς Χριστός, ο οποίος, όπως μαρτυρεί εμφανέστατα η διήγηση της αναστάσεως του Λαζάρου, είναι αληθινός Θεός και αληθινός άνθρωπος57 Όμως ο Ιησούς των ιωαννείων διηγήσεων θαυμάτων αποτελεί για το Ζιγαβηνό και πρότυπο ηθικής συμπεριφοράς Έτσι η άνοδος του Ιησού στο όρος πριν και μετά από το θαύμα του πολλαπλασιασμού των άρτων διδάσκει την αγάπη προς την ερημία με σκοπό την εν Χριστώ φιλοσοφία58 Επίσης το γεγονός ότι ο Ιησούς δακρύζει απλώς ενώπιον της πραγματικότητας του θανάτου του φίλου του Λαζάρου διδάσκει την κοσμιότητα με την οποία πρέπει ο κάθε πιστός να αντιμετωπίζει το θάνατο ανθρώπων με τους οποίους είναι στενά συνδεδεμένος59 Σε γενικές γραμμές η ερμηνεία του Ζιγαβηνού στερείται πρωτοτυπίας Μοναδική της συνεισφορά φαίνεται να είναι ο τονισμός της ηθικής σημασίας των διηγήσεων θαυμάτων για τη βιωτή του πιστού Ο τονισμός αυτός ωστόσο δεν καταλήγει σε στείρο ηθικισμό Αντίθετα ο Ζιγαβηνός υπογραμμίζει κατά ακραιφνώς ορθόδοξο τρόπο ότι ο πιστός δεν μπορεί να επαναπαυτεί στις σωτηριώδεις συνέπειες του ερχομού του Χριστού στον κόσμο, αλλά φέρει ακέραια την ευθύνη της προσωπικής ευθυγραμμίσεώς του προς το γεγονός αυτό _J Από την παραπάνω συνοπτική επισκόπηση διαπιστώνουμε ότι οι Πατέρες και εκκλησιαστικοί συγγραφείς, που ερμηνεύουν τις διηγήσεις θαυμάτων του κατά Ιωάννην ευαγγελίου ασχολούνται με μια θεματολογία, που έχει ενδιαφέρον και για τη σύγχρονη έρευνα, όπως π χ με τη σύγκριση ιωαννείων και συνοπτικών παραλλήλων διηγήσεων, με τη διαπίστωση της ιστορικής αξιοπιστίας τους, με την αποσαφήνιση λέξεων και εννοιών που απαντούν στις διηγήσεις αυτές Ωστόσο το κέντρο βάρους της ερμηνείας τους τίθεται στη χριστολογία και τη σωτηριολογία Οι Πατέρες εντοπίζουν το κεντρικό θεολογικό μήνυμα των διηγήσεων θαυμάτων στην κατάδειξη της αληθινής ταυτότητας του προσώπου του Ιησού και στη φανέρωση του 5 6 Βλ Ερμηνεία 1208 5 7 Βλ Ερμηνεία 1348 5 8 Βλ Ερμηνεία 1236 5 9 Βλ Ερμηνεία 1348 23 περιεχομένου της ζωοποιού δωρεάς τον προς τους ανθρώπους Όπως θα δούμε στη συνέχεια της παρούσας εργασίας, αυτό και μόνο αυτό μπορεί να είναι και το ζητούμενο μιας σύγχρονης ερμηνευτικής-θεολογικής προσεγγίσεως των ιωαννείων διηγήσεων θαυμάτων 1 3 Επισκόπηση της νεότερης και σύγχρονης ερμηνείας Μια πλήρης επισκόπηση της νεότερης και της σύγχρονης ερμηνείας των θαυμάτων του κατά Ιωάννην ευαγγελίου θα μπορούσε να λάβει διαστάσεις επιστημονικής μονογραφίας, καθότι η σχετική βιβλιογραφία είναι ογκωδέστατη Επειδή μάλιστα τα ιωάννεια θαύματα κατέχουν κεντρική θέση τόσο στη δομή όσο και στη θεολογία του ευαγγελίου, είναι σπάνιο να βρεθεί οποιαδήποτε μελέτη πάνω στο βιβλίο αυτό της Καινής Διαθήκης, που να μην ασχολείται έμμεσα ή άμεσα και με αυτά Μέσα από την πλειάδα των θεωρήσεων των ιωαννείων θαυμάτων παρουσιάζονται εδώ αναγκαστικά οι πιο αντιπροσωπευτικές Σημαντικότατο κεφάλαιο στην ιστορία της ερμηνείας των θαυμάτων του τετάρτου ευαγγελίου αποτελούν οι βίοι του Ιησού, που άνθισαν κυρίως το δέκατο όγδοο και δέκατο ένατο αιώνα στο χώρο της δυτικής Ευρώπης και κυρίως στη Γερμανία Όμως η παρούσα επισκόπηση της έρευνας θα περιοριστεί στην παρουσίαση αποκλειστικά επιστημονικών εργασιών, διότι διαφορετικά θα προσλάμβανε δυσανάλογη έκταση Αλλωστε δε θα είχε κανείς να προσθέσει τίποτα παραπάνω στην πλήρη παρουσίαση των βίων του Ιησού, που γράφτηκαν μέχρι και τις αρχές του αιώνα μας, στο μνημειώδες έργο του Albert Schweitzer "Geschichte der Leben-Jesu-Forschung" Τα ερωτήματα που τίθενται στην επιστημονική έρευνα σχετικά με τα ιωάννεια θαύματα είναι πολλά και οι απαντήσεις που δίνονται ποικίλες Στην παρούσα ιστορία της έρευνας προτιμάται μια χρονολογική και κατά συγγραφέα παρουσίαση των απόψεων που έχουν διατυπωθεί από μια συστηματική τους επεξεργασία Η μέθοδος αυτή έχει το πλεονέκτημα ότι δίνει στον αναγνώστη μια ολοκληρωμένη εικόνα (α) ως προς τις ποικίλες οπτικές γωνίες, από τις οποίες θεωρούν τα ιωάννεια θαύματα οι διάφοροι ερευνητές, και (β) ως προς την όλη εξέλιξη της σχετικής προβληματικής από τις αρχές του δεκάτου ενάτου αιώνα μέχρι σήμερα σε επίπεδο σχολών, ρευμάτων και τάσεων Πρέπει, τέλος, να σημειωθεί ότι δεν είναι δυνατόν η παρουσίαση των θέσεων που έχουν διατυπωθεί για τα ιωάννεια θαύματα να αυτονομηθεί από τη συνολική θεώρηση του τετάρτου ευαγγελίου, διότι κάθε σχετική επιστημονική θέση στη σύγχρονη ιστορικοκριτική έρευνα είναι άμεσα συνδεδεμένη με συγκεκριμένες απόψεις για πολλά από τα προβλήματα και τα αινίγματα — φιλολογικού, ιστορικού ή θεολογικού χαρακτήρα — που παρουσιάζει στο σύνολο του το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο Μέσα στο πλαίσιο αυτό επιχειρεί η παρούσα σύντομη ιστορία της έρευνας να καταδείξει την κεντρική θέση που κατέχουν τα θαύματα όσον αφορά στην κατανόηση ολοκλήρου του τετάρτου ευαγγελίου και το βαθμό στον 25 οποίο επηρεάζει τις απόψεις του εκάστοτε ερευνητή περί θαυμάτων η γενική τοποθέτηση του πάνω στα προβλήματα του ευαγγελίου τοποθέτηση που δεν είναι, βέβαια, καθόλου άσχετη με τις φιλοσοφικές και θεολογικές του προϋποθέσεις Ο πρώτος θεολόγος που με πνεύμα κριτικό αναφέρθηκε στα θαύματα του κατά Ιωάννην ευαγγελίου ήταν ο Κ G Bretschneider το 18201, ο οποίος για πρώτη φορά, ύστερα από κάποιες αδύναμες φωνές τον δέκατο όγδοο αιώνα, αμφισβήτησε ευθέως την αποστολική προέλευση του τετάρτου ευαγγελίου και, μαζί με αυτήν, έμμεσα και την ιστορική αξιοπιστία του Τα κυριότερα επιχειρήματα του για τη θέση αυτή ήταν οι ουσιώδεις διαφορές του ευαγγελίου αυτού από τα συνοπτικά2 και οι-σχετικά ύστερες μαρτυρίες για την αποστολικότητά του3 Ως προς τα θαύματα που παραδίδει το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, ο Bretschneider παρατηρεί ότι ο τέταρτος ευαγγελιστής δε διηγείται θαύματα συνηθισμένα στο περιβάλλον της Καινής Διαθήκης Όλα τα θαύματα τα οποία διασώζει, αντίθετα με τις αντίστοιχες συνοπτικές διηγήσεις, ξεφεύγουν πλήρως από τις γνωστές δραστηριότητες των θαυματοποιών της εποχής Με τον τρόπο του αυτό αποκρούει ο ευαγγελιστής την κατηγορία των αντιπάλων του χριστιανισμού τον δεύτερο αιώνα, ότι ο Ιησούς δεν ήταν διαφορετική περίπτωση από τους συνήθεις θαυματοποιούς και μάγους της εποχής, δείχνοντας μάλιστα ότι στον Ιησού κατοικούσε ο θείος λόγος4 Χωρίς ο Bretschneider να αμφισβητεί ευθέως τον ιστορικό πυρήνα των διηγήσεων των θαυμάτων, δέχεται σαφώς μία διαμόρφωση τους από τον ευαγγελιστή, η οποία θίγει την ιστορική τους ακρίβεια Η αντίδραση στις ριζοσπαστικές για την εποχή του απόψεις του Bretschneider υπήρξε τόσο μεγάλη, ώστε να αναγκαστεί ο Γερμανός θεολόγος, μετά μάλιστα και την επέμβαση του Schleiermacher, να ανακαλέσει τις επίμαχες αυτές απόψεις του μόλις τέσσερα χρόνια μετά τη δημοσίευση της σχετικής εργασίας του5 Ωστόσο το ιωάννειο πρόβλημα με όλες τις περιπλοκές του, συμπεριλαμβανομένου και του θέματος των θαυμάτων του, είχε πια τεθεί οριστικά Ένα από τα κεντρικά προβλήματα που απασχόλησαν όλους 1 C Τ Bretschneider, Probabilia de evangeli! et epistolarum Joannis apostoli, indole et origine, Lipsiae 1820 2 "Esse enim non potest ut uterque Jesus, cum trium evangeliorum tum quarti, simul historiée verus sit, cum non solum dicende genere sed etiam docendorum argumento et agendi ratione quam maxime différât; fieri vero etiam non potuit, ut priores evangelistae Jesu mores, doctrinam et docendi genus fingerent auctor autem quarti evangelii utique valuit Jesum suum fingere", Probabilia, 115 3 Βλ Probabilia, 178-219, όπου εξετάζονται όλες οι μαρτυρίες της αρχαίας χριστιανικής και γνωστικής-χριστιανικής γραμματείας για το τέταρτο ευαγγέλιο, που ο συγγραφέας αυτός έχει υπό\[)η του 4 Για την όλη προβληματική των θαυμάτων βλ Probabilia, 119-123 Ο Γερμανός κριτικός θεωρεί το τέταρτο ευαγγέλιο ως έργο ενός εθνικοχριστιανου του δευτέρου αιώνα και ερμηνεύει την πολεμική του χρησιμοποιώντας ως παράλληλα κείμενα το Διάλογο προς Τρύφωνα τουΐουστίνου και το Κατά Κέλσου του Ωριγένη 5 Βλ σχετικά A Schweitzer, Geschichte, 121εξ 26 σχεδόν τους μετέπειτα μελετητές του εν λόγω ευαγγελίου κατά τον δέκατο ένατο αιώνα ήταν η ιστορική αξιοπιστία του και, επομένως, και των θαυμάτων τα οποία αυτό παραδίδει Το 1836 ο D F Strauß προκαλεί την επιστημονική κοινότητα και τις χριστιανικές εκκλησίες της Δύσεως με την ολοκλήρωση της συγγραφής μιας βιογραφίας του Ιησού6, η οποία υπήρξε, κατά τον Α Schweitzer, η πληρέστερη που γνώριζε στην εποχή του η παγκόσμια επιστημονική γραμματεία7 Επηρεασμένος ο Strauß από τις φιλοσοφικές θεωρίες του Hegel (διαλεκτικό σχήμα) έχει πεισθεί ότι, υπερβαίνοντας τις οποιεσδήποτε προκαταλήψεις, μεταβαίνει από τη "θέση" (υπερφυσική ερμηνεία-Supranaturalismus) και την "αντίθεση" (λογικοκρατούμενη ερμηνεία-Rationalismus) στη "σύνθεση", δηλαδή στην ανακάλυψη του μυθικού χαρακτήρα των διηγήσεων των ευαγγελίων8 Τον μυθικό αυτό χαρακτήρα επισημαίνει κυρίως ερμηνεύοντας διάφορες ευαγγελικές διηγήσεις με τη βοήθεια παραλλήλων με αυτές παλαιοδιαθηκικών μοτίβων9 ή συγκρίνοντας τες με παράλληλες διηγήσεις στα άλλα ευαγγέλια, των οποίων οι διαφορές οδηγούν αναγκαστικά σε απομυθοποίηση τους 1 0 Αμφισβητεί, λοιπόν, ο Strauß την ιστορικότητα των διηγήσεων, και συνεπώς και των θαυμάτων, τόσο των συνοπτικών ευαγγελίων όσο και του κατά Ιωάννην, παρατηρώντας μάλιστα στο τελευταίο μία τάση υπερβολής σε σχέση με τα πρώτα Το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο είναι, ιστορικά, τόσο πιο αναξιόπιστο σε σχέση με τα συνοπτικά ευαγγέλια, όσο πιο ενδιαφέρον είναι από αυτά σε θεολογικό επίπεδο Οι θέσεις του Strauß ήταν ριζοσπαστικές και γι' αυτό προκάλεσαν θύελλα αντιδράσεων και συζητήσεων11 Παρά το γεγονός ότι θεωρήθηκε εν πολλοίς πρόδρομος της σημερινής ιστορικοκριτικής μεθόδου προσεγγίσεως της Αγίας Γραφής, δεν μπορεί να μην προσέξει κανείς τη δουλική υποταγή της έρευνας του στις φιλοσοφικές του προϋποθέσεις και πεποιθήσεις, οι οποίες τον οδήγησαν σε ακρότητες και αυθαιρεσίες Έργο-σταθμός για τη νέα ακόμη βιβλική επιστήμη του δεκάτου ενάτου αιώνα και συγχρόνως υπεύθυνη επιστημονική απάντηση στις θεωρίες του Strauß θεωρείται το βιβλίο του F C Baur "Kritische Untersuchungen liber die kanonischen 12 Evangelien" Ο Baur, από τους ιδρυτές της σχολής της Τυβίγγης, αναλύει με 6 D F Strauß, Das Leben Jesu kritisch bearbeitet Ι και II, Tübingen 1835 και 1836 αντίστοιχα 7 Π β λ A Schweitzer, Geschichte 115 8 Για τις προϋποθέσεις της ερμηνείας του ο Strauß κάνει μια εκτενή εισαγωγή στον πρώτο τόμο του έργου του όπου αναφέρεται στα πρό αυτού ρεύματα ερμηνείας και αναλύει διεξοδικά τις δικές του προϋποθέσεις και αρχές ερμηνείας βλ Strauß, Leben Jesu I, 1-76 9 Βλ π χ την ερμηνεία που επιχειρεί ο Strauß (Leben Jesu II 269-274) στη διήγηση της μεταμορφώσεως του Ιησού όπου η γένεση της διηγήσεως αποδίδεται στον παραλληλισμό του Ιησού με το Μωυσή 1 0 Χαρακτηριστικές είναι οι ερμηνείες του στα θαύματα, βλ Strauß, Leben Jesu Π, 5-251 11 Βλ σχετικά Α Schweitzer, Geschichte, 132-154 και 632-635, όπου και η σχετική βιβλιογραφία 12 Ο πλήρης τίτλος: "Kritische Untersuchungen über die kanonischen Evangelien, ihr Verhältnis zu 27 μεγάλη πολυμάθεια τα τέσσερα κανονικά ευαγγέλια τόσο από θεολογική όσο και από ιστορική άποψη Τα ιωάννεια θαύματα τα συνδέει με το θέμα της πίστης, το οποίο είναι γι' αυτόν το κεντρικότερο του ευαγγελίου Παρατηρεί στην αρχή της αναλύσεως του ότι ο Ιησούς σε κάθε του ενέργεια και λόγο συναντά είτε πίστη είτε απιστία Πέρα από τα δύο βασικά αυτά μεγέθη υπάρχει και η μη αληθινή ή φαινομενική πίστη, η οποία στηρίζεται στα θαύματα αλλά δεν μπορεί να τα υπερβεί, για να οδηγηθεί εκεί που αυτά παραπέμπουν, δηλαδή στην αναγνώριση της καθοριστικής σημασίας του προσώπου του Ιησού ως του υψωθέντος υιού του ανθρώπου13 Τα θαύματα αυτά καθ' εαυτά έχουν εισαγωγική για την πίστη σημασία Αν η πίστη είναι αληθινή, υπερβαίνει την αναγκαιότητα των θαυμάτων και τον καθαρά αισθητό και περιορισμένο χαρακτήρα τους, και προσανατολίζεται στο ίδιο το πρόσωπο και τα λόγια του Ιησού14 Όλα τα έργα του Ιησού και ανάμεσα σε αυτά και τα σημεία που επιτελεί μαρτυρούν γι' αυτόν Ωστόσο τα λόγια του υπερτερούν σε σπουδαιότητα15 Θέλοντας ο Ιησούς να καταρρίψει την αυτονομημένη πίστη του λαού στα σημεία επιτελεί σημεία τέτοια, που ξεπερνούν κάθε προσδοκία και υπερέχουν κάθε γνωστού θαύματος Τα σημεία του Ιησού αποτελούν μέρος των έργων του και πρέπει να θεωρηθούν παράλληλα και ως έργα του Θεού, καθώς στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο το εργάζεσθαι του Πατρός και του Υιού ταυτίζονται16 Η πίστη που είναι εγκλωβισμένη στα σημεία εκπηγάζει από ιδιοτελή και ουτιδανά συμφέροντα17 και μετατρέπεται σε απιστία, μόλις εκλείψουν τα συμφέροντα αυτά 18 Ο Baur διαχωρίζει τελικά τη θεολογία του κατά Ιωάννην ευαγγελίου από την ιστορική αξιοπιστία του Θεωρεί δηλαδή πως ο τέταρτος ευαγγελιστής, συγγράφοντας το έργο του κατά το τέλος του δευτέρου αιώνα, δεν είναι ιστορικά αξιόπιστος, αφού δε διακρίνει μεταξύ θεολογίας και ιστορίας Η θέση αυτή του Baur ενισχύεται κατ' αυτόν και από τις πολλές αντιφάσεις και τα einander, ihren Charakter und Ursprung", Tübingen 1847 13 Βλ Untersuchungen, 145 14 Ως υπόδειγμα της μη αληθινής πίστεως, η οποία ουσιαστικά δε διαφέρει από την απιστία, βλέπει ο Baur το διάλογο του Ιησού με το Νικόδημο, όπου ο δεύτερος πλησιάζει τον Ιησού με πίστη στα σημεία του, αλλά αδυνατώντας να κατανοήσει τη διδαχή του (Ιω 3 1-21) Αντίθετα η Σαμαρείτις και οι συμπατριώτες της, που οδηγούνται στην πίστη στο επόμενο κεφάλαιο παρουσιάζονται να έχουν αληθινή πίστη, διότι υπερβαίνουν την πίστη που έχει τις ρίζες της στα σημεία και πιστεύουν πλέον στη διδαχή του Ιησού (Ιω 4, 4-42 κυρίως 4, 41: "καί πολλφ πλείους έπίστευσαν δια τον λόγον αύτοϋ' ), βλ Untersuchungen 142-148 ^Untersuchungen, 149 16 Untersuchungen, 159 17 "Das Interesse des Glaubens an den σημεία ist nicht einmal das theoretische, welchem zufolge man nicht glauben kann, ohne σημεία zu sehen, sondern das rein sinnliche des materiellen Genusses", Untersuchungen, 161 18 Ως χαρακτηριστικό παράδειγμα για τη μετατροπή της φαινομενικής πίστεως των σημείων σε απιστία βλέπει ο Baur το Ιω 6,60-71 Πρόκειται ουσιαστικά όχι για δύο διαφορετικά είδη πίστεως κατά τον Baur, αλλά για την αυτή απιστία, η οποία παίρνει απλώς τη μορφή της πίστεως για όσο διάστημα εξυπηρετούνται έτσι τα συμφέροντα της 28 προβλήματα που υπάρχουν στο ευαγγέλιο, αν αυτό εξεταστεί από κριτική σκοπιά19 Ο Η Η Wendt μπαίνει στον επιστημονικό διάλογο για το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο το 1886 με μια ογκωδέστατη μελέτη πάνω στη διδασκαλία του Ιησού και κλείνει τη συνεισφορά του στο διάλογο αυτό το 1911 με μια εργασία του για τα φιλολογικά στρώματα του τετάρτου ευαγγελίου20 Σε όλο αυτό το χρονικό διάστημα ο Wendt παραμένει πιστός στη θεωρία του, ότι το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο περιέχει — πέρα από τις μεταγενέστερες προσθήκες που προδίδονται ως τέτοιες από τη χειρόγραφη παράδοση (όπως η περικοπή της μοιχαλίδας, Ιω 7,53- 8,11) και από εκείνες τις προσθήκες, που μπήκαν τόσο νωρίς στο κείμενο του ευαγγελίου, ώστε να περιλαμβάνονται σε όλα τα γνωστά χειρόγραφα (όπως ολόκληρο το εικοστό πρώτο κεφάλαιο του) — δύο βασικά φιλολογικά στρώματα το αφηγηματικό στρώμα (Erzählungsschicht) και το στρώμα των ομιλιών (Redeschicht)21 Από τα δύο αυτά στρώματα θεωρεί ως παλαιότερο αυτό των ομιλιών, το οποίο μάλιστα αποδίδει σε κάποιον αυτόπτη μάρτυρα, και προτείνει ως καλύτερη λύση για το πρόσωπο του συγγραφέα του τον απόστολο Ιωάννη, τον υιό του Ζεβεδαίου22 Τους λόγους του ευαγγελίου, τους οποίους τοποθετεί χρονολογικά προς το τέλος της ζωής του Ιησού, θεωρεί πως ο ευαγγελιστής τους ενσωμάτωσε διασκορπίζοντας τους μέσα σε ολόκληρο το αφηγηματικό υλικό Διαπιστώνει επίσης διαφορά των δύο στρωμάτων τόσο σε λεξιλογικό, όσο και σε θεολογικό επίπεδο Ενώ το αφηγηματικό στρώμα χρησιμοποιεί τον όρο "σημεϊον" και ερμηνεύει τις θαυματουργικές ενέργειες του Ιησού ως εκδηλώσεις της θείας δυνάμεως του και ως αιτία πίστεως στο πρόσωπο του 23 , το στρώμα των ομιλιών χρησιμοποιεί τον όρο "έργον" και τονίζει ιδιαίτερα τον κηρυγματικό χαρακτήρα των θαυμάτων Τα σημεία συμπεριλαμβάνονται βέβαια στα έργα, αλλά και αυτά δεν έχουν αυτοτελή λειτουργία, παρά αποτελούν σύμφωνα με το στρώμα των ομιλιών μία διαφορετική διάσταση του κηρύγματος του Ιησού24 19 Untersuchungen 280-310, όπου εξετάζεται η ιστορική αξιοπιστία των ιωαννείων διηγήσεων και των ιωαννείων λόγων του Ιησού 2 0 Τα έργα του Wendt, στα οποία αναφερόμαστε εδώ είναι τα εξής: Die Lehre Jesu Erster Theil Die evangelischen Quellenberichte über die Lehre Jesu, Göttingen 1886 Die Lehre Jesu Zweiter Theil Der Inhalt der Lehre Jesu Göttingen 1890 Das Johannesevangelium Eine Untersuchung seinei Entstehung und seines geschichtlichen Weites Göttingen 1900 Die Schichten im vierten Evangelium, Göttingen 1911 21 Βλ Wendt Schichten, 32-35 2 2 Για αναλυτική πληροφόρηση πάνω στο διαχωρισμό και την αξιολόγηση των πηγών που επιχειρεί ο Wendt στο τέταρτο ευαγγέλιο βλ Schichten, 17-158 του ιδίου Das lohannesevangelium, 190-215 Lehre I 215-342 2 3 Βλ σχετική ανάλυση στο Johannesevangelium, 19-28 2 4 Γράφει χαρακτηριστικά ο Wendt (Johannesevangelium, 55): "Jesus stellt sich selbst und seine Verkündigung als das eigentliche, höchste Gotteszeichen hin, sofern er den wesentlichen Grund und die wesentliche Kraft seines Seins und seiner Verkündigung nicht in dieser Welt, sondern in Gott liegen weiss Aber ein Zeichen im Sinne der Zeichen fordernden Juden ist dies, worauf Jesus verweist, jedenfalls nicht Und es ist auch nicht ein Zeichen nach Art der Zeichen, welche dei 29 Ο W Wrede, γνωστός από την περίφημη θεωρία του περί του "μεσσιανικού μυστικού", στρέφει την προσοχή του το 1903 και στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο σε μια μικρή του μελέτη25, στην οποία επιχειρεί να διαλευκάνει τη μέθοδο και το στόχο του τετάρτου ευαγγελιστή, εντοπίζοντας και απομονώνοντας τα χαρακτηριστικά στοιχεία του ευαγγελίου του Το εν λόγω βιβλίο της Καινής Διαθήκης το θεωρεί ο Wrede ως διδακτική πραγματεία ως προς τη μορφή του και πιστεύει πως η ιστορία έχει για το ευαγγέλιο δευτερεύουσα σημασία σε σχέση με τη θεολογία Οι λόγοι του ευαγγελίου είναι πολύ σημαντικότεροι από τα θαύματα, τα οποία έχουν αλληγορική έννοια Ακόμα και τα σημεία εκείνα του ευαγγελίου, όπου τα θαύματα δεν εξυπηρετούν ευθέως τη συγκεκριμενοποίηση κάποιων αφηρημένων παραστάσεων για τον Ιησού (όπως π χ ο άρτος της ζωής, το φως, η ανάστασις και η ζωή), είναι διαρκώς σημεία της δόξας του Βέβαια, ο Wrede δεν κάνει το σφάλμα να θεωρήσει πως τα θαύματα έχουν αποκλειστικά συμβολική σημασία και αντιλαμβάνεται πως ο Ιωάννης δίνει στα θαύματα ακόμα μεγαλύτερη βαρύτητα από ό,τι οι συνοπτικοί Θεωρεί μάλιστα τον όρο "έργα", που είναι τόσο σημαντικός για τη θεολογία του ευαγγελίου, ταυτόσημο με τον όρο "σημεία" Τα ιωάννεια θαύματα διαφοροποιούνται από τα συνοπτικά ως εξής (α) αποσκοπούν στο να αποκαλύψουν τη δόξα του Ιησού, (β) δεν προϋποθέτουν την πίστη, αλλά αντίθετα παίζουν σημαντικό ρόλο στη διαμόρφωση της, και (γ) δεν υπάρχει σ' αυτά το μοτίβο του ελέους και της συμπόνιας26 Η διδασκαλία του ευαγγελίου επικεντρώνεται στο δόγμα του Μεσσία-Χριστού Μέσα από χτυπητές μεταφορές, όπως Λόγος, φως, καλός ποιμήν, θύρα, άρτος της ζωής, και δυαλιστικές αντιθέσεις, όπως φως και σκότος, γέννησις εκ των άνω και γέννησις εκ των κάτω, φανερώνει ο ευαγγελιστής το ιδιαίτερο υπόβαθρο της θρησκευτικής σκέψης και ορολογίας του περιβάλλοντος του Αν και δε χρησιμοποιεί με συνέπεια τη φιλοσοφικοθρησκευτική ορολογία του Γνωστικισμού, είναι ωστόσο σαφές ότι η θεολογική του σκέψη βρίσκεται μέσα στην ατμόσφαιρα του θρησκευτικού αυτού κινήματος Ως αφορμή για τη συγγραφή του ευαγγελίου βλέπει ο Wrede τη σύγκρουση μεταξύ Χριστιανισμού και 27 Ιουδαϊσμού Η αμφισβήτηση, εκ μέρους των Ιουδαίων, του Ιησού ως Μεσσία και Υιού του Θεού οδηγεί τον ευαγγελιστή στον υπερτονισμό των θαυματουργικών 28 δυνάμεων του και στην κατάδειξη της υπεροχής του απέναντι στο Μωυσή Θαύμα vierte Evangelist in den erzählenden Partieen seines Evangelliums und am Schlüsse 20, 30f als Beglaubigungen für die Messianität Jesu betrachtet " Βλ και Lehre I, 500-502, όπου επισημαίνεται πως τα έργα δεν έχουν ως κίνητρο την εκδήλωση της θείας ισχύος, όπως τα σημεία, αλλά τη δημιουργική αγάπη του Θεού η οποία βοηθά τον άνθρωπο και εκδηλώνεται πάντα στην ενότητα δράσεως Πατρός και Υιού 25 w v/rede, Charakter und Tendenz des Johannesevangeliums, Tübingen 1903 26 Για τις απόψεις του Wrede περί θαυμάτων βλ Charakter, 5-9 2 7 Charakter, 43 2 8 Charakter, 45-50 30 και προφητεία, πάθος και σταύρωση, προΰπαρξη και ανάσταση, σχέση με τον Ιωάννη τον Βαπτιστή, όλα αυτά είναι επίκαιρα θέματα για την ιωάννεια κοινότητα και γίνονται αντικείμενα διαπραγμάτευσης μέσα από μία παρουσίαση της ζωής του Ιησού, στην οποία η αντικειμενική ιστορικότητα αντιμετωπίζεται με αδιαφορία29 και το κέντρο βάρους πέφτει στη διδασκαλία και στην άμυνα εναντίον των εχθρών της πίστεως Τελικά ο Wrede αναγνωρίζει την τεράστια σημασία και λογοτεχνική αξία του κατά Ιωάννην ευαγγελίου ανεξάρτητα από το πρόβλημα της ιστορικής αξιοπιστίας του 30 Ο F Spitta δημοσιεύει το 1910 το υπόμνημα του στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο31, όπου διατυπώνει τη θεωρία ότι το τέταρτο ευαγγέλιο βασίζεται σε ένα αρχικό βασικό κείμενο "Α" (Grundschrift), το οποίο περιείχε αφηγηματικό υλικό και λόγους32 και συνεγράφη κατά πάσα πιθανότητα από τον απόστολο Ιωάννη, τον υιό του Ζεβεδαίου33 Το κείμενο αυτό έγινε αντικείμενο επεξεργασίας από ένα συντάκτη, ο οποίος το αναθεώρησε και το συμπλήρωσε λαμβάνοντας υπόψη του την προφορική παράδοση και τα συνοπτικά ευαγγέλια34 Ενώ το κείμενο Α υπήρξε ίσως το πρώτο χρονολογικά γραπτό κείμενο για τον Ιησού και ιστορικά αξιόπιστο, αφού μάλιστα προέρχεται από αυτόπτη μάρτυρα των γεγονότων που περιγράφονται σ' αυτό, αντίθετα, η αναθεώρηση "Β" 3 5 είναι πολύ μεταγενέστερη και ο αναθεωρητής παρεξήγησε σε μεγάλο βαθμό το πνεύμα του ευαγγελιστή, όπως φαίνεται από τον ανεπιτυχή σχολιασμό που επιχειρεί στο αρχικό κείμενο36 Ειδικά όσο αφορά τα θαύματα, το κείμενο Α περιλάμβανε μόνο τρία, τη θεραπεία του παραλύτου, τη θεραπεία του τυφλού και την ανάσταση του Λαζάρου Σύμφωνα με τη θεολογική θεώρηση των θαυμάτων από τον συγγραφέα του Α, αυτά ενεργούνται από τον ίδιο τον Θεό, ο οποίος χρησιμοποιεί τον άνθρωπο Ιησού, όπως θα 2 9 Eivat χαρακτηριστικό το συμπέρασμα του Wrede (Charakter, 39) ότι ο Ιησούς του κατά Ιωάννην ευαγγελίου είναι λιγότερο μια ιστορική προσωπικότητα και περισσότερο "ένα θείο ον, που βρίσκεται πάνω από αυτή τη γη και που η ανθρωπότητα του είναι ουσιαστικά το βιτρό, που επιτρέπει στο θείο φως να λάμψει στη γη περνώντας από μέσα του" Μια παρόμοια άποψη με αυτήν του Wrede θα διατυπώσει πολϋ αργότερα ο Käsemann, ο οποίος κάνει λόγο για απλοϊκό- αφελή δοκητισμό του κατά Ιωάννην ευαγγελίου, βλ παρακάτω 3 0 Charakter, 70εξ 3 1 F Spitta, Das Johannesevangelium als Quelle der Geschichte Jesu, Göttingen 1910 Ο Spitta ήταν ο πρώτος που χρησιμοποίησε την τεχνική των μεταθέσεων αποσπασμάτων στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, για να δικαιολογήσει τη λογική ασ\Γνέχεια ορισμένων σημείων του, βλ F Spitta, Unordnungen im Texte des vierten Evangeliums, στο Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums I, Göttingen 1893, 157-204 32 F Spitta, Johannesevangelium, 405εξ Αντίθετα ο Wendt, βλ παραπάνω σελ 5εξ 3 3 Βλ Spitta Johannesevangelium, 453-459 3 4 Johannesevangelium436 3 5 Ο Spitta δανείζεται την ιδέα της διάκρισης του τετάρτου ευαγγελίου στα δύο στρώματα, αυτό του αρχικού βασικού κειμένου (Α) και αυτό της επεξεργασίας του (Β), από τον Wellhausen, βλ πιο κάτωυποσ 40 3 6 Spitta, Johannesevangelium, 436 31 μπορούσε να χρησιμοποιήσει και οποιονδήποτε άλλο άνθρωπο Ο Ιησούς έχει περιορισμένες δυνατότητες και τα θαύματα του συνίστανται μόνο σε θεραπείες Στο σημείο αυτό το Α είναι πιο κοντά στην ιστορική αλήθεια, ακόμα και από τα συνοπτικά ευαγγέλια, πολύ δε περισσότερο από την αναθεώρηση Β Ο αναθεωρητής ξεκινά από διαφορετική χριστολογική βάση, δηλαδή από την αντίλη\ΐ>η ότι ο Ιησούς δεν είναι απλώς ο Μεσσίας, αλλά ο προϋπάρχων Λόγος, ο δημιουργήσας και συνεχών τον κόσμο Όλα τα θαύματα που συμπληρώνονται στο κείμενο Β είναι θαύματα παντοδυναμίας, διότι κατά τη θεολογία του αναθεωρητή ο Ιησούς μπορεί να κάνει ό,τι κάνει και ο Πατήρ Με βάση τη θεολογία αυτή διαμορφώνονται και ερμηνεύονται στο κείμενο Β και οι τρεις διηγήσεις θαυμάτων, οι οποίες προέρχονται από το κείμενο Α, με αποτέλεσμα να συσκοτίζεται το αρχικό τους νόημα37 Το 1912 ο Ρ Wendland δημοσιεύει μια μελέτη πάνω στα πρωτοχριστιανικά φιλολογικά είδη, όπου αναφέρεται με συντομία και στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο38 Ο Wendland, ακολουθώντας τους γοττιγγιανούς φιλολόγους Wellhausen και Schwarz39, διακρίνει μεταξύ αρχικού βασικού κειμένου (Grundschrift) και επεξεργασίας του (Bearbeitung) Κυρίως όμως τον ενδιαφέρει το ευαγγέλιο στην τελική του μορφή40 Το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο κατά τη γνώμη του Γερμανού φιλολόγου δεν αποσκοπούσε στο να συμπληρώσει, αλλά στο να αντικαταστήσει τα συνοπτικά και έτσι μπορούν να εξηγηθούν οι ιστορικές δυσχέρειες συνυπάρξεως του με τα άλλα τρία κανονικά ευαγγέλια στην αρχέγονη εκκλησία41 Στο τέταρτο ευαγγέλιο τα θαύματα των συνοπτικών παρουσιάζονται με υπερβολή (Steigerung) και με νέα διαμόρφωση (Umgestaltung)42 Το στοιχείο που κυριαρχεί σ' αυτά δεν είναι πλέον, όπως στους συνοπτικούς, το έλεος, αλλά η παντοδυναμία του Ιησού43 Τα θαύματα του πρέπει να υπερβαίνουν κάθε δυνατότητα σύγκρισης με άλλα 3 7 Βλ Spitta, Johannesevangelium, 430-436 3 8 Ρ Wendland, Handbuch zum Neuen Testament I, 3: Die urchristlichen Literaturformen, Tübingen 1912 39 Βλ τα πολύ σημαντικά για τη φιλολογική κριτική του κατά Ιωάννην ευαγγελίου έργα τους: J Wellhausen, Erweiterungen und Änderungen im vierten Evangelium Berlin 1907 του ιδίου, Das Evangelium Johannis Berlin 1908 και E Schwaitz Apoiien im 4 Evangelium Nachrichten von der Kgl Ges d Wiss zu Göttingen: Philol-Hist Kl 1907,342-372 1908,115-188,497-650 II διάκριση που κάνουν οι δύο αυτοί ερευνητές μεταξύ αρχικού βασικού κειμένου και επεξεργασίας του και η προσπάθεια τους να ερμηνεύσουν τα προβλήματα του τετάρτου ευαγγελίου με βάση τη διάκριση αυτή υπήρξε καθοριστική για τις ιωάννειες σπουδές των επομένων ετών 4 0 Wendland, Literaturformen, 235 4 1 Der älteste Streit über Joh dreht sich nicht darum, ob dies Evangelium zugelassen werden dürfe, sondern um das Dilemma: Synoptiker oder Joh ", Wendland, Literaturformen, 236 42 Ο Wendland προϋποθέτει γνώση των συνοπτικών από τον αναθεωρητή του κατά Ιωάννην ευαγγελίου και αποδίδει σε συνειδητή του επιλογή την επεξεργασία και μετατροπή της συνοπτικής παραδόσεως Η έννοια του θαύματος, όπως έχει διαμορφωθεί στο τέταρτο ευαγγέλιο, δεν ανήκε στο αρχικό βασικό του κείμενο (Grundschrift), βλ Literaturformen 235εξ 4 3 Wendland, Literaturformen, 237 32 αντίστοιχα θαύματα, ώστε να παραπέμπουν στη θεότητα του, και αυτό το σκοπό εξυπηρετούν οι ιωάννειες προσθήκες και αλλαγές που παρουσιάζονται σε σχέση με τα συνοπτικά θαύματα, οι οποίες αποτελούν εν μέρει συγγραφικά ευρήματα του τετάρτου ευαγγελιστή44 Ο συγγραφέας του ευαγγελίου δεν κατανοεί τα θαύματα συμβολικά, αλλά αντίθετα δίνει μεγάλη βαρύτητα στην αντικειμενικότητα τους 45 Τα θαύματα ως σημεία της δόξας ξυπνούν την πίστη, αν και ο ευαγγελιστής γνωρίζει και μία ανώτερη βαθμίδα πίστεως, η οποία δεν έχει ανάγκη από σημεία Ο Wendland αναγνωρίζει ότι το περιεχόμενο των λόγων του Ιησού είναι το ίδιο το πρόσωπο του, η σχέση του με τον Πατέρα και με τους πιστούς και η προτροπή για πίστη στον ίδιο Κατά τη γνώμη του ο ευαγγελιστής διαθέτει μια ποιητική ελευθερία στη διαμόρφωση των λόγων του, στους οποίους γίνεται εμφανής η αποσύνδεση των λογίων του Ιησού από την αρχική τους συνάφεια, η σύνδεση τους σε μεγαλύτερες ενότητες και η προβολή σ' αυτά της πίστεως της κοινότητας46 Ο Wendland επισημαίνει, τέλος, πολλές ομοιότητες του κατά Ιωάννην ευαγγελίου με ελληνιστικές παραστάσεις τα θαύματα, η σχέση αμοιβαίου δοξασμού Πατρός και Υιού, τα λόγια "εγώ είμι", η σύνδεση των εννοιών ζωή και φως ως προσδιορισμών της ουσίας του Θεού, ο λόγος ως υιός του Θεού και άλλα χαρακτηριστικά θέματα, είναι παράλληλα με αντίστοιχες παραστάσεις του ελληνιστικού κόσμου και προορίζονται για έναν κύκλο ακροατών και αναγνωστών που ήταν εξοικειωμένοι με τις παραστάσεις αυτές47 Ο εκ των ιδρυτών της μορφο"ιστορικής σχολής (formgeschichtliche Schule)48 M Dibelius σε μια σειρά δημοσιεύσεων από το 1919 μέχρι το 192849 ασχολείται μεταξύ άλλων και με τα θαύματα του κατά Ιωάννην ευαγγελίου Ο Γερμανός καινοδιαθηκολόγος θεωρεί πως οι διηγήσεις του κατά Ιωάννην ευαγγελίου, και κυρίως τα θαύματα, διατηρούν ακόμα πολλά νουβελιστικά στοιχεία όντας αρχικά παραδοσιακές νουβέλες50, οι οποίες έγιναν αντικείμενο επεξεργασίας από τον 4 4 Wendland, Literaturformen, 239 4 5 Wendland, Literaturformen, 241 Ο Wendland θεωρεί τα ιωάννεια θαύματα σε συμφωνία με τα θαύματα του ελληνιστικού κόσμου ως έχοντα βασικά αποδεικτική σημασία κατά της απιστίας 4 6 Η πορεία αυτή είναι ακριβώς αντίθετη με αυτήν της αρχαίας ιστοριογραφίας η οποία εξελίχθηκε από το έπος Ο Ιωάννης δεν έχει ιστορικά ενδιαφέροντα, όπως ο Θουκυδίδης αλλά χριστολογικά και μεταφυσικά Δεν είναι δεσμευμένος από την παράδοση όπως οι συνοπτικοί αλλά τη χρησιμοποιεί με ποιητική ελευθερία για τους δικούς του σκοπούς, βλ Wendland, Literaturformen 242 244 4 7 Wendland, Literaturformen, 244εξ 4 8 Βλ τη συνοπτική παρουσίαση και αξιολόγηση της μορφο ιστορικής μεθόδου και των αποτελεσμάτων της στους Καραβιδόπουλο Έρευνα 482-485 Βασιλειάδη Κριτική 347-351 4 9 Μ Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen 1919 Geschichte der urchristlichen Literatur, 1926 (εδώ παραπέμπουμε στην επανέκδοση του 1990) The Structure and Literary Character of the Gospels, HThR 20 (1927), 151-170 Johannesevangelium (λήμμα), R G G III, 2η έκδοση 1929, 349-363 5 0 Ως νουβέλες (Novellen) θεωρεί ο Dibelius τα αφηγηματικά εκείνα μέρη των ευαγγελίων, τα οποία είναι εκτενή και λεπτομερή, παρουσιάζουν μια μυθοπλαστική τάση και πλησιάζουν ως προς 33 τέταρτο ευαγγελιστή αυτό το γεγονός στη σημερινή μορφή του ευαγγελίου μπορεί να γίνει αντιληπτό λόγω της διαφοράς του στιλ μεταξύ αρχικής διήγησης και επεξεργασίας51 Οι νουβέλες ως φιλολογικό είδος (Gattung) αναπτύχθηκαν εν μέρει από τα παραδείγματα (Paradigmen)52 και παρουσίασαν μια τάση εξέλιξης σε μύθους (Mythen)53, οι οποίοι εμφανίζουν τον ιστορικό Ιησού να ενεργεί και να ομιλεί ως ο υψωθείς κύριος της χριστιανικής κοινότητας54 Η διαδικασία της εξέλιξης αυτής ολοκληρώνεται στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, όπου η μυθική θεώρηση του Ιησού παύει να αποτελεί απλώς μία τάση και κυριαρχεί σε ολόκληρο το ευαγγέλιο55 Ωστόσο το γεγονός αυτό δε σημαίνει και πλήρη υποτίμηση της ιστορίας από τον τέταρτο ευαγγελιστή56 Ο Ιωάννης διατηρεί πάρα πολλά παραδοσιακά στοιχεία, ιδίως στην ιστορία του πάθους, αν και η παράδοση που έχει υπόψη του δεν είναι η συνοπτική αλλά μία άλλη, πιο νουβελιστική Ο ευαγγελιστής συνδέει στο ευαγγέλιο του την παράδοση με το μυθικό στοιχείο διαμορφώνοντας, το στιλ ανάλογες "κοσμικές", δηλαδή εξωχριστιανικές διηγήσεις Οι νουβέλες είναι κλειστές ενότητες και χαρακτηρίζονται από την έλλειψη εποικοδομητικών μοτίβων και γενικής φύσεως λογίων του Ιησού Οι νουβέλλες δεν τονίζουν το διδασκαλικό χαρακτήρα της μορφής την οποία περιγράφουν, αλλά τις θαυματουργικές της δυνάμεις Ο σκοπός τους δεν είναι το κήρυγμα ούτε η εποικοδόμηση, αλλά η επίδειξη της θείας δυνάμεως του θαυματοποιού Προήλθαν δε από τους αφηγητές και διδασκάλους της πρώτης εκκλησίας και φέρουν σαφείς επιδράσεις από αντίστοιχες διηγήσεις τού ελληνιστικού περιβάλλοντος του αρχέγονου χριστιανισμού Στη λατρεία δεν είχαν καμία θέση και ουσιαστικά δημιουργήθηκαν μόνο και μόνο, για να ικανοποιήσουν την ευσεβή περιέργεια των πιστών και να τους ενισχύσουν, βλ Μ Dibelius, Die Formgeschichte, 36-56 5 1 Dibelius, Formgeschichte, 50 5 2 Τα παραδείγματα είναι η πιο παλιά μορφή διηγήσεων για τον Ιησού Πρόκειται για σύντομες διηγήσεις, που περιλάμβαναν ένα γεγονός από τη ζωή του Ιησού, συχνά μάλιστα ένα θαύμα, αλλά το κέντρο βάρους τους βρισκόταν στο λόγιο, που, παίρνοντας αφορμή από το προηγηθέν γεγονός, είχε γενική ισχύ Το ύφος τους είναι λιτό και δημιουργήθηκαν για να καλύψουν τις ανάγκες είτε του ιεραποστολικού είτε του λατρευτικού κηρύγματος, βλ Dibelius, Formgeschichte, 15-36 5 3 Οι μύθοι είναι ιστορίες, στις οποίες γίνεται κατά κάποιον τρόπο λόγος για συγκεκαλυμμένες θεϊκές ενέργειες (' so können unter Mythen nur Geschichten verstanden werden, die in irgend einer Weise beziehiungsvolles Handeln von Göttern erzählen"), Dibelius, Formgeschichte, 82 Οι χριστιανικοί μύθοι κατά τον Dibelius μιλούν είτε για την ύπαρξη και την ενέργεια ενός ξένου Θεού, ο οποίος προσλαμβάνει το όνομα του Ιησού (οπότε έχουμε να κάνουμε με ξένους μύθους, οι οποίοι εκχριστανίστηκαν) είτε διηγούνται θεοφάνειες του χριστιανικού υιού του Θεού σε λατρευτικό ή κηρυγματικό ύφος (οπότε έχουμε να κάνουμε με αυθεντικούς χριστιανικούς μύθους) Ο διδάσκαλος των παραδειγμάτων και ο θαυματοποιός των νουβελών γίνεται στο φιλολογικό είδος των μύθων θεός βλ ό π 82-94 5 4 Dibelius, Johannesevangelium, 351 5 5 "Im Johannes-Evangelium redet überall der Postexistente, hier gibt es kaum ein Wort oder eine Tat, die nicht zum Ausdruck brächte was Jesus der Erhöhte den Seinen ist und bringt, hier wird das Wirken Jesu wirklich erzählt als die Geschichte des Gottessohnes, die voll ist von heiligen und geheimnisvollen Beziehungen zu Glauben und Kult; hier ist alles Mythus ", Dibelius, Die Formgeschichte, 93 56 Θα πρέπει εδώ να σημειωθεί πως ο Dibelius, βασιζόμενος κυρίως στη μαρτυρία του Παπία θεωρεί ως συγγραφέα του ευαγγελίου κάποιο μαθητή του πρεσβυτέρου Ιωάννη της Εφέσου, ο οποίος υπήρξε μαθητής του Ιησού, αλλά δεν ανήκε στον κύκλο των δώδεκα Για τον απόστολο Ιωάννη, το γιο του Ζεβεδαίου, ο Dibelius υποθέτει ότι μαρτύρησε μαζί με τον αδελφό του Ιάκωβο στην Παλαιστίνη (πβλ Πρ 12,2) θεωρώντας την προφητεία του Ιησού για τη μοίρα των δύο αδελφών στο Μκ 10,39 ως vaticinia ex eventu, βλ Dibelius, Geschichte, 73-76 34 επεκτείνοντας και ερμηνεύοντας την Διατηρεί τα σημαντικότερα στοιχεία της και συγχρόνως τα εισάγει επανερμηνεύοντάς τα στο μύθο και ταυτίζοντας τον Ιησού της ιστορίας με τον θεϊκό σωτήρα της πρωτοχριστιανικής λατρείας57 Το θαύμα στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο είναι η περίσταση, μέσω της οποίας η σώζουσα δύναμη, που μεταδίδεται διαρκώς από τον υψωθέντα Κύριο στον πιστό, γίνεται σε μια δεδομένη στιγμή προσιτή στις ανθρώπινες αισθήσεις58 Αυτή η θεώρηση των θαυμάτων δεν προέρχεται από την παράδοση, αλλά από την πνευματική εμπειρία του ευαγγελιστή Η συνύφανση στο τέταρτο ευαγγέλιο της πρωτόγονης παρουσιάσεως (primitive depiction) του θαύματος με την εμπνευσμένη ερμηνεία του δεν εξηγείται με την υπόθεση της ύστερης αναθεώρησης ενός αρχικού βασικού κειμένου Αντίθετα, θα πρέπει κανείς να υποθέσει την επεξεργασία, από τον ίδιο τον ευαγγελιστή, μιας προγενέστερης του νουβελιστικής παραδόσεως59 Το 1922 ο A Faure εφαρμόζει τη μέθοδο της κριτικής των πηγών στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο σε ένα άρθρο-σταθμό για την ιστορία της ερμηνείας του 6 0 Ο Faure ξεκινά την παρουσίαση της θεωρίας του με την αφετηριακή παρατήρηση ότι στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο υπάρχουν δύο διαφορετικές μεταξύ τους ομάδες εισαγωγικών εκφράσεων (Einfiihrungsformel) για την παράθεση χωρίων από την Παλαιά Διαθήκη Συγκεκριμένα, στο πρώτο μέρος του ευαγγελίου μέχρι το τέλος περίπου του δωδεκάτου κεφαλαίου υπάρχει ως χαρακτηριστική εισαγωγική έκφραση για την παράθεση παλαιοδιαθηκικών χωρίων το "εστί γεγραμμένον"61 με τις παραλλαγές "καθώς είπεν ή γραφή" 62 και "καθώς εΐπεν Ήσαίας ό προφήτης"63, οι οποίες συνδέονται με την αντίληψη ότι η Παλαιά Διαθήκη δεν αποτελεί παρά μία συλλογή από χωρία-μαρτυρίες για τον Ιησού64 Από το Ιω 12,38 και μετά, αντίθετα, εισάγεται ένας άλλος τρόπος παράθεσης χωρίων με 65 χαρακτηριστική την έκφραση "ίνα ή γραφή πληρωθή" και με παραλλαγή το "ίνα 66 ή γραφή τελειωθή" Εδώ έχουμε να κάνουμε με μια διαφορετική θεώρηση της 5 7 Dibelius, Geschichte, 93εξ 5 8 Dibelius, Structure, 169 5 9 Dibelius, Structure, 169 6 0 Στο άρθρο του: Die alttestamentlichen Zitate im 4 Evangelium und die Quellenscheidungshypo- these, ZNW 21 (1922), 99-121 Η θεωρία του Faure άσκησε μεγάλη επίδραση στο υπόμνημα στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο του Bultmann, βλ παρακάτω την ανάλυση της θεωρίας του Bultmann Πβλ και την αξιολόγηση της προσφοράς του Bultmann στο ιωάννειο πρόβλημα υπό το φως της θεωρίας του Faure στο D Μ Smith, Composition, 111 6 1 Ιω 6,31 12,15 10,34 6,45 6 2 Ιω 7,38 6 3 Ιω 1,23, βλ Faure, Zitate, 99 6 4 Πβλ Ιω 5,39 βλ Faure, Zitate, 101 6 5 Ιω 13,18 19,24 36 17,12 6 6 Ιω 19,28 Στην αυτή κατηγορία παραθέσεως χωρίων τοποθετεί ο Faure τους στίχους 12,38 και 15,25, βλ Faure, Zitate, 99 Τα δυο χωρία 12,39εξ και 19,37, στο σχήμα που περιγράφηκε προηγουμένως, θεωρεί ο Faure ότι προέρχονται από μεταγενέστερη προσθήκη, βλ σχετική ανάλυση Zitate, 103-105 35 Παλαιάς Διαθήκης, σύμφωνα με την οποία ο λόγος και τα γεγονότα βρίσκονται σε μία εσωτερική οργανική συνάρτηση, σε μία ζωντανή ενότητα η Γραφή είναι ένα είδος λόγου, που θέλει να σαρκωθεί, μία ιδέα που πρέπει να πάρει μορφή67 Ο Paure συμπεραίνει από τα παραπάνω ότι στο δωδέκατο κεφάλαιο του κατά Ιωάννην ευαγγελίου υπάρχει μια τομή, που χωρίζει το ευαγγέλιο σε δύο μέρη προερχόμενα από δύο διαφορετικούς συγγραφείς68 Αντίστοιχες διαφοροποιήσεις παρατηρούνται και στον τρόπο παράθεσης λογίων του Ιησού Ο Fame επισημαίνει εξάλλου και υφολογικές διαφορές μεταξύ του πρώτου και του δεύτερου μέρους του ευαγγελίου και επικεντρώνει κυρίως την προσοχή του στον όρο "σημεϊονν, ο οποίος χρησιμοποιείται μόνο στο πρώτο μέρος του ευαγγελίου και στο στίχο 30 του εικοστού κεφαλαίου Παράλληλα με τον όρο "σημεϊον" συναντάται στο πρώτο μέρος και ο γενικότερου περιεχομένου όρος "έργον", του οποίου η χρήση επεκτείνεται και στο δεύτερο μέρος69 Ο Faure υποθέτει την ενότητα των στίχων 12,37 και 20,30 και συμπεραίνει από την υπόθεση αυτή την ύπαρξη ως αρχικού βασικού κειμένου (Grundschrift) στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο ενός βιβλίου των θαυμάτων του Ιησού, του οποίου τα ίχνη μπορεί ακόμα να ανακαλύψει κανείς πίσω από τη μεταγενέστερη επεξεργασία του ευαγγελιστή70 Ωστόσο μια ακριβής αποκατάσταση του είναι μάλλον αδύνατη Το βιβλίο αυτό, το οποίο αποτέλεσε βασική πηγή για τον τέταρτο ευαγγελιστή, είχε σκοπό να αποδείξει τη μεσσιανικότητα του Ιησού για απολογητικούς ή ιεραποστολικούς λόγους Στην πηγή η πίστη συνδεόταν με τα θαύματα του μεσσία-Ιησού, ενώ στο ευαγγέλιο συνδέεται πλέον με τα λόγια του εκ του ουρανού πεμφθέντος Ιησού71 Ο Faure, πέρα από τη θεωρία του για την ύπαρξη μίας πηγής των σημείων, υποθέτει ότι το ευαγγέλιο υπέστη πολλαπλές αναθεωρήσεις και ότι τελικά παρέμεινε ημιτελές72 Συμπερασματικά διατυπώνει την άποψη ότι η εφαρμογή της κριτικής των πηγών 73 είναι ο μοναδικός τρόπος, για να εξηγηθεί το αίνιγμα του τετάρτου ευαγγελίου Ο Η Windisch είναι ο πρώτος βιβλικός θεολόγος που επεκτείνει πέρα από τους συνοπτικούς και εφαρμόζει στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο την κριτική του ύφους και 6 7 Faure, Zitate 101 6 8 Faure, Zitate, 101 6 9 Faure, Zitate, 107εξ 7 0 Ενδείξεις για μία πηγή των σημείων επισημαίνει ο Faure στην απαρίθμηση των δύο πρώτων θαυμάτων της Κανά, Faure, Zitate 107εξ 7 1 Ο Faure θεωρεί πως στο ευαγγέλιο υπάρχει σύγκρουση μεταξύ των θεαματικών θαυμάτων από τη μια και της σημασίας που αποδίδεται στην εσωτερική εμπειρία από την άλλη Από τη σύγκρουση αυτή μπορεί κανείς να συμπεράνει άνετα την ύπαρξη μιας πηγής των θαυμάτων, βλ Faure, Zitate, 112 7 2 Βλ Faure, Zitate, 112-121 7 3 " , daß die at Zitate der Punkt sind, von dem aus die Frage nach den Quellen des Johannes- Evangeliums aufzurollen ist, und daß nur von da aus unter Beobachtung der von da her zu gewinnenden Gesichtspunkte, das Rätsel des Johannes-Evangeliums—wenn überhaupt—zu lösen ist", ό π 121 36 της μορφής (Stilkritik)74, σε μια σύντομη αλλά σημαντικότατη μελέτη που δημοσιεύει το 192375 Το τέταρτο ευαγγέλιο έχει γι' αυτόν ένα λογοτεχνικό σχέδιο, κατά το οποίο, μέσω των αφηγήσεων και των λόγων, προοδευτικά κορυφώνονται η αυτοαποκάλυψη του Ιησού, η εχθρότητα των Ιουδαίων και η καταστροφή που τελειώνει με τη νίκη του Ιησού και με τη στερέωση της πίστεως απέναντι στην απιστία Ο Windisch διακρίνει στο ευαγγέλιο τρία χαρακτηριστικά στοιχεία (α) ευρέως εκτεταμένες και δραματικά διαμορφωμένες διηγήσεις (όπως η θεραπεία του εκ γενετής τυφλού, ο διάλογος με τη Σαμαρείτιδα, η ανάσταση του Λαζάρου)76, (β) σύνδεση αφήγησης και ομιλίας με πολεμικό περιεχόμενο (Streitrede), όπως η θεραπεία του παραλυτικού, ο χορτασμός του πλήθους, το περπάτημα πάνω στη θάλασσα), και (γ) σύνθεση ανεξάρτητων διηγήσεων, όπως το πρώτο κεφάλαιο του ευαγγελίου77 Έχοντας δείξει τη δεξιοτεχνία, με την οποία το ευαγγέλιο είναι γραμμένο και δομημένο, κάνει μια σημαντικότατη αξιολόγηση των επιστημονικών μεθόδων προσέγγισης του Η κριτική των πηγών (Quellenkritik) υπόκειται στον κίνδυνο, κατά τη γνώμη του, να αφήσει ανεξήγητο το ιδιαίτερα σημαντικό στοιχείο στο ευαγγέλιο Η έρευνα του, από την άλλη πλευρά, με βάση το ύφος δεν αποσκοπεί στο να αντικαταστήσει την κριτική των πηγών, αλλά στο να τη συμπληρώσει και να προβάλει, πέρα από οποιεσδήποτε ιστορικές απορίες ή ασυμφωνίες που τυχόν προκύπτουν, τη λογοτεχνική και αισθητική αξία, η οποία χαρακτηρίζει τις διηγήσεις του 78 Δυστυχώς οι μεταγενέστεροι μορφο ιστορικοί κριτικοί δεν ωφελήθηκαν πολύ από τη μεθοδολογική θεωρία του Αντίθετα, χρησιμοποίησαν τόσο την κριτική του ύφους, όσο και την μορφο ιστορία, ως βοηθητικά μέσα, για να προσεγγίσουν όμως το κείμενο του ευαγγελίου από την οπτική γωνία της κριτικής των πηγών, με αποτέλεσμα να ξεχαστεί η λογοτεχνική του ενότητα και να 79 τονιστούν υπερβολικά τα επιμέρους φιλολογικά και ιστορικά του προβλήματα Ο G Bertram ασκεί το 1928 οξεία κριτική στην ιστορικοκριτική προσέγγιση των 7 4 Πρόκειται ουσιαστικά για τη μεθοδολογία της μετέπειτα γερμανικής μορφοϊστορικής σχολής η οποία ήδη είχε εφαρμοστεί στην Παλαιά Διαθήκη με πρωτοπόρο τον Η Gunkel και στην Καινή Διαθήκη με πρωτοπόρο τον Μ Dibelius 7 5 Η Windisch, Der johanneische Erzählungsstil, στο ΕΥΧΑΡΙΣΤΗΡΙΟΝ, Studien zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, Hermann Gunkel zum 60 Geburtstage, dem 23 Mai 1922 dargebracht von seinen Schülern und Freunden, Göttingen 1923, 174-213 76 Το λογοτεχνικό αυτό είδος το ονομάζει ο Windisch δραματική νουβέλα, την οποία διακρίνει η αφηγηματική διάθεση του συγγραφέα και το ενδιαφέρον να παρουσιαστεί μια εντυπωσιακή επίδειξη δυνάμεως και αυτοαποκαλύψεως του Ιησού, Erzählungsstil, 176-188 77 Και τα τρία αυτά λογοτεχνικά είδη ή "στοιχεία", όπως τα αποκαλεί ο Γερμανός ερευνητής είναι καθαρά ιωάννεια δημιουργήματα και τόσο αριστοτεχνικά δομημένα, ώστε κάνουν το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο να υπερέχει σαφώς από λογοτεχνικής πλευράς σε σχέση με τα συνοπτικά, βλ τη σχετική ανάλυση Erzählungsstil, 175-195 78 Windisch, Erzählungsstil, 213 79 Χαρακτηριστική περίπτωση είναι το υπόμνημα του Bultmann στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, βλ σχετικά παρακάτω 37 ευαγγελίων,80 θέτοντας το ερώτημα κατά πόσο αυτή είναι μεθοδολογικά θεμιτή και εάν είναι σε θέση να φωτίσει αντικειμενικά την προσωπικότητα του Ιησού81 Καταρχήν διαχωρίζει τα κείμενα της πρωτοχριστιανικής παραδόσεως σε "πηγές" (Quellen)82 και σε "υπολείμματα" (Ueberreste)83 Οι γραπτές παραδόσεις για τον Ιησού — κυρίως μέσα στα ευαγγέλια — έχουν κατά τον Bertram περισσότερο χαρακτήρα "υπολειμμάτων" και λιγότερο χαρακτήρα ιστορικών πηγών 84 Ο Γερμανός θεολόγος παρατηρεί ότι στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο συναντούμε από τη μια πλευρά μια τάση τοπογραφικής και χρονολογικής ακρίβειας, και από την άλλη μια αδιαφορία για ακριβή ιστορική διήγηση Θεωρεί δε ότι αυτή η στάση του Ιωάννη εξηγείται, αν θεωρήσει κανείς το ευαγγέλιο του ως βιβλίο περικοπών, οι οποίες ήταν έτσι διαμορφωμένες, ώστε η καθεμιά τους χωριστά να μπορεί να μεταδώσει πλήρως το μήνυμα ολόκληρου του ευαγγελίου85 Η παράδοση για τον Ιησού διαμορφώνεται για πρώτη φορά στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο με αποκλειστικά λατρευτικά κριτήρια Για το λόγο αυτό τα θαύματα είναι τοποθετημένα σε άμεση συνάρτηση με τους μεγάλους λατρευτικούς και δογματικούς λόγους Ο Χριστός είναι το φως του κόσμου, ο άρτος ή το ύδωρ της ζωής Στο 8 0 G Bertram, Neues Testament und historische Methode Bedeutung und Grenzen historischer Aufgaben in der neutestamentlichen Forschung Tübingen 1928 81 Ο Bertram ξεκινά από μια γενικότερη θεώρηση της ιστορικοκριτικής μεθόδου και διαπιστώνει πως αυτή επηρεασμένη από τις φυσικές επιστήμες, επιχειρεί να καλύψει τα κενά των πηγών της με αντικειμενικότητα και θεωρητικές συνθέσεις και υποθέσεις, οι οποίες παίρνουν τη μορφή ιστορικών νόμων Η ιστορική αφήγηση συσχετίζει γεγονότα του παρελθόντος μεταξύ τους, με τη βοήθεια της κατηγορίας της αιτιότητας σε μία λογική, ψυχολογικά λογικοκρατούμενη και τελεολογική συνάρτηση Έτσι θα μπορούσε κανείς να καθορίσει την ουσία της ιστορίας ως ιστοριογραφία από μορφο'ιστορικής απόψεως Η ιστορία είναι μια μορφή παράδοσης, όπως ο μύθος, ο θρύλος και το παραμύθι Η διαφορά της από τις υπόλοιπες μορφές είναι ότι προϋποθέτει ένα απόλυτα λογικοκρατουμενο εμπειρικό κοσμοείδωλο Γι' αυτό το λόγο το περιεχόμενο της θρησκευτικής παράδοσης, όταν έχει υπερβατικό χαρακτήρα, της είναι προσιτό μόνο ως περιεχόμενο της συνείδησης του φορέα αυτής της παράδοσης Γι' αυτό π χ μπορεί να αξιολογήσει και να λάβει υπόψη της για το κοσμοείδωλο της την ανάσταση και την ανάληψη του Χριστού μόνο ως ψυχολογικούς παράγοντες, ot οποίοι υπήρξαν θεμελιώδους σημασίας για τη γένεση και την ιστορία των χριστιανικών κοινοτήτων Επίσης παρατηρεί ο Bertram ότι συνήθως οι ιστορικοί διαπραγματεύονται τις πηγές τους χωρίς να έχουν ξεκαθαρισμένες μεθοδολογικές βάσεις Κάτι τέτοιο όμως είναι καταστροφικό, αν οι πηγές είναι λίγες και δυσερμήνευτες Στην περίπτωση αυτή, επειδή οι θεωρητικές συνθέσεις για αποκατάσταση των κενών των πηγών είναι αναπόφευκτες, είναι απαραίτητος ο καθορισμός των δυνατοτήτων και του νοήματος συμπληρώσεως της παράδοσης με την ιστορική υπόθεση Βλ Bertram, Neues Testament, 7-12 8 2 Με τον όρο ' πηγές" εννοεί τα κείμενα που είναι γραμμένα με βάση την ιστορική παράδοση και μαρτυρία (Tradition-Zeugnis) Ο Bertram εφιστά την προσοχή του αναγνώστη στο ότι οι όροι αυτοί χρησιμοποιούνται με την ιστορικο-επιστημονική τους και όχι με τη θεολογική τους έννοια, Neues Testament, 15 8 ^ Με τον όρο "υπολείμματα" εννοεί τα κείμενα εκείνα, τα οποία είχαν κατηχητικό, λειτουργικό ή επιστολικό χαρακτήρα και τα οποία πρέπει να θεωρούνται ως μαρτυρία για τα γεγονότα της ζωής ττ 1ζ χριστιανικής κοινότητας στην οποία αναφέρονται, και όχι του ίδιου του Ιησού, Bertram Neues Testament, 15 8 4 Bertram, Neues Testament, 20 8 5 Bertram, Neues Testament 19 38 θαύμα της Κανά έχουμε, σε αντίθεση με το βάπτισμα του νερού, υπαινιγμό για το βάπτισμα του αίματος86 Ο περίπατος επί της θαλάσσης είναι μια θεοφάνεια, που και πάλι μόνο στα πλαίσια της λατρείας μπορεί να κατανοηθεί Όχι μόνο το αφηγηματικό υλικό, αλλά και η παράδοση των λογίων στον Ιωάννη, αποτελείται ουσιαστικά από λατρευτικά μεταφορικά λόγια (Bildworte) Οι μεταφορές αυτές, που ως μοτίβα δεν ήταν ευθύς εξαρχής χριστιανικές, εκχριστιανίζονται, καθώς λειτουργούν παραπέμποντας στο κυρίως μοτίβο της νίκης επί του θανάτου και αποκαλύπτοντας την ώρα του Ιησού, τη μεταμόρφωση του ή την ύψωση του 87 Τελικά ο Bertram καταλήγει στο συμπέρασμα ότι οι συνοπτικοί, ο Παύλος και ο Ιωάννης δεν πρέπει να τοποθετούνται από πλευράς ιστορικής αξιοπιστίας ο ένας μετά από τον άλλο, αλλά ο ένας δίπλα στον άλλο, διότι όλοι τους οδηγούν άμεσα στον Ιησού Αυτός ο Ιησούς ωστόσο, δεν είναι προσιτός στην εμπειρική ιστορική επιστήμη και τις κατηγορίες της, διότι δεν πρόκειται για τον Ιησού ο οποίος υπήρξε κάποτε, αλλά για τον Ιησού ο οποίος είναι διαρκώς παρών στην κοινότητα του 8 8 Ο Bertram ξέρει να εκτιμά τόσο τις θεολογικές όσο και τις λογοτεχνικές αρετές του κατά Ιωάννην ευαγγελίου Ωστόσο διαχωρίζει μεταξύ ιστορικής πραγματικότητας και χαρισματικής εμπειρίας της κοινότητας, δεχόμενος ότι οι αντιλήψεις περί Ιησού εξελίχτηκαν σταδιακά μέσα στους κόλπους της κοινότητας Και στον Bertram μπορεί κανείς να παρατηρήσει τη θέληση, αλλά συγχρόνως και την αδυναμία να γεφυρωθεί στην πράξη το χάσμα μεταξύ ιστορίας και θεολογίας Η υφολογική κριτική (Stilkritik) στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο εφαρμόζεται με συνέπεια στη διδακτορική διατριβή του Ε Schweizer, η οποία δημοσιεύεται το 193989 Ο Schweizer ερευνά τις "εικονικές παραστάσεις" του Ιωάννη (Bildreden)90 8 6 Σε αντίθεση με τη συνοπτική παράδοση για το βάπτισμα του πυρός και του πνεύματος (πβλ Μτ 3,11 Μκ 1,8 Λκ 3,16) Υπονοείται με την εικόνα αυτή η μυστηριακή οικειοποίηση (sakramentale Aneignung) του γεγονότος της σωτηρίας Στον Ιωάννη δεν έχουμε διηγήσεις για την ίδρυση των μυστηρίων Αντ' αυτών ο τέταρτος ευαγγελιστής παραπέμπει στο γεγονός του Σταυρού (Ιω 19 34) Bertram, Neues Testament, 31 8 7 Bertram, Neues Testament, 30εξ 8 8 Bertram, Neues Testament, 41 8 9 E Schweizer, Ego Eimi Die religionsgeschichtliche Herkunft und theologische Bedeutung der johanneischen Bildreden, zugleich ein Beitrag zur Quellenfrage des vierten Evangeliums, Göttingen21965 90 Κατά λέξη θα έπρεπε να μεταφράσουμε "εικονικοί λόγοι", καθώς μάλιστα ο Schweizer διακρίνει από πλευράς κριτικής των μορφών (Formkritik) τις ιωάννειες μεταφορές (Bilderreden) από τις παραβολές (Gleichnisse, Parabel), τις παραδειγματικές αφηγήσεις (Beispielerzählungen), τις αλληγορίες (Allegorien) και τις μεταφορές (Metaphern) Οι ιωάννειες εικονικές παραστάσεις δεν έχουν μορφο ιστορικά παράλληλα, διότι ταυτίζουν την πραγματικότητα, για την οποία μιλούν με την εικόνα που χρησιμοποιούν γι αυτήν την πραγματικότητα, Ego Eimi, 122-124 Αέει χαρακτηριστικά ο Schweizer: "Nicht Jesus ist im uneigentlichen, metaphorischen Sinn der Hirte — er ist der allein wirkliche und rechte —, nicht Jesus ist im uneigentlichen, metaphorischen Sinn das Brot — er ist das allein wirkliche und rechte —, sondern alles das, was wir Menschen ('in Wirklichkeit') Hirte oder Brot nennen, ist dies ihm gegenüber nur im 'uneigentlichen, metaphorischen' Sinn", Schweizer, Ego Eimi, 124 39 ως προς την προέλευση91, τη μορφή (Form)92 και τη θεολογική τους σημασία93 Παρακάμπτοντας ο Ελβετός καινοδιαθηκολόγος το σκόπελο του προβλήματος της ταυτότητας του συγγραφέα του ευαγγελίου, καθώς θεωρεί το πρόβλημα αυτό όχι ζωτικής σημασίας94, προχωρεί σε μια υφολογική εξέταση του κειμένου, για να διαπιστώσει εάν είναι δυνατόν να εξαχθούν θετικά συμπεράσματα σχετικά με γραπτές πηγές που ενδεχομένως χρησιμοποίησε ο τέταρτος ευαγγελιστής Ο Schweizer επισημαίνει κατά την έρευνα του 33 υφολογικές ιδιοτυπίες (Stileigentümlichkeiten), οι οποίες απαντούν εντελώς τυχαία σε ολόκληρο το ευαγγέλιο95 Με βάση τις παρατηρήσεις του προχωρεί στην κατάρριψη της υφολογικής θεμελίωσης των θεωριών των Wendt, Spitta και Hirsch96 Η θέση του Schweizer στο πρόβλημα των πηγών του κατά Ιωάννην ευαγγελίου είναι ότι λόγω του ενιαίου ύφους του ευαγγελίου θα πρέπει η ενότητα του να αναζητηθεί όχι σε ένα αρχικό βασικό κείμενο (Grundschrift)97, αλλά σε μια σύνθεση, στο τέλος της διαδικασίας δημιουργίας του ευαγγελίου, ή σε μία πρωτογενή συγγραφή Είναι πολύ πιθανό να χρησιμοποιήθηκαν γραπτές πηγές κατά τη σύνταξη του ευαγγελίου Το ύφος του ευαγγελιστή όμως έχει εισχωρήσει τόσο πολύ στην παράδοση των πηγών, ώστε να μην είναι δυνατόν να αποκατασταθούν οι πηγές αυτές στην αρχική τους μορφή98 Γενικά το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο πρέπει να θεωρείται ως ενιαίο έργο, διαμορφωμένο εξ ολοκλήρου από το ύφος και το πνεύμα του συγγραφέα του 99 Τα σημεία στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο παραπέμπουν στα λόγια "εγώ ειμί" και εκεί βρίσκουν την ολοκλήρωση τους, καθώς νοηματοδοτούνται μόνο με αναφορά σε μια υψηλότερη πραγματικότητα από αυτά, δηλαδή στο πρόσωπο του Χριστού Το λάθος των Ιουδαίων ήταν ότι, λόγω ελλείψεως πίστεως, έδωσαν απόλυτη αξία στα σημεία καθεαυτά και δεν κατανόησαν ότι όλες οι ενέργειες του Χριστού παραπέμπουν στο πρόσωπο του Τα θαύματα του Ιησού στον Ιωάννη δεν αποτελούν έκφραση ελέους, αλλά σημεία της μεσσιανικότητάς του 1 0 0 Η αξίωση 9 ' Παράλληλα των ιωαννείων μεταφορών προσπαθεί να ανακαλύψει ο Schweizer σε ελληνικά, ινδικά περσικά, σημιτικά και άλλα θρησκευτικά κείμενα (Ego Eimi, 14-21), στη Μετάφραση των Εβδομήκοντα και στις μετά από αυτήν ελληνικές μεταφράσεις παλαιοδιαθηκικών κειμένων (ό π 21-27) και, τέλος, στα μανδαϊκά κείμενα (Ego Eimi, 46-82) 9 2 Schweizer Ego Eimi, 27-45 9 3 Schweizer Ego Eimi, 124-140 9 4 Ο Schweizer ωστόσο παίρνει θέση στο πρόβλημα υποστηρίζοντας ως πιο πιθανή την άποψη πως ο ευαγγελιστής δεν μπορεί να ταυτιστεί με τον απόστολο Ιωάννη, Ego Eimi, 83 9 5 Schweizer, Ego Eimi, 88-99 9 6 Schweizer, Ego Eimi, 103-105 Και οι τρεις αυτοί ερευνητές διακρίνουν διάφορα φιλολογικά στρώματα στην ιστορία της σύνταξης του κατά Ιωάννην ευαγγελίου 9 7 Οι πρώτοι που έκαναν λόγο για ένα αρχικό βασικό κείμενο (Grundschrift) στην έρευνα του κατά Ιωάννην ευαγγελίου ήταν οι φιλόλογοι του Göttingen 1 Wellhausen και Ε Schwarz, το 1907 και το 1908 αντίστοιχα 9 8 Schweizer, Ego Eimi, 108 9 9 Schweizer, Ego Eimi, 109 1 0 0 Schweizer Ego Eimi, 138εξ 40 του Ιησού, η οποία εκφράζεται καθαρότατα στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο μέσω των λογίων "εγώ είμι", είναι που νοηματοδοτεί ολόκληρο το ευαγγέλιο και το κάνει να ξεχωρίζει από οποιεσδήποτε παράλληλες μυθικές παραστάσεις και κυρίως από τη Γνώση και το Μανδα'ισμό Ενώ τα γνωστικά και τα μανδα"ικά κείμενα, που έχουν συγγενή με τον Ιωάννη ορολογία, κινούνται σε μυθικά πλαίσια, ο Ιωάννης, αναφέροντας τη γνωστικίζουσα ορολογία του στο πρόσωπο του Ιησού, αποκλείει από το ευαγγέλιο του κάθε μυθολογική αντίληψη Το τέταρτο ευαγγέλιο μπορεί να κατανοηθεί, μόνο αν διαβαστεί αυστηρά χριστολογικά101 Ένα από τα σημαντικότερα γεγονότα στην ιωάννεια έρευνα του εικοστού αιώνα ήταν η δημοσίευση, το 1941, του υπομνήματος στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο του κορυφαίου Γερμανού καινοδιαθηκολόγου R Bultmann102 Πριν όμως ασχοληθούμε με το υπόμνημα αυτό, θα πρέπει να αναφερθούμε στις γενικές μεθοδολογικές αρχές του Bultmann και στις παρατηρήσεις του πάνω στα ιωάννεια θαύματα σε σχέση με τα συνοπτικά, με βάση την παλαιότερη μελέτη του για την ιστορία της συνοπτικής παραδόσεως103 Λαμβάνοντας υπόψη του στην εργασία του αυτή τα αποτελέσματα της φιλολογικής κριτικής (Literarkxitik)104, θέτει ως στόχο της μορφο ιστορικής του μεθόδου την εξέταση της δημιουργίας και της εξελίξεως των μεμονωμένων αποσπασμάτων (EinzelstUcke) της γραπτής παραδόσεως (Tradition) και, δι' αυτής της έρευνας, τη διαλεύκανση της προγενέστερης προφορικής παραδόσεως (Überlieferung), από την οποία αυτά προέρχονται105 Σε αντίθεση με τον Dibelius, ο Bultmann ξεκινά την ερευνά του όχι από μια άποψη σχετικά με τη ζωή και τις ανάγκες της "συνοπτικής κοινότητας", για να αποκαταστήσει την ιστορία της γραπτής συνοπτικής παραδόσεως (konstruktive Methode), αλλά αντίστροφα, από τη μορφο'ιστορική ανάλυση των γραπτών αποσπασμάτων της συνοπτικής παράδοσης, για να κατανοήσει την κοινότητα και την ιστορία της (analytische Methode)106 Φιλοδοξεί μάλιστα να καταλήξει μέσω της μορφο'ιστορικής μεθόδου 101 Schweizer, Ego Eimi, 167 Ο Ε Hirsch προσπάθησε, μάλλον ανεπιτυχώς, να υπερασπίσει τις απόιμεις του και να αποδυναμώσει τα συμπεράσματα του Schweizer στο άρθρο του: Stilkritik und Literaranalyse im vierten Evangelium, ZNW, 43 (1950-51), 129-143 ο E Ruckstuhl αντίθετα εκφράζεται πολύ κολακευτικά για την εργασία του συμπατριώτη του και βασίζει σ αυτήν την προσωπική του έρευνα βλ σχετική παρουσίαση και αξιολόγηση της εργασίας του Schweizer στο βιβλίο του Einheit, 180-212 1 0 2 R Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Göttingen 1941 Εδώ χρησιμοποιείται η 14η έκδοση του 1956 103 R Bultmann Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen 1921 Εδώ χρησιμοποιείται η όγδοη έκδοση του 1970, που βασίζεται στη δεύτερη αναθεωρημένη έκδοση του 1931 1 0 4 Bultmann, Geschichte 3 1 0 5 Η άποψη αυτή του Bultmann για τους στόχους της μορφο ιστορίας βρίσκεται σε πλήρη αντίθεση με μια άλλη θεώρηση της, κατά την οποία ο ρόλος της περιορίζεται απλώς στην περιγραφή των ξεχωριστών αποσπασμάτων της παραδόσεως και στην κατάταξη τους σε λογοτεχνικά είδη (Gattungen) με βάση αισθητικά κυρίως κριτήρια Μια τέτοια αντίληψη περί μορφο ιστορίας εκπροσωπεί π χ ο Ρ Fiebig βλ Bultmann, Geschichte, 4 1 0 6 Bultmann, Geschichte, 5εξ Ο Bultmann θεωρεί ωστόσο ότι η μέθοδος του δεν αναιρεί αλλά 41 σε συμπεράσματα σχετικά με τη γνησιότητα λογίων ή με την ιστορικότητα διηγήσεων των ευαγγελίων107 Τα θαύματα των ευαγγελίων κατά τον Bultmann δεν έχουν βιογραφικό χαρακτήρα, δε σκιαγραφούν το χαρακτήρα του Ιησού Αποσκοπούν απλώς στο να δείξουν τη μεσσιανική ή θεία δύναμη του 1 0 8 Η πίστη θεωρείται ως απαραίτητη προϋπόθεση για την πραγματοποίηση των θεραπευτικών θαυμάτων109 Ο άρρωστος αποτελεί στις σχετικές διηγήσεις απλώς το αντικείμενο της θεραπείας, ενώ το κέντρο βάρους βρίσκεται στον ενεργούντα το θαύμα 110 Μόλις που συναντούμε στον Ιωάννη κάποιο ενδιαφέρον για τις συνέπειες των θαυμάτων και τη σύνδεση των συνεπειών αυτών με τη βιογραφία του Ιησού111 Στα ιωάννεια θεραπευτικά θαύματα παρατηρείται αφενός εξέλιξη και αλλαγή στα μοτίβα, και αφετέρου κλιμάκωση (Steigerung) της αφήγησης σε σχέση με τα αντίστοιχα συνοπτικά112 Οι διηγήσεις των θαυμάτων των ευαγγελίων οφείλονται στην κοινότητα, η οποία είτε άντλησε θέματα και μορφές από αντίστοιχες διηγήσεις, κυρίως του ελληνιστικού θρησκευτικού περιβάλλοντος, αλλά, σε ορισμένες περιπτώσεις, και της Παλαιάς Διαθήκης, είτε διαμόρφωσε σε θαύματα αναστάσιμες διηγήσεις και λόγια του Ιησού113 Οι θέσεις του Bultmann πάνω στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο παρουσιάζονται ολοκληρωμένες για πρώτη φορά στο προαναφερθέν υπόμνημα του και οι θεολογικές τους προεκτάσεις συστηματοποιούνται στη θεολογία του της Καινής Διαθήκης, που πρωτοεκδόθηκε το 1948114 Κατά τον Bultmann ο τέταρτος ευαγγελιστής υπήρξε κατά πάσα πιθανότητα μέλος της βαπτισματικής αιρέσεως (πρώιμη μορφή του Μανδα'ισμού), που ανάγεται στον Ιωάννη το Βαπτιστή Στο θρησκευτικό υπόβαθρο της αιρέσεως αυτής, η οποία τοποθετείται γεωγραφικά στη Συρία και στην Παλαιστίνη, πρέπει να κατανοηθεί ολόκληρο το τέταρτο 115 ευαγγέλιο Αποκλείεται ο ευαγγελιστής να υπήρξε αυτόπτης μάρτυρας των συμπληρώνει την εργασία του Dibelius, ό π 6 1 0 7 Bultmann, Geschichte, 5εξ 1 0 8 Bultmann, Geschichte, 234 1 0 9 Πρόκειται για την πίστη είτε του ίδιου του αρρώστου είτε αυτού που αιτεί τη θεραπεία εκ μέρους του Bultmann, Geschichte, 234εξ 1 1 0 Γι' αυτό μετά το πέρας της θαυματουργίας εκλείπει το ενδιαφέρον για τον θεραπευμένο, ό.π 235 1 * ] Bultmann, Geschichte, 235εξ 112 Bultmann, Geschichte, 242εξ 113 Βλ Bultmann, Geschichte, 245εξ Θα πρέπει εδώ να σημειωθεί ότι ο Bultmann δεν απορρίπτει την περίπτωση να έκανε ο Ιησούς πράγματι θεραπευτικά θαύματα, παρόλο που τον ενδιαφέρει και στην περίπτωση αυτή το γεγονός ότι η παράδοση για τα γεγονότα αυτά δεν έμεινε ανέπαφη από την κοινότητα: "Auch wenn einigen Heilungswundern historische Vorgänge zugrunde liegen, so ist doch ihre Formung die Arbeit der Tradition gewesen", ό π 244 1 1 4 R Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 1948 Εδώ χρησιμοποιείται η ένατη έκδοση του 1984 1 1 5 Bultmann Evangelium, 76 Μάλιστα ο Γερμανός κριτικός συνάγει από το γεγονός της βαπτίσεως του Ιησού από τον Ιωάννη το συμπέρασμα πως και ο ίδιος ο Ιησούς ανήκε για ένα 42 γεγονότων που περιγράφει, και η μυστηριώδης μορφή του "μαθητού δν ήγάπα ό Ιησοϋς" δεν μπορεί να είναι ιστορική116 Ο Bultmann διατυπώνει την υπόθεση ότι το ευαγγέλιο αποτελεί μια σύνθεση διαφορετικών πηγών μεταξύ τους και ως εκ τούτου θεωρεί επιβεβλημένη την εφαρμογή σ' αυτό της κριτικής των πηγών (Quellenkritik)117 Η μεθοδολογία του είναι σύνθετη, καθώς συνδυάζει κριτήρια με βάση το ύφος, τη συνάφεια, την ορολογία και τις θεολογικές ιδέες, για να αποκαταστήσει τις πηγές του ευαγγελίου διαχωρίζοντας τες από την αναθεωρητική εργασία του ευαγγελιστή Οι βασικές πηγές που δέχεται για το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο είναι η πηγή των σημείων, η πηγή των αποκαλυπτικών λόγων και η πηγή του πάθους 118 Θεωρεί εξάλλου ότι ο ευαγγελιστής ερμηνεύει τις πηγές του, τις σχολιάζει, τις επεκτείνει και τις συμπληρώνει, με σκοπό να τις θέσει στην υπηρεσία των προσωπικών θεολογικών του απόψεων Για την αποκατάσταση της πηγής των σημείων ο Bultmann χρησιμοποιεί καταρχήν το κριτήριο της συνάφειας119 Με βάση το κριτήριο αυτό επιχειρεί να ανακαλύψει χαρακτηριστικά γνωρίσματα της πηγής ως προς το ύφος, τη γλώσσα και τη θεολογία, ώστε να τελειοποιήσει το διαχωρισμό της πηγής των σημείων από τα υπόλοιπα φιλολογικά στρώματα του ευαγγελίου Η πηγή των σημείων κατά τον Bultmann αντιπροσωπεύει μια παράδοση ανεξάρτητη και μεταγενέστερη της συνοπτικής και, επομένως, ιστορικά όχι τόσο αξιόπιστη Κατά τη θεολογία της ο Ιησούς είναι ένας "θειος άνήρ" και τα διάστημα στον κύκλο των μαθητών του Βαπτιστή! Ι 1 6 "Denn daß im Sinne des Evangelisten der Lieblings jünger eine bestimmte historische Gestalt sei ist zu verneinen Es wäre dann nicht verständlich, warum er nicht wie sonst den Namen des Jüngers nennt sondern jene mysteriöse Charakteristik wählt Der Lieblingsjünger ist vielmehr eine Idealgestalt ", Bultmann, Evangelium 369 117 Πβλ το σχετικό άρθρο του J Jeremias: Johanneische Literarkritik, ThB 20 (1941), 33-46, το οποίο είδε το φως της δημοσιότητας λίγους μήνες μετά τη δημοσίευση του υπομνήματος του Bultmann και όπου ο γοττιγγιανός καινοδιαθηκολόγος ασκεί οξεία κριτική στη φιλολογικοκριτική μέθοδο του Bultmann 1 * 8 Βλ τη συστηματική παρουσίαση της μεθόδου του Bultmann και των αποτελεσμάτων της στο βιβλίο του D Μ Smith, Composition, 3-56 Σε κριτική θεώρηση της μεθοδολογίας του Bultmann προβαίνει μεταξύ άλλων ο Ε Ruckstuhl, Einheit, 20-179 (εδώ χρησιμοποιείται η επανέκδοση της εργασίας του το 1987 στο Göttingen) Σύντομη, αλλά ουσιαστική κριτική αντιπαράθεση με τη θεωρία του Bultmann για την ιωάννεια πηγή των σημείων, επιχειρεί ο Η Ρ Heekerens στην εργασία του Zeichen-Quelle, 17-47 Σχετικά με την πηγή των αποκαλυπτικών λόγων βλ τη διατριβή του μαθητή του Bultmann Η Becker, Reden, ο οποίος, παίρνοντας ως δεδομένη τη θέση του δασκάλου του, ότι ο τέταρτος εαιαγγελιστής χρησιμοποίησε μεταξύ των άλλων πηγών και μία πηγή αποκαλυπτικών λόγων, επιχειρεί να αποδείξει ότι οι αποκαλυπτικοί λόγοι του κατά Ιωάννην ευαγγελίου προέρχονται από μία προχριστιανική γνωστική συλλογή αποκαλυπτικών λόγων και να αποκαταστήσει την πηγή αυτή Η θέση του ωστόσο, σε αντίθεση με την άποψη για την ύπαρξη κάποιας πηγής των σημείων, δε βρήκε ευρεία απήχηση στη διεθνή ιωάννεια έρευνα, βλ σχετικά D Μ Smith, Composition, 79-85 1 1 9 Οι βασικότερες ενδείξεις, με βάση το κριτήριο της συνάφειας, για την ύπαρξη της πηγής των σημείων κατά τον Bultmann είναι: (α) η έκφραση στο Ιω 2,11: "ή αρχή των σημείων", (β) η αρίθμηση των δύο πρώτων σημείων Ιω 2,1-11 και 4,46-54 σε συνδυασμό με την παρεμβολή στους στίχους 2,23 και 4,45 της παρατήρησης ότι ο Ιησούς είχε ήδη κάνει πολύ περισσότερα του ενός σημεία, βλ D M Smith, Composition, 35-37 43 σημεία του εμφανίζουν έναν αφελή χαρακτήρα επιδείξεως120 Ο ευαγγελιστής επανερμηνεύει τα σημεία αυτά και τα μετατρέπει σε συμβολικής σημασίας αναπαραστάσεις του λυτρωτή (Offenbarer)121, που δεν προϋποθέτουν στους ανθρώπους την πίστη, αλλά τους ωθούν σε μια υπαρξιακή τοποθέτηση απέναντι στο πρόσωπο του 1 2 2 Τα σημεία είναι για τη θεολογία του ευαγγελιστή verba visibilia, των οποίων το νόημα αναπτύσσεται στους συνδεδεμένους με αυτά λόγους, ενώ από την άλλη πλευρά οι αποκαλυπτικού χαρακτήρα λόγοι αποτελούν ουσιαστικά θαυμαστά έργα (Wunderwerke)123 Με βάση μια τέτοια θεώρηση των θαυμάτων και των λόγων του Ιησού χαρακτηρίζει ο ευαγγελιστής όλη τη δράση του Ιησού αφενός ως "σημεία" στους στίχους 12,37 και 20,30124, και αφετέρου ως "έργα" στους στίχους 17,8 14 125 Το σκάνδαλο που οι Ιουδαίοι πρέπει να υπερβούν, για να μπορέσουν να πιστέψουν, είναι ότι ο Ιησούς, όντας ένας απλός άνθρωπος, εγείρει για τον εαυτό του την αξίωση του θεϊκού λυτρωτή χωρίς οποιαδήποτε απόδειξη ή νομιμοποίηση της αξίωσης αυτής 126 Ο Bultmann θεωρεί πως στην πραγματικότητα ο ευαγγελιστής δεν παρουσιάζει τον Ιησού ως μια προϋπάρχουσα θεϊκή ύπαρξη που ήλθε στη γη με ανθρώπινη μορφή, για να αποκαλύψει ανήκουστα μυστικά Η μυθολογική του ορολογία αποσκοπεί απλώς στο να χαρακτηρίσει την απόλυτη και αποφασιστική σημασία του λόγου του Ιησού, ο οποίος δεν είναι παρά ένας απλός άνθρωπος127 Ενώ ο Bultmann κατανοεί με θαυμαστή οξύνοια τα ιδιαίτερα θεολογικά χαρακτηριστικά του τετάρτου ευαγγελίου και επισημαίνει τις υπαρξιακές-οντολογικές διαστάσεις και συνέπειες της θεολογίας του, κάνει το σφάλμα να προβάλει τις δικές του προσωπικές απόψεις περί της φύσεως του ιστορικού Ιησού στον ευαγγελιστή, αποδυναμώνοντας κατ' αυτόν τον τρόπο και κάνοντας ακατανόητη τη θεολογία του διότι, αν ο ευαγγελιστής θεωρεί τον Ιησού 120 Bultmann, Evangelium, 78εξ 121 Κατά τον Bultmann δεν μπορεί να αποφανθεί κανείς με βεβαιότητα αν ο ευαγγελιστής θεωρούσε τα θαύματα της πηγής των σημείων ως ιστορικά γεγονότα ή όχι, ό π 83 Το βέβαιο είναι ότι για τη θεολογία του ευαγγελιστή ακόμη και ως ιστορικά γεγονότα τα θαύματα έχουν αξία μόνο στο βαθμό που απεικονίζουν-αναπαριστούν την αποκάλυψη που επικεντρώνεται στο πρόσωπο και τα "ρήματα" του Ιησού Bultmann, Theologie, 412εξ 1 2 2 Ως σημεία μπορούν τα θαύματα του Ιησού να παρανοηθούν, διότι δεν αποτελούν καθευτά απόδειξη για τη φύση και την αποστολή του Παραπέμπουν απλώς στην αποκάλυψη ως υπερκόσμιο γεγονός και, παρεμβαλλόμενα στις παραδεδομένες αντιλήψεις του 'κόσμου", προτρέπουν σε μια ριζική απόφαση Η απόφαση αυτή εκφράζεται είτε διά της πίστεως είτε διά της εχθρότητας προς το πρόσωπο του λυτρωτή, Bultmann, Theologie, 396εξ 123 Για την ενότητα και την ταυτότητα έργων και λόγων στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο βλ Bultmann, Theologie, 412-422 124 R Bultmann, Evangelium, 346 1 2 5 R Bultmann, Theologie, 413 1 2 6 Bultmann Theologie, 398εξ 1 2 7 Bultmann Theologie, 414εξ "Es wird dann endlich klar, daß der Offenbarer nichts ist als ein bestimmter geschichtlicher Mensch, Jesus von Nazareth Und die Frage: warum gerade dieser? darf nicht beantwortet werden, wenn nicht der Anstoß, der wesenhaft zur Offenbarung gehört, zunichte gemacht werden soll ", Iheologie, 421 44 μόνο ως απλό άνθρωπο και τίποτα παραπάνω, πώς τον παρουσιάζει να απαιτεί πίστη στο πρόσωπο του, να διακηρύττει την ενότητα του με τον Πατέρα, να αποκαλύπτει αλήθειες που σύμφωνα με τις αντιλήψεις της εποχής δεν μπορούν να είναι προσιτές σε κανέναν άνθρωπο, Η επιστράτευση του γνωστικού μύθου, τον οποίο ο ίδιος ο Bultmann αποκατέστησε λίγο-πολύ τεχνητά και σύμφωνα με τις προσωπικές του προκαταλή\μεις, καθώς και η απόδοση στον ευαγγελιστή της χρήσεως μυθολογικής ορολογίας με συμβολικό και όχι κυριολεκτικό νόημα, δε λύνουν το πρόβλημα, παρά μόνο παραπέμπουν στις φιλοσοφικοϋπαρξιακές προϋποθέσεις της προσεγγίσεως του από το Γερμανό καινοδιαθηκολόγο Παρ' όλα τα σφάλματα του ωστόσο, ο Bultmann σφράγισε με τη συνεισφορά του την ιωάννεια έρευνα ως τις μέρες μας, όπως θα φανεί και από τη συνέχεια της παρούσας σύντομης παρουσίασης της ιστορίας της Το 1951,10 χρόνια μετά τη δημοσίευση του πολυσυζητημένου υπομνήματος του Bultmann στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, δημοσιεύει ο Ελβετός καθολικός ερευνητής Ε Ruckstuhl τη διδακτορική διατριβή του σχετικά με τη φιλολογική ενότητα του κατά Ιωάννην ευαγγελίου128 Ο Ruckstuhl, βασιζόμενος στα ιωάννεια υφολογικά χαρακτηριστικά, όπως αυτά απομονώθηκαν από το συμπατριώτη του Ε Schweizer129, και συμπληρώνοντας ή αντικαθιστώντας τα εν μέρει με νέα χαρακτηριστικά, που ανακαλύπτει ο ίδιος 130 , θέτει ως κύριο στόχο της εργασίας του την κατάρριψη της φιλολογικοκριτικής θεωρίας του Bultmann για το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο131 Διατυπώνει μάλιστα την άποψη ότι, με την κατάρριψη αυτής της θεωρίας, αποδεικνύεται η ματαιοπονία και όλων των υπόλοιπων φιλολογικοκριτικών προσπαθειών αποκατάστασης των πηγών του τετάρτου ευαγγελίου132 Ακόμη ανασκευάζει, με κάποια δόση ειρωνείας μάλιστα, τα κυριότερα επιχειρήματα του Faure και του Bultmann υπέρ της υπάρξεως μιας 133 πηγής των σημείων Σε γενικές γραμμές τα κυριότερα συμπεράσματα της 1 2 8 Ε Ruckstuhl, Die literarische Einheit des Johannesevangeliums Der gegenwärtige Stand der einschlägigen Forschungen, Göttingen 21987 (πρώτη έκδοση 1951) 1 2 9 Βλ την παρουσίαση της έρευνας του Schweizer Ruckstuhl Einheit 180-197 1 3 0 Βλ Ruckstuhl, Einheit, 197-212 Για τα νέα αυτά χαρακτηριστικά ο Ruckstuhl λαμβάνει υπόψη του τις σχετικές φιλολογικοκριτικές παρατηρήσεις του J Jeremias στο άρθρο του Johanneische Literarkritik 33-46 Πβλ σχετική παρατήρηση του Ρ -Η Menoud, L'évangile 16: "On peut regretter que Schweizer, que ne s' occupait qu' en passant du problème littéraire de 1 évangile, n' ait pas poussé plus à fond son étude II aurait pu classer ses caractéristiques johanniques selon un principe plus rigoreux; il aurait pu en allonger la liste ", στην οποία παρατήρηση θεωρεί ο Ruckstuhl ότι ανταποκρίνεται με τη δική του έρευνα ανεβάζοντας τα ιωάννεια χαρακτηριστικά από 33 (Schweizer) σε 50, βλ Ruckstuhl, Einheit 198-205 131 Παρουσίαση και κριτική της Θεωρίας του Bultmann κάνει ο Ruckstuhl, Einheit, 20-179 και 212- 216 132 Ruckstuhl, Einheit, 16 133 Οι θέσεις των Faure και Bultmann που ανασκευάζει ο Ruckstuhl είναι: α οι στίχοι Ιω 20,30- 31 αποτελούσαν αρχικά το τέλος της πηγής των σημείων, β υπέρ μιας πηγής των σημείων συνηγορεί η αρίθμηση των δύο πρώτων θαυμάτων του ευαγγελίου, γ μπορεί με υφολογικά 45 ερευνάς του είναι τα εξής (α) Το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο αποτελεί ένα πέρα για πέρα ενιαίο έργο με σαφή δομή και ενιαίο πνεύμα, (β) το ευαγγέλιο αποτελεί και από υφολογικής από\μεως μία ενότητα, από την οποία εξαιρείται μόνο το Ιω 7,53- 8,11, (γ) το ευαγγέλιο αποκλείεται να έχει γίνει αντικείμενο αναθεώρησης, και (δ) δεν είναι δυνατόν πλέον να γίνεται σοβαρός λόγος για γραπτές πηγές του ευαγγελίου σε κάθε περίπτωση τέτοιες πηγές δεν μπορούν να επισημανθούν με βάση την υφολογική κριτική 134 Πολύ σημαντική υπήρξε η συμβολή του C Η Dodd στην ιωάννεια έρευνα το 1953 με τη δημοσίευση του βιβλίου του "The Interpretation of ttïe Fourth Gospel"135 Στο πρώτο μέρος της εργασίας του εξετάζει με μεγάλη πολυμάθεια το θρησκειο'ιστορικό υπόβαθρο του κατά Ιωάννην ευαγγελίου, το οποίο υπόβαθρο επισημαίνει στα ερμητικά κείμενα, στο Φίλωνα τον Αλεξανδρέα ως χαρακτηριστικό εκπρόσωπο του ελληνιστικού Ιουδαϊσμού, στο ραββινικό Ιουδαϊσμό, στο Γνωστικισμό και στο Μανδαισμό 136 και καταλήγει στο συμπέρασμα ότι, παρά την εν μέρει κοινή ορολογία, το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο είναι ουσιαστικά εντελώς μοναδικό137 Η ιδιαιτερότητα αυτή του κατά Ιωάννην επισημαίνεται από τον Dodd βασικά στη χριστολογία του Τα ιωάννεια σημεία ο Βρετανός ερευνητής τα συσχετίζει κυρίως με τα προφητικά σημεία της Παλαιάς Διαθήκης, αλλά επίσης και με τη φιλώνεια αντίληψη περί σημείων Τα προφητικά σημεία είναι συμβολικές και όχι απαραίτητα θαυματουργικές πράξεις138, οι οποίες αντιστοιχούν σε κάποιο γεγονός που πρόκειται να συμβεί κατά θεία επιταγή Μέσα στα σημεία, παρά το συμβολικό τους χαρακτήρα, εμφανίζεται ήδη η πραγματικότητα στην οποία αυτά παραπέμπουν 139 Εξάλλου ο Φίλων, που εφαρμόζει με συνέπεια την αλληγορική μέθοδο ερμηνείας, κατανοεί τον όρο "σημεϊον" ως συνώνυμο του όρου "σύμβολον", όπως περίπου ο συγγραφέας του κατά Ιωάννην ευαγγελίου κατανοεί τα σημεία του Ιησού ως πράξεις με συμβολικό νόημα140 Όμως, ενώ τα προφητικά σημεία παραπέμπουν σε κάποιο μελλοντικό κριτήρια να φανεί ποιοι στίχοι του Ιωάννη ανήκουν στην πηγή των σημείων και ποιοι στη μεταγενέστερη σύνταξη, βλ Ruckstuhl, Einheit, 107-111 1 3 4 Ruckstuhl, Einheit, 218εξ 1 3 5 Εκδόθηκε στο Cambridge το 1953 1 3 6 Βλ Dodd, Interpretation, 10-130 1 3 7 "There is no book, either in the New Testament or outside it, which is really like the Fourth Gospel", Dodd, Interpretation, 6 Ο Dodd θεωρεί με βάση το στίχο 20,31 ότι το τέταρτο ευαγγέλιο απευθύνεται βασικά σε μη χριστιανούς και συμπεραίνει ότι ο συγγραφέας του υιοθέτησε την ορολογία του θρησκευτικού του περιβάλλοντος ακριβώς για να προσεγγίσει τους μη χριστιανούς αναγνώστες του, Dodd, Interpretation, 8εξ 1 3 8 Ο Dodd θεωρεί ότι και τα ιωάννεια σημεία δεν περιορίζονται μόνο στα θαύματα του ευαγγελίου Ως σημεία θεωρεί επιπλέον π χ τον καθαρισμό του Ναού και το πλύσιμο των ποδιών των μαθητών, Dodd, Interpretation, 142 1 3 9 Dodd, Interpretation, 141 1 4 0 Dodd Interpretation, 141εξ 46 ιστορικό γεγονός και ταφιλώνεια σημεία σε κάποια αφηρημένη έννοια, τα σημεία στον Ιωάννη αναφέρονται σε υπερχρονικές πραγματικότητες, που φανερώνονται από μία εν χρόνω πράξη Όλες αυτές οι εν χρόνω πράξεις αποτελούν τελικά οδοδείκτες (σημεία) προς το θάνατο και την ανάσταση του Χριστού 141 Οι διηγήσεις του ευαγγελίου έχουν ιστορικό χαρακτήρα, αλλά και συμβολίζουν συγχρόνως μια βαθύτερη αλήθεια, καθώς τα πράγματα αυτού του κόσμου αντλούν, σύμφωνα με τις αντιλήψεις του ευαγγελιστή, την πραγματικότητα τους από τις αιώνιες Ιδέες τις οποίες ενσαρκώνουν Ο συμβολισμός του τετάρτου ευαγγελίου έχει δηλαδή κατά τον Dodd έντονα πλατωνικό χαρακτήρα142 Τέλος, όσο αφορά την προέλευση του ευαγγελίου, ο Dodd θεωρεί ότι κάθε αναζήτηση των πηγών του ή τυχόν επιδράσεων που έχει δεχτεί μπορεί να οδηγήσει τον ερευνητή σε λανθασμένα συμπεράσματα143 Απορρίπτει επίσης και κάθε φιλολογικό συσχετισμό του κατά Ιωάννην με τα συνοπτικά ευαγγέλια και δέχεται μόνο την ύπαρξη κάποιας προφορικής ιωάννειας παράδοσης, συγγενούς και ιστορικά το ίδιο αξιόπιστης με τη συνοπτική144 Η ισχυρή επίδραση που άσκησαν στην καινοδιαθηκική έρευνα οι φιλολογικοκριτικές θεωρίες του Bultmann για το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, γίνεται και πάλι αισθητή το 1954 σε μια δημοσίευση του Δανού καινοδιαθηκολόγου Β Noack145, ο οποίος θεωρεί απαραίτητη την κριτική αντιπαράθεση με τις θεωρίες αυτές146, πριν αναπτύξει τη δική του άποψη για την ιστορία της σύνταξης του βιβλίου αυτού της Καινής Διαθήκης Ο Noack δέχεται κι ο ίδιος θρησκειο"ιστορικές επιδράσεις στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, όπως και ο Bultmann Δεν μπορεί όμως να 141 » ; while in the first intention the feeding of the multitude signifies the timeless truth that Christ, the eternal Logos, gives life to men, and the healing of the blind that He is the Bearer of light yet in the developement of the argument we discover that Christ's work of giving life and light is accomplished, in reality and in actuality by the historical act of His death and resurrection In that sense, every σημείον in the narrative points forward to the great climax ", Interpretation 142 142 Λέει χαρακτηριστικά ο Dodd: "He (ο ευαγγελιστής) writes in terms of a world in which phenomena — things and events — are a living and moving image of the eternal, and not a veil of illusion to hide it, a world in which the Word is made flesh", Interpretation, 143 143 Dodd, Interpretation, 6 1 4 4 Βλ C H Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge 1965, όπου ο Βρετανός καινοδιαθηκολόγος μετά από εξαντλητική σύγκριση του κατά Ιωάννην με τα συνοπτικά ευαγγέλια επιχειρεί να εντοπίσει την προ'ιωάννεια προφορική παράδοση απορρίπτοντας κάθε πιθανότητα να υπάρχουν γραπτές πηγές στο υπόβαθρο του τετάρτου ευαγγελίου πέρα από ενδεχόμενα "aide- mémoires" περιορισμένης εκτάσεως, ό π 424 1 4 5 Β Noack, Zur johanneischen Tradition Beiträge zur Kritik an der literarischen Analyse des vierten Evangeliums, K0benhavn 1954 146 ' w i r möchten uns in der Hauptsache mit einer Darstellung der bisherigen Ergebnisse begnügen, und zwar glauben wir das Recht zu haben, fast ausschliesslich die Analyse R Bultmanns zu berücksichtigen; ist sie doch zur Zeit die eindringlichste und weitgehendste und mit den besten philologischen und theologischen Mitteln und nach der genauesten literar- und stilkritischen Methode durchgeführt", Noack, Tradition, 11 47 αποδεχτεί τη δυνατότητα αποκαταστάσεως οποιωνδήποτε πηγών με την ακρίβεια και τη βεβαιότητα που το επιχειρεί η φιλολογική κριτική (Literarkritik)147 Τελικά αποδίδει όλο το υλικό του Ιωάννη στην προφορική παράδοση της κοινότητας του 148 , την οποία ο ευαγγελιστής διαμόρφωσε με μεγάλη ελευθερία149, και αμφισβητεί την αναγκαιότητα να δεχτεί κανείς γραπτές πηγές για το τέταρτο ευαγγέλιο, μόνο και μόνο επειδή αυτό συνδυάζει ποικίλες θρησκευτικές παραστάσεις ή επειδή χρησιμοποιεί διάφορα φιλολογικά είδη (Gattungen) Με βάση το σκεπτικό αυτό απορρίπτει και την ύπαρξη κάποιας πηγής των σημείων και αποδίδει την προέλευση και των θαυμάτων του κατά Ιωάννην ευαγγελίου στην προφορική παράδοση Μεταξύ των άλλων επιχειρημάτων του υπέρ της φιλολογικής ενότητας του τετάρτου ευαγγελίου ο Δανός ερευνητής χρησιμοποιεί σε μεγάλο βαθμό τα συμπεράσματα της έρευνας του Ε Schweizer για το ύφος του 1 5 0 Τις ανωμαλίες στη σημερινή διάταξη του ευαγγελίου, τις οποίες επισημαίνει και προσπαθεί να διορθώσει ο Bultmann, ο Noack τις εξηγεί ανάγοντας τες σε μία μεταγενέστερη αναθεώρηση του 1 5 1 Θεωρεί, τέλος, ότι το τέταρτο ευαγγέλιο έχει από ιστορικής σκοπιάς τόση αξία, όση και τα τρία συνοπτικά152 Ο Βρετανός καινοδιαθηκολόγος C Κ Barrett εκδίδει το 1955 το σημαντικότατο υπόμνημα του στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο153, όπου διαπραγματεύεται τόσο τα εισαγωγικά προβλήματα του όσο και τη θεολογία του Ως βάση για τη συγγραφή του θεωρεί το κατά Μάρκον και ίσως και το κατά Λουκάν ευαγγέλιο154 Κοινά σημεία μεταξύ του Ιωάννη και του Μάρκου επισημαίνει ο Barrett και στο αφηγηματικό υλικό και στους λόγους του τετάρτου ευαγγελίου Ο Ιωάννης ωστόσο χρησιμοποίησε το κατά Μάρκον ελεύθερα, χωρίς να δεσμευτεί από αυτό ούτε στο λεξιλόγιο ούτε στη διάταξη του ευαγγελίου του Για άλλες πηγές του βιβλίου αυτού, 1 4 7 Noack, Tradition, 42 148 Ο Noack απορρίπτει την άποψη ότι ο συγγραφέας του Ιωάννη είχε υπόψη του οποιαδήποτε γραπτή πηγή: "Das Joh ist ohne Benutzung irgendeiner schriftlichen Quelle geschrieben, sei es eines synoptischen oder eines unbekannten Evangeliums, sei es Aufzeichnungen einzelner Perikopen oder Logien auch der sogenannten Offenbarungsreden Der ganze Stoff ist aus dem Wissen und Gedächtnis des Verfasers niedergeschrieben", Tradition, 157 149 Noack, Tradition, 70εξ Κατά τον Noack η μόνη γραπτή πηγή για την οποία μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι χρησιμοποιήθηκε στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο είναι η Παλαιά Διαθήκη Ωστόσο και αυτή ακόμα παρατίθεται από μνήμης, γεγονός ενδεικτικό της ελευθερίας, με την οποία ο ευαγγελιστής μεταχειριζόταν τις πηγές του, και καταλυτικό για οποιαδήποτε απόπειρα αποκαταστάσεως προιωαννείων γραπτών πηγών, Noack, Tradition, 71-89 150 Βλ σχετική αναφορά στον πρόλογο ό π 7, αλλά και την ανάλυση του ύφους του ιωαννείου αφηγηματικού υλικού, Noack, Tradition 109-125 151 Noack, Tradition, 160εξ 152 Noack, Tradition, 161ε| Κριτική στις θέσεις του Noack άσκησαν μεταξύ άλλων οι R Bultmann, Tradition, 521-526 Ε Haenchen, Probleme, 19-54 D M Smith, Composition, 72-76 153 C Κ Barrett, The Gospel According to St John An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text, I ondon 61965 1 5 4 Βλ την αναλυτική σύγκριση του κατά Ιωάννην με το κατά Μάρκον και το κατά Λουκάν ευαγγέλιο, που επιχειρεί ο Barrett στις σελίδες 34-45 του υπομνήματος του 48 πέρα από τα δύο προαναφερθέντα συνοπτικά ευαγγέλια, δεν μπορεί να γίνει λόγος με βεβαιότητα155 Ο Barrett, αναφερόμενος στα σημεία και στη σημασία που αυτά έχουν για τη θεολογία του κατά Ιωάννην ευαγγελίου, επισημαίνει ότι ο συγγραφέας του χρησιμοποιεί τις διηγήσεις περί θαυμάτων ως λειτουργικό στοιχείο της χριστολογίας του Για να καταλάβει κανείς σωστά τα θαύματα, πρέπει πρώτα να έχει αντιληφθεί το Χριστό με όργανο την πίστη Τα θαύματα περιγράφονται στο κατά Ιωάννην ως έργα και με τον όρο αυτό υπονοείται η ενότητα του Ιησού με τον Πατέρα τόσο σε επίπεδο δραστηριότητας των δύο προσώπων χωριστά, όσο και σε επίπεδο σχέσης μεταξύ τους 1 5 6 Τα θαύματα εξάλλου χαρακτηρίζονται και ως σημεία157 και λειτουργούν ως συμβολικές ενέργειες, αποκαλύπτοντας μια πραγματικότητα, της οποίας αποτελούν μέρος και η οποία από την άλλη πλευρά τα ξεπερνά κατά πολύ 1 5 8 Η έννοια "οημεΧον" χρησιμοποιείται διαφορετικά από τον Ιωάννη και διαφορετικά από τους συνοπτικούς στα μεν συνοπτικά ευαγγέλια το "σημεΧον" έχει εσχατολογική έννοια και παραπέμπει σε γεγονότα που πρόκειται να συμβούν στο μέλλον και κυρίως στη δευτέρα παρουσία του Χριστού, ενώ στο κατά Ιωάννην αναφέρεται σε ενέργειες που έκανε ο ίδιος ο Ιησούς ως επιδείξεις της ισχύος του Θεού και ως περιορισμένες, αλλά συγχρόνως και ουσιαστικές, φανερώσεις της σωτηρίας στο παρόν Τόσο στον Ιωάννη, όσο και στους συνοπτικούς, τα θαύματα είναι εσχατολογικά γεγονότα Ωστόσο στους συνοπτικούς η εσχατολογική σημασία της δράσης του Ιησού είναι μυστική θα κατανοηθεί μόνο στο εσχατολογικό μέλλον, και γι' αυτό τα θαύματα είναι για το παρόν μόνο "μυστικά σημεία" Αντίθετα, στο κατά Ιωάννην η συνοπτική εσχατολογία επανερμηνεύεται και τα σημεία χρησιμοποιούνται ως ξεκάθαρες ενδείξεις για το ότι ο Ιησούς είναι ο Υιός του Θεού και ίσος με τον ίδιο το Θεό Το μεγαλύτερο σημείο του ευαγγελίου, που ταυτίζεται εξ ολοκλήρου με την πραγματικότητα στην 1 5 5 Βέβαια ο Barrett θεωρεί πολύ πιθανό ότι ο τέταρτος ευαγγελιστής, πέρα από το κατά Μάρκον, είχε και άλλες πηγές υπόψη του είτε γραπτές είτε προφορικές Αμφισβητεί όμως τη δυνατότητα αποκαταστάσεως των πηγών αυτών λόγω της ελευθερίας με την οποία χειρίστηκε ο ευαγγελιστής τη μόνη πηγή, για την οποία μπορούμε να είμαστε βέβαιοι Επίσης αμφισβητεί την άποψη ότι τα λόγια και τα θαύματα του Ιησού προέρχονται από ξεχωριστές πηγές με τρία επιχειρήματα: (α) δεν υπάρχει προηγούμενο για ένα βιβλίο που να περιέχει συλλογή λόγων χωρίς αφήγηση, (β) όλο το τέταρτο ευαγγέλιο έχει ενιαίο στιλ, που χαρακτηρίζει τόσο το αφηγηματικό μέρος όσο και τις ομιλίες, και (γ) τα σημεία και οι λόγοι που τα συνοδεύουν είναι πολύ στενά συνδεδεμένα μεταξύ τους και μάλιστα σε ορισμένες περιπτώσεις αναμιγνύονται κατά τέτοιο τρόπο, ώστε δύσκολα να μπορεί κανείς να ισχυριστεί πως προσαρμόστηκαν απλώς χαλαρά μεταξύ τους, Barrett, Gospel, 15-17 156 «The works make visible both the character and the power of God, and at the same time that in Christ he is active in a unique way", Barrett, Gospel, 63 1 5 7 Με βάση τις αντίστοιχες παλαιοδιαθηκικές και ελληνιστικές παραστάσεις, βλ σχετική ανάλυση Gospel, 63εξ 1 5 8 Μ' αυτήν την έννοια παρατηρεί ο Barrett ότι 'a σημεϊον calls the attention of the people of God to the fulfilment of his purposes, and, finally, a σημεϊον draws the attention of the Gentiles to the glory of God", Gospel, 63 49 οποία παραπέμπει, είναι ο θάνατος και η ανάσταση του Ιησού159 Σαφή θέση πάνω στο πρόβλημα των ιωαννείων θαυμάτων παίρνει και ο Γερμανός καινοδιαθηκολόγος R Schnackenburg στο πολύτομο υπόμνημα του στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, του οποίου ο πρώτος τόμος εκδίδεται το 1965160 Ο ρωμαιοκαθολικός αυτός ερευνητής διατυπώνει την υπόθεση ότι ο τέταρτος ευαγγελιστής είχε υπόψη του και χρησιμοποίησε κάποια πηγή των σημείων, η οποία μπορεί να εντοπιστεί αποκλειστικά στα επτά θαύματα του ευαγγελίου (αντίθετα με τον Bultmann)161 Η πηγή αυτή δεν είχε ιδιαίτερες θεολογικές αξιώσεις και περιείχε πολύ περισσότερα θαύματα από τα επτά που επέλεξε ο τέταρτος ευαγγελιστής Δεν μπορεί ωστόσο να γίνει λόγος για ακριβή αποκατάσταση της, όπως και άλλων πιθανών πηγών του τετάρτου ευαγγελίου, διότι ο ευαγγελιστής επεξεργάστηκε εν μέρει προφορικές παραδόσεις και, στις περιπτώσεις που βασίστηκε σε γραπτές πηγές, τις χρησιμοποίησε ελεύθερα, επεκτείνοντας και διαμορφώνοντας τες ανάλογα με τα ιδιαίτερα θεολογικά του ενδιαφέροντα162 Κατά τον Schnackenburg τα σημεία κατανοούνται στον Ιωάννη με τρεις διαφορετικές σημασίες (α) Τα επτά μεγάλα θαύματα είναι σημεία, που αποσκοπούν να οδηγήσουν στην πίστη στον " Ιησοϋν, τόν Χριστόν, τον Ύιόν τοϋ Θεοϋ"163 και συνδέονται συχνά με αντίστοιχους αποκαλυπτικούς λόγους η έννοια αυτή των σημείων προέρχεται από τη θεολογία του ευαγγελιστή (β) τα υπόλοιπα θαύματα του Ιησού, στα οποία υπάρχουν μόνο γενικές αναφορές στο ευαγγέλιο, είναι σημεία, των οποίων η αξία υποβαθμίζεται έμμεσα λόγω της απιστίας του λαού, που τα συνοδεύει η έννοια αυτή προέρχεται από κάποια πηγή που χρησιμοποίησε ο ευαγγελιστής (γ) οι θαυμαστές πράξεις, τις οποίες απαιτούν οι Ιουδαίοι από τον Ιησού για την πιστοποίηση της ταυτότητας και της αποστολής του και τις οποίες ο Ιησούς αρνείται κατηγορηματικά να πραγματοποιήσει (όπως και 1 5 9 Barrett, Gospel, 65 1 6 0 R Schnackenburg, Das Johannesevangelium, Freiburg-Basel-Wien 1965 Εδώ χρησιμοποιείται η πέμπτη έκδοση του 1981 161 Ο Schnackenburg χρησιμοποιεί ως κύρια κριτήρια για τον εντοπισμό των διηγήσεων που προέρχονται από την πηγή την υφολογική διαφοροποίηση από το χαρακτηριστικό ιωάννειο ύφος και τη μορφοιστορική φιλολογική και θεματική συγγένεια με αντίστοιχες συνοπτικές διηγήσεις βλ Johannesevangelium Ι, 51-53 162 Βλ ό π 36-40 και 54εξ Κατά τον Schnackenburg, ο οποίος δεν αρνείται μια πλούσια ιστορία της παράδοσης (Traditionsgeschichte) στο υπόβαθρο της δημιουργίας του τετάρτου ευαγγελίου, η εξαιρετική θεολογική προσωπικότητα του τετάρτου ευαγγελιστή ήταν εκείνη που έβαλε τη σφραγίδα της σ' αυτό και αυτή δίνει το κλειδί για την κατανόηση του, βλ Johannesevangelium Ι, 55-60 και ιδίως 60, όπου ο Schnackenburg παρατηρεί συμπερασματικά: "Aber wenn es (αυτό το αποτέλεσμα) dem Evangelisten als Hauptträger und Gestalter des Joh-Ev sowie als profilierten, den theologischen Charakter des Joh-Ev einheitlich prägenden Theologen bestätigt, dürften die Umwege und Mühen der Forschung nicht vergeblich gewesen sein Gleichwohl erweist sich das Joh-Ev nun nicht mehr als "einschichtiges" und in einem Zuge geschriebenes Autorenwerk, sondern läßt eine vorausliegende Traditionsgeschichte erkennen, wie es auch noch einer Redaktion unterlegen hat" 163 Πβλ Ιω 20,30εξ 50 στη συνοπτική παράδοση), είναι επίσης σημεία με τελείως αρνητική ωστόσο σημασία164 Τα σημεία στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο περιορίζονται στην επίγεια δράση του Ιησού, ενώ τα έργα, που κορυφώνονται στο σταυρό, παραχωρούνται και στους πιστούς μετά την αναχώρηση του Ιησού από τον κόσμο Τα σημεία έχουν εξάλλου έντονο χαρακτήρα μαρτυρίας και πρέπει να κατανοούνται μέσα στα πλαίσια της ιωάννειας αποστολής του Υιού από τον Πατέρα και της φανέρωσης της δόξας του Υιού στον κόσμο165 Η μεσσιανική-εσχατολογική προοπτική είναι κοινή για τα συνοπτικά θαύματα και για τα ιωάννεια σημεία166 Τα ιωάννεια σημεία ωστόσο έχουν μια ιδιαίτερη χριστολογική βαρύτητα, καθώς παραπέμπουν όχι στον Θεό ή στην εσχατολογική σωτηρία, αλλά σε αυτόν τον ίδιο που τα πραγματοποιεί ως τον σαρκωθέντα Λόγο και ως τον αποκαλύπτοντα και παρέχοντα πλήρη την εσχατολογική σωτηρία μέσα στην ιστορία 167 Τα μυστήρια της ιωάννειας κοινότητας είναι μεν σύμβολα και μέσα της σωτηρίας (Heilssymbole und Heilsmittel), αλλά δεν ταυτίζονται με τα σημεία, διότι δε συνδέονται με την αποκάλυ\1>η, όπως την ενεργεί ο σαρκωθείς Λόγος επί της γης 1 6 8 Τα ιωάννεια σημεία πρέπει, τέλος, να κατανοηθούν με βάση τα σημεία της Εξόδου (niriiN) και τις προφητικές συμβολικές ενέργειες (Zeichenhandlungen) Υπό το πρίσμα των σημείων της Εξόδου τα ιωάννεια σημεία αποτελούν θεοφάνειες, ενώ το νέο στοιχείο τους σε σχέση με τις προφητικές συμβολικές ενέργειες είναι η σχεδόν παντελής έλλειψη μελλοντικής προοπτικής, καθώς ο Ιησούς δεν προφητεύει για μελλοντικά γεγονότα, αλλά παραπέμπει στη ζωή, την οποία παρέχει ο ίδιος πλήρως στο παρόν 169 Το 1966 προκαλεί σάλο στις ιωάννειες σπουδές το μικρό σε μέγεθος βιβλίο του τυβιγγιανού καινοδιαθηκολόγου Ε Käsemann "Jesu letzter Wille nach Johannes 17"170 και δεν παύει να συζητείται για πολλά χρόνια μετά τη δημοσίευση του αποτελώντας κυριολεκτικά "σημείον αντιλεγόμενον" στη σύγχρονη βιβλική 171 επιστήμη Κατά τον Käsemann η κεντρική φράση του κατά Ιωάννην ευαγγελίου 1 6 4 Βλ Schnackenburg, Johannesevangelium I, 344-347 1 6 5 Βλ Schnackenburg, Johannesevangelium I, 347-350 Ο Schnackenburg ανακεφαλαιώνει χαρακτηριστικά τη σχέση έργων και σημείων στον Ιωάννη ως εξής: "Die 'Werke' sind stärker messianisch, die 'Zeichen' ganz und gar christologisch orientiert, obwohl sich bei Joh beides nie trennen läßt", Johannesevangelium I 349 166 ο Ιησούς σύμφωνα με την προοπτική αυτή κατανοείται ως ο εσχατολογικός-μεσσιανικός απεσταλμένος του Θεού, ο οποίος, χωρίς να φέρνει ακόμα την κοσμικών διαστάσεων τελική δόξα για τον κόσμο, την αποκαλύπτει και την κάνει πραγματικότητα στα σημεία τα οποία επιτελεί, ό π 351 1 6 7 Βλ Schnackenburg, Johannesevangelium I, 352-354 1 6 8 Schnackenburg, Johannesevangelium I, 354 1 6 9 Βλ Schnackenburg, Johannesevangelium I, 354-356 1 7 0 Εκδόθηκε στο Tübingen το 1966 Εδώ χρησιμοποιείται η 4η επανέκδοση, στην οποία ο Käsemann λαμβάνει υπόψη του και την κριτική που προκάλεσε το βιβλίο του 171 Βλ Käsemann, Jesu letzter Wille, 6εξ r 51 δε βρίσκεται στην αρχή του στ 1,14 "και ό λόγος σαρξ έγένετο", αλλά στη φράση που ακολουθεί "και εθεασάμεθα την δόξαν αύτοϋ" Με την παρατήρηση αυτή δικαιώνει ο Γερμανός ερευνητής την παλαιά φιλελεύθερη ερμηνευτική σχολή172, η οποία ανεξάρτητα από τα λάθη της αναγνώρισε σωστά ότι στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, πέρα από κάποια αδιαμφισβήτητα ανθρώπινα χαρακτηριστικά που του αποδίδονται (Niedrigkeitschristologie), ο Ιησούς είναι ουσιαστικά ένας θεός που κινείται πάνω από το γήινο επίπεδο (der über die Erde schreitende Christus)173 Δεν υπάρχει στο τέταρτο ευαγγέλιο θεολογία της υποταγής του Υιού (Subordinatianismus) ούτε και διθεΐα, διότι συνδέονται άρρηκτα μεταξύ τους οι έννοιες της υπακοής του Υιού στον Πατέρα και της ενότητας των δύο προσώπων μεταξύ τους 174 Η ανθρωπότητα του Ιησού δε νοείται στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο ως ταπείνωση ή ως κένωση, αλλά απλώς ως επικάλυψη-απόκρυψη της θεότητας, για να μπορέσει αυτή να επικοινωνήσει με τον κόσμο 175 Ο τέταρτος ευαγγελιστής περιορίζει επίσης την παραδοσιακή μελλοντική εσχατολογία σε απλή ανθρωπολογία, θεωρώντας την εσχατολογική ελπίδα ως πραγματοποιηθείσα στο παρόν και ταυτίζοντας τη θεολογική σημασία της επίγειας ζωής του Ιησού, της αναστάσεως, της πεντηκοστής και της δευτέρας παρουσίας176 Η παράδοση περί θαυμάτων διαμορφώνεται στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο με βάση τη χριστολογική αντίληψη, ότι ο Ιησούς ως θεϊκός μεσίτης της δημιουργίας έρχεται εγγύς των ανθρώπων διά της σαρκώσεως και απομακρύνεται από αυτούς διά του πάθους177 Τα θαύματα είναι πολύ σημαντικά για τον Ιωάννη Η ανθρώπινη ανάγκη είναι η αφορμή τους, αλλά η κατάληξη τους είναι πάντα η κατάδειξη της δόξας του 172 Αντιπροσωπευτικά μνημονεύονται από τον Käsemann ot F C Baur, Untersuchungen G Ρ Wetter, Der Sohn Gottes W Lütgert, Christologie 173 Βλ Käsemann, Jesu letzter Wille, 26-28 Ο Käsemann διαπιστώνει θεϊκά χαρακτηριστικά του Ιησού διάσπαρτα σε ολόκληρο το ευαγγέλιο Ακόμη και ο σταυρός, η εσχάτη ταπείνωση κατά την προιωάννεια παράδοση, μετατρέπεται σε απόδειξη της θεϊκής αγάπης και στη νικηφόρα επιστροφή του Υιού στον Πατέρα Jesu letzter Wille, 29 και 44-50 1 7 4 Käsemann, Jesu letzter Wille, 31 175 "paradox ist nicht die Verbindung von Niedrigkeit und Hoheit als solche, weil die Niedrigkeit nur die Epiphanie und Nähe der Hoheit ermöglicht, also deren Konkretion darstellt Anstößig und paradox ist allein der Ausschließlichkeitsanspruch, mit dem Jesus das Heil an seine Botschaft und sich selber bindet", Käsemann, Jesu letzter Wille, 34 πβλ και 50 1 7 6 Πβλ R Bultmann, Theologie , 410 Την άποψη αυτή με βάση την οποία προβάλλεται η εσχατολογία στο τέταρτο ευαγγέλιο τη θεωρεί ο Käsemann συγγενή με την εσχατολογία των ενθουσιαστικών κύκλων της Κορίνθου (πβλ Α Κορ 15) και με αυτήν της Β Τιμ 2,18 Η διαφορά τους είναι ότι ο Ιωάννης δεν ερμηνεύει την παροντική εσχατολογία του μυστηριολογικά, αλλά χριστολογικά, βλ Käsemann, Jesu letzter Wille, 39 Επίσης ο Käsemann αναγνωρίζει και κάποια ψήγματα μελλοντικής εσχατολογίας στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο Ωστόσο η εσχατολογική αυτή προσδοκία αφορά απλώς και μόνο στον οριστικό χωρισμό από τον κόσμο και στην επιβεβαίωση της ήδη δοθείσης ελευθερίας, βλ Jesu letzter Wille, Πίεξ 177 Käsemann, Jesu letzter Wille, 51 Παρενθετικά ας σημειωθεί στο σημείο αυτό ότι ο Käsemann διάκειται μάλλον θετικά προς τη θεωρία της προέλευσης των θαυμάτων από κάποια πηγή αν και δεν ασχολείται λεπτομερειακά με το θέμα, καθώς ενδιαφέρεται βασικά για τη θεολογία του τετάρτου ευαγγελίου ως έχει, βλ R G G λήμμα: Wunder, IV Im NT, 3η έκδοση 1962, σελ 1836 52 Ιησού178 Ο Ιωάννης ασκεί έντονη κριτική όχι στα θαύματα καθεαυτό, όπως δείχνει άλλωστε και το γεγονός του υπερτονισμού τους στο ευαγγέλιο, αλλά στην αυτονόμηση τους από το πρόσωπο του Χριστού Τα θαύματα είναι δυνατόν να παρεξηγηθούν, διότι σ' αυτά αποκαλύπτεται αυτός που δεν μπορεί να κατανοηθεί με βάση τις κατηγορίες και τις εμπειρίες του κόσμου Όσα χαρακτηριστικά του ελληνιστικού θαυματοποιού κι αν φέρει ο "ιωάννειος Χριστός", διαφέρει ριζικά από αυτόν λόγω της αποκλειστικού χαρακτήρα ενότητας του με τον Πατέρα και των σωτηριολογικών συνεπειών που εκπηγάζουν από την ενότητα αυτή 1 7 9 Η χριστολογία του κατά Ιωάννην ευαγγελίου είναι χριστολογία της δόξας, και ο κίνδυνος, στον οποίο είναι εκτεθειμένη, είναι αυτός του δοκητισμού 180 Ανεξάρτητα πάντως από τον κίνδυνο αυτόν και από τις επιφυλάξεις που έχει η ιστορική έρευνα ως προς την εικόνα του επίγειου Ιησού, που παρουσιάζει το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, σημασία έχει το κεντρικό μήνυμα του, ότι σωτηρία υπάρχει μόνο εν Χριστώ181 Την ίδια χρονιά με τη δημοσίευση του βιβλίου του Käsemann δημοσιεύει τον πρώτο τόμο του πολύ σημαντικού υπομνήματος του στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο ο Αμερικανός καινοδιαθηκολόγος R Ε Brown 182 Ο Brown δεν αποκλείει την πιθανότητα υπάρξεως κάποιας πηγής των σημείων στην ιστορία της σύνταξης του κατά Ιωάννην ευαγγελίου183, αλλά απορρίπτει τη σχετική φιλολογικοκριτική θεωρία του Bultmann παρατηρώντας (α) ότι σημεία και ομιλίες είναι πολύ στενά συνδεδεμένα μεταξύ τους, για να μπορούν με βεβαιότητα να αποδοθούν σε διαφορετικές πηγές, (β) ότι υφολογικές διαφορές μεταξύ των διαφόρων αποκατασταθεισών από τον Bultmann πηγών δεν μπορούν να καταδειχτούν184 και (γ) ότι υπάρχει παντελής έλλειψη παραλλήλων κειμένων στην αρχαία γραμματεία με τις πηγές που υποθέτει ο Bultmann185 Διαπιστώνοντας τελικά τον υποθετικό χαρακτήρα της πηγής των σημείων και κάθε προσπάθειας αποκατάστασης της ο 1 7 8 Βλ Käsemann, Jesu letzter Wille, 113 179 Βλ σχετικά [te τα ιωάννεια θαύματα ό.π 51-56 και 112-114 1 8 0 Ωστόσο ο Käsemann παρατηρεί ότι ο δοκητισμός του συγγραφέα του κατά Ιωάννην ευαγγελίου δεν είναι συνειδητός Ο τέταρτος ευαγγελιστής θέλει να μεταδώσει το μήνυμα ότι το κέντρο του χριστιανικού κηρύγματος είναι η ορθή χριστολογία Πιθανότατα δεν είχε άλλη επιλογή από το να εκφράσει αυτή την αλήθεια μέσω ενός "απλοϊκού δοκητισμού", Käsemann, Jesu letzter Wille, 62 181 Βλ Käsemann, Jesu letzter Wille, 158-161 182 R E Brown, The Gospel Accoiding to John, Garten City-New York 1966 18 ^ " , it is reasonable to suppose that there were collections of miracles in the corpus of Johannine material that was edited to give us the Gospel ', Brown, Gospel I, 195 184 Εδώ μνημονεύει ο Brown τις εργασίες των Ε Schweizer, J Jeremias, Ph Menoud και E Ruckstuhl, τις οποίες θεωρεί καταλυτικές για τη φιλολογικοκριτική θεωρία του Bultmann, βλ Brown, Gospel Ι, ΧΧΧΙεξ 185 Τελικά ο Brown καταλήγει στην αξιολόγηση της θεωρίας του Bultmann ως εξής: "We cannot help but judge that the theory suffers from almost insuperable difficulties", Brown, Gospel I, XXXII r 53 Αμερικανός ερευνητής προτιμά να ερμηνεύσει το τέταρτο ευαγγέλιο με βάση τη σημερινή του αλληλουχία186 Σε αντίθεση με τα θαύματα των συνοπτικών ευαγγελίων τα ιωάννεια θαύματα έχουν, κατά τον Brown, κατεξοχήν συμβολικό χαρακτήρα και δεν κατανοούνται ως δυνάμεις για την κατάργηση του κράτους του σατανά και την εγκαθίδρυση της βασιλείας του Θεού 187 Η έννοια του "έργου" στον Ιωάννη πρέπει να κατανοηθεί με βάση το δημιουργικό και σωτήριο ιστορικό έργο του Θεού στην Παλαιά Διαθήκη Χρησιμοποιώντας, λοιπόν, τον όρο αυτό ο Ιωάννης, συνδέει την αποστολή του Ιησού με τη δημιουργία και τα σωτηριώδη έργα του Πατέρα Του στο παρελθόν Ως έργα θεωρεί ο Brown, εκτός από τα θαύματα, και τα λόγια του Ιησού, τα οποία διασαφηνίζουν τη βαθύτερη σημασία των θαυματουργικών έργων 188 Ο όρος "σημεϊον" στον Ιωάννη χρησιμοποιείται, όπως και ο όρος "έργον", με βάση την παλαιοδιαθηκική θεολογική παράδοση, για να δηλώσει τις θαυμαστές πράξεις του Θεού για τον άνθρωπο189 Κοινή είναι η χρήση του όρου με τα συνοπτικά ευαγγέλια ως ένδειξη απιστίας στο στόμα των Ιουδαίων, οι οποίοι ζητούν να δουν σημεία, για να πιστεύσουν Η μελλοντική εσχατολογία ωστόσο, που αντιπροσωπεύεται στα συνοπτικά θαύματα, μετατρέπεται διά της εκτεταμένης χρήσεως του όρου "σημεϊον" στις αντίστοιχες ιωάννειες διηγήσεις σε πραγματοποιηθείσα εσχατολογία190 Ο συμβολικός χαρακτήρας των ιωαννείων σημείων δεν είναι άσχετος με τις προφητικές συμβολικές ενέργειες της Παλαιάς Διαθήκης Η ουσιαστική διαφορά τους με αυτές είναι ότι αυτά δεν προφητεύουν απλώς την επέμβαση του Θεού στον κόσμο, αλλά ήδη την περιέχουν Ο προφητικός χαρακτήρας των ιωαννείων σημείων έγκειται στο ότι οι πνευματικές τους διαστάσεις θα αποκαλυφθούν μετά το δοξασμό του Ιησού και την έλευση του Παρακλήτου, και με βάση τον προφητικό τους χαρακτήρα προσλαμβάνουν αυτά συχνά και μυστηριακή σημασία191 Ο J Becker μπαίνει στον επιστημονικό διάλογο σχετικά με τα θαύματα του κατά Ιωάννην ευαγγελίου το 1969 με ένα άρθρο του σχετικά με τη θέση των 1 8 6 Brown, Gospel I 195 1 8 7 Brown, Gospel Ι, 525εξ 1 8 8 Πβλ Ιω 14,10 Ο Brown γράφει χαρακτηριστικά: "Word reminds us that the value of the miracle is not in its form but in its content the miraculous work reminds us that the word is not empty, but an active, energetic word designed to change the world", Brown, Gospel I, 527 1 8 9 Ο Brown σημειώνει ότι, ενώ ο όρος "έργον" χρησιμοποιείται από τον ίδιο τον Ιησού, για να εκφράσει τη θεία διάσταση των θαυμάτων, ο όρος "σημεϊον" χρησιμοποιείται από άλλους για τα θαύματα του Ιησού, για να εκφράσει την ανθρώπινη ψυχολογική οπτική γωνία, βλ Brown, Gospel I, 529 1 9 0 Βλ Brown, Gospel 1,528 191 'The prophetic element in the miraculous sign is what allows the Johannine narrative of the miracle to bear so often a secondary sacramental significance These sacraments are the efficacious signs of the post-ascensional period, even as the miracles were the efficacious and prophetic signs of the period before the hour had come", Brown, Gospel I, 530 54 ιωαννείων σημείων στη χριστολογία του ευαγγελίου192 Χωρίς ιδιαίτερες τροποποιήσεις επαναδιατυπώνει ο Becker τις θέσεις του πάνω στο θέμα στο υπόμνημα του στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο δέκα χρόνια αργότερα193 Ο Γερμανός καινοδιαθηκολόγος κληρονομεί από τον Bultmann την άποψη υπέρ της υπάρξεως κάποιας πηγής των σημείων194 στο υπόβαθρο του κατά Ιωάννην ευαγγελίου και υιοθετεί τα κυριότερα επιχειρήματα του 1 9 5 απορρίπτοντας παράλληλα τα συμπεράσματα της έρευνας του Ruckstuhl196 Ασκεί ωστόσο κριτική στον Bultmann, διότι ο τελευταίος αποδίδει στα θαύματα συμβολική σημασία Κατά τον Becker, ενώ τα θαύματα παίζουν σημαντικότατο ρόλο στη θεολογία της πηγής, κατά την επεξεργασία τους από τον ευαγγελιστή χάνουν ουσιαστικά κάθε χριστολογικό νόημα 197 διατηρώντας, παρά το γεγονός αυτό, τον ιστορικό τους χαρακτήρα198 Ο ευαγγελιστής δεν απορρίπτει τελείως τα θαύματα μετατρέποντας τα απλώς σε μη ιστορικού χαρακτήρα σύμβολα, όπως πιστεύει ο Bultmann, αλλά ούτε και υπερτονίζει τη σημασία τους μέσα στα πλαίσια ενός "απλοϊκού δοκητισμού", όπως υποστηρίζει ο Käsemann199 Ασκεί όμως κριτική στη χριστολογία τους, η οποία είναι με μια λέξη χριστολογία του ελληνιστικού "θείου ανδρός" και έχει ως σκοπό της να καταδείξει την αυτονομία και την αποκλειστικότητα του Ιησού ως θαυματουργού, να παραπέμψει στη θεία του δόξα και δύναμη, να οδηγήσει τους αναγνώστες ή ακροατές των σχετικών διηγήσεων στην πίστη προς το πρόσωπο του, παρουσιάζοντας τον ωστόσο πάντα απλώς ως έναν ιδιαίτερο άνθρωπο και τίποτα παραπάνω 200 Για τον ευαγγελιστή όμως — σε αντίθεση με τις χριστολογικές αντιλήψεις της πηγής των σημείων — ο Ιησούς δεν είναι ένας ιδιαίτερος άνθρωπος, αλλά ο σαρκωθείς Λόγος Με βάση την αντίληψη αυτή στη χριστολογία του ευαγγελίου βασική θέση κατέχουν (α) η ενότητα του Ιησού με τον Πατέρα, (β) η 1 9 2 J Becker Wunder und Christologie Zum literarkritischen und christologischen Problem der Wunder im Johannesevangelium NTS 16 (1969/70) 130-148 1 9 3 J Becker, Das Evangelium nach Johannes, Gütersloh-Würzburg 1979 Εδώ χρησιμοποιείται η τρίτη επεξεργασμένη έκδοση του 1991 1 9 4 Η πηγή αυτή κατά τον Becker ήταν απλώς μία συλλογή διηγήσεων και όχι πλήρες ευαγγέλιο, είχε καθαρά απολογητική λειτουργικότητα και συνεδύαζε, για την εικόνα του Ιησού που προέβαλε, από τη μια πλευρά τις προερχόμενες από την ανατολική λατρεία των βασιλέων (Ilerrscherkult) έννοιες του κυρίου και του υιού του θεού, και από την άλλη τον προερχόμενο από την ιουδαιοχριστιανική μεσσιανολογία τίτλο "υίός τοϋ Θεοϋ", με ελληνιστικές παραδόσεις περί θαυμάτων, βλ Becker, Wunder, 135-142 1 9 5 Τα επιχειρήματα αυτά, τα οποία επιχειρεί να τελειοποιήσει ο Becker, κινούνται στο φιλολογικοκριτικό, στο υφολογικό και στο θεολογικό επίπεδο Για αναλυτική παρουσίαση τους βλ Becker, Wunder, 135εξ 1 9 6 Βλ Becker, Wunder, 132εξ 1 9 7 Ο Becker βλέπει μία δυναμική στη σημασία του θαύματος κατά τον ευαγγελιστή: ενώ στο κεφάλαιο 6 το θαύμα είναι για τον πιστεύοντα απλώς περιττό, στο κεφάλαιο 11 το θαύμα στερείται πλέον κάθε νοήματος, Wunder, 146εξ 1 9 8 Becker, Wunder, 147 1 9 9 Becker, Wunder, 147εξ 2 0 0 Βλ J Becker, Evangelium I 139-140 55 μετάθεση του κέντρου βάρους του έργου του Ιησού από τα θαύματα στην εσχατολογικής φύσεως κρίση, την οποία ασκεί μέσω του κηρύγματος του, (γ) η ανάγκη υπέρβασης της απλής πίστης με αφορμή τα θαύματα, για την απόκτηση της αληθινής ζωής 201 Ο S Hofbeck στην εργασία του για τα ιωάννεια σημεία που δημοσιεύεται το 1970202 (,) μετά από αναλυτική εξέταση της έννοιας "σημειον" στην παλαιοδιαθηκική και εξωβιβλική γραμματεία203 καταλήγει στο συμπέρασμα ότι μεγαλύτερη συγγένεια έχουν τα ιωάννεια σημεία με τα σημεία της αποκαλυπτικής γραμματείας λόγω του εσχατολογικού τους χαρακτήρα Κατά τον Ιωάννη στο πρόσωπο του Ιησού συγκεντρώνονται όλα τα εσχατολογικά αγαθά και συνδέεται η μεσσιανική εποχή των σημείων με την εσχατολογική εποχή της πληρώσεως τους 2 0 4 Ο Hofbeck ερευνά επίσης τη σχέση μεταξύ των εννοιών "έργον" και "σημειον" στον Ιωάννη και καταλήγει στα εξής συμπεράσματα σημεία επιτελεί αποκλειστικά ο Ιησούς, ενώ τα έργα του Ιησού, ως ευρύτερη έννοια, αποκαλύπτουν μια σταθερή εξάρτηση του από τον Πατέρα και επεκτείνονται και στους μαθητές205 Τα μεν σημεία προσλαμβάνουν στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, κατά τον Hofbeck, χριστολογική-εσχατολογική σημασία και περιορίζονται στην επίγεια δράση του Ιησού, ενώ τα έργα έχουν σωτηριολογική-εκκλησιολογική σημασία και συνεχίζονται μέσα στην Εκκλησία εν Αγίω Πνεύματι206 Στον Ιωάννη προϋπόθεση για την κατανόηση του σημείου είναι η πίστη, αντίθετα από την ιουδαϊκή αντίληψη περί σημείων, η οποία στηλιτεύεται από τον τέταρτο ευαγγελιστή, επειδή ζητεί σημεία, για να πιστέψει 207 Ο Hofbeck διαχωρίζει τα έργα σε έργα-σημεία, που φανερώνουν τη δόξα του Ιησού και τη σύνδεση του με τον Πατέρα και εμφανίζονται κυρίως στο πρώτο μέρος του ευαγγελίου, και σε μείζονα έργα, που είναι η ζωοποίηση και η κρίση και που εμφανίζονται κυρίως στο δεύτερο μέρος του 208 ευαγγελίου Συγχρόνως όμως θεωρεί ότι τα έργα του Ιησού έχουν ενιαίο 2 0 1 Βλ J Becker, Wunder, 144-147 2 0 2 S Hofbeck, Semeion Der Begriff des "Zeichens" im Johannesevangelium unter Berücksichti- gung seiner Vorgeschichte, Münsterschwarzach 1970 (2η έκδοση) 2 0 3 Βλ Hofbeck, Semeion, 1-66 2 0 4 Hofbeck Semeion, 36-40 Ωστόσο ο Hofbeck τονίζει και την ύπαρξη της παραδοσιακής εσχατολογικής προοπτικής στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο δίπλα στην πραγματοποιηθείσα εσχατολογία: "Zwar ist bei Joh Endzeit angebrochen - und die in die Gegenwart versetzte eschatologische Begrifflichkeit zeigt dies ganz deutlich -, aber trotzdem gilt sie bei Joh noch nicht als die endgültige Zeit der letzten Erfüllung diese bricht erst an εν τη ημέρα ", Semeion, 40 2 0 5 Ιω 14,12 Βλ Hofbeck, Semeion, 68 2 0 6 Hofbeck, Semeion, 69 2 0 7 Βλ Hofbeck, Semeion, 73-77 2 0 8 Στο σημείο αυτό ο Hofbeck επισημαίνει τον κίνδυνο να οδηγηθεί κανείς μέσα από την απολυτοποίηση του διαχωρισμού αυτού στη θεώρηση της ιστορικής δράσης του Ιησού σε δύο φάσεις εκ των οποίων η δεύτερη εκπροσωπεί μια υψηλότερη αποκάλυψη σε σχέση με την πρώτη, όπως κάνει ο Η van den Bussche, Structure Επίσης ο Hofbeck απορρίπτει και την άποψη του W Thüsing, Erhöhung, κατά την οποία η πρώτη κατηγορία των έργων αφορά στον επίγειο Ιησού, και 56 χαρακτήρα, καθώς τα σημεία παραπέμπουν στα μείζονα έργα, και αυτά με τη σειρά τους ερμηνεύουν τα σημεία αποκαλύπτοντας το βαθύτερο νόημα τους Η δόξα του Ιησού στον Ιωάννη δεν αποκαλύπτεται ως φως, όπως στη συνοπτική διήγηση της μεταμoρcpώσεως, αλλά ως δύναμη, η οποία εν μέρει παραμένει κρυμμένη από τη 209 σάρκα του Ιησού και εμφανίζεται διά των σημείων μόνο στους πιστεύοντες Τα σημεία έχουν άμεση σχέση με τα μυστήρια της εκκλησίας, καθώς παραπέμπουν στο δοτήρα της σωτηρίας, ο οποίος παρέχει τον εαυτό του εν τοις μυστηρίοις ως σωτηρία στους πιστούς και τους χαρίζει την εσωτερική πνευματική θεραπεία σε 210 αντιστοιχία με τις σωματικές θεραπείες των σημείων Τέλος, τα σημεία συνδέουν στο πρόσωπο του Ιησού τον τύπο και τον αντίτυπο, το σύμβολο και την πραγματικότητα κι έτσι η παραδοσιακή παλαιοδιαθηκική τυπολογία, κατά την οποία ο τύπος και ο αντίτυπος ήταν δύο διαφορετικά γεγονότα, φτάνει στο τέλος της 2 1 1 Η έρευνα σχετικά με τις πηγές του κατά Ιωάννην ευαγγελίου, η οποία μετά τη δημοσίευση του υπομνήματος του Bultmann είχε χάσει σχεδόν κάθε ενδιαφέρον, αναζωογονήθηκε το 1970 με τη δημοσίευση μιας σχετικής εργασίας του R Τ Tortna 2 1 2 , η οποία προκάλεσε πολύ θόρυβο στις ιωάννειες σπουδές 2 1 3 Στην εργασία του αυτή ο Fortna επιχειρεί να απομονώσει την "πηγή των σημείων", την οποία και παραθέτει "αποκεκαθαρμένη" στο τέλος του βιβλίου του 2 1 4 , αφού έχει αφαιρέσει όλη την κατ' αυτόν αναθεώρηση της από τον ευαγγελιστή Ο Fortna οδηγείται μεθοδολογικά στη διάκριση διαφορετικών πηγών μέσα από τις ασυνέχειες των διηγήσεων του ευαγγελίου (contextual criterion) 2 1 5 Αυτές οι ασυνέχειες αποτελούν, όπου υπάρχουν, ένδειξη για μετάβαση από το στρώμα της πηγής στο στρώμα του ευαγγελιστή ή και αντίστροφα Ο Fortna χρησιμοποιεί επίσης υφολογικά (stylistic) καθώς και ιδεολογικά (ideological) κριτήρια 2 1 6 η δεύτερη κατηγορία στον υψωθέντα Ιησού 2 0 9 Πβλ Ιω 1 14 Βλ επίσης Hofbeck Semeion, 176εξ 2 1 0 Ο Hofbeck απορρίπτει την άποψη του Cullmann, σύμφωνα με την οποία τα μυστήρια της ιωάννειας κοινότητας αντικαθιστούν τα σημεία του επίγειου Ιησού, βλ Hofbeck Semeion 194-196 καιπβλ Cullmann Urchristentum 41 2 1 1 Βλ Hofbeck Semeion 218εξ 2 1 2 R Ί Foitna, The Gospel of Signs A Reconstiuction of the Narrative Souice Underlying the fourth Gospel Cambridge 1970 2 1 3 Βλ χαρακτηριστικά την κριτική του E Freed Fortna s Signs'-Source 563-579 2 1 4 Fortna, Gospel, 235-245 2 1 5 Ο Fortna ξεχωρίζει τρία είδη προβλημάτων που άπτονται της συνάφειας του κειμένου: (α) τα παρενθετικά σχόλια και οι επεξηγήσεις, που διακόπτουν την αφήγηση (β) την επανάληψη κάποιων χαρακτηριστικών λέξεων ή φράσεων, και (γ) τις διαφορετικές γραφές που μαρτυρούνται για κάποιους στίχους στη χειρόγραφη παράδοση Πέρα από αυτά τα προβλήματα (internal evidence), ο Fortna χρησιμοποιεί και τις παράλληλες συνοπτικές διηγήσεις (external evidence) θεωρώντας ότι η παράδοση που διασώζει η πηγή του βρισκόταν πιο κοντά στη συνοπτική παράδοση απ' ό τι ο αναΟεωρητής της Fortna, Gospel 19-22 2 1 6 Τα κριτήρια αυτά ωστόσο μπορούν κατά τον Fortna να οδηγήσουν σε λανθασμένα 57 Ωστόσο τα υφολογικά κριτήρια δεν μπορούν κατά τον Fortna να θεμελιώσουν καμία θεωρία διακρίσεως πηγών, παρά μόνο να επιβεβαιώσουν μια θεωρία, όταν αυτή στηρίζεται σε άλλα πιο αξιόπιστα επιχειρήματα217 Ομοίως και τα ιδεολογικά κριτήρια μπορούν ενδεχομένως να οδηγήσουν, αν απολυτοποιηθούν, σε λανθασμένες εκτιμήσεις218 Η καρδιά της μεθόδου του Fortna είναι το κριτήριο της συνάφειας Αφού με βάση το κριτήριο αυτό αποκαθίσταται η πηγή και μάλιστα αναδιατάσσονται πολλά χωρία της, για να υπάρξει όσο το δυνατό μεγαλύτερη προσέγγιση στο αρχικό κείμενο219, επιχειρείται εξέταση της ως προς την υφολογική και ιδεολογική της μοναδικότητα Για το σκοπό αυτό χρησιμοποιεί ο Fortna τον κατάλογο του Ruckstuhl με τα πενήντα υφολογικά χαρακτηριστικά που είναι αξιοπρόσεκτα στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο και καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η προιωάννεια πηγή έχει ένα ιδιαίτερο ύφος κι ένα ξεχωριστό φιλολογικό χαρακτήρα220 Η ιδεολογία της πηγής είναι καθαρά χριστολογική Τα θαύματα της αποσκοπούν στη νομιμοποίηση της μεσσιανικής ιδιότητας του Ιησού221, από την οποία απουσιάζει παντελώς η σωτηριολογική και η εσχατολογικη προοπτική Η πηγή προοριζόταν για Ιουδαίους προσηλύτους στο Χριστιανισμό222 και είχε ως μοναδικό στόχο της να αποδείξει ότι ο Ιησούς ήταν ο μεσσίας223 Σε μια δεύτερη σχετική εργασία του 2 2 4 ο Fortna αναφέρεται διεξοδικότερα στη θεολογία της πηγής συμπεράσματα, αν αυτονομηθούν από το κριτήριο της συνάφειας "Ideological and stylistic criteria can often complement and correct each other but there is a third kind of criterion which presupposes the other two, yet is somewhat more objective and does not depend on prior decisions as to what is Johannine ", Gospel 19 2 1 7 Ο Fortna θεωρεί το υφολογικό κριτήριο ως ανεπαρκές, διότι αυτό δε λαμβάνει υπόψη του την πιθανότητα ο ευαγγελιστής να έχει μιμηθεί την πηγή του ή να την έχει επεξεργαστεί εισάγοντας το προσωπικό του υφός και λεξιλόγιο στο κείμενο της, βλ Fortna, Gospel, 17-19 και 203εξ 2 1 8 Ιδίως στην περίπτωση του Ιωάννη, ο οποίος ως οξυδερκής θεολόγος θα μπορούσε να έχει επεξεργαστεί στο ίδιο κείμενο κάποιες φαινομενικά μόνο αντιφατικές θεολογικές αντιλήψεις, ό π 17 2 1 9 Βλ Fortna Gospel 29-200 Η πηγή όπως την αποκαθιστά ο Fortna δεν είναι απλώς μια συλλογή διηγήσεων για τον Ιησού, αλλά ένα μικρό ευαγγέλιο Η μόνη της διαφορά από τα κανονικά ευαγγέλια είναι ότι δεν έχει καθόλου διδασκαλία παρά μόνο αφηγήσεις 2 2 0 Βλ Fortna Gospel, 203-218 221 portna Gospel 228 Οι διάφοροι τίτλοι που αποδίδονται στον Ιησού από την πηγή δεν είχαν γίνει αντικείμενο συστηματικής επεξεργασίας από το συγγραφέα της Ο Ιησούς ταυτίζεται με το Μωυσή με τον Ηλία με τον Ελισαίο και ίσως με τον Ιωσήφ Tu θαύματα που κάνει δεν παραπέμπουν σε μια μόνο, αλλά σε διάφορες παλαιοδιαθηκικές μορφές Μέσω των θαυμάτων ο συγγραφέας της πηγής ήθελε να πλησιάσει τόσο τους παλαιστίνους Ιουδαίους με βάση το "μοτίβο" του παλαιοδιαθηκικού ήρωα όσο και τους ελληνιστές Ιουδαίους με βάση το ' μοτίβο ' του "θείου ανδρός" Γι αυτό το λόγο τα θαύματα της πηγής δεν παρουσιάζουν τον Ιησού ως σωτήρα αλλά αποτελούν απλώς επιδείξεις της αυθεντίας του, βλ Fortna, Gospel 229-231 2 2 2 Fortna Gospel, 225 234 2 2 3 Στο εύλογο ερώτημα γιατί ο συγγραφέας της πηγής περιέλαβε στο ευαγγέλιο του και τη διήγηση του πάθους, απαντά ο Fortna ότι ήθελε αφενός να δικαιολογήσει το γεγονός ότι αυτός που σταυρώθηκε ήταν ο Μεσσίας και αφετέρου να διακηρύξει μέσα) του πάθους αυτή τη μεσσιανικότητα, Fortna, Gospel 229 224 Τ R p o r t n a > The Fourth Gospel and its Predecessor, Philadelphia 1988 58 σε σχέση με τη θεολογία του ευαγγελιστή και θεωρεί πως με την επεξεργασία της προ'ιωάννειας πηγής καταργείται η απλή της χριστολογία και εισάγονται η 225 σωτηριολογία και η εσχατολογία Τα σημεία της πηγής, τα οποία απλώς παρέπεμπαν στη μεσσιανικότητα του Ιησού, παραπέμπουν πλέον στον Ιησού ως το τελικό σημείο, που στάλθηκε από τον ουρανό, για να αποκαλύψει το Θεό Η πίστη δεν είναι πλέον ο σκοπός, όπως ήταν στην πηγή Ο τελικός σκοπός του ευαγγελίου 226 είναι η ζωή , η οποία πηγάζει από το θάνατο του Ιησού Το ευαγγέλιο των σημείων, που είχε ως στόχο του να αποδείξει απλώς ότι ο Ιησούς ήταν ο μεσσίας, μετατράπηκε έτσι σε μήνυμα σωτηρίας, θέτοντας ως στόχο του να ορίσει τι ακριβώς 227 είναι ο μεσσίας Δύο χρόνια μετά τη δημοσίευση της εργασίας του Fortna για την ιωάννεια πηγή των σημείων δημοσιεύεται η εξίσου σημαντική εργασία του W Nicol σχετικά με την παράδοση και τη σύνταξη του τετάρτου ευαγγελίου με βάση τα θαύματα τ ο υ 2 2 8 Ο Nicol εφαρμόζει την κριτική των πηγών 2 2 9 , δίνοντας ιδιαίτερη βαρύτητα στα κριτήρια ύφους και συνάφειας, τη μορφο ιστορία 2 3 0 και την κριτική της συντάξεως, για να κάνει στις διηγήσεις των θαυμάτων διαχωρισμό μεταξύ παραδόσεως και αναθεωρήσεως και να βγάλει με τον τρόπο αυτό γενικότερα συμπεράσματα για τα εισαγωγικά προβλήματα και τη χριστολογία του κατά Ιωάννην ευαγγελίου Με βάση την κριτική των πηγών ο Nicol καταλήγει στο συμπέρασμα ότι πράγματι ο τέταρτος ευαγγελιστής χρησιμοποίησε κάποια πηγή για τα θαύματα τα οποία περιέλαβε στο ευαγγέλιο του, πράγμα που αποδεικνύεται με βάση κριτήρια ύφους, συνάφειας και ιδεολογικών διαφοροποιήσεων, αν και θεωρεί πιθανό πως ο ευαγγελιστής χρησιμοποίησε την πηγή αυτή από μνήμης 231 Στη χριστολογία της πηγής η εσχατολογική μορφή του προφήτη κατανοείται με βάση τις μορφές τόσο 2 2 5 Βλ Fortna, Fourth Gospel, 223-293 2 2 6 ΓΙβλ Ιω 2131 2 2 7 Βλ Fortna Fourth Gospel 235-250 228 w NÌ CO I xhe Semeia in the Fourth Gospel Tradition and Redaction Leiden 1972 229 Είναι χαρακτηριστική η προσοχή με την οποία ο Nicol προχωρεί σε συμπεράσματα με βάση τη μέθοδο της κριτικής των πηγών Γνωρίζει ότι οποιαδήποτε αποκατάσταση (reconstruction) της πηγής των σημείων είναι αδύνατη και προτιμά να ονομάζει τη μέθοδο του ως 'διαχωρισμό' (separation) αποσκοπώντας όχι στο να δημοσιεύσει το κείμενο της πηγής αλλά στο να το χαρακτηρίσει Δηλώνει δε ότι ο χαρακτηρισμός αυτός μπορεί να οικοδομηθεί καλύτερα πάνω σε λίγες πιθανές παρά σε πολλές αβέβαιες παρατηρήσεις, ό π 4εξ 2 3 0 Και στην εφαρμογή της μορφο'ιστορίας ο Nicol δεν επαναλαμβάνει τα λάθη της ριζοσπαστικής μορφο'ιστορικής σχολής αποφεύγοντας να βγάλει συμπεράσματα για την ιστορικότητα των διηγήσεων τις οποίες εξετάζει, Semeia 7 2 3 ' Ως προς το ύφος ο Nicol βρίσκει ότι τα τυπικά υφολογικά ιωάννεια χαρακτηριστικά απαντούν στις σύντομες διηγήσεις θαυμάτων 2 3 φορές λιγότερο απ ό τι στις συνηθισμένες μακρές ιωάννειες διηγήσεις ό π 22 Οι ιδεολογικές διαφοροποιήσεις μεταξύ πηγής και συντάξεως συνίστανται στο ότι η πηγή αποδέχεται τα θαύματα ως θεμιτή βάση για την πίστη ενώ ο Ιωάννης αντιμετωπίζει μια πίστη που βασίζεται στα θαύματα με κριτικό πνεύμα, Nicol Semeia, 30 59 232 του Μωυσή, όσο και του Ηλία, και ταυτίζεται με το μεσσία-Ιησού Ο Nicol απορρίπτει την άποψη ότι η πηγή προβάλλει τον Ιησού ουσιαστικά ως ελληνιστικό "θείο άνδρα", καταδεικνύοντας τον καθαρά ιουδαϊκό χαρακτήρα της Η χριστολογία της πηγής είναι ήδη μια υψηλή χριστολογία, που πλησιάζει αυτήν της σύνταξης του τετάρτου ευαγγελίου, καθώς παρουσιάζει τον Ιησού να ενεργεί και να μιλάει (κυρίως χρησιμοποιώντας την έκφραση "εγώ είμι") ως απόλυτος κυρίαρχος, 233 όπως μόνο ο Γιαχβέ κατά την Παλαιά Διαθήκη Ο τέταρτος ευαγγελιστής διάλεξε ιδιαίτερα εντυπωσιακά θαύματα, για να εξισορροπήσει την επουράνια με την επίγεια δόξα του Ιησού, ώστε να εξασφαλίσει την ενότητα του ιστορικού γεγονότος με την ερμηνεία του Ο Ιωάννης αποδέχεται τα θαύματα, διότι έχει τη συνείδηση ότι γράφει ιστορία και συγχρόνως τα ερμηνεύει επικεντρώνοντας τη σημασία τους στην αποκάλυψη του Ιησού 2 3 4 Μόλις δύο χρόνια μετά τη δημοσίευση της εργασίας του Nicol μια νέα εργασία σχετικά με τα φιλολογικά προβλήματα και τις πηγές του κατά Ιωάννην ευαγγελίου, αυτή του Η M Teeple 2 3 5 , έρχεται να προστεθεί στις ήδη υπάρχουσες Ο Αμερικανός ερευνητής διατυπώνει για πρώτη φορά μετά τον Bultmann μια ολοκληρωμένη θεωρία σχετικά με την προέλευση του τετάρτου ευαγγελίου, κατά την οποία το ευαγγέλιο αυτό είναι βασικά το φιλολογικό αποτέλεσμα της επεξεργασίας δύο πηγών (της πηγής S με αφηγηματικό υλικό, και της πηγής G με θεολογικό υλικό) 2 3 6 από έναν εκδότη (editor) αρχικά και εκ των υστέρων από ένα συντάκτη (redactor) 237 Η πηγή S συντάχθηκε κατά τον Teeple γύρω στο 95 μ Χ και φέρει την επίδραση των κατά Μάρκον και κατά Ματθαίον ευαγγελίων Ο συγγραφέας της, χωρίς να είναι ο ίδιος Ιουδαιοχριστιανός, ήταν εξοικειωμένος με το χριστιανικό αυτό ρεύμα, όπως φαίνεται από το γεγονός ότι υιοθετεί όρους και 2 3 2 Βλ Nicol, Semeia 87-90 2 3 3 Βλ Nicol, Semeia, 90-94 2 3 4 Λέει χαρακτηριστικά ο Nicol: "thus the miraculous events were revelation of glory in themselves, and the meaning was seen in them — event and meaning are a unity But this unity is a two-edged sword and explains both John s basic acceptance and his criticism of S On the one hand, one cannot have the inteipretation without the miracle (as Bultmann wishes) but on the other hand, one can also not have the miracles without the interpretation If one does not see the meaning one does not see the miracle the semeion", Semeia, 138 235 n M Teepie T n e Liteiary Origin of the Fourth Gospel, Evanston 1974 2 3 6 Οι πηγές αυτές αντιστοιχούν χονδρικά ως προς το περιεχόμενο τους με τις αντίστοιχες πηγές που αποκαθιστά ο Bultmann, Teeple Origin 142 2 3 7 Ανεξάρτητης προέλευσης από τα φιλολογικά αυτά στρώματα θεωρεί ο Teeple τον πρόλογο του ευαγγελίου και τα κεφάλαια 20 και 21 Origin, 142 Η μέθοδος του Teeple για την απομόνωση και αποκατάσταση των διαφόρων συγγραφικών στρωμάτων που υπάρχουν στο ευαγγέλιο είναι πρωτότυπη Ο αμερικανός ερευνητής απορρίπτει εντελώς τη μέθοδο των Schweizer και Ruckstuhl και εξετάζει αντίθετα με αυτήν, τα υφολογικά εκείνα χαρακτηριστικά τα οποία εμφανίζονται σχετικά σπάνια Συμπληρωματική μόνο αξία αποδίδει σε κριτήρια, τα οποία αφορούν στη φιλολογική δομή των κειμένων, το λεξιλόγιο και το νοηματικό τους περιεχόμενο, βλ Teeple, Origin 117-125 60 αντιλήψεις του Για την πηγή S ο Ιησούς είναι ο μεσσιανικός προφήτης, ο οποίος αποδεικνύει την αποστολή του επιτελώντας σημεία Η χριστολογία της πηγής είναι πολύ ανεπτυγμένη (αντίθετα από την άποψη του Bultmann), διότι κατ' αυτήν προϋπόθεση της σωτηρίας δεν είναι η μετάνοια, αλλά η πίστη στο πρόσωπο του Ιησού Η πηγή επεκτείνεται και στη διήγηση του πάθους, και τα θαύματα, τα οποία αφηγείται, ενδέχεται να έχουν δεχτεί επιδράσεις από αντίστοιχες μεταπασχάλιες 238 διηγήσεις Ο εκδότης, που συνθέτει το ευαγγέλιο από τις προαναφερθείσες πηγές μεταξύ 100 και 110 μ Χ , ακολουθεί την πηγή S ως προς το ότι ο Ιησούς έκανε θαύματα και ως προς τη χριστολογική αρχή, ότι προϋπόθεση της σωτηρίας είναι η πίστη στο πρόσωπο του Ωστόσο η θεολογία του είναι περισσότερο επηρεασμένη από τη γνωστικίζουσα πηγή G και στρέφεται σαφέστατα εναντίον όλων συλλήβδην των Ιουδαίων 2 3 9 Ο συντάκτης, τέλος, του ευαγγελίου αντιμετωπίζει την κατηγορία των Ιουδαίων, ότι οι χριστιανοί εξισώνουν τον Ιησού με το Θεό, αποδέχεται τον ιουδαϊκό νόμο, θεωρεί τον άρτο και τον οίνο ως σώμα και αίμα Χριστού στην κυριολεξία με βάση εθνικές μυστικιστικές λατρείες και μετατρέπει τον αναστημένο Λάζαρο στο μαθητή που έγραψε το ευαγγέλιο 240 Ο Αμερικανός R Τ Hoeferkamp ασχολείται στη διδακτορική διατριβή του, που κυκλοφόρησε το 1978, με τη σχέση των σημείων και της πίστης στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο 241 Καταρχήν παρατηρεί ο Αμερικανός ερευνητής την ασυμφωνία που υπάρχει ανάμεσα στο γεγονός ότι ο Ιησούς παρουσιάζεται αφενός να πραγματοποιεί θαύματα και αφετέρου να αρνείται να αποδεχτεί μια πίστη που βασίζεται σ' αυτά 2 4 2 Με βάση την ασυμφωνία αυτή και τα γνωστά κριτήρια της κριτικής των πηγών, παίρνει ως δεδομένη τη χρησιμοποίηση κάποιας πηγής των σημείων από τον ευαγγελιστή, η οποία είχε ως σκοπό της να καταδείξει τη μεσσιανικότητα του Ιησού 2 4 3 Ο Ιωάννης ωστόσο, ενσωματώνοντας την στο ευαγγέλιο του, επεκτείνει κατά πολύ τη σημασία των σημείων της, τα οποία πλέον φανερώνουν τη δόξα του Ιησού 2 4 4 Τα σημεία δεν αντλούν τη σημασία τους από 2 3 8 Βλ Teeple, Origin, 143-147 2 3 9 Βλ reeple Origin 159εξ 240 l e e p l e Origin, 163 2 4 1 R Γ Hoeferkamp The Relationship Between Semeia and Believing in the Fourth Gospel 1978 2 4 2 Στη συνάφεια αυτή θεωρεί ο Hoeferkamp παράδοξο το ότι τα θαύματα δεν έχουν ως αποτέλεσμα την πίστη και θέτει το ερώτημα: "If lesus' signs were the hallmaik of his public ministry as 12:37 seems to affirm and if these signs (with few exceptions) resulted in unbelief, why did Jesus perform signs at all? ', Relationship 23εξ 2 4 3 Hoeferkamp Relationship 54-56 Μεγάλη σημασία αποδίδει ο Hoeferkamp στο σημερινό γενικό επιστημονικό consensus υπέρ της ύπαρξης της πηγής των σημείων, το οποίο επαληθεύει τις σ/ετικές απόψεις του Bultmann καθώς μάλιστα δε στηρίζεται στις φιλοσοφικοϋπαρξιακές του προϋποθέσεις, Relationship, 54 2 4 4 Ο Hoeferkamp επισημαίνει ότι στο ευαγγέλιο τα σημεία παραπέμπουν στο σταυρικό θάνατο του Ιησού και επομένως θεωρεί τη δόξα που φανερώνεται στα σημεία ως προληπτική της τελικής 61 τους λόγους του Ιησού, αλλά έχουν αξία καθεαυτά, διότι "ξυπνούν και εμβαθύνουν την πίστη προς τον Ιησού, καθώς οδηγούν τον άνθρωπο να δει τη φυσική υλικότητα του σημείου και, μέσω της διαφάνειας του σημείου, να ακούσει το λόγο του Ιησού" 2 4 5 Η πίστη, η οποία μένει απλώς στην επιφάνεια του θαυματουργικού γεγονότος και δεν οδηγείται στην αναγνώριση της ταυτότητας του θαυματουργού, απορρίπτεται ως μη γνήσια από τον Ιησού Η αληθινή πίστη είναι δυνατή, μόνο όταν και όπου υπάρχει ο Παράκλητος, ο οποίος έρχεται μετά το δοξασμό του Ιησού, δηλαδή μετά το πάθος, τη σταύρωση, την ανάσταση και την ανάληψη Μόνο η μεταπασχάλια κοινότητα μπορεί να διαπιστώσει εν πνεύματι την ουσιαστική ενότητα μεταξύ του ιστορικού Ιησού και του δοξασμένου Χριστού 2 4 6 Το 1980 δημοσιεύεται με το θάνατο του E Haencheii το υπόμνημα του στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο 247 , όπου ο Γερμανός καινοδιαθηκολόγος μετά από αναφορά στις παλαιότερες θεωρίες περί πηγών και αναθεωρήσεων του τετάρτου ευαγγελίου προχωρεί στη διαφοροποίηση της δικής του θέσης από όλες τις προηγούμενες αυτό φαίνεται από το ότι αφορμάται για τη συναγωγή οποιωνδήποτε σχετικών συμπερασμάτων κυρίως από τη θεολογία του ευαγγελίου, και όχι τόσο από φιλολογικές παρατηρήσεις, και από το ότι πιστεύει πως το ευαγγέλιο, πριν κατακερματιστεί σε υποθετικές πηγές, θα πρέπει να ερμηνευθεί ως έχει Μόνο αξεπέραστες δυσκολίες στο κείμενο του επιτρέπεται να οδηγούν τον ερευνητή σε φιλολογικοκριτικές αναλύσεις 2 4 8 Με βάση τις αρχές αυτές ο Haenchen παρατηρεί ότι ο ευαγγελιστής χρησιμοποίησε κάποια προγενέστερη του παράδοση ως βάση δόξας του γεγονότος του σταυρού, ό π 172εξ Την έννοια της ιωάννειας δόξας τη θεωρεί ο αμερικανός θεολόγος με βάση το παλαιοδιαθηκικό της υπόβαθρο: Η δόξα του Γιαχβέ ("IÌ33) γίνεται στον Ιωάννη η θεία δόξα του προϋπάρχοντος Λόγου, ό π 2 4 5 Hoeferkamp Relationship 176 2 4 6 Ο Αμερικανός ερευνητής θέλει να ερμηνεύσει ολόκληρο το ευαγγέλιο υπό το πρίσμα των περί Παρακλήτου ομιλιών του Ιησού στα κεφάλαια 14-16, Relationship, 184εξ Η ενδιαφέρουσα αυτή άποψη εκφράζεται χαρακτηριστικά ως εξής: ' It is the Paraclete who retrospectively uncovers the glory in Jesus' signs The glory belonged already to the earyhly Jesus but only the post-resurrection church knows thes and can say: 'We beheld his glory' (1:14) In retrospect it is understood that the glory of the signs points forward to Jesus' glory in his death In retrospect Jesus' signs that speak awaken faith in him as the crucified, risen, and ascended Lord; and faith in him is faith in theFather (12:44) It is through the winess of the Spirit that the signs thus become transparent in the pioclamation of the Christian community By this retrospective of dialectical ' process the Paraclete— or the evangelist— demonstrates the essential unity of the historical lesus with the glorified Christ' 2 4 7 E Haenchen, Das Johannesevangelium Ein Kommentar (aus den nachgelassenen Manuskripten herausgegeben von Ulrich Busse), Tübingen 1980 248 'Wj r haben also kein Recht, das TE souverän in der Weise umzuordnen wie das z Β Bacon, MacGregor, Bultmann und Hoare getan haben, und dann diese Neuordnung als den wahren Aufriß als die ursprüngliche Komposition des JE auszugeben und danach alles zu enterpretieren Wii müssen vielmehr zunächst versuchen, den überlieferten Text trotz all seiner Schwierigkeiten zu erkläien und die Vermutung von Änderungen uns als äußersten Notbehelf für solche Stellen vorbehalten, wo mehrere verschiedenartige Anzeichen dafür sprechen", Haenchen, Johannesevangelium, 87 62 249 (Vorlage) για το αφηγηματικό υλικό του , την οποία επεξεργάστηκε θεολογικά και διαμόρφωσε λίγο πολύ ελεύθερα, θεωρώντας αφενός τα θαύματα ως ιστορικά 250 γεγονότα , αλλά και περιορίζοντας ταυτόχρονα τη σημασία τους Συγκεκριμένα ο Haenchen διακρίνει στο τέταρτο ευαγγέλιο δύο βασικές χριστολογίες (α) τη χριστολογία της προϋπάρχουσας παραδόσεως, σύμφωνα με την οποία ο Ιησούς παρουσιάζεται ως ο μεγάλος θαυματοποιός, του οποίου οι ενέργειες αποδεικνύουν 251 και εγγυώνται τη θειότητά του , και (β) τη χριστολογία του ευαγγελιστή, κατά την οποία τα θαύματα, ερμηνευόμενα από τους λόγους με τους οποίους συνδέονται, δεν είναι πλέον αποδείξεις (Beweise), αλλά ενδείξεις-παραπομπές (Hinweise) στο 252 γεγονός της αποκάλυψης του Πατέρα διά του Υιού στον κόσμο Αλλα χαρακτηριστικά στοιχεία της χριστολογίας του ευαγγελιστή είναι η αντίληψη ότι η θεότητα του Ιησού έγκειται στην αποστολή του από τον Πατέρα ως απολύτου εκπροσώπου του 2 5 3 και ότι ο Ιησούς δεν κατανοείται κατά τη διάρκεια της επίγειας ζωής του παρά μόνο εκ των υστέρων διά του Παρακλήτου 2 5 4 Επίσης κατά την επεξεργασία του παραδοσιακού υλικού από τον ευαγγελιστή η "παραδοσιακή μελλοντική εσχατολογία" μετατρέπεται σε παροντική 2 5 5 Μια νέα άποψη για την πηγή των σημείων υποστήριξε σε σχετική εργασία του, η οποία δημοσιεύτηκε το 1984, ο Η -Ρ Heekerens 2 5 6 Ο Γερμανός ερευνητής, μετά από κριτική αντιπαράθεση με τις θέσεις του Bultmann, καταλήγει στη διατύπωση της υπόθεσης ότι η πηγή των σημείων (Zeichenquelle) περιλάμβανε μόνο τα τρία θαύματα των κεφαλαίων 2, 4 και 2 1 2 5 7 , ενώ ως προς τα υπόλοιπα πέντε ιωάννεια 2 4 9 0 Haenchen απορρίπτει την άποψη ότι όλα τα θαύματα του ευαγγελίου προέρχονται από μία πηγή των σημείων με βάση την παρατήρηση ότι ο όρος σημείον χρησιμοποιείται σ αυτό με εννέα διαφορετικές σημασίες και αποχρώσεις Johannesevangelium ΙΟΙεξ 2 5 0 Βλ Haenchen Tohannesevangelium, 102 106 2 5 1 Haenchen Johannesevangelium 107 2 5 2 Haenchen Johannesevangelium ΙΟόεξ 2 5 3 'Jesus denkt nicht daran sich Gott gleich zu machen wie die Juden wähnen (5,18) Er steht aber für uns an dei Stelle des Souveräns des Vaters als der Gesandte, der sich ganz seinem Souverän hingegeben hat , Haenchen Johannesevangelium, 108 βλ και 107 2 5 4 Ο Haenchen στο σημείο αυτό επισημαίνει τον κίνδυνο υποτίμησης της επίγειας ζωής του Ιησού και παρατηρεί ότι ο ευαγγελιστής καταπολεμά μια τέτοια υποτίμηση τονίζοντας την εσωτερική συμφωνία του Παρακλήτου με τον Ιησού lohannesevangelium, 109 2 5 5 Την προσθήκη της μελλοντικής διαστάσεως στην παροντική εσχατολογία του ευαγγελιστή όπως επίσης και τις όποιες νύξεις σχετικά με μυστήρια αποδίδει ο Haenchen σε κάποιον συντάκτη του οποίου το έργο ωστόσο υπήρξε ασήμαντο σ/ετικά με τη σπουδαιότητα του παραδοσιακού υλικού και την εργασία του ευαγγελιστή Johannesevangelium 103 256 γ[ _p Heekerens, Die Zeichen Quelle der johanneischen Redaktion Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte des vierten Evangeliums, Stuttgart 1984 2 5 7 Τα βασικότερα επιχειρήματα του Heekerens για τη θέση του αυτή είναι: (α) μόνο στα πρώτα δύο θαύματα υπάρχει αρίθμηση (β) αυτά και το θαύμα του 21ου κεφαλαίου είναι σε μεγάλο βαθμό ανεξάρτητα από τα ιωάννεια υφολογικά χαρακτηριστικά (γ) είναι τα μοναδικά θαύματα που δε συνοδεύονται από αποκαλυπτικούς λόγους (δ) παρά το γεγονός ότι όλες οι ιωάννειες διηγήσεις περί θαυμάτων ανήκουν στο φιλολογικό είδος των θαυμάτων από μορφοιστορικής σκοπιάς διαφέρουν ωστόσο μεταξύ τους από πλευράς ιστορίας της παράδοσης, βλ Heekerens, 63 θαύματα θεωρεί πιθανή την προέλευση τους από μία άλλη κοινή συλλογή, η οποία 258 ίσως χρησιμοποιήθηκε και από τον ευαγγελιστή Μάρκο Ο Heekerens διαχωρίζει στα τρία θαύματα, τα οποία θεωρεί ως προερχόμενα από την πηγή των σημείων, την παράδοση από τη σύνταξη-αναθεώρηση και καταλήγει στα εξής συμπεράσματα Η προέλευση της πηγής των σημείων θα πρέπει κατά πάσα 259 πιθανότητα να τοποθετηθεί στη Σαμάρεια Το θρησκειο ιστορικό υπόβαθρο των διηγήσεων της θα πρέπει να αναζητηθεί όχι στις ελληνιστικές αντιλήψεις περί θείου ανδρός (Bultmann), αλλά στις αντίστοιχες παλαιοδιαθηκικές ιστορίες του Ηλία και 260 του Ελισαίου Η χριστολογία της πηγής των σημείων, που αποτελεί κατεξοχήν πολεμική εναντίον του κύκλου των μαθητών του Βαπτιστή, συνδυάζει για τον Ιησού τον τίτλο του προφήτη, όπως ήταν ο Ηλίας και ο Μωυσής, με τον τίτλο του μεσσία 261 Το Sitz im Leben της πηγής των σημείων ήταν ιεραποστολικό 262 Το κείμενο της πηγής πιθανώς συνεγράφη αρχικά στα αραμαΊκά 2 6 3 και η συγγραφή της πρέπει να τοποθετηθεί γύρω στα μέσα του πρώτου αιώνα 2 6 4 Η τελική ιωάννεια σύνταξη, που ενσωμάτωσε στο αρχικό βασικό κείμενο και την πηγή των σημείων κι έλαβε υπόψη της τα βιβλία του Λουκά, προήλθε από την ιωάννεια κοινότητα — και όχι από τη "μεγάλη εκκλησία", όπως πιστεύει ο Bultmann — και δημιούργησε το τέταρτο ευαγγέλιο με θεολογική συνέπεια λόγω ιστορικών προκλήσεων από άλλες θρησκευτικές κοινότητες 265 Το 1987 δημοσιεύεται η υφηγεσία του U Schnelle σχετικά με τον αντιδοκητικό χαρακτήρα της χριστολογίας του κατά Ιωάννην ευαγγελίου 266 Ο Schnelle αρνείται την αποτελεσματικότητα της κριτικής των πηγών στο τέταρτο ευαγγέλιο 267 και Zeichen-Quelle, 17-43 κυρίως 42εξ Την άπο\[)η ότι τα δύο πρώτα θαύματα του κατά Ιωάννην ευαγγελίου προέρχονται από μια ανεξάρτητη πηγή είχε διατυπώσει ήδη το 1975 ο S Temple, Key, 220-232 και Ί wo Signs, 169-174 Βλ επίσης και την εργασία του ιδίου, Core, κυρίως 39-50 2 5 8 Τα επιχειρήματα του Heekerens για την υπόθεση αυτή είναι ότι το κατά Μάρκον ευαγγέλιο περιλαμβάνει τα τέσσερα από τα υπόλοιπα πέντε θαύματα του κατά Ιωάννην και ότι και στα δυο ευαγγέλια τα θαύματα αυτά έχουν περίπου την ίδια σειρά Πάντως όποια κι αν ήταν η προϊστορία των πέντε αυτών θαυμάτων ο Heekerens θεωρεί ότι αυτά περιλαμβάνονταν ήδη στο αρχικό κείμενο του ευαγγελίου πριν προστεθούν σε αυτό τα θαύματα των κεφαλαίων 2 4 και 21, βλ Heekerens, Zeichen-Quelle 42εξ 2 5 9 Heekerens, Zeichen-Quelle, 95εξ 2 6 0 Heekeiens Zeichen-Quelle 96-99 2 6 1 Πβλ Πρ 3,22 7,37 Βλ Heekerens Zeichen-Quelle, 99-106 2 6 2 Έτσι οι Bultmann Theißen Köster, βλ Heekerens Zeichen-Quelle 106-109 2 6 3 Heekerens Zeichen-Quelle, 116 2 6 4 Heekerens, Zeichen-Quelle 120 2 6 5 Βλ Heekerens, Zeichen-Quelle 121-130 Ενδιαφέρον παρουσιάζει η άποψη του Heekerens ότι τόσο το θαύμα της μετατροπής του ύδατος σε οίνο στην Κανά όσο και το δείπνο μετά τη θαυμαστή αλιεία στο 21ο κεφάλαιο κατανοούνται από το συντάκτη ευχαριστιακά και τοποθετούνται εσκεμμένα στην αρχή και στο τέλος του ευαγγελίου για να προβάλουν τον Ιησού ως τον ιδρυτή της Ευχαριστίας, Zeichen-Quelle, 128εξ 2 6 6 U Schnelle, Anüdoketische Chiistologie im Johannesevangelium Eine Untersuchung zur Stellung des 4 Evangeliums in dei johanneischen Schule Göttingen 1987 267 Ο Schnelle επισημαίνει μεταξύ των άλλων προβλημάτων της εφαρμογής της κριτικής των 64 περιορίζει την εφαρμογή της φιλολογικής κριτικής σε μικρά αποσπάσματα μέσα στα πλαίσια μιας προσέγγισης του ευαγγελίου με βάση την ιστορία της συντάξεως και με τη βοήθεια των μεθόδων της ιστορίας της θρησκείας, της παράδοσης και της 268 μορφο ιστορίας Τα σημεία-θαύματα στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο έχουν κατά το Γερμανό καινοδιαθηκολόγο αποκλειστικά χριστολογική σημασία και αποσκοπούν 269 στην αποκάλυψη της δόξας του Ιησού, με αποτέλεσμα την πίστη ή την απιστία Λόγω της αυστηρά χριστολογικής τους σημασίας τα σημεία περιορίζονται χρονικά στην επίγεια ζωή του Ιησού Η χρήση του όρου "σημεία" ως χαρακτηρισμού θαυμαστών πράξεων δε μαρτυρείται στην αρχαία γραμματεία — εκτός ίσως από 270 κάποια χωρία της μετάφρασης των Ο — και αποτελεί από θεολογικής απόψεως δημιούργημα του ευαγγελιστή, ο οποίος θέλει δι' αυτού να εκφράσει τον αποκαλυπτικό χαρακτήρα της δράσης του Ιησού 2 7 1 Διαφορετικά από ό,τι τα σημεία, τα "έργα" στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο περιλαμβάνουν ολόκληρο το σωτηριώδες έργο του Ιησού και έχουν κυρίως χαρακτήρα μαρτυρίας για την ενότητα του Υιού με τον Πατέρα Ο όρος "έργα" δε χρησιμοποιείται αποκλειστικά για τον Ιησού ούτε και περιορίζεται στην επίγεια δράση του Ως έργα των μαθητών προσλαμβάνουν τα "έργα", πέρα από τη σωτηριολογική, και εκκλησιολογική σημασία, ενώ ως έργα πονηρά ή έργα αγαθά των ανθρώπων αποκτούν και μια ηθική διάσταση 2 7 2 Έχοντας εξετάσει ο Schnelle από πλευράς ιστορίας της συντάξεως όλες τις διηγήσεις θαυμάτων του τετάρτου ευαγγελίου και έχοντας ερευνήσει τη χρήση των όρων "σημείον" και "έργον", προχωρεί στην κριτική θεώρηση της γενικά αποδεκτής θεωρίας περί υπάρξεως κάποιας προιωάννειας πηγής των σημείων 273 και στην απόρριψη της 2 7 4 Αντί για τη θεωρία της πηγής των πηγών στο τέταρτο ευαγγέλιο την έλλειψη ουσιαστικών ενδείξεων για τις φιλολογικοκριτικές επεμβάσεις στο κείμενο και την όχι επαρκή θεμελίωση των φιλολογικών και θεολογικών συμπερασμάτων, τα οποία σ/ετίζονται άμεσα με τις προκαταλήψεις του εκάστοτε ερμηνευτή Η υποκειμενικότητα αυτή της φιλολογικοκριτικής έρευνας στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο οφείλεται κυρίως στην έλλειψη παραλλήλων με αυτό κειμένων και στην υφολογική του ενότητα βλ Schnelle Christologie, 17-19 2 6 8 Βλ Schnelle, Christologie 83-85 Ο Schnelle διατυπώνει την άποψη πως τόσο οι παραδόσεις γραπτές ή προφορικές που προηγήθηκαν της συντάξεως του ευαγγελίου, όσο και η iôiu η σύνταξη του προέρχονται από την αυτή "ιωάννεια σ/ολή' Δεν υπάρχει λόγος λοιπόν να ψά/νει κανείς για προβλήματα στο κείμενο και αντιφάσεις στη θεολογία του τετάρτου ευαγγελίου Το μόνο πον μπορεί κανείς σε ορισμένα σημεία να διαπιστώσει είναι επεξεργασία διαφόρων παραδόσεων και εξέλιξη της θεολογίας, πάντα όμως μέσα στα πλαίσια της αυτής "σχολής" 2 6 9 Schnelle, Christologie, 167 2 7 0 Ο Schnelle θεωρεί ότι ίσως αποτελούν το ευρύτερο θρησκειο ιστορικό υπόβαθρο της χρήσης του όρου'ΌημεΧον" στον Ιωάννη τα χωρία Λρ 14,22 και Ρξ 15,1 εξ 2 7 1 Schnelle, Christologie 165 2 7 2 Βλ Schnelle Christologie 166εξ 2 7 3 Ο Schnelle ανασκευάζει τα σχετικά επιχειρήματα των F Spitta, R Bultmann H M Teeple, E Haenchen R Τ Fortna W Nicol 1 Becker και Η Ρ Heekerens 2 7 4 Ο Schnelle εξετάζει και απορρίπτει τη θεωρία περί υπάρξεως της πηγής των σημείων με βάση τα κριτήρια της συνάφειας του παραδοσιακού και θρησκειο ιστορικού υποβάθρου των 65 σημείων προτείνει μια άλλη θεωρία, σύμφωνα με την οποία ο ευαγγελιστής έκανε χρήση παραδοσιακών διηγήσεων θαυμάτων ποικίλης προελεύσεως, που υπήρχαν στην "ιωάννεια σχολή" του, και τις ενέταξε στο θεολογικό του έργο ερμηνεύοντας 275 τες με βάση την έννοια του σημείου Με αφετηρία τη θεωρία του αυτή ο Γερμανός καινοδιαθηκολόγος εξετάζει εν συνεχεία την "ιωάννεια κατανόηση των θαυμάτων του Ιησού" και τη σημασία τους για τη χριστολογία του τετάρτου 276 ευαγγελίου Τα θαύματα του κατά Ιωάννην ευαγγελίου έχουν αποκαλυπτικό 277 χαρακτήρα, καθώς φανερώνεται σ' αυτά πλήρως η δόξα του Ιησού Επιπλέον καταδεικνύεται η θεότητα του Ιησού, διά του έντονα εντυπωσιακού χαρακτήρα 278 όλων των θαυμάτων του και διά της θαυμαστής προοράσεως και διοράσεώς τ ο υ Διά της χαρακτηριστικής "υλικότητας" των θαυμάτων, τα οποία συμβαίνουν μέσα στο χώρο και στο χρόνο σε συγκεκριμένους ανθρώπους, υποδηλώνεται επίσης και η ανθρωπότητα του Ιησού 2 7 9 Τα θαύματα εξάλλου αποκαλύπτουν την ενότητα του Υιού με τον Πατέρα και έχουν για το λόγο αυτό ιδιαίτερη βαρύτητα στη χριστολογία του τετάρτου ευαγγελίου 2 8 0 Η αντίδραση των ανθρώπων στα θαύματα εκδηλώνεται ως πίστη ή ως απιστία, όχι διότι τα θαύματα είναι αμφιλεγόμενα γεγονότα, αλλά διότι ως αποκάλυψη της δόξας ωθούν τον καθένα να αποφασίσει αν θα αποδεχτεί ή θα απορρίψει τη δόξα αυτή 2 8 1 Τα θαύματα συνδέονται στον Ιωάννη με τη σταυρική θεολογία του (theologia crucis) τόσο από πλευράς περιεχομένου των σχετικών διηγήσεων όσο και από πλευράς εντάξεως τους στο σύνολο του ευαγγελίου 282 Τέλος, ο Schnelle απορρίπτει την ερμηνεία του προ ιωαννείων διηγήσεων θαυμάτων της υφολογίας της μορφο ιστορίας και της θεολογίας βλ Schnelle, Christologie, 168-182 2 7 5 Βλ Schnelle, Christologie, 181εξ 2 7 6 Schnelle Christologie 182-194 2 7 7 Ο Schnelle διαφωνεί με τη σχετικοποίηση από τον Thiising (Erhöhung 94) της επίγειας δόξας του Ιησού επί τη βάσει του Ιω 7 39 αποδίδοντας στο χωρίο αυτό καθώς και στο 12,16 στενά σωτηριολογική σημασία αναφορικά με την ύψωση του Ιησού Τα θαύματα δεν παραπέμπουν απλώς στη δόξα αλλά είναι ουσιαστική έκφραση της Schnelle, Christologie 182εξ 2 7 8 Schnelle, Christologie 184 Το μοτίβο της θαυμαστής διορατικής ικανότητας του Ιησού βρίσκεται διάσπαρτο σε ολόκληρο το ευαγγέλιο και συνδέει οργανικά τις διηγήσεις των θαυμάτων με τα υπόλοιπα μέρη του 2 7 9 Ο ευαγγελιστής μπορεί να συνδέει τη θεία και την ανθρώπινη φύση του Ιησού διότι η σάρκωση δεν είναι η απώλεια αλλά η φανέρωση της θείας δόξας του Ιησού, Schnelle Christologie 185 2 8 0 Schnelle, Christologie 186 2 8 1 Ο Schnelle θεωρεί τα θαύματα εξίσου σημαντικά με το λόγο του Ιησού Τα θαύματα δεν παραπέμπουν απλώς στην αποκάλυψη αλλά τη φανερώνουν στην ουσία της, έχοντας τη δυνατότητα να οδηγήσουν τον άνθρωπο στην πίστη και την ομολογία Στη συνάφεια αυτή απορρίπτει ο γερμανός καινοδιαθηκολόγος εμμέσως πλην σαφώς την ύπαρξη απολύτου προορισμού στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο και τονίζει τη δυνατότητα του ανθρώπου να αποφασίσει υπέρ ή κατά της αποκάλυψης βλ Schnelle Christologie, 186 189 2 8 2 Αντίθετα από τους Käsemann (Jesu letzer Wille 111) και ÜB Müller (Bedeutung, 53-56) οι οποίοι υποστήριξαν ότι στον Ιωάννη δεν υπάρχει theologia crucis και ότι ο θάνατος του Ιησού κατανοείται ως ένδοξη επιστροφή του προς τον Πατέρα βλ Schnelle Christologie, 189-192 και 66 τετάρτου ευαγγελίου, και επομένως και των θαυμάτων του, από τη σκοπιά ενός 283 γνωστικίζοντος δυαλισμού Τα θαύματα του Ιησού στο τέταρτο ευαγγέλιο μπορούν να κατανοηθούν μόνο επί τη βάσει του αντιδοκητισμού του συγγραφέα του, ο οποίος θέλει να τονίσει τόσο τη θεότητα, όσο και την ανθρωπότητα του 284 Ιησού Το 1987 δημοσιεύεται και η διδακτορική διατριβή του W J Bittner σχετικά με 285 την έννοια του όρου "σημεϊον" στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο Στην Παλαιά Διαθήκη και στο θρησκευτικό περιβάλλον της ο όρος "σημεϊον" κατά τον Ελβετό 286 θεολόγο συνδέεται αποκλειστικά με την προφητική κλήση και αποστολή Ο προφήτης καλούνταν συχνά να αποδείξει τον προφητικό χαρακτήρα της αποστολής του μέσω της προαναγγελίας ενός σημείου, το οποίο έπρεπε να συμβεί ακριβώς σύμφωνα με την προαναγγελία τ ο υ 2 8 7 Μάλιστα στον πρώιμο Ιουδαϊσμό κυριαρχεί η προσδοκία του ερχομού του εσχατολογικού προφήτη, ο οποίος, κατά τον τύπο του Μωυσή, και επαναλαμβάνοντας τρόπον τίνα τα σημεία και τέρατα που έκανε ο τελευταίος κατά την Έξοδο, θα λυτρώσει τον Ισραήλ για μια ακόμα φορά από την ξένη κυριαρχία 2 8 8 Η χρήση του όρου "σημεϊον" στα συνοπτικά ευαγγέλια επιβεβαιώνει την επικράτηση της αντίληψης αυτής, καθώς δε χαρακτηρίζει τα θαύματα του Ιησού, ενώ ο ίδιος ο Ιησούς παρουσιάζεται να αρνείται την πρόκληση να πραγματοποιήσει κάποιο σημείο, για να μη θεωρηθεί ως ο εσχατολογικός προφήτης και επομένως ως ο ηγέτης στον πολιτικοεσχατολογικό απελευθερωτικό αγώνα του Ισραήλ Η αποστολή του Ιησού παρουσιάζεται στα συνοπτικά ευαγγέλια όχι ως μωσαική-προφητική, αλλά ως δαυιδική-μεσσιανική289 Όσον αφορά στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, ο Bittner ξεκινά τη μελέτη της έννοιας "σημεϊον" με την προϋπόθεση της φιλολογικής ενότητας του ευαγγελίου, καθώς θεωρεί πως η κριτική κυρίως 191 2 8 3 Στο σημείο αυτό ο Schnelle ασκεί έντονη κριτική στη δυαλιστική θεώρηση των ιωαννείων θαυμάτων από τη L Schottroff (Der Glaubende, 254) 2 8 4 Schnelle Christologie, 193εξ 2 8 5 W J Bittner Jesu Zeichen im Johannesevagelium Die Messias-Erkenntnis im Tohannesevangelium vor ihrem jüdischen Hintergiund Iübingen 1987 286 Σημεία είναι κατά τον Bittner πράξεις ή γεγονότα που έχουν ήδη αναγγελθεί σε μια προηγούμενη αναφορά Μέσα στη συνάφεια της αναφοράς αυτής αναγνωρίζονται οι ακολουθούσες πράξεις ή τα ακολουθούντα γεγονότα ως σημεία, τα οποία προσφέρουν διαφωτιστική γνώση πάνω σε κάποιο θέμα βλ Bittnei Zeichen, 22-24 πβλ Κ II Rengstorf, σημεϊον 211-214 2 8 7 Βλ Bittner Zeichen, 24-27 Η δυνατότητα αναγνωρίσεως ενός προφήτη μέσω της συμφωνίας προαναγγελίας και σημείου ίσχυε και στον ραββινικό Ιουδαϊσμό, βλ ό π 33εξ 2 8 8 Ο Ιώσηπος μας πληροφορεί ότι υπήρξαν κατ' επανάληψη Ιουδαίοι οι οποίοι εμφανίστηκαν στα πλαίσια του ιουδαϊκού εΟνικοαπελευΟερωτικού αγώνα εναντίον της Ρώμης ως προφήτες και προανήγγειλαν σημεία για την νομιμοποίηση της προφητικής τους αξίωσης σημεία μάλιστα που παρέπεμπαν εν μέρει σαφώς στα μωσαϊκά σημεία της Εξόδου Όλες αυτές οι προσπάθειες ωστόσο τελείωσαν με καταστροφή των ίδιων των επίδοξων προφητών και αυτών που τους είχαν ακολουθήσει, βλ Bittner Zeichen, 30-33 και 57-74 2 8 9 Βλ Bittner Zeichen, 41-56 67 των πηγών στο βιβλίο αυτό δεν έχει δώσει μέχρι στιγμής ξεκάθαρα και ασcpuλή 290 αποτελέσματα Ο Ιωάννης κατά τον Ελβετό ερευνητή χρησιμοποιεί μεν τον όρο "σημειον", αλλά αρνείται τη συνάφεια του Τα ιωάννεια σημεία δε χαρακτηρίζουν τον Ιησού ως τον εσχατολογικό προφήτη, αλλά ως το χριστό, τον υιό του Θεού Αυτό φαίνεται από το ότι ο Ιησούς αρνείται σαφώς τον τίτλο του προφήτη, που του αποδίδει ο λαός με βάση τα θαύματα που κάνει, και προσδίδει στον τίτλο του βασιλέα, τον οποίο αποδέχεται, ένα νόημα πέρα από οποιεσδήποτε πολιτικές προεκτάσεις Τα θαύματα που επιτελεί ο Ιησούς παραπέμπουν στη μορφή του δαυιδικού μεσσία με βάση το ενδέκατο κεφάλαιο του Ησαΐα, το οποίο είναι 291 θεμελιώδες για την κατανόηση της χριστολογίας ολόκληρου του ευαγγελίου Τα θαύματα του Ιησού χαρακτηρίζονται από τον Ιωάννη ως σημεία, διότι μαρτυρούνται ήδη από το Θεό Πατέρα διά στόματος των προφητών στα κείμενα της Παλαιάς Διαθήκης, και με βάση τη μαρτυρία αυτή το νόημα των σημείων είναι σαφές 2 9 2 Η πίστη που τα σημεία αυτά προκαλούν πρέπει να συνδέεται, κατά τον ευαγγελιστή, οπωσδήποτε με αντίστοιχη ομολογία πίστεως Το 1994 δημοσιεύεται η διδακτορική διατριβή του Ch Welck σχετικά με τις διηγήσεις θαυμάτων του κατά Ιωάννην ευαγγελίου 293 Ο Γερμανός θεολόγος διαπιστώνει στη μελέτη του αυτή καταρχήν ότι οι διάφορες φιλολογικοκριτικές θεωρίες που υποστηρίζουν την ύπαρξη της πηγής των σημείων στο υπόβαθρο του κειμένου του τετάρτου ευαγγελίου πάσχουν λόγω ελλείψεως απόλυτης αντικειμενικότητας και αποτελεσματικότητας στην εφαρμογή της κυριότερης μεθόδου τους, της υφολογικής στατιστικής 294 Επιπλέον προβληματική καθίσταται 2 9 0 Bittrier Zeichen, 16 Ο Bittrier θεωρεί μάλιστα πως η υπόθεση της υπάρξεως μιας πηγής των σημείων στο υπόβαθρο του κατά Ιωάννην ευαγγελίου δεν έχει τη βάση της, όπως θα όφειλε, σε φιλολογικοκριτικές παρατηρήσεις, αλλά σε δογματικές προϋποθέσεις: "Das grossartige Instrumentarium, das die Semeiaquellen-Hypothese stützen soll, steht im Dienst einer zuvor bestimmten Christologie", Zeichen 11 Πβλ και την κριτική που ασκεί ο Κ Berger Gattungen 1230εξ : Füi R Bultmann und seine Schule ist nun die Annahme einer jeweils Markus und Johannes vorauslicgcnden Wunder-Aretalogie geradezu notwendig, damit die Evangelisten sich als kritische Autoren davon absetzen konnten oder soll man sagen: damit der moderne Theologe bei der Lektüre der Wundergeschichten annehmen darf, dass schon die neutestamentlichen Verfasser selbst Wunder ebenso kritisch gegenüberstanden wie er? Die Annahme der Aretalogie hat daher Entlastungsfunktion Das schwere hermeneutische Problem soll so gelöst werden, dass man dem neutestamentlichen Autor schon selbst die Lösung zumutet, die man als moderner Mensch annehmen kann - und sie dadurch legitimieren kann " 291 Βασικά μοτίβα της ιωαννείου χριστολογίας, που προέρχονται από το Ησ 11 είναι κατά τον Bittner η κατάβαση του πνεύματος στον Ιησού, η υπερφυσική γνώση των ανθρώπων η έννοια της ώρας-ημέρας (ΙΙσ 11 10), η κατανόηση του θανάτου του Ιησού ως του σημείου του Ησ 11 12 και, τέλος, το χάρισμα της επιτέλεσης θαυμάτων εν τη δυνάμει του Θεού Bittner, Zeichen, 245-258 και 287 2 9 2 Βλ Bittner Zeichen 228 2 9 3 Ch Welck Erzählte Zeichen Die Wundergeschichten des Johannesevangeliums literarisch untersucht Mit einem Ausblick auf Joh 21, Tübingen 1994 294 Βλ Welck, Zeichen 28-31 68 η εφαρμογή της φιλολογικής κριτικής και της διακρίσεως παραδόσεων και αναθεωρήσεων στο κείμενο του τετάρτου ευαγγελίου λόγω της πολυπλοκότητας του, 295 η οποία και καθιστά κάθε φιλολογικοκριτική ανάλυση του άκρως υποθετική Η αποτυχία της φιλολογικοκριτικής μεθόδου προσεγγίσεως του τετάρτου ευαγγελίου να φτάσει σε κοινώς αποδεκτά αποτελέσματα οδηγεί τον Welck στο συμπέρασμα ότι είναι αναγκαία η θεώρηση του βιβλίου αυτού στη σημερινή του γλωσσική 296 μορφή, άσχετα με τη φιλολογική του προϊστορία Η μέθοδος που υιοθετεί 297 λοιπόν ο Welck είναι η "κειμενική" προσέγγιση του ιωαννείου κειμένου υπό το 298 πρίσμα της μορφο ιστορίας Ως στόχο δε της μελέτης του θέτει ο Γερμανός καινοδιαθηκολόγος (α) την ερμηνεία των ιωαννείων διηγήσεων θαυμάτων στη συνάφεια του κατά Ιωάννην ευαγγελίου ως έχει, (β) τη μορφο'ιστορική επαλήθευση και αξιολόγηση των αποτελεσμάτων της ερμηνείας των διηγήσεων αυτών και (γ) την κατάδειξη σε γενικότερο επίπεδο της μεθοδολογικής προτεραιότητας της "συγχρονικής" προσεγγίσεως του τετάρτου ευαγγελίου σε σχέση με τη "διαχρονική" 2 9 9 Ο Welck διαπιστώνει καταρχήν ότι τα σημεία του τετάρτου ευαγγελίου έχουν καθαρά χριστολογικό χαρακτήρα 3 0 0 και ότι διαφοροποιούνται από μορφο ιστορικής πλευράς σε σχέση με άλλες διηγήσεις θαυμάτων 3 0 1 Μάλιστα η διεξοδική μελέτη της έννοιας του σημείου οδηγεί τον Welck στα εξής συμπεράσματα (α) Τα σημεία του Ιησού παρουσιάζονται ως πρωτοφανή θαύματα, παίζοντας έτσι το ρόλο αποδείξεων της προελεύσεως του από Θεού (β) Τα θαύματα αποσκοπούν στο να ξυπνήσουν την απροϋπόθετη πίστη προς τον Ιησού (γ) Αποτελούν θρησκευτικές προκλήσεις και μπορούν να οδηγήσουν σε βαθιά πίστη ή 2 9 5 Welck Zeichen 32 296 'pü r (jig Auslegung ergibt sich daraus der Grundsatz, das Tohannesevangelium nicht von seiner Entstehungsgeschichte her zu interpretieren als Endpunkt eines vergangenen nur noch partiell eikennbaren und bloß in allgemeinen Umrissen rekonstruierbaren Redaktionsprozesses sondern von seiner - wie auch immer entstandenen - sprachlichen Gestaltheit hei: als duich Uberliefeiung gegenwärtigen konkret gegebenen literarischen Gegenstand", Welck, Zeichen 43 297 Ως "κειμενική ' ανάλυση (literarische Analyse) χαρακτηρίζει ο Welck εν προκειμένω τη θεώρηση του εξεταζόμενου τμήματος του ευαγγελίου σε αναφορά προς το όλο ευαγγέλιο Απαραίτητη είναι για τη θεώρηση αυτή και η αποσαφήνιση των προβλημάτων που τίθεται ως προς τη μορφή των υπό εξέτασιν ιωαννείων κειμένων Zeichen, 46εξ 2 9 8 Ετσι φιλοδοξεί ο Welck να αποφύγει την υποΟετικότητα της ιστορικής-φιλολογικοκριτικής μεθόδου και να εργαστεί σε στέρεο έδαφος Zeichen, 45 2 9 9 Welck Zeichen 47εξ 3 0 0 Welck Zeichen, 58 3 0 1 Welck Zeichen, 61-65 Ως μορφο ιστορικές ιδιοτυπίες των ιωαννείων σημείων επισημαίνει ο Welck (α) τον τονισμό της ποιότητας και του παραδειγματικού χαρακτήρα των θαυμάτων, (β) τον τονισμό του μεγέθους τους (γ) την εγγύηση της πραγματικότητας τους μέσω λεπτομερειών ή γεγονότων (δ) την απουσία θεραπειών δαιμονιζομένων (ε) το γεγονός της αναλή\|>εως πρωτοβουλίας από τον Ιησού (στ) τη δικαιολόγηση των θαυματουργικών ενεργειών (ζ) την ελλιπή δραματικότητα στην αφήγηση (η) την ελλιπή συγκέντρωση στην αφήγηση (θ) τη στενή σύνδεση των σχετικών διηγήσεων με τη συνάφεια τους και (ι) τον τονισμό μετά από το κάθε θαύμα της τοποθετήσεως των ανθρώπων απέναντι στον θαυματουργό 69 ριζική απιστία (δ) Η απιστία λόγω των θαυμάτων αποδίδεται από τον τέταρτο ευαγγελιστή σε προσωπική ευθύνη των απιστούντων (ε) Τα σημεία οδηγούν τους ανθρώπους και σε μια προβληματική πίστη (Wunderglaube), ενώπιον της οποίας ο Ιησούς τοποθετείται με επιφύλαξη (στ) Η πίστη στα θαύματα του Ιησού δεν είναι διανοητικό-θεολογικό, αλλά υπαρξιακό πρόβλημα (ζ) Οι απαιτήσεις των ανθρώπων προς τον Ιησού για σημεία τοποθετούνται από τον τέταρτο ευαγγελιστή στο ίδιο επίπεδο με την προβληματική "πίστη στα σημεία" (Wunderglaube) (η) Τα σημεία του Ιησού είναι έργο του Θεού, ακριβώς όπως και τα μεγάλα σωτηριώδη γεγονότα της ιστορίας του ισραηλιτικού λαού και ιδίως αυτά της Εξόδου (θ) Διά των σημείων αποκαλύπτει ο Ιησούς τη θεία του δόξα (ι) Ο Ιησούς αυτοαποκαλύπτεται διά των σημείων του στον σωτηριολογικό του ρόλο ως "ή άνάστασις και ή ζωή" (κεφ 4,5,11), "το φως του κόσμου" (κεφ 9) και "ό άρτος της ζωής" (κεφ 6) Ο Welck διαπιστώνει ακόμη ότι κατά τη χρονική περίοδο της επίγειας δράσεως του Ιησού τα θαύματα του δεν είναι δυνατόν να οδηγήσουν τους ανθρώπους στην αληθινή κατανόηση του προσώπου τ ο υ 3 0 2 Εξάλλου από την ανάλυση των ιωαννείων διηγήσεων θαυμάτων προκύπτει κατά τον Welck ότι αυτές λειτουργούν σε δύο επίπεδα, στο εμφανές (vordergründig) και στο υποφώσκον (hintergrundig), τα οποία αναπτύσσονται από κοινού και σε σχέση το ένα με το άλλο 3 0 3 Έτσι οι ιωάννειες διηγήσεις θαυμάτων παρουσιάζουν τον Ιησού αφενός ως ιστορικό "θαυματουργό" και αφετέρου ως εσχατολογικό σωτήρα συνδέοντας με τον τρόπο αυτόν την ιστορική με την εσχατολογική διάσταση της δράσεως του Μάλιστα, όπως ακριβώς τα θαύματα αποτελούν φανερώσεις της θείας δόξας του Ιησού, έτσι και οι διηγήσεις θαυμάτων είναι η συγκεκριμένη καταγραφή της θεολογικής κατανοήσεως των θαυμάτων του Ιησού από τον τέταρτο ευαγγελιστή304 Η μορφο ιστορική αξιολόγηση των αποτελεσμάτων της αναλυτικής ερμηνείας των ιωαννείων διηγήσεων θαυμάτων οδηγεί τον Welck στη διαπίστωση ότι οι διηγήσεις αυτές (α) είναι το μόνο ιδιαίτερο είδος ιωάννειας διηγήσεως 305 , (β) έχουν διαμορφωθεί από τον τέταρτο ευαγγελιστή με μεγάλη ελευθερία σε σχέση με το σύνολο του ευαγγελίου του 3 0 6 , (γ) αποτελούν παραδειγματικές διηγήσεις περί του Ιησού 307 και (δ) έχουν από πλευράς μορφής και περιεχομένου βαθύτερη σημασία 308 Ως προς τους στίχους 20,30εξ , τους οποίους θεωρεί ο Welck ως κλειδί 3 0 2 Βλ Welck, Zeichen, 122-125 3 0 3 Βλ Welck Zeichen, 236εξ 3 0 4 Welck Zeichen, 238εξ 3 0 5 Welck, Zeichen 259-261 3 0 6 Welck Zeichen 262εξ 3 0 7 Welck Zeichen 263εξ 3 0 8 Εδώ εξηγεί ο Welck (Zeichen 266) ότι οι ιωάννειες διηγήσεις θαυμάτων είναι ιδιαίτερα σημαντικές από μεν μορφο ιστορικής πλευράς διότι αποτελούν τις "καθαρότερες ιωάννειες διηγήσεις, από δε πλευράς περιεχομένου διότι παρουσιάζουν κατά υποδειγματικό και συγχρόνως 70 για την κατανόηση των ιωαννείων σημείων, διατυπώνεται η άποψη ότι αυτοί αναφέρονται όχι μόνο στα συγκεκριμένα ιστορικά θαύματα του Ιησού, αλλά και στις καταγεγραμμένες από τον τέταρτο ευαγγελιστή διηγήσεις θαυμάτων που 309 περιλαμβάνονται στο βιβλίο τ ο υ Τέλος, θεωρεί ο Welck ότι το 2 Ιο κεφάλαιο του ευαγγελίου συνδέεται από φιλολογικής πλευράς άρρηκτα με τους στ 20,30εξ , και επομένως με ολόκληρο το ευαγγέλιο, και αποσκοπεί στην αιτιολόγηση των στ 310 20,30εξ, όπου δηλώνεται ο σκοπός του βιβλίου αυτού Από την παραπάνω παρουσίαση των σημαντικότερων εκπροσώπων της νεότερης και σύγχρονης έρευνας σχετικά με τα θαύματα του κατά Ιωάννην ευαγγελίου φαίνεται η πολυμορφία των διαφόρων ερμηνειών, πολλές από τις οποίες είναι χρήσιμες και συμβάλλουν στην καλύτερη κατανόηση των σχετικών διηγήσεων Όμως από την άλλη πλευρά η έλλειψη κοινώς αποδεκτών μεθόδων προσεγγίσεως των διηγήσεων αυτών και η μεγάλη ασυμφωνία που παρατηρείται στην ερμηνεία τους ωθούν στην ανάγκη μιας επανεξετάσεως τους επί τη βάσει των αποτελεσμάτων της σύγχρονης έρευνας, αλλά συγχρόνως με προτεραιότητα στη θεολογική σημασία και βαρύτητα τους, η οποία τείνει σήμερα να περάσει σε δεύτερη μοίρα Στον ελληνικό χώρο δεν έχουν υπάρξει μέχρι στιγμής ιδιαίτερες συμβολές σχετικά με το θέμα της παρούσας εργασίας Ορισμένες μελέτες περί των θαυμάτων του Ιησού στην Καινή Διαθήκη, όπως αυτή του Π Τρεμπέλα στο βιβλίο του " Ιησούς ό από Ναζαρέτ" ή του Α Δεληκωστόπουλου "Το θαύμα Συμβολή εις την συγχρονον άπολογητικήν του Χριστιανισμοϋ"είναι δευτερεύουσας σημασίας για την παρούσα εργασία, αφενός λόγω της γενικότητας τους, αφού εξετάζουν γενικά τα θαύματα του Ιησού και όχι ειδικά τα ιωάννεια θαύματα, και αφετέρου λόγω του απολογητικού και επομένως όχι ερμηνευτικού προσανατολισμού τους Η πρώτη ερμηνευτική- επιστημονική προσέγγιση του κατά Ιωάννην ευαγγελίου επιχειρήθηκε από τον Ε Ζολώτα, ο οποίος δημοσίευσε το 1907 μια εκτενή εισαγωγή στο ευαγγέλιο αυτό 3 1 1 Δυστυχώς το υπόμνημα που επρόκειτο να ακολουθήσει τον πρώτο αυτόν εισαγωγικό τόμο δεν είδε τελικά το φως της ιδιαίτερα σαφή τρόπο τη δράση του Ιησού ως του εσ/ατολογικού σωτήρα 309 welck, Zeichen 307εξ 3 1 0 Βλ Welck Zeichen 342-344 Χαρακτηριστικά σημειώνει ο Welck (Zeichen, 343εξ ): "Dies alles zeigt daß 20 30f und 21,1-25 nicht nur sinnvoll aufeinander folgen sondern daß beide Ί exteinheiten zusammengehören daß sie zusammen den Buchschluß des Johannesevangeliums bilden Schließlich haben es beide in komplementärer Weise mit dem Verhältnis des Lesers zum Text zu tun: Während 20 30f durch die Angabc des Zweckes die Schlüsselstclle zum Verständnis des vorliegenden Buches ist und den Leser durch Hinweis auf die σημεία γεγραμμένα in die lesuserzählung einweist weckt 21 1-25 duich die Angabe des Autors (dei 'geliebte Jiingei') beim Leser das notwendige Vertrauen in dieses Buch als wahres Zeugnis' und leitet durch die Ätiologie dieses Buches von der erzählten Welt über in die Gegenwart des Lesers" 31 ' Ε Ζολώτα Υπόμνημα είς το κατά Ιωάννην είχχγγέλιον Ι Αθήναι 1907 71 δημοσιότητας Ακολούθησε το υπόμνημα στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο του Π 312 Τοεμπέλα , το οποίο είναι πολύτιμο για κάθε μελετητή του τετάρτου ευαγγελίου, διότι εκθέτει συνοπτικά πατερικές και νεότερες ερμηνείες του κειμένου του Ωστόσο στερείται πρωτοτυπίας και επιστημονικότητας και εντάσσεται μάλλον στην κατηγορία της κατένας παρά του επιστημονικού υπομνήματος Το μοναδικό πρωτότυπο και πλήρες υπόμνημα στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο προέρχεται στον 313 ελληνικό χώρο από τον Ν Δαμαλά Το υπόμνημα αυτό φανερώνει μεν την πολυμάθεια του συγγραφέα του, περιορίζεται όμως τελικά σε διευκρινιστικού και αποσαφηνιστικου περιεχομένου πληροφορίες για το κείμενο του τετάρτου ευαγγελίου, ενώ πολύ μικρή είναι η συνεισφορά του στη μελέτη της θεολογίας του βιβλίου αυτού Πέρα από τα υπομνήματα όμως, έχουν δει το φως της δημοσιότητας και ορισμένες σημαντικές, αν και λίγες σε αριθμό, επιστημονικές μελέτες από Ελληνες καινοδιαθηκολόγους Ο κατεξοχήν Ελληνας μελετητής όχι μόνο του τετάρτου ευαγγελίου, αλλά και ολόκληρης της ιωαννείου γραμματείας είναι ο καθηγητής Σ Αγουρίδης 314 Μάλιστα ο Αγουρίδης συμβάλλει και ειδικά στην προβληματική των ιωαννείων διηγήσεων θαυμάτων με μια βιβλική μελέτη του σχετικά με τη μεταβολή του ύδατος σε οίνο (Ιω 2,1-II) 3 1 5 , στην οποία και αναφερόμαστε κατά την ερμηνεία της σχετικής διηγήσεως Ειδικά στη χριστολογία του τετάρτου ευαγγελίου, που ιδιαίτερα θα μας απασχολήσει στο τελευταίο μέρος της παρούσας εργασίας, αναφέρεται εργασία του καθηγητή Β Ιωαννίδη 3 1 6 Επίσης ιδιαίτερα σημαντική συνεισφορά στη μελέτη της ιωαννείου θεολογίας από ελληνικής πλευράς αποτέλεσαν τα έργα του αείμνηστου καθηγητή Β Τσάκωνα, ο οποίος παρουσίασε τη χριστολογία του τετάρτου ευαγγελίου 3 1 7 , καθώς επίσης και την περί Παρακλήτου διδασκαλία του τετάρτου ευαγγελιστή 318 Οι ιωάννειες μελέτες του καθηγητή Σ Σάκκου 3 1 9 είναι μεν χρήσιμες για πολύ ειδικά θέματα και προβλήματα του τετάρτου ευαγγελίου, δε σχετίζονται όμως με τη θεματική της παρούσας εργασίας Με το θαύμα της Κανά σχετίζεται το άρθρο του καθηγητή Ι Γαλάνη 3 2 0 , που αναφέρεται στο ρόλο της Θεοτόκου στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο 3 1 2 Π Ν Τρεμπέλα Υπόμνημα είς το κατά Ιωάννην Εύαγγέλιον Αθήναι 4 1990 3 1 3 Ν Μ Δαμαλά Το κατά Ιωάννην εύαγγέλιον Αθήναι 1940 3 1 4 Βλ την αναφορά ορισμένων σημαντικών μελετών του στη βιβλιογραφία 3 1 5 Σ Αγουρίδη Ιωάν 2 1-11 (Βιβλική μελέτη) ΔΒΜ 4 (1976) 86-98 3 1 6 Β Χ Ιωάννίδου Η χριστολογία του ευαγγελιστοϋ Ιωάννου Ο Χριστός ζωή και φως ιοϋ κόσμου έν Αθήναις 1958 3 1 7 Β Γ Τσάκωνα Η χριστολογία του κατά Ιωάννην εΰαγ/ελίου Αθήναι 1969 3 1 8 Β Γ Τσάκωνα Η περί Παρακλήτου- Πνεύματος διδασκαλία του εύα ^ ^λιστοΰ Ιωάννου (υπό το πρίσμα τής καθόλου βιβλικής πνευματολογίας) έν Αθήναις 1988 ! 9 ^ Μνημονεύουμε εόώ τους δυο τόμους της ερ {ααίας του Σάκκου σ/ετικά με το χωρίο Ιω 14 28 "Ο Πατήρ μου μείζων μου έστιν Θεσσαλονίκη 1966 και 1968 3 2 0 Ι Α Γαλάνη Η Θεοτόκος στον ευα f/ελιστή Ιωάννη Πρακτικά θεολογικού συνεδρίου εις 72 Τέλος, σε άρθρα τους ασχολήθηκαν με το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο οι καθηγητές Χ 321 322 Βούλγαρης και Π Βασιλειάδης , χωρίς όμως να αναφέρονται ειδικά στα θαύματα που αυτό διασώζει Το κενό της ελληνικής βιβλιογραφίας ως προς τις διηγήσεις θαυμάτων επιχειρεί λοιπόν να καλύψει η παρούσα εργασία προσφέροντας όχι μόνο την ερμηνεία των θαυμάτων, αλλά και μια συνολη θεώρηση της ιωαννείου χριστολογίας και σωτηριολογίας υπό το πρίσμα των σχετικών διηγήσεων τιμήν της ύπεραγίας Θεοτόκου καί άειπαρθένου Μαρίας (15-17 Νοεμβρίου 1989) Θεσσαλονίκη 1991 111 121 3 2 1 Χ Σ Βούλγαρη Το ιστορικόν καί θεολογικόν ύπόβαθρον τοϋ κατά Ιωάννην ευαγγελίου ΔΒΜ 4(1976) 23-58 3 2 2 Π Β Βασιλειάδη Το πρόβλημα του βαπτιστή Ιωάννη στο Δ ευαγγέλιο Βιβλικές ερμηνευτικές μελέτες Θεσσαλονίκη 1988 314-342 ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ: ΕΡΜΗΝΕΥΤΙΚΟ 2 1 Το θαύμα της μεταβολής του ύδατος σε οίνο (2,1-11) Ι Εισαγωγικές παρατηρήσεις Η διήγηση του θαύματος της μεταβολής του ύδατος σε οίνο στην Κανά της Γαλιλαίας1 είναι ιδιαίτερα σημαντική για την αφήγηση και τη θεολογία του τετάρτου ευαγγελίου Τα σημαντικότερα σημεία του πρώτου κεφαλαίου με τα οποία συνδέεται η διήγηση μας είναι τα εξής (α) Η μαρτυρία του Ιωάννη του Βαπτιστή για το πρόσωπο του Ιησού και το σωτηριολογικό του έργο προλειαίνει αφηγηματικά και θεολογικά το έδαφος για την έναρξη της δημόσιας δράσης του Ιησού και της εν λόγω και έργω αυτοαποκαλύψεώς του, η οποία ουσιαστικά αρχίζει με το θαύμα της Κανά Εξάλλου η ιδιαίτερη έμφαση που δίνεται στον εξιλαστήριο χαρακτήρα του θανάτου του Ιησού από τον Ιωάννη το Βαπτιστή (1,29 36) βρίσκει έκφραση και στην ορολογία της διηγήσεως του θαύματος, ιδίως διά των όρων "ώρα" και "δόξα" (β) Το θέμα της κλήσεως των μαθητών, οι οποίοι εκφράζουν την πίστη τους στο πρόσωπο του Ιησού κάνοντας χριστολογικές ομολογίες στο τέλος του πρώτου κεφαλαίου (1,41 45 49), βρίσκει αναφορά στο σχετικό θέμα της προσκλήσεως τους μαζί με τον Ιησού στο γάμο της Κανά και στο γεγονός της πίστεως τους ως αποτέλεσμα της φανερώσεως της δόξας του Ιησού2 (γ) Η επαγγελία του Ιησού στον Ναθαναήλ ότι "μείζω τούτων όψη" (1,50), με την οποία κλείνει το τελευταίο μέρος του πρώτου κεφαλαίου, που αφορά στην κλήση των μαθητών από τον Ιησού, βρίσκει την άμεση εκπλήρωση της στη φανέρωση της δόξας του διά του θαύματος της Κανά 3 Το θαύμα του γάμου της Κανά έχει επιπλέον, ως πρώτο σημείο του Ιησού στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, έντονα προγραμματικό χαρακτήρα και, επομένως, ιδιαίτερη σημασία για τη συνέχεια της αφήγησης και για τη σύνολη θεολογία του ευαγγελίου (πβλ 12,37 20,30)4 Αυτό φαίνεται χαρακτηριστικά από την ορολογία που χρησιμοποιείται στη διήγηση μας, η οποία αφενός προετοιμάζει τον αναγνώστη για τα επόμενα σημεία του Ιησού και αφετέρου παραπέμπει, εμμέσως πλην σαφώς, στον σταυρικό του θάνατο Το θέμα του θανάτου και της αναστάσεως του Ιησού απηχείται και στη συνέχεια του δευτέρου κεφαλαίου (α) στη διήγηση του 1 Πρόκειται μάλλον για την κώμη Qirbet Qana, η οποία μαρτυρείται από τον Ιώσηπο Βίος 16 Η Qirbet Qana απείχε από τη Ναζαρέτ περίπου 14 χιλιόμετρα βλ για τη σχετική συζήτηση Strack- Billerbeck Kommentar II 400 Mackowski "Scholar s Qanah ' 278εξ 282εξ Michel Anfang, 15εξ Εκτενέστατη ιστορία της ερμηνείας της διηγήσεως αυτής προσφέρει η διδακτορική διατριβή του Α Smitmans Das Weinwunder von Kana Die Auslegung bei den Vätern und heute Tübingen 1966 2 Πβλ Schnackenburg Tohannesevangelium I, 328 3 Πβλ Boismard Baptême, 137 Schnackenburg, Tohannesevangelium I, 341 Brown Gospel I 105 Grundmann Zeugnis, 33 Schnelle, Christologie 87εξ Haenchen Tohannesevangelium, 196 Becker, Evangelium, 129 Beasley-Murray John 34 4 Πβλ Bultmann Tohannesevangelium 78 Rissi Hochzeit 77 Schnelle Christologie 88 76 καθαρισμού τον Ναού (2,13-17), η οποία τοποθετείται χρονικά λίγο πριν το "Πάσχα των Ιουδαίων" 5 , (β) στην προφητική-τυπολογική αναφορά του ίδιου του Ιησού στο θάνατο και την ανάσταση του (2,18-22) και (γ) στο χαρακτηριστικό θέμα της "πίστεως των πολλών", τους οποίους ωστόσο ο Ιησούς δεν εμπιστεύεται, διότι γνωρίζει ότι η πίστη τους δεν είναι αληθινή και γνήσια (2,23-25)6 Έτσι το θαύμα της Κανά είναι τοποθετημένο σε μια νευραλγική θέση του κατά Ιωάννην ευαγγελίου, καθώς (α) παρουσιάζει προγραμματικά τον Ιησού ως τον κατεξοχήν φορέα της καινής εσχατολογικής εποχής, που συναντά παράλληλα, ως αντιδράσεις των ανθρώπων στο πρόσωπο του, πίστη και απιστία, αποδοχή και απόρριψη, κατανόηση και παρανόηση, και (β) παράλληλα προδιαγράφει το εξιλαστήριο γεγονός του σταυρικού θανάτου και της αναστάσεως του Ιησού ως το ιστορικό και σωτηριολογικό τέρμα, προς το οποίο οδηγεί η δημόσια δράση του, η οποία ουσιαστικά μόλις αρχίζει Η διάταξη της διηγήσεώς μας έχει ως εξής (α) Εισαγωγή 2,1-2, (β) Ο Ιησούς και η μητέρα του 2,3-5, (γ) Το θαύμα (Ιησούς και διάκονοι) 2,6-8, (γ) Πιστοποίηση του θαύματος 2,9-10, (δ) Επίλογος 2,11 II Εισαγωγή (2,1-2) Ο ευαγγελιστής στο στ 2,1 δίνει στον αναγνώστη τις βασικές για τη διήγηση πληροφορίες Ο γάμος 7 στην Κανά τελείται τρεις μέρες μετά την κλήση του Ναθαναήλ από τον Ιησού8 Σύμφωνα με πληροφορίες της Μισνά (Kethuboth 1), ο γάμος τελούνταν συνήθως ημέρα Τετάρτη, γεγονός που ίσως υπονοείται και στη διήγηση μας, αν, σύμφωνα με τους υπολογισμούς του Brown9, θεωρηθεί ότι ο στ 1,39 αναφέρεται στην ημέρα του Σαββάτου Το γεγονός ότι το θαύμα της μεταβολής 3 Πβλ τις παράλληλες συνοπτικές διηγήσεις: Μτ 2112 13 Μκ 11,15-17 Λκ 19 45 46 όπου ο καθαρισμός του Ναού είναι η τελική αφορμή για την καταδικαστική απόφαση του Συνεδρίου εις βάρος του Ιησού Στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο ο καθαρισμός του Ναού έχει προγραμματικό χαρακτήρα για τη συνέχεια της δράσης του Ιησού: η εποχή της παλαιάς λατρείας του νόμου παρέρχεται οριστικά καθώς ο Ιησούς φέρει την εσχατολογική δωρεά του πληρώματος της ζωής και της χάριτος (πβλ 1 16 17) ΙΙαράλληλα ο καθαρισμός του Ναού αποτελεί και την πρώτη σύγκρουση του Ιησού με το θρησκευτικό κατεστημένο της Ιερουσαλήμ και γενικότερα με την ιουδαϊκή συμβατική θρησκευτικόττιτα Κορύφωση της συγκρούσεως αυτής η οποία είναι παρούσα σε κάθε σημείο της επίγειας δραστηριότητας του Ιησού όπως αυτή παρουσιάζεται στο τέταρτο ευαγ /έλιο, θα αποτελέσει η σύγκληση του συνεδρίου με αφορμή την ανάσταση του Λαζάρου και η καταδικαστική εις βάρος του Ιησού απόφαση του (11 47-53) Τέλος ο καθαρισμός του Ναού δίνει την αφορμή για την τυπο> ογική προφητική αναφορά του Ιησού στο θάνατο και την ανάσταση του (2,19-22) 6 Πβλ Αγουρίδη Ιωάν 2 1-11 93 7 Ο ιουδαϊκός γάμος στην ΙΙαλαιστίνη κατά την εποχή της Καινής Διαθήκης τελούνταν στο σπίτι του νυμφίου, φίλοι του οποίου προσήγαν τη νύμφη από το πατρικό της σπίτι Ί ην τελετή του γάμου ακολουθούσε εορταστικό δείπνο και η γαμήλια εορτή διαρκούσε επτά ημέρες πβλ Κρ 14 12 Ίωβ 11 19 8 Ισως δεν είναι τυχαίο ότι ο Ναθαναήλ σύμφωνα με την πληροφορία του στ 21 2 καταγόταν ο ίδιος από την Κανά της Ι αλιλαίας 9 Gospel Ι, 92 77 του ύδατος σε οίνο πραγματοποιείται στα πλαίσια ενός γάμου συσχετίζουν οι Jeremias, Leroy, Barrosse, Charlier, Αγουρίδης, Léon-Dufour, Stibbe και Welck θεολογικά με το μοτίβο του νυμφίου-μεσσία, ο οποίος προσλαμβάνει τον κόσμο σε ιο κοινωνία γάμου και τον ανακαινίζει (πβλ Ιω 3,28-30 Απ 19,6-9) , άποψη που έχει τις απαρχές της ήδη στη θεώρηση, από τους Αυγουστίνο και Κύριλλο, του 11 νυμφίου ως συμβολίζοντος τον Κύριο Εξάλλου ο Cullmaim συνδέει το μοτίβο του γαμήλιου τραπεζιού με την ευχαριστιακή τράπεζα, στην προτύπωση της οποίας, 12 κατά την άπο\[)ή του, αποσκοπεί το θαύμα που ακολουθεί Η χρήση του χαρακτηριστικού θέματος των τριών ημερών σε μια ευρύτερη συνάφεια, όπου υπάρχουν σημαντικές αναφορές στο πάθος και την ανάσταση του Ιησού (1,29 36 2,4 11 13 14-17 19-22), δεν μπορεί να είναι τυχαίος, καθότι, έστω και συνειρμικά, παραπέμπει στην τριήμερη ανάσταση του Ιησού ο στίχος μας, επομένως, μπορεί να κατανοηθεί σε όλο του το θεολογικό βάθος, μόνο αν διαβαστεί μαζί με τον επίλογο της διηγήσεως 2,11, όπου η τρίτη ημέρα είναι η κατεξοχήν ημέρα της φανέρωσης της 13 δόξας του Ιησού (πβλ 20,1 19) Ισως υπάρχει κάποια αναλογία με τη διήγηση μας στο ότι και η θεραπεία του υιού του βασιλικού, το δεύτερο θαύμα που τελεί ο Ιησούς στην Κανά της Γαλιλαίας, πραγματοποιείται επίσης τρεις ημέρες μετά από κάποιο γεγονός, εν προκειμένω μετά την κλήση των Σαμαρειτών στην πίστη Αρκετοί ερμηνευτές14 θεωρούν ότι η αναφορά στην παρέλευση τριών ημερών στο στίχο μας δεν παραπέμπει στο πάθος, αλλά απλώς, με βάση τις πληροφορίες των στ 1,39 και 1,43, κλείνει την πρώτη εβδομάδα δράσης του μεσσία, η οποία θεωρείται παράλληλη με την πρώτη εβδομάδα της δημιουργίας Η άποψη αυτή ωστόσο κάνει ακόμα πιο δύσκολη την κατανόηση του κειμένου μας, καθώς δεν υπάρχει καμία ένδειξη ότι ο ευαγγελιστής θέλει να κάνει συγκρίσεις με τη διήγηση της δημιουργίας στη Ι ένεση ή, έστω, να παρουσιάσει στο πρώτο κεφάλαιο μία πλήρη 10 Jeremias Jesus, 22εξ Leroy Diskussionsbeiträge 86εξ Barrosse Seven Days, 514 Charlier, Signes 114 Αγουρίδη Ιωάν 2 1-11, 90εξ Léon-Dufour, Lecture 221 Stibbe John 46 Welck Zeichen 137εξ 1 i Αυγουστίνου Tractatus IX 2 Κυρίλλου Αλ Ερμηνεία 73 228 12 Cullmann Urchristentum 72 13 Πβλ Lightfoot, Gospel, 105 Barth, Erklärung 189εξ Dodd, Interpretation 300 Giundmann Verkündigung 295 Αγουρίδου Πέτρος 21εξ Lindars, Gospel, 128 Dillon, Wisdom Tradition, 285 Guilding Fourth Gospel, 184 186 Sandeis-Mastin, Commentary, 108 Schnelle Christologie, 88 Charliei, Signes, 117 Brodie Gospel, 172εξ Stibbe John, 45εξ Welck, Zeichen 137 ο Breuss (Kanawundcr 40) επισημαίνει σε συνδυασμό με το μοτίβο των τριών ημερών και το χαρακτηριστικό για τις μεταπασχάλιες διηγήσεις μοτίβο της αντιστροφής της κατάστασης (Umschlagen der Situation) Στην περικοπή μας ο καλεσμένος Ιησούς παρέχοντας οίνο θα διαδραματίσει τελικά το ρόλο του νυμφίου πβλ και τις σχετικές επιφυλάξεις των Schnackenburg (Tohannesevangelium I 331) και Carson (Gospel 167) οι οποίοι θεωρούν ότι το μοτίβο της τριημέρου αναστάσεως του Ιησού είναι ασήμαντο στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο Ο Lütgehetmann (Hochzeit 301εξ ) επισημαίνει εύστοχα ότι το μοτίβο των τριών ημερών συνδέεται στην Εξοδο (19 10 11 16) με τη Οεοφάνεια του Σινά, της οποίας ανάλογη είναι η φανέρωση της δόξας του Ιησού (πβλ 2 11) 14 Geyser, Semeion 16 Boismard Baptême 14εξ Barrosse Seven Days 508-514 Strathmann, Evangelium 50εξ Carson, Gospel 168 Stibbe lohn, 46 78 εβδομάδα δράσης του μεσσία-Ιησού Αντίθετα είναι βοηθητική η παρατήρηση του Barrett ότι οι έξι μέρες πριν από το πρώτο Πάσχα που αναφέρεται στο ευαγγέλιο (2,13) αντιστοιχούν προς τις έξι μέρες πριν από το τελευταίο Πάσχα (12,1), προτυπώνοντάς το και δημιουργώντας παράλληλα ένα χρονικό πλαίσιο μέσα στο οποίο παρουσιάζεται η δημόσια δράση του Ιησού15 Η παρουσία στο γάμο της μητέρας του Ιησού, η οποία πρόκειται να διαδραματίσει πολύ σημαντικό ρόλο στη συνέχεια της διήγησης, αναφέρεται ήδη στο στίχο μας, σύμφωνα με την αφηγηματική τακτική του ευαγγελιστή να αναφέρει συχνά στην αρχή της διηγήσεως τα πρόσωπα που θα πρωταγωνιστήσουν σ' αυτήν16 Η χρήση του παρατατικού "ην", που δηλώνει, σε σχέση με το "εκλήθη" του επόμενου στίχου, ότι η παρουσία της μητέρας του Ιησού στο γάμο είναι αυτονόητη και ότι ίσως μάλιστα προηγείται από τον ερχομό του ίδιου του Ιησού17, υπονοεί ίσως ότι η μητέρα του Ιησού σχετίζεται στενά με κάποιον από τους νεόνυμφους και την οικογένεια του, όπως υποθέτουν μεταξύ άλλων οι Bernard, Westcott, Δαμαλας, Schnacenburg, Dimcan-Deriett, Morris και Carson18 Αυτό φαίνεται και στο γεγονός της εκδήλωσης ιδιαιτέρου ενδιαφέροντος από την πλευρά της για την εξεύρεση οίνου (2,3) καθώς και της — διαφορετικά δυσερμήνευτης — εντολής της προς τους διακόνους από θέση αυθεντίας, να κάνουν ό,τι τους πει ο Ιησούς (2,5)19 Χαρακτηριστικό είναι ότι στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο η μητέρα του Ιησού ποτέ δεν αναφέρεται ονομαστικά, γεγονός που, όπως σωστά επισημαίνουν οι Lagrange, Bultmann και Brown20, υποδηλώνει πιθανώς τον ιδιαίτερο σεβασμό του ευαγγελιστή και της παραδόσεως του προς το πρόσωπο της (πβλ 19,26 27) Εξάλλου η άποψη του Preisker ότι ο Ιωάννης καταρρίπτει με τα χωρία 2,5 και 19,6 κάποια αρχέγονη μορφή μαριολατρείας δεν έχει ουσιαστικά ερείσματα στο κείμενο21 Στο στ 2,2 αναφέρεται ότι και ο Ιησούς μαζί με τους μαθητές του ήταν 22 προσκεκλημένος στο γάμο Ο Ωριγένης χρησιμοποιεί το γεγονός της παρευρέσεως 23 του Ιησού σε γάμο στα πλαίσια της αντιγνωστικής του πολεμικής , ενώ ο Schlatter ^ Barrett, Gospel, 159 ο πρώτος εκ των ερμηνευτών που θεωρεί ως έξι τις ήμερες που προηγούνται της αφίξεωςτου Ιησού στην Κανά είναι ο Ωριγένης Ιών εις το κατά Ιωάννην VI, 49 259 πβλ και τη σχετική θεώρηση των Sandeis-Mastin Commentary 108 16 Πβλ 3 1 4 46 5 5 9 1 111-2 12 1-3 2024 212 17 Godet Kommentai II 116 Zehrer Gespräch 15 αντίθετα ο Bultmann Evangelium, 80 υποσ 35 18 Πβλ Bernard, Commentaiy I, 73 Westcott, Gospel, 36 Δαμαλά Tò κατά Ιωάννην 140 Schnackenburg, lohannesevangelium I, 331 Duncan-Derrett, Water, 86 Morris, Gospel, 177εξ Carson, Gospel, 169 19 Ι Ι β λ Bernard Commentary I 75 Strathmann Evangelium 56 Carson, Gospel 169 2 0 Langrange, Évangile, 55 Bultmann Evangelium 80εξ υποσ 7 Brown, Gospel I 98 2 1 Preisker, Toh 2,4, 212 πβλ S Schulz, Evangelium 46 2 2 Ενδιαφέρουσα είναι η παραλλαγή της πληροφορίας στην Epistula Apostolorum ότι ο Ιησούς προσήλθε στο γάμο όχι με τους μαθητές, αλλά με τους αδελφούς του (πβλ 2,12), Schnackenburg Johannesevangelium I, 331 2 3 Ωριγένους Αποσπάσματα 28 πβλ Επιφανίου Πανάριον III 138 Αΐ)γουστίνου lractatus 79 παρατηρεί εύστοχα ότι ο Ιησούς δια της εκεί παρουσίας του "τιμά την αρχή της ζωής ως δώρο του Θεού" 24 Η κατάφαση αυτή του Ιησού προς το γάμο θα κορυφωθεί με την τεράστια δωρεά οίνου στη συνέχεια της διηγήσεως 25 Για πρώτη φορά στο σημείο αυτό αναφέρονται οι μαθητές ως ενιαίο σώμα, του οποίου ο απαρτισμός παρουσιάστηκε παραδειγματικά, μέσω της κλήσεως πέντε μόνο μελών του, στο πρώτο κεφάλαιο (1,35-51) Είναι δηλαδή λανθασμένη η άποψη, που απαντά ήδη στο Θεοφύλακτο και εκπροσωπείται στις μέρες μας από τους Schnackenburg και Carson, ότι στο σημείο αυτό ως "μαθητές" εννοούνται μόνο όσοι έχουν κληθεί στο πρώτο κεφάλαιο 26 Εφόσον στη συνέχεια του ευαγγελίου δεν αναφέρονται άλλες κλήσεις μαθητών, θα πρέπει να εννοήσουμε ότι, όπου, από το στίχο μας και εξής, αναφέρονται οι "μαθητές" ως ενιαίο σώμα, συμπεριλαμβάνονται και όσοι δεν αναφέρθηκαν ρητά στο προηγούμενο κεφάλαιο, όπως επισημαίνουν μεταξύ άλλων οι Loisy, Barrett, Lindars και Schulz27 Έτσι διευκολύνεται και η κατανόηση του στ 2,11, ο οποίος θα ήταν δυσερμήνευτος, αν θα έπρεπε να υποθέσει κανείς ότι στο πρώτο και προγραμματικό σημείο του Ιησού δεν ήταν παρόντες όλοι οι μαθητές και, επομένως, δεν είδαν όλοι τη δόξα του III Ο Ιησούς και, η μητέρα του (2,3-5) Η απρόβλεπτη δυσκολία, που προκύπτει στο στ 2,3 λόγω της ξαφνικής ελλεί\[)εως οίνου στο γαμήλιο τραπέζι, φαίνεται να αφορά άμεσα τη μητέρα του Ιησού, η οποία αμέσως στρέφεται στον υιό της και του παρουσιάζει με μια λιτή φράση την κατάσταση ελπίζει προφανώς με βάση όχι προηγούμενα θαύματα του, αλλά μια εσωτερική βεβαιότητα για τη μεγαλωσύνη του, όπως παρατηρούν οι Χρυσόστομος και Θεόδωρος Μοψουεστίας28, ότι είναι ο μόνος που θα μπορούσε με κάποια ενέργεια του να λύσει την παρούσα δυσκολία Οι Westcott, Sanders- Mastin, Haible και Beasley-Murray29 εκπροσωπούν την άποψη, που μάλιστα 30 απαντά ήδη στον Εφραίμ το Σύρο , ότι ο ίδιος ο Ιησούς ήταν υπεύθυνος για την έλλειψη οίνου, διότι δεν κατόρθωσε να προσκομίσει την καθιερωμένη ποσότητα οίνου, που έπρεπε κατά το έθιμο να φέρνουν μαζί τους οι καλεσμένοι ενός ιουδαϊκού γάμου η μητέρα του επομένως απευθύνεται προς αυτόν όχι ζητώντας τη IX 2 Κυρίλλου Αλ Ερμηνεία 73 224εξ Αμμωνίου Σειρές-Reuss, 56 Εύθ Ζι,γαβηνοϋ Ερμηνεία 129 1148 2 4 Schlatter Evangelist, 66 25 Π β λ Carson, Gospel 168 2 6 Θεοφύλακτου Ερμηνεία 123 1189 Schnackenburg Johannesevangelium I 331 Carson Gospel, 169 2 7 Loisy, Quatiième Évangile, 269εξ Barrett Gospel, 159 Lindars, Gospel, 128 S Schulz, Evangelium, 46 2 8 Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59 130 Θεοδώρου Fragmenta, 56,740 2 9 Βλ μεταξύ άλλων Westcott, Gospel, 36 Sanders-Mastin Commentary, 109 Haible Gottesbild 191 Beasley-Murray lohn 34 3 0 Εφραίμ Υπόμνημα 108 80 θαυματουργική του παρέμβαση, αλλά επισημαίνοντας απλώς το αποτέλεσμα της αμέλειας του Η θέση αυτή είναι εντελώς υποθετική και δε στηρίζεται στα δεδομένα του κειμένου3ι Η φράση "οΐνον ουκ εχουσιν" μπορεί, όπως επισημαίνουν οι Brown και Stibbe, να υποδηλώνει σε συμβολικό επίπεδο την ανεπάρκεια των ιουδαϊκών τυπικών καθαρισμού, κατά το πνεύμα του Μκ 7,1-2332 Ενδιαφέρον παρουσιάζει η πρωτότυπη άποψη του Schildenberger, σύμφωνα με την οποία η φράση της μητέρας του Ιησού στο στ 3 δεν αποτελεί έμμεση παράκληση για επέμβαση του προς λύση του προβλήματος της ελλείψεως οίνου, αλλά έμμεση προτροπή να αποχωρήσει με τους μαθητές του, για να μην έρθουν σε δύσκολη θέση οι οικοδεσπότες Όμως ο Ιησούς έχει έλθει στην Κανά, για να φανερώσει τη δόξα του και για το λόγο αυτό απορρίπτει την παράκληση της μητέρας του και παραμένει στο γάμο, πραγματοποιώντας το πρώτο του θαύμα και εγκαινιάζοντας την περίοδο της μεσσιανικής του δραστηριότητας33 Η ερμηνεία αυτή αγνοεί το θεολογικό βάθος του στίχου μας, ο οποίος, στη συνάφεια της όλης διηγήσεως, υποδηλώνει αφενός το μέγεθος της ανθρώπινης αδυναμίας και αφετέρου την απόλυτη κυριαρχία και ελευθερία δράσεως του Ιησού34 Η ελπίδα της μητέρας του Ιησού διακρίνεται ακόμα πιο καθαρά στο στ 2,5, όπου πλέον φαίνεται να ενεργεί με τη βεβαιότητα ότι ο υιός της, παρά την αποθαρρυντική φράση του στο στ 2,4, θα λύσει το αδιέξοδο που έχει δημιουργηθεί Κατά χαρακτηριστικό τρόπο η αίτηση της μητέρας του Ιησού είναι έμμεση και περιορίζεται σε μια απλή αναφορά της παρούσας δυσκολίας35 Αυτό είναι συνεπές προς τη γενικότερη γραμμή του τετάρτου ευαγγελιστή να αποφεύγει την παρουσίαση οποιασδήποτε ενέργειας του Ιησού ως αποτελέσματος παροτρύνσεως ή παρακλήσεως κάποιου άλλου προσώπου ο Ιησούς στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο έχει πάντοτε την πρωτοβουλία των κινήσεων και ενεργεί με πλήρη ελευθερία ως απόλυτος κύριος όλων των καταστάσεων36 Η απάντηση του Ιησού προς την έμμεση αίτηση της μητέρας του στο στ 4 δε δίνει εκ πρώτης όψεως καμία ελπίδα για οποιαδήποτε ενέργεια εκ μέρους του Η 3 1 Πβλ Bernard Commentary I, 74 Biiltmann, Evangelium, 80, υποσ 5 3 2 Brown Gospel 1 105 Stibbe, John, 43 3 3 Schildenberger, Rätsel 228-230 34 Πβλ και τις σχετικές απόψεις των Bultmann Johannesevangelium 80 σημ 7 Schnackenbuig Johannesevangelium I 332 Zehret Gespräch 16εξ 3 5 Πβλ Holtzmann, Evangelium 72 Godet Kommentar II 116εξ MacGregor Gospel, 51 Boismard Baptême 143εξ Ceroke, Jesus, 17 Schnackenburg Johannesevangelium I 332 Blown, Gospel I, 102 Räisänen, Mutici, 160 Moiris Gospel, 179εξ Ilaenchen Johannesevangelium, 188 Becker, Evangelium, 130 Carson, Gospel 169εξ Στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο η παράκληση του πιστεύοντος λόγω της εσωτερικής του κοινωνίας με τον Ιησού είναι πάντα έμμεση: ο πιστεύων γνωρίζει ή "διαισθάνεται" τη θεότητα του προσώπου του Ιησού και επομένως του αφήνει με εμπιστοσύνη την πρωτοβουλία των κινήσεων εκθέτοντας του απλώς την κατάσταση, βλ χαρακτηριστικά 11,3 Αντίθετα ο άπιστων προσπαθεί να ' κατευθύνει" τις ενέργειες του Ιησού σύμφωνα με τις επιθυμίες και τις προσδοκίες του διότι θεωρεί τον Ιησού ως έναν απλό άνθρωπο (πβλ 2,18 6,30 7,3-5) 3 6 Πβλ 5 6 65 9,3 6-7 11,6 39-43 βλ σχετικά και Schlatter, Evangelist, 67 Brown Gospel I, 103 Schneider, Evangelium 81 Schnelle, Christologie 89εξ Carson Gospel 171 81 έκφραση "τί εμοί και σοί" είναι σημιτισμός (ΓΟ) ^"ΠΏ) και έχει την έννοια της 37 κατηγορηματικής απορρίψεως κάποιας παρακλήσεως Όμως στο σημείο αυτό η έκφραση υποδηλώνει πιθανώς, πέρα από την τρέχουσα σημασία της, και το βαθύτατο, οντολογικών διαστάσεων χάσμα, που χωρίζει τον Ιησού από τη μητέρα του και που δεν της επιτρέπει να του υποδείξει πώς πρέπει να ενεργήσει, όπως παρατηρεί πρώτος ο ιερός Χρυσόστομος και, από τους νεώτερους και σύγχρονους 38 ερμηνευτές, οι Schlatter, Bernard, Preisker, Westcott, Morris, Bächli και Haible Η προσφώνηση "γύναι", που χρησιμοποιεί ο Ιησούς, είναι καταρχήν ασυνήθιστη στη σημιτική γλωσσική οικογένεια ως προσφώνηση μητέρας, αποτελεί όμως τον ευγενικό τρόπο προσφώνησης γυναικών για την εποχή (πβλ Μτ 15,28 Λκ* 13,12 Ιω 4,21 8,10 20,13) και, επομένως, δεν πρέπει σε καμία περίπτωση να θεωρηθεί υποτιμητική, όπως φαίνεται και από το γεγονός ότι ο Ιησούς αποκαλεί έτσι τη μητέρα του ευρισκόμενος πάνω στο σταυρό (19,26), δηλαδή σε μια συνάφεια, που δε 39 δικαιολογεί υποτιμητική χροιά στην έκφραση Ωστόσο, αν και μη υποτιμητική, η προσφώνηση "γύναι" δείχνει σαφώς ότι η σχέση μητέρας-τέκνου δεν αφορά το σωτηριολογικό έργο του Ιησού, που πρόκειται να αρχίσει με το θαύμα που ακολουθεί40 Ο Ιησούς θεμελιώνει την άρνηση του προς την έμμεση αίτηση της μητέρας του διά της χαρακτηριστικής για το τέταρτο ευαγγέλιο φράσεως "ούπω ήκει ή ώρα μου" (πβλ 7,30 8,20) Στην άμεση συνάφεια της η φράση αυτή σημαίνει ότι δεν ήρθε ακόμα η ώρα να αποκαλύψει ο Ιησούς την αληθινή του ταυτότητα, καθώς στη συνέχεια της διηγήσεώς μας, παρά το γεγονός του πρωτοφανούς θαύματος, μόνο οι διάκονοι κσι οι μαθητές αντιλαμβάνονται τελικά τι έχει συμβεί, 3 7 Παράλληλα χωρία στην ΠΔ είναι μεταξύ άλλων τα: Κρ 11,12 Β Βασ 16,10 19,23 Γ Βασ 17,18 Δ Βασ 3,13 Β Παρ ^5 21 και στην ΚΔ τα Μτ 8 29 Μκ 1,24 5,7 Λκ 4,34 8,28 βλ για περαιτέρω παράλληλα χωρία Strack-Billerbeck Kommentar II 401 βλ επίσης για τις διάφορες σημασίες που μπορεί να πάρει η έκφραση Michl Bemeikungen, 493-498 Bächli Was habe ich mit Dir zu schaffen Σε καμία περίπτωση πάντως δεν πρέπει να θεωρηθεί ότι η ερώτηση αυτή του Ιησού αποτελεί πλήρη απόρριψη της κοινωνίας με τη μητέρα του, όπως θεωρούν μεταξύ άλλων οι Michl (Bemerkungen, 497εξ ), Schnackenburg (Tohannesevangelium I, 333), Räisänen (Mutter, 161) και Brown (Gospel I, 99 102) 3 8 Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα 59,130-132 Schlatter, Evangelium 33 Bernard, Commentary I, 75 Preisker, Joh 2,4, 211εξ Westcott, Gospel, 36 Morris, Gospel, 181 Bächli, Was habe ich, 78- 80 Haible, Gottesbild 191 39 Πβλ Keil Commentar, 148 Barth, Erklärung, 192 Michl Bemerkungen, 498 MacGregor, Gospel, 51 Schnackenburg, Tohannesevangelium I, 333 Γαλάνη Θεοτόκος, 118 Brown, Gospel I, 99 Ο τελευταίος θεωρεί πως η μητέρα του Ιησού κατέχει ιδιαίτερα σημαντική θέση στη θεολογία του τετάρτου ευαγγελίου, ενσαρκώνοντας τυπολογικά τη νέα Εύα (βλ Γεν 3), συμβολίζοντας δηλαδή την Εκκλησία (πβλ Απ 12 και τη σ/ετική άποψη του Barrosse, Seven Days 516) Αν και μητέρα του μεσσία, δεν κατέχει καμία θέση στην επίγεια αποστολή του, αλλά αναλαμβάνει σημαντικότατο ρόλο κατά την ώρα του δοξασμού του: την προστασία ενός νέου υιού από τον σατανικό δράκοντα (πβλ Γεν 3,15 Απ 3,17) "Ο ρόλος της Εκκλησίας αρχίζει μετά την ώρα της αναστάσεως και αναλήψεως του Ιησού , Gospel Ι, 107-109 πβλ και τη σχετική θεώρηση του Vawtei, lohannine Sacramentai y, 161-164 4 0 Βλ μεταξύ άλλων Luthardt Evangelium, 348 Rottmanner Toh 2 4, 244 Keil Commentar, 148 Δαμαλά Tò κατά Ιωάννην 142 Vanhoye, Interrogation 163εξ Gaechter, Maria, 188εξ Γαλάνη, Θεοτόκος, 118 82 με αποτέλεσμα το πρόσωπο του Ιησού, ως του εσχατολογικού φορέα της δυνάμεως 41 και της χάριτος του Θεού, να παραμείνει κρυμμένο για τους πολλούς Από 42 ορισμένους αρχαίους και σύγχρονους ερμηνευτές διατυπώθηκε η άποψη ότι η φράση "οΰπω ήκει ή ώρα μου" πρέπει να διαβαστεί ως ερώτηση, προσλαμβάνοντας έτσι το νόημα αυστηρής παρατήρησης του Ιησού προς τη μητέρα του, διότι αυτή δεν αναγνωρίζει ότι η ώρα του έχει ήδη έλθει Ωστόσο η ερμηνεία αυτή δεν είναι συνεπής προς τη χρήση της λέξεως "ώρα" στο υπόλοιπο ευαγγέλιο, όπου η ώρα του Ιησού συνδέεται άμεσα με το πάθος (πβλ 7,30 8,20 12,23 13,1 16,32 17,1), στην κορύφωση του οποίου μάλιστα η μητέρα του είναι, οπωσδήποτε όχι συμπτωματικά, και πάλι παρούσα (19,25-27) Πιο πριν η ώρα του Ιησού είτε δεν έχει έλθει ακόμα (7,30 8,20) είτε έρχεται και συγχρόνως είναι παρούσα (4,23 5,25), ώστε να συνδυάζεται η πρόσκαιρη εμφάνιση της δόξας του Ιησού με την προοπτική του τελικού δοξασμού του στο πάθος, την ανάσταση και τη δευτέρα παρουσία του Σύμφωνα με τη διαπίστωση αυτή η φράση προσλαμβάνει και μία βαθύτερη διάσταση η ώρα για την αυτοαποκάλυψη του Ιησού και τον τελικό δοξασμό του από τον Πατέρα δεν έχει έλθει ακόμα Ωστόσο το γεγονός ότι ο Ιησούς πραγματοποιεί τελικά το θαύμα, παρά την αρχική του άρνηση, δείχνει ότι ήδη πορεύεται προς την ώρα αυτή, αυτοαποκαλυπτόμενος συγχρόνως σε μια σταδιακή διαδικασία, που θα έχει ως αποτέλεσμα την τελική απόρριψη του από τους "πολλούς", αλλά και την προσέλκυση των "ιδίων" στην αληθινή πίστη 4 3 Εφόσον ο Ιησούς εγκαινιάζει τη νέα εσχατολογική εποχή στο παρόν, η δόξα του, που θα φανερωθεί σε όλο της το μεγαλείο κατά το θάνατο, την ανάσταση και τη δευτέρα παρουσία του, είναι ήδη παρούσα, ώστε η εκ πρώτης όψεως παράδοξη φράση "έρχεται ώρα και νυν εστίν" (5,25), που ισχύει και για το θαύμα του γάμου της Κανά, να μπορεί να ερμηνευθεί μόνο με βάση τη διπλή, παροντική και μελλοντική, 4 1 Πβλ Η J Holtzmann, Evangelium 72 Schnackenburg Johannesevangelium I, 334 Stibbe John 45 Η άποψη των Duncan-Üerrett (Water 93) συμφωνά με την οποία η φράση "οΰπω ήκει ή ώρα μου" σημαίνει απλώς ότι ο Ιησούς περίμενε την κατάλληλη στιγμή για να επέμβει και να προσπορίσει οίνο στο γαμήλιο τραπέζι δεν ευσταθεί Η απάντηση του Ιησού στη μητέρα του δεν έχει πρακτικό αλλά θεολογικό περιεχόμενο όπως επισημαίνει άλλωστε η μεγάλη πλειονότητα των ερμηνευτών πβλ και το σχόλιο του ιερού Χρυσοστόμου ότι ο Ιησούς πραγματοποίησε το θαύμα χωρίς vu περιμένει να έλθει η κατάλληλη στιγμή, για να αποδείξει σε όσους θεωρούν ότι υπόκειται στην εξουσία του χρόνου το αντίθετο, Υπόμνημα 59,134 πβλ και Εύθ Ζιγαβηνοϋ Ερμηνεία 129 1149 4 2 Βλ Γρηγορίου Νύσσης, Εις το τότε 8 Εφραίμ Υπόμνημα 5 2 Boismard, Baptême, 156-158 Michl, Bemerkungen, 505-509 Vanhoye, Interrogation, 159-162 και τη σχετική συζήτηση στον Ceroke Problem, 325-330 4 3 Αναφορά στο πάθος και την ανάσταση του Ιησού διαπιστώνουν στο στίχο μας μεταξύ άλλων οι Barth, Erklärung 192-194 Hoskyns, Gospel 188 MacGregor, Gospel 52 Τρεμπέλας Υπόμνημα 88 Barrett, Gospel, 159 Grundmann Zeugnis, 33 Cullmann Urchristentum 67-69 Leroy, Weinwunder, 170 Feuillet, Signification 522-525 Wilkens Zeichen, 51 Grundmann, Verkündigung, 296 Haible, Gottesbild 191εξ Kilmartin, Mother, 220 Smitmans Exegese, 73εξ Zehrer Gespiäch 20 Mollat Évangile, 85 Morris Gospel 181εξ Schnelle, Christologie 89 Caison, Gospel, 172 Welck, Zeichen, 136 83 εσχατολογία του τετάρτου ευαγγελίου44 Η άποψη των Schildenberger, Schnackenburg, Räisänen, Dillon, Brown, Thüsing, Hofbeck, Haenchen και Beasley- Murray45 ότι ο Ιησούς αγνοεί την ώρα, που πρέπει να δράσει, και περιμένει να του την υποδείξει ο Πατέρας, είναι αυθαίρετη Πουθενά στο τέταρτο ευαγγέλιο δε φαίνεται ότι ο Πατήρ αποφασίζει ερήμην του Υιού, αλλά αντίθετα προβάλλεται η οντολογική ενότητα των δύο αυτών προσώπων ως κοινωνία αγάπης, η οποία επεκτείνεται και στο κοινό σωτηριολογικό τους έργο Η μητέρα του Ιησού στρέφεται στους διακόνους στο στ 5 και, παρά την αποθαρρυντική απάντηση του υιού της, τους δίνει την εντολή να ενεργήσουν σύμφωνα με τις οδηγίες του 46 Για το αν ο όρος "διάκονοι" προέρχεται από τη λατρευτική πράξη του αρχέγονου Χριστιανισμού, όπως υποστηρίζει ο Barrett47, δεν μπορεί να αποφανθεί κανείς με βεβαιότητα Σε αφηγηματικό επίπεδο φαίνεται στο στίχο μας ότι η μητέρα του Ιησού όχι μόνο γνωρίζει πως ο υιός της μπορεί να δώσει λύση σε προβλήματα, που για κάθε άλλον άνθρωπο θα ήταν εξ ορισμού άλυτα, αλλά και είναι σε θέση να διαβλέψει ότι ο Ιησούς πρόκειται να αναλάβει δράση, παρά το ότι τα λόγια του δείχνουν ακριβώς το αντίθετο48 Σε ένα δεύτερο, 4 4 Πβλ ενδεικτικά: 2,11 4,23 5,25 11,4 40 Πολύ σωστά παρατηρεί σχετικά ο Schnackenburg: ' Das Zeichen weist nicht nur und nicht zuerst auf Künftiges sondern erhellt — freilich nur für Glaubende — die in lesu Person anwesende Heilsmacht Auch das Kanawunder dürfte wie die Biotvermehrung die Heilung des Blindgeborenen und die Auferweckung des Lazarus Jesus als den Spender der eschatologischen Gaben Gottes offenbaren sollen hier und jetzt" Tohannesevangelium I 335, πβλ και Hirsch, Evangelium, 125 Michel, Anfang, 18 Feuillet L' Heure, 24 Οι A Schulz (Wunder zu Kana, 96) Wilkens (Entstehungsgeschichte 39) και Thüsing (Erhöhung 96) διακρίνουν την εσχατολογική διάσταση της "ώρας" του Ιησού, αλλά την περιορίζουν αποκλειστικά στο μέλλον 4 5 Schildenberger, Rätsel, 229εξ Schnackenburg, Johannesevangelium I, 335 Räisänen Mutter, 165εξ 171 Dillon, Wisdom Tradition, 293 Brown Gospel I 100 του ιδίου, Mother, 309 Thüsing, Erhöhung 97-99 Hofbeck Semeion, 94-98 Haenchen Johannesevangelium, 188 Beasley-Murray lohn, 35 46 Κατά τον Brown (Gospel I 103) στο σημείο αυτό εκφράζεται η εμπιστοσύνη της μητέρας του Ιησού στην απόλυτη εξουσία του, η οποία και προετοιμάζει τη διενέργεια του θαύματος Αντίθετα δεν ευσταθεί η άποψη του Stibbe (lohn 45) ότι η μητέρα του Ιησού αναγκάζει τον υιό της να επέμβει κατά θαυματουργικό τρόπο με την εντολή της προς τους υπηρέτες να κάνουν ό,τι τους πει, καθότι βασική αρχή της χριστολογίας του τετάρτου ευαγγελίου είναι η απόλυτη κυριαρχία του Ιησού επί όλων ανεξαιρέτως των καταστάσεων και ο εντελώς ανεξάρτητος τρόπος δράσης του 4 7 Gospel 159 4 8 Πβλ ιδιαίτερα την πλήρη παρανοήσεως αντίδραση της Μάρθας ενώπιον του τάφου του αδελφού της (11,39) η οποία αδυνατώντας να καταλάβει τι προτίθεται να κάνει ο Ιησούς και μην πιστεύοντας στη θεϊκή του παντοδυναμία, προβάλλει στην εντολή του: " Αρατε τον λίθον" την αντίρρηση: "Κύριε ήδη όζει τεταρταιος γάρ έστιν" Η μητέρα του Ιησού αντίθετα, μη γνωρίζοντας βέβαια τι ακριβώς προτίθεται να κάνει ο Ιησούς, έχει την εσωτερική βεβαιότητα ότι θα δώσει λύση στην παρούσα δυσκολία και για το λόγο αυτόν όχι μόνο δε φέρει αντιρρήσεις στην εντολή του Ιησού: "Γεμίσατε τάς υδρίας ϋδατος", αλλά και έχει ήδη προστάξει προηγουμένως τους διακόνους να υπακούσουν αδιακρίτως στις οδηγίες του όπως λέει χαρακτηριστικά ο ιερός Χρυσόστομος: " Ηιδει γαρ ότι ούκ ασθενείας ή πάραίτησις ην Υπόμνημα 59,134 πβλ Besser, Über Toh 2,4, 423 Loisy Quatrième Évangile, 276 Wellhausen, Evangelium 13 Lagrange, Évangile, 57 Bultmann, Evangelium 81εξ Michl, Bemerkungen, 492 Boismard Baptême 159 Leroy Weinwunder, 169 172εξ Räisänen, Mutter 172εξ Thüsing Erhöhung, 95 Moloney, Cana, 827 Smitmans Exegese 78 84εξ Brown, Gospel I 100 Haible, Gottesbild, 191 Smitmans Maria 46εξ Schulz Evangelium, 46 Léon-Dufour, Lecture, 217 84 θεολογικό επίπεδο ο αναγνώστης του ευαγγελίου παραπέμπεται στο λόγο του Ιησού, που είναι λόγος σωτηρίας για όσους τον τηρούν 49 Τέλος, και στο στίχο μας φαίνεται η ιδιαίτερη θέση της μητέρας του Ιησού στο σπίτι του νυμφίου, καθώς όχι μόνο ενδιαφέρεται ιδιαίτερα για τη λύση του προβλήματος ελλείψεως οίνου που έχει προκύψει, αλλά και είναι σε θέση να δίνει με αυθεντία εντολές στους υπηρέτες του σπιτιού 5 0 IV Το Θαύμα - Ιησούς και διάκονοι (2,6-8) Στο στ 6 μας πληροφορεί ο ευαγγελιστής ότι στο σπίτι του νυμφίου υπήρχαν έξι λίθινες υδρίες, από τις οποίες οι Ιουδαίοι αντλούσαν νερό για τις ανάγκες των τελετουργικών καθαρμών τους, όπως μπορεί κανείς να συμπεράνει από το γεγονός ότι οι λίθινες υδρίες δε θεωρούνταν πως μπορούσαν να προσλάβουν κάποια τελετουργική ακαθαρσία, αντίθετα με τις πήλινες 5 1 Ο ιερός Χρυσόστομος διακρίνει έναν απολογητικό τόνο στην παρατήρηση ότι οι υδρίες εξυπηρετούσαν τον καθαρισμό των Ιουδαίων, παρατηρώντας ότι έτσι αποκλείεται η υπόθεση να έχουν χρησιμοποιηθεί ως δοχεία οίνου, με αποτέλεσμα το θαύμα να μπορεί να θεωρηθεί και ως απλή μείξη του οίνου που είχε απομείνει στα δοχεία με το νερό που προστέθηκε52 Ο Loisy εξάλλου αποπειράται να συσχετίσει τον αριθμό έξι των υδριών, ως υπολειπόμενο κατά ένα από τον αριθμό της τελειότητας επτά, με τον ατελή μωσαϊκό νόμο, που καταργείται από τον Ιησού 53 Είναι πάντως βέβαιο ότι υπάρχει στο σημείο αυτό έμμεση πολεμική του τετάρτου ευαγγελιστή εναντίον του μωσαϊκού νόμου, όπως φαίνεται και από το γεγονός ότι η συνολική χωρητικότητα των έξι υδριών, εκ των οποίων η κάθε μια χωράει δύο ή τρεις μετρητές, δηλαδή γύρω στα 120 σημερινά λίτρα 5 4 υπερβαίνει την ελάχιστη ποσότητα των 525 λίτρων νερού που απαιτούνταν για την τέλεση του ιουδαϊκού τελετουργικού βαπτίσματος 55 του καθαρισμού Στη συνέχεια της διηγήσεώς μας η τελετουργική χρήση των 4 9 Πβλ Μτ 7,2426 28,20 Λκ 6 47 49 10 37 Ιω 6,28 29 8,5152 13,17 14,1521-24 15 5 10 14 Α Ιω 2 3-5 3 23 24 Η εντολή της μητέρας του Ιησού προς τους διακόνους: ' Ό τι αν λέγη ύμΐν ποιήσατε" ηχεί, ίσως όχι τυχαία σαν απάντηση στο ερώτημα των Ιουδαίων: "Τί ποιώμεν ίνα έργαζώμεθα τα έργα τοϋ θεοϋ " (6 28) Το κατεξοχήν έργο του Θεού είναι η πίστη ' είς ον άπέστειλεν εκείνος" (6,29) η οποία κατά τον ευαγγελιστή Ιωάννη συνίσταται στην αποδοχή του λόγου και την τήρηση των εντολών του Ιησού αυτό είναι και το μήνυμα των στ 8,52 (" Εάν τις τον λόγον μου τήρηση, ου μη γεύσηται θανάτου είς τόν αίώνα") και 11,26 ("Πάς ό ζών καΐ πιστεύων είς έμέ οϋ μη άποθάνη εις τον αίώνα") στους οποίους συνδέονται στο εσχατολογικό υπόβαθρο της αιώνιας ζωής η πίστη προς τον Ιησοΰ και η τήρηση των εντολών του 5 0 Πβλ Schneider, Evangelium, 81 5 1 Βλ σχετικά Strack-Billerbeck Kommentar II 406εξ Για τη χρήση των λίθινων υδριών στον Ιουδαϊσμό πβλ την εκτενή μελέτη του Deines, Jüdische Steingefäße 52 Υπόμνημα 59,135 πβλ Θεοφύλακτου, Ερμηνεία 123 1189 Εΰθ. Ζιγαβηνοϋ Ερμηνεία 129,1152 5 3 Loisy Évangile, 276 πβλ τις δικαιολογημένες επιφυλάξεις του Morris ως προς την άποψη αυτή Gospel, 182εξ 5 4 Για τους σχετικούς υπολογισμούς βλ Strack-Billerbeck, Kommentar II, 407 5 5 Μισνά Μικβαότ 1,7 Ο Deines επισημαίνει ακόμη πως το νερό των λίθινων υδριών θα Γ 85 υδριών πρόκειται να μεταβληθεί ριζικά από τον Ιησού, για να φανεί έτσι ότι η εποχή του νόμου, η οποία συμβολίζεται εδώ με το νερό του ιουδαϊκού τελετουργικού καθαρισμού, έχει πλέον παρέλθει οριστικά (1,17) και ότι η δωρεά του Ιησού, που παρουσιάζεται συμβολικά ως οίνος και μάλιστα σε τεράστια ποσότητα, είναι εσχατολογική ζωή και αφθονία (1,16)56 Για πρώτη φορά στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο χρησιμοποιείται στο στίχο μας και ο πολεμικής χροιάς όρος " Ιουδαίοι" σε συνάφεια με την αναφορά στα τυπικά του τελετουργικού καθαρισμού Είναι εμφανές ότι ο ευαγγελιστής θεωρεί τους Ιουδαίους μέσα από το πρίσμα της δικής του εποχής και για το λόγο αυτό αποδίδει γενικά την ονομασία αυτή όχι σε όσους ανήκουν εθνικοθρησκευτικά στον Ιουδαϊσμό, αλλά σε όσους απιστούν στο πρόσωπο και το έργο του Ιησού Στο στ 7 ο Ιησούς δίνει εντολή στους διακόνους να γεμίσουν τις έξι υδρίες με νερό Ένα ακόμα χαρακτηριστικό στοιχείο τονισμού του μεγέθους του θαύματος που θα επακολουθήσει, πέρα από την τεράστια χωρητικότητα των υδριών, είναι και το γεγονός του πλήρους γεμίσματος τους*57, το οποίο μάλιστα αποκλείει κάθε πιθανότητα να προστέθηκε εκ των υστέρων οίνος στο νερό των υδριών, όπως παρατηρούν μεταξύ άλλων οι Bernard και Morris58 Αφού οι υδρίες έχουν πληρωθεί με νερό, πραγματοποιείται το θαύμα της μεταβολής του σε οίνο 5 9 Ο ιερός Χρυσόστομος διακρίνει στο σημείο αυτό αντιγνωστική πολεμική θεωρεί δηλαδή κατάφαση στην καλή υλική δημιουργία του Θεού τη δημιουργία οίνου όχι μπορούσε να χρησιμοποιηθεί επιπλέον και για το τελετουργικό πλύσιμο των πιάτων, των ποδών και των χειρών πριν και μετά το γεύμα και θεωρεί ως πιο πιθανή την τελευταία χρήση Steingefäße, 265-274 56 Ο οίνος του Ιησού αντικαθιστά στη διήγηση μας το νερό του ιουδαϊκού-μωσαϊκού τελετουργικού καθαρισμού, ακριβώς όπως το ' ύδωρ το ζών" του Ιησού αντικαθιστά το ύδωρ του φρέατος του Ιακώβ στη διήγηση της Σαμαρείτιδος και ο "άρτος της ζωής" παίρνει τη θέση του "μάννα" του Μωυσή στο κεφ 6 πβλ Αυγουστίνου, Tractatus, IX 3 Εφραίμ Υπόμνημα, 5 7εξ Luthardt, Evangelium 351 Lightfoot, Gospel, 100 Westcott, Gospel 39 Τρεμπέλα Υπόμνημα 90 Feuillet, L' heure, 28εξ Dodd, Interpretation 299 MacGregor, Gospel, 53 Smitmans Exegese, 82-84 Sanders-Mastin, Commentary, 111 Brown, Gospel I, 104 Mollat, Évangile, 85 Haenchen, Johannesevangelium, 196 Olsson, Structure, ΙΟΟεξ Beasley-Murray, John, 36 Carson Gospel 172εξ Welck, Zeichen, 136 αντίθετα οι Bultmann (Evangelium, 84, υποσ 2), Schnackenburg (Tohannesevangelium Ι, 342εξ ) και Linnemann (Hochzeit, 413εξ), που θεωρούν ότι γενικά η αντιπαράθεση του Ιησού με τους Ιουδαίους και την ιουδαϊκή θρησκεία στο τέταρτο ευαγγέλιο και ειδικά στη διήγηση μας δεν αναφέρεται τόσο στη διαλεκτική νόμου-χάριτος όσο σ' αυτήν απιστίας- πίστεως Ο Olsson (Structure, 102-1Ö9) θεωρεί πως το 1,19-2,11 συντάχθηκε από τον τέταρτο ευαγγελιστή στο υπόβαθρο της διηγήσεως της Νομοδοσίας (Εξ 19-24) και διακρίνει μεταξύ των δύο κειμένων τα ακόλουθα κοινά μοτίβα: (α) της τρίτης ημέρας, (β) της υπακοής, (γ) της αποκάλυψης της δόξας του Θεού και της πίστης των ανθρώπων ως συνέπειας της αποκάλυψης αυτής, (δ) του αγνισμού, (ε) του γάμου του Γιαχβέ με τον Ισραήλ, (στ) του οίνου και, τέλος, (ζ) της σύναξης του λαού - των μαθητών Πβλ και την ανάλογη ερμηνευτική προσέγγιση του Glassi (Wedding, 132-136), ο οποίος εξετάζει τη διήγηση μας στο υπόβαθρο της νομοδοσίας και της Πεντηκοστής (ως της νέας Διαθήκης) 5 7 Πβλ Schnackenburg, Johannesevangelium I, 337 5 8 Bernard Commentary I 77 Morris, Gospel 183 5 9 Ο MacGregor (Gospel, 49) διακρίνει στο θαύμα της μεταβολής του ύδατος σε οίνο τη θεολογική επίδραση του καινοδιαθηκικού μοτίβου του οίνου ως της καινής εποχής, που φέρνει ο Ιησούς (πβλ Μτ 11,18εξ Μκ 2,22 12,1-9 14,24εξ Ιω 15,1), βλ και Morris, Gospel, 176εξ 86 εκ του μηδενός, αλλά από άλλο υλικό στοιχείο, το νερό60 Είναι αξιοσημείωτο ότι αυτό τούτο το θαύμα δεν αποτελεί αντικείμενο αφηγήσεως, καθώς απουσιάζει όχι απλώς κάθε αναφορά στην ίδια τη μεταβολή καθεαυτήν, αλλά και σε οποιονδήποτε σχετικό λόγο ή ενέργεια του Ιησού, ο οποίος φαίνεται να πραγματοποιεί το θαύμα με μόνη τη δύναμη της θελήσεως του 61 Σύμφωνα με τον Theißen, το θαύμα της Κανά κατατάσσεται από μορφοιστορικής απόψεως στα θαύματα δωρεάς (Geschenkwunder), από τα οποία απουσιάζει η περιγραφή αυτού τούτου του θαυματουργικού γεγονότος και οποιωνδήποτε μαγικών τεχνικών επιτελέσεώς του 62 Πάντως στη διήγηση μας ο Ιησούς διαφοροποιείται ριζικά από τους θείους άνδρες του ελληνιστικού κόσμου και από τους προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης63 και αποκαλύπτεται η θεία, προϋπάρχουσα δόξα του τόσο διά του πρωτοφανούς μεγέθους του θαύματος, όσο και διά της απόλυτης εξουσίας, με την οποία το επιτελεί Αυτός που έχει τέτοια ανήκουστη εξουσία πάνω στα στοιχεία του κόσμου δεν μπορεί να είναι απλός άνθρωπος64 πολύ περισσότερο όταν το συγκεκριμένο θαύμα αποτελεί πλήρωση των επαγγελιών της Παλαιάς Διαθήκης σχετικά με τη βασιλεία του Γιαχβέ και την εσχατολογική αφθονία της άμεσης δωρεάς του 6 5 Στην αυτή ερμηνευτική γραμμή οι Boismard, Dillon και Brown66 διακρίνουν μάλιστα στο θεολογικό υπόβαθρο της διηγήσεώς μας, υπό το φως του προλόγου του ευαγγελίου και του κεφ 6, το σοφιολογικό θέμα του δείπνου στο τραπέζι της σοφίας ως σύμβολο αποδοχής του μηνύματος της 67 Θα πρέπει να μνημομονευθεί 6 0 Υπόμνημα, 59,135 61 Πβλ Brown, Gospel Ι ΙΟΙεξ Lütgehetmann, Hochzeit, 298εξ 6 2 Wundergeschichten 113 6 3 Κάποια αναλογία με το θαύμα μας έχουν οι διηγήσεις Γ Βασ 17,7-16 και Δ Βασ 4,1-7, όπου οι προφήτες Ηλίας και Ελισαίος αντίστοιχα ενεργούν θαυματουργικά πολλαπλασιασμό ελαίου πβλ Martyn, Elijah, 191εξ Για άλλες διηγήσεις από τη ραββινική και την ελληνιστική γραμματεία, όπου εμφανίζεται η θαυματουργική μετατροπή ύδατος σε οίνο βλ van der Loos, Miracles, 601-604 Hengel, Interpetation 106εξ Ωστόσο το ιωάννειο θαύμα έχει τον ιδιαίτερο χαρακτήρα του σημείου, που παραπέμπει στο πρόσωπο του Ιησού όπως πολύ σωστά παρατηρεί ο Grundmann (Zeugnis 33), η ενέργεια του Ιησού έχει στο θαύμα μας θεικό-δημιουργικό χαρακτήρα και αποκαλύπτει την ενότητα του με τον Πατέρα, πβλ Lütgehetmann, Hochzeit, 299 64 Πβλ Φωτίου, Αποσπάσματα, 14 6 5 Πβλ Γεν 49,1112 Ωσ 2,24 Αμ 9,13 Ιωήλ 4 18 Ησ 25,6 Αιθ Εν 10,19 Συρ Βαρ 29,5 Σιβ 2 317εξ και από την ΚΔ: Μτ 9,17 Μκ 2 22 14,25 Ακ 5,33-39 22,18 Ιω 15,1-8 (γι' mrcó το τελευταίο ιωάννειο κείμενο ο Ilengel [Interpretation 100] παρατηρεί: "The relation between the wine metaphor in the first sign and the vine in the last εγώ είμι saying is surely no accident") πβλ ακόμη σχετικά Jeremias, Jesus, 28εξ Boismard, Baptême, 139 Noetzel Christus, 41-47 Schneider, Evangelium, 83 Michel, Anfang 19 Wilkens, Zeichen, 32 Ilengel, Interpretation 99- 102 Charliei, Signes, 115εξ αντίθετα η Linnemann (Hochzeit, 411) που απορρίπτει κάθε προσπάθεια κατανοήσεως του θαύματος με βάση τις ιουδαϊκές εσχατολογικές προσδοκίες 6 6 Boismard Baptême, 140εξ Dillon Wisdom Tradition, 291 Brown, Gospel Ι Ι06εξ 6 7 Πβλ από την ΠΔ: Ησ 55,1-3 Σειρ 15 3 24 19 21 Ο Clark εξάλλου ερμηνεύει και τα επτά σημεία του κατά Ιωάννην ευαγγελίου ως παράλληλα με τα επτά σημεία της Σοφίας (Σοφ Σολ 11,5-14 11,15 16,1-4 16,5 14 16 15 29 17,1-18 4 18,5-25 19,1-9), Signs, 206 πβλ και την αντίστοιχη θέση του Ziener, Weisheitsbuch I, 406-418 Σχετικό είναι και ένα χωρίο του Φίλωνος, όπου ο Ιουδαίος φιλόσοφος παρουσιάζει το Λόγο του Θεού ως ΌΊνοχόον τοΰ Θεοί και συμποσίαρχον, οΐ> διαφέροντα τοΰ πόματος", ο οποίος και "έπιχει τους ιερούς κυάθους της προς άλήθειαν ευφροσύνης Ήπιχη εύδαίμονι", Περί τοΰ θεοπέμπτους εΐναι τους όνείρους 2,249 για 87 εδώ και η προσπάθεια της θρησκειο ιστορικής σχολής, που με κύριο εκπρόσωπο της τον Bousset, αμφισβήτησε την ιστορικότητα της διηγήσεως και επιχείρησε να αναγάγει τη γένεση της στα τυπικά της λατρείας του Διονύσου68 Αξιοσημείωτη, αλλά συγχρόνως και αναπόδεικτη παραμένει η προσπάθεια των Linnemann και Μ Smith να ερμηνεύσουν το θαύμα του γάμου της Κανά στα πλαίσια του υποτιθέμενου διαλόγου της ιωάννειας κοινότητας με τη μυστηριακή λατρεία του Διονύσου, χωρίς ωστόσο να διαπράττουν το παλαιό σφάλμα της θρησκειο ιστορικής σχολής, που θεωρεί τη διήγηση ως άμεσο δάνειο από τη διονυσιακή λατρεία, και τον Ιησού ως το νέο Διόνυσο69 Πέρα πάντως από την επιστημονική ανεπάρκεια οποιωνδήποτε επιχειρημάτων κατά της ιστορικότητας του θαύματος70 η διήγηση μας ερμηνεύεται άριστα — με βάση την ιστορία των χαρακτηριστικών θεμάτων (Motivgeschichte) — σε σχέση με το ρόλο του οίνου στην παλαιοδιαθηκική εσχατολογία, χωρίς να χρειάζεται να καταφύγει κανείς σε εντελώς υποθετικές θεωρίες περί ελληνιστικών-μυστηριακών επιδράσεων71 Στο στ 8 ο Ιησούς δίνει στους διακόνους την εντολή να αντλήσουν από το περιεχόμενο των υδριών και να δώσουν στον αρχιτρίκλινο72 να δοκιμάσει, και η εντολή του πραγματοποιείται πειθήνια, με βάση την οδηγία της μητέρας του Ιησού στο στ 2,573 Το επίρρημα "νϋν" του στίχου μας δηλώνει ότι τώρα πλέον ήρθε η ώρα να φανερωθεί η δόξα του Ιησού ή, όπως εκφράζεται χαρακτηριστικά ο Léon- Dufour, "le temps des noces eschatologiques"74 Μετά από την εντολή προς τους διακόνους ο Ιησούς, που υπήρξε το κυρίαρχο πρόσωπο της διηγήσεως, αποχωρεί από το προσκήνιο και δεν αναφέρεται πλέον μέχρι τον επίλογο Η ανεξήγητη αξιολόγηση του χωρίου και των παραλλήλων του: Περί τοϋ θεοπέμπτους είναι τους όνείρους, 2,183 158 Νόμων, 3,82, βλ σχετικά Dodd, Interpretation 298εξ Αγουρίδη Ιωάν 2 1-11,89 6 8 Bousset, Kyrios Christos 62 υποσ 1 πβλ ακόμα Carpenter, Johannine Writings 377 Kundsin Überlieferungsstoffe 22επ Bultmann Evangelium, 83 πρόσφατα ακολούθησαν την ερμηνευτική αυτή γραμμή οι Guilding, Fourth Gospel 184-186 S Schulz Evangelium 45 Becker Evangelium, 132 Lütgehetmann, Hochzeit, 261-272 277-282 69 Linnemann, Hochzeit, 416-418 M Smith Wine God, 818εξ 7 0 Πβλ π χ την εντελώς αστήρικτη ερμηνεία του θαύματος από τον Howard (Fourth Gospel, 191επ ), ως μιας ψυχολογικής φύσεως θετικής επιδράσεως του Ιησού στη γιορτή, η οποία μόνο εκ των υστέρων αποδόθηκε στον "καλό ' οίνο, που κρατήθηκε για το τέλος 7 1 Πβλ την κριτική των θέσεων της θρησκειο ιστορικής σχολής σχετικά με τη διήγηση μας στους: Hoskyns, Gospel, 191εξ Noetzel Christus, 25-38 57εξ Schnackenburg Johannesevangelium I, 343εξ του ιδίου, Das erste Wunder, 24 Brown, Gospel Ι, ΙΟΙεξ 105 Morris, Gospel, 175εξ Haenchen, Johannesevangelium 195εξ Michel Anfang 19 Hengel, Interpretation, 108-112 Ο Betz, Problem, 418εξ Deines, Steingefäße, 275-277 72 Κατά τους Floskyns (Gospel, 189), Schnackenburg (Johannesevangelium I, 337, υποσ 1), Sanders-Mastin (Commentary, 112εξ), Hengel (Interpretation, 104) Carson (Gospel, 174) πρόκειται για τον επιστάτη των δούλων και όχι για κάποιον από τους καλεσμένους, ο οποίος επιφορτίστηκε με το ρόλο αυτό αντίθετα οι Bernard Commentary Ι, 77 Barrett, Gospel, 160 Morris, Gospel 183εξ Όπως μάλιστα παρατηρεί ο ιερός Χρυσόστομος ο αρχιτρίκλινος ήταν ο μόνος από τους συνδαιτυμόνες, που παρέμενε νηφάλιος λόγω της ευθύνης του για το τραπέζι, και, επομένως, ο μόνος εντελώς αντικειμενικός κριτής της ποιότητας του οίνου, που προήλθε από το θαύμα του Ιησού, Υπόμνημα, 59,136 7 3 Πβλ Schnackenburg, Tohannesevangelium I, 337 7 4 Lecture, 238 88 εύρεση οίνου θα πιστοποιηθεί από τον αρχιτρίκλινο και το νυμφίο, αλλά αυτή τούτη η θαυματουργική δύναμη και ενέργεια του Ιησού θα παραμείνει κεκρυμμένη Η δόξα του Ιησού στο παρόν θαύμα θα είναι τελικά ορατή μόνο από τους μαθητές (2,11) V Πιστοποίηση του θαύματος (2,9-10) Στο στ 9 αναφέρεται για πρώτη φορά ρητά το γεγονός του θαύματος Ο αρχιτρίκλινος γεύεται τον οίνο αγνοώντας την προέλευση του, καθώς μέχρι εκείνη τη στιγμή γνώριζε ότι ο διαθέσιμος οίνος είχε εξαντληθεί75 Πρόκειται εδώ για την έναρξη μιας ιωάννειας παρεξήγησης, η οποία θα κορυφωθεί στον επόμενο στίχο μη γνωρίζοντας ο αρχιτρίκλινος ότι ο οίνος, τον οποίο γεύτηκε, προέρχεται από θαυματουργική ενέργεια του Ιησού, αποδίδει την ύπαρξη του στο νυμφίο, τον οποίο και καλεί, για να του ζητήσει εξηγήσεις Η σημείωση του ευαγγελιστή ότι οι διάκονοι, αντίθετα από ό,τι ο αρχιτρίκλινος, γνώριζαν από πού προερχόταν ο οίνος έχει κατά πάσα πιθανότητα απολογητική σκοπιμότητα76 Τέλος, η σημασία της φράσεως "καΐ ούκ ηδει πόθεν εστίν" είναι, εκτός από αφηγηματική, και θεολογική (πβλ 4,11 7,27 8,14 9,29 30 19,9) Ο αρχιτρίκλινος δε γνωρίζει όχι μόνο από πού προέρχεται η δωρεά, αλλά επίσης και ο ίδιος ο δότης, σύμφωνα με τη θεολογία του τετάρτου ευαγγελίου, κατά την οποία δωρεά και δότης συνδέονται άρρηκτα μεταξύ τους77 Η απάντηση στην άγνοια του αρχιτρικλίνου δίνεται στο στ 2,11, όπου ο δότης Ιησούς παρουσιάζεται ως κάτοχος της θεϊκής δόξας του Γιαχβέ Για τον "κανόνα της οινοποσίας", τον οποίο αναφέρει στο στ 10 ο αρχιτρίκλινος στο νυμφίο, ψέγοντας την τακτική του να αρχίσει με τον κατώτερο ποιοτικά οίνο και να κρατήσει τον καλύτερο για το τέλος, η πλειονότητα των 7 5 Η άποψη ορισμένων ερμηνευτών (βλ Westcott Gospel, 37εξ Sanders-Mastin Commentary, 112 Carson Gospel, 174) ότι μόνο το νερό, που αντλήθηκε από τους υπηρέτες είτε από τις υδρίες είτε από κάποια υποτιθέμενη πηγή, μεταβλήθηκε σε οίνο είναι αυθαίρετη και αγνοεί το ρόλο των λεπτομερειακών πληροφοριών που μας δίνει ο ευαγγελιστής σχετικά με τον αριθμό και το μέγεθος των υδριών, πβλ Beinaid, Commentary I, 78 Bultmann Evangelium 82 υποσ 5 Moins, Gospel, 185 Ilaenchen, Johannesevangelium, 189. 7 6 Πβλ Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα 59 135 208 ΕύΟ Ζιγαβηνοΰ Ερμηνεία 129 1152 Schnackenburg, Tohannesevangelium I 337 7 7 Πβλ χαρακτηριστικά: 6,35 48 11,25 26 και την ερώτηση του Πιλάτου προς τον Ιησού στο 19,9 "πόθεν ει συ ", στην οποία ο Ιησούς έχει ήδη απαντήσει στους στ 18,36-37, λέγοντας ότι η βασιλεία του δεν είναι "έκ τοϋ κόσμου τούτου' βλ επίσης σχετικά και Bultmann, Evangelium, 85 Meyer, John 2,10, 191 Schnackenburg Johannesevangelium I, 337 341 του ιδίου, Das erste Wunder, 28εξ Gaechter, Maria, 157εξ Leioy, Weinwunder, 170εξ Breuss Kanawundei 40 Hoeferkamp, Relationship, 95 Welck, Zeichen, 138 Ο Brown (Gospel I 107) συνεπώς προς τη θέση του περί υπονοήσεως του μοτίβου της σοφίας στη διήγηση μας συσ/ετίζει την άγνοια του αρχιτρικλίνου περί της προελεύσεως του οίνου με το παλαιοδιαθηκικό μοτίβο της άγνοιας του ανθρώπου σχετικά με την προέλευση της σοφίας, βλ Ιώβ28,12 20 Βαρ 3 14εξ Τέλος ο Schulze- Kadelbach (Pneumatologie, 279) θεωρεί ότι το "πόθεν" αναφέρεται στη δωρεά του πνεύματος διαβάζοντας το στ 2,9 παράλληλα με το στ 3,8 ("το πνεύμα δπου θέλει πνεΐ καΐ την φωνήν αύτοϋ άκούεις αλλ ούκ οίδας πόθεν έρχεται και πού υπάγει") 89 ερμηνευτών θεωρεί ότι δεν υπάρχουν παράλληλα στην αρχαία γραμματεία 78 Η παρατήρηση του αρχιτρικλίνου σχετικά με την ποιότητα του οίνου συμπληρώνει την εικόνα, που είχε ήδη ο αναγνώστης της διηγήσεως για την τεράστια ποσότητα του (2,6), και υπογραμμίζει το πρωτοφανές μέγεθος του θαύματος 79 Η "ιωάννεια παρεξήγηση", που άρχισε στον προηγούμενο στίχο, κορυφώνεται στο σημείο αυτό, καθώς ο αρχιτρίκλινος αποδίδει την απροσδόκητη εμφάνιση του οίνου στο νυμφίο, αγνοώντας ότι αυτή οφείλεται στη θαυματουργική ενέργεια του Ιησού Ωστόσο στην πραγματικότητα επισημαίνει, χωρίς να το ξέρει, ότι η εσχατολογική δωρεά του Ιησού, ο οποία είναι ποσοτικά αστείρευτη και ποιοτικά ασύγκριτα ανώτερη από κάθε άλλη δωρεά, παρέχεται όχι στην αρχή, αλλά "έπ εσχάτων των χρόνων", ερμηνεύοντας έτσι άθελα του το θαύμα 8 0 Ο Meyer διακρίνει στο σημείο αυτό πολεμική του τετάρτου ευαγγελιστή εναντίον της ελληνιστικής-γνωστικής σωτηριολογίας και επισημαίνει ότι για τον Ιωάννη η λύτρωση του ανθρώπου δεν είναι αποκατάσταση του στο πρότερο θείο κάλλος, αλλά οντολογική μεταμόρφωση, η οποία συμβολίζεται στη διήγηση μας διά της μεταβολής του ύδατος σε οίνο 8 1 Στη σύγχρονη ιωάννεια έρευνα υποστηρίχθηκε συχνά ότι το θαύμα του γάμου της Κανά έχει μυστηριακές προεκτάσεις και ότι παραπέμπει συμβολικά είτε στο βαπτισματικό ύδωρ είτε στον ευχαριστιακό οίνο Και ενώ η βαπτισματική ερμηνεία του θαύματος δε φαίνεται να στηρίζεται στα δεδομένα του κειμένου μας, καθώς το ύδωρ μόνο αφετηριακό στοιχείο του θαύματος αποτελεί, για να μεταβληθεί τελικά σε οίνο 8 2 , ωστόσο, όταν γίνεται λόγος σε μια χριστιανική κοινότητα του τέλους του πρώτου αιώνα για την εσχατολογική αφθονία και ποιότητα του οίνου, που χαρίζει η αυτοζωή-Ιησούς, δεν είναι δυνατό ο οίνος αυτός να μη συσχετίζεται, έστω και συνειρμικά, με τον ευχαριστιακό οίνο ως την κατεξοχήν εσχατολογική και ζωοπάροχο δωρεά του υψωθέντος Κυρίου στην κοινότητα των πιστών του, όπως επισημαίνουν μεταξύ άλλων και οι Dodd, Dillon, Rissi, Γαλάνης και Brodie 83 Υπέρ μιας τέτοιας ερμηνευτικής διάστασης του θαύματος συνηγορεί και το Ιω 6,53-56, όπου αναφέρεται ότι όχι μόνο ο τρώγων το σώμα, αλλά και ο πίνων το 7 8 Πβλ ωστόσο Windisch, Weinregel, 251-254, ο οποίος παραθέτει τέσσερα χωρία, που έχουν μια σχετική νοηματική συγγένεια με τον ιωάννειο κανόνα της οινοποσίας 7 9 Έχουμε να κάνουμε εδώ με το σύνηθες μοτίβο της πιστοποιήσεως του θαύματος πβλ Ιω 4,51 5,9 6 13 9,8 12 2 17, βλ επίσης σχετικά Bultmann Geschichte 240εξ 8 0 Πβλ Κυρίλλου Αλ Ερμηνεία 73 228 Θεοφύλακτου, Ερμηνεία 123 1193 Dodd Iradilion 223 227 Grundmann, Zeugnis, 34 Brown, Gospel I, 105 Mollai, Évangile, 86 Léon-Dufour, Lecture, 223 ο Lindars (Gospel, 126εξ Two Parables, 320-322) παραβλέπει τη χαρακτηριστικότατη "ιωάννεια παρεξήγηση ', μέσω της οποίας ο ευαγγελιστής εξαίρει όχι μόνο την ποσότητα αλλά και την ποιότητα της δωρεάς του Ιησού, και θεωρεί τους στ 2,9β 10 ως παραβολή του Ιησού, η οποία, όπως υποθέτει, εκ των υστέρων συνδέθηκε με τη διήγηση του θαύματος 8 1 Meyer, John 2,10, 196εξ 8 2 Βλ για τη βαπτισματική ερμηνεία της διηγήσεώς μας Hoskyns, Gospel, 189εξ και την κριτική της ερμηνείας αυτής από τον Brown (Gospel Ι, 109εξ ) 8 3 Dodd, Interpretation, 298 Dillon, Wisdom Tradition, 295 Rissi, Hochzeit, 87 Γαλάνη, Θεοτόκος, 121 Brodie, Gospel 175εξ 90 αίμα του Ιησού μετέχει στην εσχατολογική αιώνια ζωή, που πηγάζει από αυτόν Μεταξύ του θαύματος της Κανά και του κεφαλαίου 6 υπάρχει συγγένεια και ως προς τη συμβολική της απορρίψεως-αντικαταστάσεως του νόμου, που αδυνατεί να χαρίσει τη ζωή, από τη ζωοποιούσα χάρη του Ιησού, που είναι παρούσα τόσο στην ιστορική-εξιλαστήριο όσο και στη διαχρονική-ευχαριστιακή δωρεά του σώματος και του αίματος του Τέλος, η χρήση από τον ευαγγελιστή, στην ευρύτερη συνάφεια του θαύματος, ορολογίας και χαρακτηριστικών θεμάτων από τη διήγηση του πάθους, το οποίο στη μεγάλη ομιλία περί του άρτου της ζωής (κεφ 6) συνδέεται στενά με το ευχαριστιακό γεγονός, καθιστούν ακόμα πιο πιθανό το να είχε η διήγηση μας και ευχαριστιακές προεκτάσεις για τον ευαγγελιστή και την κοινότητα του 8 4 VI Επίλογος (2,11) Στον επίλογο της διηγήσεως ο ευαγγελιστής μάς πληροφορεί ότι το θαύμα, που επιτέλεσε ο Ιησούς στην Κανά της Γαλιλαίας8*5, ήταν το πρώτο από τα σημεία που πρόκειται να επακολουθήσουν, προσδίδοντας έτσι στη διήγηση μας προγραμματικό για τη συνέχεια του ευαγγελίου χαρακτήρα 86 Διά του όρου "σημεϊα"δηλώνεται στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο ότι τα θαύματα του Ιησού δεν μπορούν και δεν πρέπει να κατανοούνται καθεαυτά, παρά μόνο ως δείκτες, που παραπέμπουν στο πρόσωπο του και αποκαλύπτουν, αφενός τη θεία του προέλευση και εξουσία και αφετέρου τη 8 4 Την ευχαριστιακή διάσταση του θαύματος επισημαίνουν μεταξύ άλλων οι Εφραίμ Υπόμνημα 12,1εξ Loisy (Évangile, 277 283) Lagrange (Évangile, 60) Dodd (Tradition, 224) Grundmann (Verkündigung 296εξ ), Barrett (Gospel, 160εξ ) Cullmann (Urchristentum, 70-72) Feuillet (L heure, 29 32), Kilmartin (Mother, 215εξ ), Zehrer (Gespräch, 23-26), Dillon (Wisdom Tradition 295), Hengel (Interpi etati on, 102) πβλ και τις σχετικές επιφυλάξεις των Michaelis (Sakramente, 7-9), Schnackenburg (Johannesevangelium I, 342 Das erste Wunder 16) Brown (Gospel I 110) S Schulz (Evangelium 47) Becker (Evangelium 132) 8 5 Ο ευαγγελιστής οριοθετεί τη διήγηση μας, αναφέροντας την Κανά της Γαλιλαίας κατά χαρακτηριστικό τρόπο μια φορά στο 2,1 και μια φορά στο 2,11 (πβλ και αντίστοιχο φαινόμενο στους στ 4,46 54) Στο 2,12 ο Ιησούς παρουσιάζεται να μετακινείται στην Καφαρναούμ ενώ στο στ 2,13 το Πάσχα έχει ήδη φτάσει και ο Ιησούς ' αναβαίνει" στα Ιεροσόλυμα 8 6 Πβλ Barrett, Gospel 161 Ι éon-Dufour Lecture, 21 Ιεξ Ισως δεν είναι τυχαίο ότι το πρώτο αυτό σημείο του Ιησού πραγματοποιείται στα πλαίσια ενός γάμου Ο γάμος και το γαμήλιο συμπόσιο χαρακτηρίζουν στην Παλαιά Διαθήκη τη μεσσιανική εποχή (πβλ αντιπροσωπευτικά ΙΙσ 54,4-8 62,4-5) και χρησιμοποιούνται και στην Καινή Διαθήκη: Μτ 8,11 22 1-14 Λκ 14 16 24 Λπ 19,9 Με βάση τα κοινά μοτίβα της διηγήσεώς μας με κάποιες συνοπτικές διηγήσεις ο Dodd (Tradition, 226-228) διατύπωσε την υπόθεση ότι αυτή ήταν πιθανώς αρχικά παραβολή και μεταβλήθηκε σε θαύμα του επιγείου Ιησού κατά τη διαμόρφωση της προ'ιωάννειας παράδοσης (πβλ και τη σχετική προσπάθεια του Williams [Fourth Gospel, 312-316] να αναγάγει τη διήγηση στο Λκ 5,33-39, αμφισβητώντας έτσι την ιστορικότητα της) Ωστόσο και ο ίδιος ο Βρετανός καινοδιαθηκολόγος αναγνωρίζει την υποθετικότητα της θεωρίας του, της οποίας η συνεισφορά παραμένει πάντως σημαντική λόγω της επισημάνσεως των κοινών στοιχείων της διηγήσεώς μας με τη συνοπτική παράδοση Συγκεκριμένα ο Dodd επισημαίνει τα εξής κοινά μοτίβα: (α) την παρεύρεση του Ιησού σε δείπνο (πβλ Μτ 11 19 Λκ 7,34), (β) την κάποια ένταση στις σχέσεις του Ιησού με τη μητέρα του (πβλ Μκ 3,32-35 Λκ 2 48-50), (γ) τον νέο οίνο ως σύμβολο της καινής εποχής και διδασκαλίας, που εγκαινιάζει ο Ιησούς (πβλ Μκ 2,22 Λκ 5 39), (δ) το μοτίβο του γάμου ως του συμβόλου της μελλοντικής ή παροντικής εσχατολογικής εποχής που κομίζει ο Ιησούς (Μτ 22,1-14 25 1-13 Μκ 2,19 Λκ 12 35-36) 91 σωτηριώδη δωρεά του προς τους ανθρώπους87 Αυτή ακριβώς η αυτοαποκάλυψη του Ιησού είναι η φανέρωση της δόξας του, για την οποία κάνει λόγο ο στίχος μας στη συνέχεια Αναφέροντας ο ευαγγελιστής τον όρο "δόξα" στην παρούσα συνάφεια υπονοεί ότι (α) ο Ιησούς είναι φορέας της παλαιοδιαθηκικής l i a s του Γιαχβέ88, (β) διά του θαύματος της Κανά ο Ιησούς αυτοαποκαλύπτεται ως ο σαρκωθείς Λόγος, δηλαδή ως η απτή παρουσία του Θεού μέσα στο χρόνο και την ιστορία89, και (γ) η φανέρωση της δόξας του Ιησού θα συνεχιστεί και στην περαιτέρω δημόσια δράση του και θα κορυφωθεί στο πάθος και την ανάσταση, που είναι τα κατεξοχήν σημεία της θεότητας του, στα οποία παραπέμπει ήδη το παρόν θαύμα και των οποίων η "ώρα" έρχεται90 Η πίστη των μαθητών στο πρόσωπο του Ιησού λόγω της φανερώσεως της δόξας του αντιπαρατίθεται λίγο πιο κάτω, στο στ 2,23, με την πίστη των Ιουδαίων "εις το όνομα τοϋ Ίησοϋ, θεωρούντων αυτού τα σημεία α εποίει" Οι μαθητές εδώ βλέπουν τη δόξα του Ιησού, δηλαδή προχωρούν πέρα από το γεγονός του σημείου προς την κατανόηση της ταυτότητας του προσώπου του Ιησού Αντίθετα οι Ιουδαίοι δε γίνονται αντικείμενο της εμπιστοσύνης του Ιησού και, επομένως, της αποκαλύψεως της δόξας του (2,24) η πίστη τους είναι η πίστη των "πολλών" (2,23), οι οποίοι προσκολλώνται στα σημεία καθεαυτά, χωρίς να αναγνωρίζουν το πρόσωπο αυτού που τα ενεργεί (βλ 6,60 66 7,31 8,30 10,41 42 11,45 12,11 42)91 Ωστόσο και η πίστη των μαθητών δεν είναι ακόμη η τελική, βαθιά και αμετακίνητη μεταπασχάλια πίστη92 Η σχέση τους με τον Ιησού, όπως φαίνεται από τη συνέχεια του ευαγγελίου, είναι περισσότερο σχέση εμπιστοσύνης και αγάπης παρά ακλόνητης πίστης Οι μαθητές δηλαδή διαισθάνονται μάλλον παρά γνωρίζουν ποιος πραγματικά είναι ο Ιησούς Μετά από την ανάσταση και την 8 7 Σχετικά με τον όρο "σημεΐον" και τη διαφοροποίηση του από τον όρο "έργον" στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο βλ παρακάτω κεφ 4 1 8 8 Πβλ Zahn Evangelium 161 Δαμαλα Tò κατά Ιωάννην 146 Wikenhauser Evangelium 76 Barrett Gospel 161 Schnackenburg, Das erste Wunder, 53 Leroy, Weinwunder 169 Lütgehetmann, Hochzeit, 258-261 Όπως πολύ σωστά παρατηρεί ο Schnackenburg (Johannesevangelium I, 340), θα ήταν ευθύς εξ αρχής λανθασμένη η ερώτηση αν η έννοια της δόξας έχει στο στ i/o μας την έννοια της θαυματουργικής δυνάμεως ή της θεϊκής ακτινοβολίας του Ιησού Και οι δύο αυτές διαστάσεις της δόξας του Ιησού, όπως περιλαμβάνονται στην προΰπαρξη, στην σάρκωση και στην ύψωση του, είναι άρρηκτα συνδεδεμένες μεταξύ τους και φανερώνονται στο συγκεκριμένο θαύμα του γάμου της Κανά 8 9 Πβλ Εύθ Ζιγαβηνοΰ Ερμηνεία 129 1153 Zahn, Evangelium, 161 Schnelle, Christologie, 94 Welck, Zeichen, 133 Ο Noetzel (Christus 47εξ ) επισημαίνει πολύ σωστά ότι το θαύμα της μεταβολής ύδατος σε οίνο είναι θαύμα δημιουργίας (Schöpfungswunder) το οποίο φανερώνει τον Ιησού ως το δημιουργό, προϋπάρχοντα και σαρκωθέντα Λόγο, του οποίου η δράση είναι τόσο πρωτολογική, όσο και εσχατολογική 9 0 Πβλ Lightfoot Gospel, 102 Hirsch, Evangelium 124-126 Leroy, Weinwunder, 169εξ Grundmann Zeugnis, 33εξ Brown Gospel I 101 Smitmans Exegese, 77εξ Schnelle, Christologie, 95 εξ Hoeferkamp, Relationship, 97 Carson, Gospel, 175 91 Πβλ Mußner Wunder, 70εξ Thüsing Erhöhung, 95 Αγουρίδη Ιωάν 2,1-11,93-97 9 2 Πβλ Schnackenburg, Johannesevangelium I 340 του ιδίου Das erste Wunder 61 Ο Αγουρίδης (Ιωάν 2 1-11 87) παρατηρεί πολύ σωστά ότι υπάρχει θεολογική σύνδεση μεταξύ των στ 2,11 και 20,30 Ενώ στον πρώτο στίχο οι μαθητές πιστεύουν εξαιτίας του σημείου που βλέπουν, στο δεύτερο μακαρίζονται όσοι πιστεύουν χωρίς να χρειάζεται να δουν κάποιο ορατό σημείο 92 πνευματοδοσία, αντίθετα, οι μαθητές καθίστανται ικανοί να αναγνωρίσουν τη θεότητα του Χριστού και να ερμηνεύσουν με βάση τη γνώση αυτή και όλες τις προηγούμενες εμπειρίες τους από τον επίγειο Ιησού 93 Σε ένα δεύτερο διαχρονικό επίπεδο, τέλος, ο αναγνώστης της διηγήσεως, που ήδη ζει στη μεταπασχάλια εποχή της Εκκλησίας και μετέχει στη δόξα του Ιησού εν τη Ευχαριστία, καλείται στο στίχο μας να πιστεύσει κατά τον τύπο της πίστεως των μαθητών με αφορμή το αφηγηθέν σημείο (πβλ 20,30)94 VII Συμπεράσματα Σημαντικό ρόλο διαδραματίζει στη διήγηση της μεταβολής του ύδατος σε οίνο κατά το γάμο της Κανά η ιδιαιτερότητα του προσώπου του Ιησού και η απόλυτη ανεξαρτησία των κινήσεων του από οποιεσδήποτε επιθυμίες και υποδείξεις, όπως αυτές φαίνονται κατά σαφή τρόπο στη φράση του προς τη μητέρα του "τί έμοί και συ γυναι," (2,4) Από την ιδιαιτερότητα του προσώπου του Ιησού πηγάζει και η απόλυτη κυριαρχία του επί των καταστάσεων, καθώς δίνει τελικά λύση στο πρόβλημα ελλείψεως οίνου με τρόπο που υπερβαίνει τις ανθρώπινες δυνατότητες Στο τέλος μάλιστα της διηγήσεως αποκαλύπτεται η αληθινή ταυτότητα του Ιησού ως του φορέα της θείας δόξας (Ί133), ως προσώπου που ανήκει στη θεία και όχι στην ανθρώπινη σφαίρα Από την άλλη πλευρά ο Ιησούς παρουσιάζεται στη διήγηση μας να λαμβάνει μέρος στις εορταστικές εκδηλώσεις ενός γάμου και μάλιστα μαζί με τη μητέρα του, γεγονός που παραπέμπει σαφέστατα στην πραγματικότητα και της ανθρώπινης ύπαρξης του Ένας άλλος σημαντικός θεολογικός άξονας της διηγήσεως είναι το περιεχόμενο και το μέγεθος της πρωτοφανούς δωρεάς του Ιησού, ο οποίος δημιουργεί κατά ανεξήγητο, με βάση τα ανθρώπινα δεδομένα, τρόπο κρασί από νερό και δη σε τεράστια ποσότητα και απαράμιλλη ποιότητα Με βάση την παλαιοδιαθηκική κατανόηση του οίνου ως συμβόλου της καινής εσχατολογικής εποχής της κυριαρχίας του Γιαχβέ και της σωτηρίας των ανθρώπων, φαίνεται ότι η εποχή αυτή έχει ήδη αρχίσει στο πρόσωπο του Ιησού, ο οποίος όχι μόνο φέρει τη θεία δόξα, αλλά και παρέχει τις θείες δωρεές στους ανθρώπους Η θεία δωρεά του Ιησού, που ασφαλώς όχι τυχαία χορηγείται στο αποκορύφωμα της ανθρώπινης χαράς, στα πλαίσια του εορτασμού ενός γάμου, καταργεί παράλληλα και τη 9 3 Πβλ μεταξύ άλλων: 2,22 12,16 14,25 26 βλ επίσης leroy, Weinwunder, 170 Rissi Hochzeit, 88 9 4 Ο Geyser (Semeion, 16-21) κατανοεί ολόκληρη τη διήγηση στο υπόβαθρο της πολεμικής του τετάρτου ευαγγελιστή εναντίον του Ιωάννη του Βαπτιστή και των μαθητών του Πράγματι η διήγηση μας τοποθετείται προφανώς όχι τυχαία ακριβώς μετά το πρώτο, έντονα κριτικό ως προς τη μορφή του Βαπτιστή, κεφάλαιο του ευαγγελίου II ανήκουστη δωρεά του Ιησού στο θαύμα της Κανά καταδεικνύει την ασύγκριτη υπεροχή του Ιησού σε σχέση με τον Ιωάννη (πβλ 10,41, βλ σχετικά και Zahn, Evangelium, 162εξ Worden Marriage Feast ΙΟΟεξ ), αλλά είναι αμφίβολο αν μπορεί κανείς να αναγάγει σε μια τέτοια πολεμική και όλα τα επιμέρους χαρακτηριστικά στοιχεία της διηγήσεως, όπως το επιχειρεί ο Geyser 93 σκοπιμότητα της τηρήσεως του μωσαϊκού νόμου, καθώς οι υδρίες δεν περιέχουν πια νερό για τις τελετουργικές νίψεις που απαιτεί η ιουδαϊκή θρησκεία, αλλά το κρασί της βασιλείας του Θεού, που ίσως αποτελεί για τον τέταρτο ευαγγελιστή τύπο του ευχαριστιακού οίνου Εξάλλου είναι σημαντικό το γεγονός ότι μέσα στη χαρά του γάμου και την αφθονία της δωρεάς του Ιησού ο μυημένος αναγνώστης παραπέμπεται ήδη διά της αναφοράς των λέξεων "ώρα" και 'δόξα" στο επερχόμενο πάθος του Ιησού, το οποίο θα αποτελέσει την κορύφωση και ολοκλήρωση του σωτηριώδους έργου του στον κόσμο Το θαύμα της διηγήσεώς μας είναι σημείο, κατά το ότι οδηγεί τους θεατές του, αλλά και τους αναγνώστες της διηγήσεως, στην αναγνώριση της πραγματικής ταυτότητας αυτού που το επιτελεί, δηλαδή στην αληθινή πίστη Σ' αυτήν την πίστη οδηγούνται οι μαθητές, οι οποίοι για πρώτη φορά "θεώνται"τη θεία δόξα του Ιησού (2,11) Τέλος, σημαντικό είναι το γεγονός ότι η μεταβολή του ύδατος σε οίνο νοείται από τον ευαγγελιστή, παρά τις συμβολικές του προεκτάσεις, ως ιστορικό γεγονός, όπως φαίνεται από την αδιά\[)ευστη μαρτυρία του ανυποψίαστου αρχιτρικλίνου και από την παρουσίαση των διακόνων ως αντικειμενικών μαρτύρων του θαύματος 2 2 Η θεραπεία του υιού του βασιλικού (4,46-54) Ι Εισαγωγικές παρατηρήσεις Η διήγηση της θεραπείας του υιού του βασιλικού είναι το δεύτερο σημείο του Ιησού, που αφηγείται με λεπτομέρειες ο τέταρτος ευαγγελιστής και που πραγματοποιείται, όπως και το πρώτο, στην Κανά της Γαλιλαίας, μετά την επιστροφή του Ιησού από τα Ιεροσόλυμα μέσω Σαμάρειας (4,43) και πριν από την επάνοδο του στα Ιεροσόλυμα με την ευκαιρία κάποιας ιουδαϊκής γιορτής, που δεν κατονομάζεται (5,1) Βασικά θεολογικά ενδιαφέροντα του ευαγγελιστή στη διήγηση αυτή είναι (α) το χριστολογικό, το οποίο εκφράζεται διά της παντοδυναμίας και της απόλυτης κυριαρχίας του Ιησού επί της ασθενείας και του θανάτου και (β) το σωτηριολογικό, το οποίο εκφράζεται διά της παρουσίασης της ζωποιού δωρεάς του Ιησού αφενός και της πίστης του βασιλικού και ολόκληρης της οικίας του ως ανταπόκρισης στη δωρεά αυτή αφετέρου Μέσα σε μια ευρύτερη συνάφεια, όπου ο Ιησούς αυτοαποκαλύπτεται σταδιακά ως ο προϋπάρχων Υιός του Θεού (1,50-51 2,11 19- 21 3,11-21 4,26 41) και συναντά από τη μια πλευρά τη γνήσια και βαθιά πίστη (2,11 4,42) και από την άλλη την πίστη που προσκολλάται στο εξωτερικό γεγονός του σημείου, αλλά και την απόρριψη (2,18 23-24 3,2 11-12 4,1-3 44-45), η διήγηση μας αποτελεί μαρτυρία για την πραγματική ταυτότητα του Ιησού και της ζωοποιού δωρεάς του στους πιστεύοντες Επιπλέον ο ευαγγελιστής παρουσιάζει στη διήγηση μας παραδειγματικά τη δυναμική εξέλιξη της πραγματικότητας της πίστεως, η οποία δεν παραμένει στο γεγονός του σημείου, αλλά προχωρεί στην αναγνώριση της θεότητας του προσώπου που το επιτελεί Η διαλεκτική πίστεως-απιστίας, ως συνέπεια της εσχατολογικού χαρακτήρα και ζωοποιού δωρεάς του Ιησού, απαντά και μετά τη διήγηση μας, στο πέμπτο κεφάλαιο, όπου ο Ιησούς αυτοαποκαλύπτεται πλέον δημοσίως στους Ιουδαίους με έργο και λόγο και προκαλεί για πρώτη φορά την άμεση εχθρότητα τους και την πρόθεση τους να τον θανατώσουν Το πάθος του Ιησού, που μέχρι το τέλος του τετάρτου κεφαλαίου βρίσκεται στο υπόβαθρο της αφηγήσεως, προβάλλει πλέον καθαρά ως ο βασικός θεολογικός άξονας όλου του ευαγγελίου Υπό το φως αυτής της "σταυρικής θεολογίας" η διήγηση μας συνδέεται στενότατα με τη θεραπεία του παραλυτικού, η οποία ακολουθεί αμέσως μετά, καθώς δίνει σαφείς και συγκεκριμένες απαντήσεις στο χριστολογικό και το σωτηριολογικό ερώτημα1 Η διάταξη της διηγήσεως έχει ως εξής (α) 4,46-47 Εισαγωγή, (β) 4,48-50 1 Πβλ Feuillet, La signification, 63 Brown, Gospel I 198 Ο Dodd μάλιστα θεωρεί πως οι δύο αυτές διηγήσεις και η ομιλία που ακολουθεί αποτελούν μία αδιάσπαστη ενότητα με κεντρικό θέμα το ζωοποιό λόγο του Ιησού του προϋπάρχοντος Λόγου "εν ω ζωή ην" (1,4), Interpretation, 318εξ , βλ και Beasley-Murray, John 67 Welck Zeichen, 145 95 Ιησούς και βασιλικός, (γ) 4,51-53 Διαπίστωση της θεραπείας, (δ) 4,54 Επίλογος II Εισαγωγή (4,46-47) Στο στ 46 ο ευαγγελιστής μας πληροφορεί ότι ο Ιησούς έρχεται πάλι στην Κανά της Γαλιλαίας Με βάση μάλιστα την πληροφορία του στ 4,43 ότι ο Ιησούς αναχώρησε από τη Σαμάρεια προς τη Γαλιλαία "μετά τάς δυο ημέρας" η θεραπεία του 4,50 θα μπορούσε να τοποθετηθεί την τρίτη ημέρα σε αναλογία με το πρώτο σημείο της Κανά, το οποίο επίσης τελείται την τρίτη ημέρα μετά τη συνάντηση του Ιησού με τον Ναθαναήλ Στην περίπτωση που η πληροφορία του 4,43 έχει πράγματι και θεολογική και όχι μόνο αφηγηματική σημασία, συνδέεται θεματικά η ζωοποιός δωρεά του Ιησού με την τριήμερη ανάσταση του (πβλ 2,19) Η Κανά της Γαλιλαίας έχει στο τέταρτο ευαγγέλιο ιδιαίτερη θεολογική σημασία, καθώς εκεί πραγματοποίησε ο Ιησούς το πρώτο του σημείο φανερώνοντας έτσι τη δόξα του στους μαθητές του (2,11) Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι ο ευαγγελιστής προσδιορίζει την κώμη στο στίχο μας με τη φράση "οπού έποίησεν το ΰδωρ οι νον", θυμίζοντας έτσι στον αναγνώστη το θαυμαστό σημείο και την αυτοαποκάλυψη του Ιησού στο κεφ 2 και προετοιμάζοντας τον για την ανάλογης θεολογικής σημασίας διήγηση της θεραπείας του υιού του βασιλικού2 Εδώ πρέπει να σημειωθεί ότι οι δύο διηγήσεις θαυμάτων στην Κανά της Γαλιλαίας έχουν παράλληλη διάταξη, καθώς και στις δύο παρατηρούνται τα χαρακτηριστικά θέματα της παρακλήσεως για θαυματουργία (2,3 4,47), της αρνήσεως του Ιησού να βοηθήσει (2,4 4,48), της διατήρησης της ελπίδας για θαυματουργική επέμβαση του Ιησού από την πλευρά του αιτούντος (2,5 4,49), της αποδοχής της παρακλήσεως από τον Ιησού (2,7 8 4,50), της διαπιστώσεως του θαύματος από αντικειμενικούς μάρτυρες (2,9 4,51 52) και της τελικής πίστεως (2,11 4,53) Χαρακτηριστικό είναι ακόμη ότι οι δύο διηγήσεις έχουν σχεδόν το ίδιο μέγεθος, καθώς η πρώτη αριθμεί 208 λέξεις και η δεύτερη 203 Τέλος, πέρα από τις μορφο ιστορικές και μορφολογικές ομοιότητες τους, οι δύο διηγήσεις συνδέονται μεταξύ τους τόσο αφηγηματικά όσο και θεολογικά, καθότι (α) και τα δύο θαύματα λαμβάνουν χώρα στην Κανά της Γαλιλαίας, (β) αριθμούνται, ώστε το ένα να παραπέμπει στο άλλο, (γ) χαρακτηρίζονται ρητά ως "σημεία" και (δ) έχουν ως κύρια θεματική τους τη ζωοπάροχο δωρεά του Ιησού και την πίστη ως συνέπεια του λόγου και της θέασης της δόξας του Ο "βασιλικός" της διηγήσεώς μας ήταν κατά πάσα πιθανότητα διοικητικός υπάλληλος στην υπηρεσία του τετράρχη της Γαλιλαίας Ηρώδη 3 4 Αντύπα Ωστόσο δεν αποκλείεται, με βάση την ορολογία του Ιωσήπου , να 2 Πβλ αντιπροσωπευτικά Holtzmann, Evangelium, 116 Bauer Johannes-Evangelium, 74 Léon- Dufour, Lecture I 403 Brodie, Gospel, 226εξ Welck, Zeichen, 145 3 Πβλ Haenchen, Johannesevangelium, 258 4 Βίος, 72, 400 96 επρόκειτο και για στρατιωτικό αξιωματούχο, ο οποίος στην περίπτωση αυτή θα πρέπει να ήταν εθνικός, αν και η θρησκευτική του ταυτότητα δε φαίνεται να απασχολεί τον ευαγγελιστή5 Ας σημειωθεί ότι στις παράλληλες συνοπτικές διηγήσεις (Μτ 8,5-13 Λκ 7,1-10) ο αιτών τη θεραπεία προσδιορίζεται ρητά ως Ρωμαίος στρατιωτικός (εκατόνταρχος) και, επομένως, ως εθνικός (Μτ 8,5 10 Λκ 7,2 10) Ωστόσο η αποσιώπηση της θρησκευτικής ταυτότητας του προσώπου αυτού στον Ιωάννη δεν οδηγεί αναγκαστικά στο συμπέρασμα ότι επρόκειτο περί Ιουδαίου, όπως αυθαίρετα υποθέτει ο Bultmann6, ή περί εθνικού, όπως συμπεραίνει ο Becker7 Η Καπερναούμ εξάλλου, πόλη προέλευσης του βασιλικού8, απείχε από την Κανά, όπου βρισκόταν ο Ιησούς, γύρω στα 26 χιλιόμετρα9 Ο στ 47 προϋποθέτει ότι πλέον γίνεται εκτεταμένα λόγος για τον Ιησού και τις κινήσεις του έτσι, ώστε να υποπέσει στην αντίληψη του βασιλικού ότι ο Ιησούς επανήλθε από την Ιουδαία στη Γαλιλαία Επίσης θεωρείται ως δεδομένη και η φήμη των θαυμαστών σημείων του (πβλ 2,23 3,2 4,45), από την οποία παρακινούμενος προφανώς ο βασιλικός10 διανύει την απόσταση των 26 χιλιομέτρων μεταξύ Καφαρναούμ και Κανά και ικετεύει τον Ιησού να έλθει στην πόλη του, για να θεραπεύσει τον ετοιμοθάνατο υιό του 11 Ο Ιησούς βρίσκεται με τον τρόπο αυτό όχι μόνο θεολογικά, αλλά και αφηγηματικά, στο κέντρο της διηγήσεώς μας, καθώς παραμένει καθόλη τη διάρκεια της στον ίδιο τόπο, ενώ αυτός που χρειάζεται τη βοήθεια του κινείται, για να τον αναζητήσει12 Ο ευαγγελιστής Ιωάννης παρουσιάζει τον Ιησού να τελεί το θαύμα ευρισκόμενος σε διαφορετικό τόπο από τον ασθενούντα, αντίθετα από τους Ματθαίο και Λουκά, οι οποίοι παραδίδουν πως και ο Ιησούς βρισκόταν στην Καφαρναούμ Είναι πάντως εντελώς αυθαίρετη η υπόθεση του Bultmann ότι η ιδιαιτερότητα αυτή της ιωαννείου διηγήσεως οφείλεται σε συντακτική επέμβαση του ευαγγελιστή σε κάποια αρχική διήγηση από την "πηγή των σημείων" και ότι μάλιστα το Ιω 2,12, που παρουσιάζει τον Ιησού να πηγαίνει από την Κανά στην Καφαρναούμ, αποτελούσε αρχικά την 5 Πβλ Schulz Evangelium, 80 Το σχήμα προαγωγής της πίστεως από τους Ιουδαίους (κεφ 2,13- 3,22) μέσω των Σαμαρειτών (4 4-42) στους εθνικούς της Γαλιλαίας (4,46-54) σε αντιστοιχία με τη γεωγραφική πορεία του Ιησού, που διακρίνουν κάποιοι ερμηνευτές στο σημείο αυτό του ευαγγελίου (βλ αντιπροσωπευτικά Schnelle, Christologie, 96) δε φαίνεται να ανταποκρίνεται στα πράγματα καθώς η θρησκευτική ταυτότητα του βασιλικού μένει τελικά απροσδιόριστη 6 Evangelium, 152, σημ 3 7 Evangelium Ι, 224εξ 8 Ως προς την πληροφορία αυτή δεν υπάρχει διαφοροποίηση μεταξύ των τριών παραλλήλων ευαγγελικών διηγήσεων,πβλ Μτ 85 6 Λκ 7,16 9 Βλ σχετικά Dalman, Orte, 113εξ 10 Πβλ Loisy, Évangile 377 1] Πβλ Μτ 8 6, όπου ο εκατόνταρχος παρακαλεί για τον "παΐδα" του, και Λκ 7,3, όπου αιτείται τη θεραπεία του δούλου του Η λέξη "παις" μπορεί να σημαίνει είτε "δούλος" είτε "υίός" και ίσως είναι η αιτία της διαφοροποίησης των τριών παραλλήλων διηγήσεων στο σημείο αυτό βλ ενδεικτικά Lindars, Gospel, 202 12 Πβλ 6,2 24 10,41 11,3 2029 97 εισαγωγή της 13 Στο στίχο μας ο βασιλικός παρουσιάζεται να υποδεικνύει στον Ιησού πώς πρέπει να ενεργήσει, γεγονός που υποδηλώνει ότι δε γνωρίζει την παντοδυναμία και τον κυριαρχικό τρόπο δράσης του, δε διανοείται δηλαδή ότι η θεραπεία είναι δυνατόν να πραγματοποιηθεί και εξ αποστάσεως και για το λόγο αυτό καλεί τον Ιησού να μεταβεί στην Καφαρναούμ, για να μπορέσει επί τόπου να θεραπεύσει τον υιό του 1 4 Ενώ στις παράλληλες συνοπτικές διηγήσεις ο εκατόνταρχος αποτρέπει τον Ιησού να έρθει στην οικία του, πιστεύοντας πως η θεραπεία του δούλου του είναι δυνατή και εξ αποστάσεως και βέβαια επαινείται από τον Ιησού για τη βαθιά του πίστη (Μτ 5,8-9 Λκ 7,6-8), στη διήγηση μας αντίθετα ο Ιησούς μέμφεται την ανεπαρκή πίστη του βασιλικού, αλλά υπερβαίνει στη συνέχεια τις προσδοκίες του, καταδεικνύει την πραγματική του ταυτότητα διά του ανήκουστου θαύματος που πραγματοποιεί και τον ανάγει στην αληθινή πίστη15 Εξάλλου η παρατήρηση του ευαγγελιστή ότι το παιδί επρόκειτο να πεθάνει έχει ιδιαίτερη θεολογική βαρύτητα για τη συνέχεια της διηγήσεως, αφού με βάση τις ιουδαϊκές αντιλήψεις ο ετοιμοθάνατος ήδη περνά στην σφαίρα κυριαρχίας του θανάτου, πράγμα που γνωρίζει και ο βασιλικός, ο οποίος εναποθέτει στον Ιησού την τελευταία του ελπίδα16 Η αντιπαράθεση του Ιησού ως αυτοζωής με το θάνατο, του οποίου χώρος κυριαρχίας είναι ο κόσμος, αποτελεί βασικό θέμα όχι μόνο της διηγήσεώς μας αλλά και ολοκλήρου του τετάρτου ευαγγελίου και κορυφώνεται στο πάθος και την ανάσταση, όπου διακηρύσσεται πανηγυρικά το εκούσιον της πορείας του Ιησού προς το πάθος 17 και η απόλυτη κυριαρχία του επί του θανάτου18 III Ιησούς και βασιλικός (4,48-50) Η απάντηση του Ιησού προς το βασιλικό στο στ 48 έχει επιτιμητικό ύφος 19 και επισημαίνει την ανεπάρκεια της πίστης του, η οποία βασίζεται αποκλειστικά στη θέαση σημείων και τεράτων Η έκφραση "σημεία και τέρατα" χρησιμοποιήθηκε από τους Ο ως μετάφραση του εβραϊκού DTiaiQI niniN κατά κανόνα, για να χαρακτηρίσει τα θαυμαστά γεγονότα της Εξόδου του ισραηλιτικού λαού από την Αίγυπτο20 Με βάση το δεδομένο αυτό ο Rengstorf θεωρεί ότι η κριτική του Ιησού 13 Bultmann, Johannesevangelium 151 πβλ και τις συγγενείς θέσεις των Boismard (Saint Luc, 204), Schweizer (Heilung 408, σημ 7), Schnackenburg (Zur Traditionsgeschichte, 63εξ και Johannesevangelium I 501) και Schnelle (Christologie, 97) 14 Αντίθετα στους στ 2,3 και 11,3, ο αιτών εκθέτει απλώς το πρόβλημα και αφήνει την πρωτοβουλία της δράσεως στον Ιησού, πβλ Wikenhauser Evangelium 116 Dodd Tradition 194 15 Πβλ ενδεικτικά 5 36 10,25 14 11 15 24, καθώς επίσης και Κυρίλλου Αλ Ερμηνεία 73 332 16 Πβλ Schlatter, Evangelist, 137 Heer, Glaube, 154 Mollat, Évangile 102 Léon-Dufour, Lecture Ι, 405εξ 17 Πβλ ενδεικτικά: 2,18-22 11,4344 12,2728 14,1-4 15,13 18,6 18 Πβλ ενδεικτικά: 6,48-51 7 30 8,59 10,28 39 11,8-10 25 26 18,6 19 Πβλ 2,4, όπου επίσης ο Ιησούς οραίνεται να απορρίπτει ρητά την παράκληση της μητέρας του να επέμβει προς αποκατάσταση της έλλειψης οίνου από το γαμήλιο τραπέζι 2 0 Βλ Rengstorf, σημεϊον 214εξ 219εξ Δαμαλά, Το κατά Ιωάννην 251εξ Bittner, Zeichen, 98 στο Ιω 4,48 αναφέρεται σε ολόκληρο το ιουδαϊκό έθνος της εποχής του, το οποίο, όπως και ο Ισραήλ κατά την Έξοδο, ζητάει σημεία και τέρατα ως προϋπόθεση για να πιστεύσει Αλλες υποθέσεις του Γερμανού ερμηνευτή για την εξήγηση του στίχου μας είναι ότι (α) καταπολεμά ενδεχομένως την τυπολογική ταύτιση του Χριστιανισμού με τον Ισραήλ της εποχής του Μωυσή, σύμφωνα με την οποία πρέπει να επαναλαμβάνονται και στην εποχή της Καινής Διαθήκης τα σημεία της Εξόδου, και (β) ασκεί ίσως κριτική σε ενθουσιαστικούς κύκλους, οι οποίοι είχαν την τάση να βλέπουν στο Χριστιανισμό τυπολογικά ένα νέο Ισραήλ και να εξαρτούν την πίστη τους από συνεχείς θαυματουργικές εμπειρίες21 Ενώ ωστόσο η συσχέτιση από τον Rengstorf της έκφρασης "σημεία και τέρατα" στο στίχο μας με τα θαυμαστά γεγονότα της Εξόδου είναι σωστή και εντάσσεται στη γενικότερη αντιπαράθεση των μορφών του Μωυσή και του Ιησού στο τέταρτο ευαγγέλιο (πβλ 5,45-47 6,30-51 7,19-24 9,24-34), η προσπάθεια ερμηνείας της στα πλαίσια κάποιας υποτιθέμενης πολεμικής εναντίον τάσεων αποκλίσεως μιας μερίδας εντός της ιωάννειας κοινότητας δε στηρίζεται σε αντικειμενικά ιστορικά δεδομένα και δε χρειάζεται καν να συζητηθεί Ως προς την πίστη του βασιλικού, η οποία αποτελεί και το αντικείμενο της επιτιμήσεως του Ιησού στο στίχο μας, ο ιερός Χρυσόστομος παρατηρεί "Προ γαρ τοϋ σημείου ου σφόδρα ήν πεπιστευκώς Ει δέ καί ήλθεν καΐ παρεκάλεσεν, θαυμαστόν ουδέν Είώθασι γαρ οι πατέρες υπό πολλής φιλίας ου μόνον οι ς θαρροϋσιν ιατροί ς προσέρχεσθαι, αλλά καί οι ς μη θαρροϋσι διαλέγεσθαι, μηδέν δλως παραλιπεϊν βουλόμενοι'22 Η κριτική της επιφανειακής αυτής πίστεως, που δεν εισχωρεί στο μυστήριο του προσώπου του Ιησού, αλλά περιορίζεται σε μια κάποια εμπιστοσύνη προς τη θαυματουργική του δύναμη, αναφέρεται σε θεολογικό επίπεδο και σε όλες τις άλλες περιπτώσεις αδυναμίας κατανοήσεως του βαθύτερου νοήματος των σημείων, που έχουν επιτελεστεί μέχρι τη 23 διήγηση μας (2,23-25 3,2 4,43-45) Αντίθετα, στο μακαρισμό του στ 20,29 "μακάριοι οί μη ίδόντες καί πιστευσαντες" εκφράζεται η ανωτερότητα και το βάθος της χριστιανικής πίστεως, που εισχωρεί στο μυστήριο της θεότητας του Ιησού (20,28), χωρίς να ζητεί χειροπιαστές αποδείξεις ή σημεία Ενώ προς το παρόν η πίστη του βασιλικού αναφέρεται αποκλειστικά στις θαυματουργικές δυνάμεις του 27 2 1 Rengstorf, σημεΧον, 242εξ 2 2 Ιω Χρυσοστόμου Υπόμνημα, 59,201 πβλ Αυγουστίνου Tractatus XVI, 3 2 3 Πβλ Godet, Evangelium II, 205 Schlatter, Evangelium, 87 Barth Erklärung, 261 Bultmann Evangelium 153 Wikenhauser, Evangelium, 116 Heer Glaube, 151 Schnackenburg Zur Traditionsgeschichte 65εξ του ιδίου, Johannesevangelium Ι, 495εξ 498 Brown Gospel 1, 196 αντίθετα μεταξύ άλλων ο Schweizer, Heilung 407 Είναι αυθαίρετη η άποα^η του Haenchcn (Johannesevangelium, 158), με αφορμή το στίχο μας, ότι τα ιωάννεια σημεία λειτουργούν απλώς και μόνο ως δείκτες προς μια βαθύτερη πραγματικότητα Όπως θα φανεί και από την περαιτέρω ερμηνεία της διηγήσεώς μας, το θαύμα της θεραπείας του υιού του βασιλικού δεν έχει απλώς συμβολικό χαρακτήρα, αλλά αποτελεί μέσο για την πραγματική δωρεά της εσχατολογικής ζωής, που παρέχει ο Ιησούς 99 Ιησού, χωρίς να εισχωρεί στο μυστήριο του προσώπου του, στη συνέχεια της διηγήσεως θα επέλθει —κατ' αναλογίαν προς την περίπτωση του Θωμά στο εικοστό κεφάλαιο — η υπέρβαση της ατελούς αυτής πίστεως μετά το σημείο που θα 24 πραγματοποιήσει ο Ιησούς Είναι αξιοσημείωτη η θέση του Bittner ότι ο στίχος μας θα πρέπει να ερμηνευθεί όχι ως επιτίμηση του βασιλικού εκ μέρους του Ιησού, αλλά ως θετική αποδοχή της αιτήσεως του και ως διατύπωση ενός "κανόνα", σύμφωνα με τον οποίο "ο δρόμος προς την πίστη περνά μέσα από την εμπειρία των 25 σημείων" Ωστόσο με βάση την άμεση και την ευρύτερη συνάφεια του στίχου πρέπει να συμπεράνει κανείς ανεπιφύλακτα ότι πρόκειται πράγματι για επιτιμητική έκφραση, η οποία πάντως — όπως παρατηρεί σωστά και ο Bittner ως προς το σημείο αυτό — δε λειτουργεί ως απόρριψη του βασιλικού και του αιτήματος του, αλλά ως δοκιμασία της ποιότητας της πίστεως του και αφετηρία προαγωγής της 2 6 Εξάλλου ο Ιησούς δημιουργεί με την απάντηση του απόσταση από τον αιτούντα και υποδεικνύει ότι ο ίδιος διατηρεί την απόλυτη πρωτοβουλία των κινήσεων και ότι θα ενεργήσει ανεξάρτητα από οποιεσδήποτε υπαγορεύσεις, εντελώς ελεύθερα και αυτόβουλα27 Στο στ 49 ο βασιλικός επαναλαμβάνει την παράκληση του προς τον Ιησού, μη επηρεαζόμενος από την προηγηθείσα επιτίμηση που δέχτηκε28, καθώς το μόνο που τον ενδιαφέρει είναι να σωθεί το παιδί του από τον επερχόμενο θάνατο Υπάρχει κάποια αντιστοιχία του στίχου μας με το στ 2,5, αλλά και μια ουσιώδης διαφορά, καθότι η μητέρα του Ιησού στο πρώτο θαύμα της Κανά είναι βέβαιη ότι ο υιός της θα αναλάβει δράση παρά την εκ πρώτης όψεως αρνητική του αντίδραση στη σχετική 2 4 Πβλ Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59,201εξ Schlatter, Evangelium 87εξ Barth Erklärung 258 Heer, Glaube, 162 Hofbeck, Semeion, 108 Boismard Saint Luc, 192 Hahn, Sehen, 137εξ Lindars Gospel, 203 Schulz, Evangelium, 81 Haenchen, Johanneische Probleme, 29 Sanders- Mastin Commentary 157 Welck Zeichen 142 2 5 Bittner, Zeichen 128-135 πβλ και Léon-Dufour Lecture I 408 Welck, Zeichen, 144 σημ 39 , πβλ Léon-Dufour, Lecture I, 407 Biodie, Gospel 229εξ 2 6 Πβλ Schnelle, Christologie, 98εξ βλ και 2,3 5,6 6,5 6 11,26 όπου ο Ιησούς με διάφορους τρόπους δοκιμάζει πριν από την επιτέλεση θαυμάτων την πίστη προσώπων που σχετίζονται άμεσα ή έμμεσα μ αυτά, βλ. σχετικά και Holtzmann, Evangelium, 114 Schlatter, Evangelium, 89 Strathmann, Evangelium, 91 Τρεμπέλα, Υπόμνημα 167 Feuillet, La signification théologique, 69 Schnackenburg, Johannesevangelium I, 498 Brown, Gospel I, 195 Lindars, Gospel, 203 Sanders-Mastin, Commentary, 157 27 Πβλ τη σχετική ανάλυση στις σελ με αφορμή τα χωρία Ιω 2,4 και 11,6 βλ και Siegman, St John's Use, 192 Δεν είναι δυνατόν στα πλαίσια της παρούσας εργασίας να γίνει αναλυτική εξέταση της ιστορικοσυντακτικής θεωρίας του Boismard, ο οποίος βασιζόμενος κυρίως στην ανάλυση του στ 4,48, αλλά και ολόκληρης της διηγήσεώς μας δευτερευόντως, θεωρεί πως η πρώτη από τις διαδοχικές αναθεωρήσεις του κατά Ιωάννην ευαγγελίου πραγματοποιήθηκε από το Λουκά, αφήνοντας σαφή ίχνη τόσο από φιλολογικής όσο και από θεολογικής πλευράς στο τελικό κείμενο, Saint Luc, 192-200 203-206 2ΙΟεξ II θέση αυτή αντιμετωπίστηκε με επιφύλαξη από τη σύγχρονη έρευνα και τελικά δεν επικράτησε, καθώς η επισήμανση κάποιων κοινών τόπων μεταξύ του τρίτου και του τετάρτου ευαγγελίου δεν επαρκεί για τη θεμελίωση πλήρους θεωρίας, βλ για αναλυτική κριτική των θέσεων του Boismard στους Schnackenburg, Zur Traditionsgeschichte, 67- 70 2 8 Πβλ Heer, Glaube, 152 Welck, Zeichen, 142, σημ 34 βλ και Μτ 15,22-28 Μκ 7,26-29 100 της αίτηση, ενώ αντίθετα, ο βασιλικός επαναλαμβάνει την αίτηση του για δεύτερη φορά, χωρίς να είναι βέβαιος ότι αυτή θα εισακουστεί Τελικά πάντως και ο βασιλικός, όπως και η μητέρα του Ιησού στο δεύτερο κεφάλαιο, πιστεύει χωρίς απτές αποδείξεις στο γεγονός του θαύματος Διά της εκφράσεως " πριν αποθάνει ν το παιδίον μου" τονίζεται για άλλη μια φορά ότι ο Ιησούς δεν έρχεται σε αντιπαράθεση με μια απλή ασθένεια, αλλά με τον ίδιο το θάνατο, τον οποίο και θα νικήσει κατά κράτος ως ο Κύριος της Παλαιάς Διαθήκης (πβλ 20,28) Γίνεται επίσης ακόμη μια φορά εμφανές ότι ο βασιλικός δε γνωρίζει την αληθινή ταυτότητα του Ιησού, καθώς, ζητώντας του να σπεύσει πριν πεθάνει το παιδί του, φανερώνει την άγνοια του για το ότι ο Ιησούς είναι η "άνάστασις καί ή ζωή" (11,25) Όπως παρατηρεί με οξυνοια ο ιερός Χρυσόστομος "Κατάβηθι γαρ, φησί, πριν ή αποθάνει ν το παιδίον μου ώς ου δυναμένου μετά τον θάνατον αυτόν άναστήσαι και ώς ούκ είδότος οία τα τοϋ παιδιού πράγματα εστηκε" Εδώ πρέπει να επισημανθεί και η ουσιώδης διαφορά της αιτήσεως του βασιλικού από τις αιτήσεις των Ιουδαίων για σημεία (Ιω 2,18 6,30 πβλ και Μτ 12,38 16,1 Μκ 8,11 Λκ 11,16) Το μοναδικό κίνητρο του πρώτου είναι η σωτηρία του παιδιού του, για την οποία έχει εναποθέσει πλήρως την ελπίδα του στον Ιησού29, ενώ αντίθετα στο υπόβαθρο των αιτήσεων των Ιουδαίων για σημεία στους στίχους 2,18 και 6,30 βρίσκεται η διάθεση δοκιμασίας του Ιησού και μια βαθύτερη δυσπιστία και αρνητική προδιάθεση απέναντι στο πρόσωπο του Έτσι εξηγείται και η διαφορετική κατά περίπτωση αντίδραση του Ιησού, ο οποίος από τη μια πλευρά χορηγεί στον βασιλικό αυτό που του ζητεί (4,50), ενώ από την άλλη αρνείται συστηματικά να ικανοποιήσει την περιέργεια των Ιουδαίων30 Το βαθύτερο αυτό χάσμα μεταξύ των αιτήσεων για σημεία εκ μέρους του βασιλικού αφενός, και των Ιουδαίων αφετέρου, δεν επισημαίνει ο Schnelle, ερμηνεύοντας έτσι λανθασμένα το στ 4,48 στα πλαίσια της γενικής αρνήσεως του Ιησού να επιτελεί σημεία με αποκλειστικό σκοπό να νομιμοποιήσει το πρόσωπο και την αποστολή του 31 Στο στ 4,50 ο Ιησούς με ένα μόνο λόγο του χαρίζει τη ζωή εξ αποστάσεως στον ετοιμοθάνατο υιό του βασιλικού και τον απολύει, χωρίς να του παρέχει εγγυήσεις για το γεγονός της θεραπείας, προάγοντας έτσι την πίστη του, καθώς του δίνει τη δυνατότητα να πιστεύσει, χωρίς πρώτα να χρειαστεί να δει "σημεία καί τέρατα"32 Η διατύπωση "πορεύου, ό υίός σου ζη" θυμίζει, ίσως όχι τυχαία, το λόγο του προφήτη Ηλία στη χήρα των Σαρεπτών μετά την ανάσταση του υιού της "Βλέπε, ζη 2 9 Πβλ Schlatter, Evangelium, 88 του ιδίου, Evangelist, 138 Bultmann, Evangelium, 153 Schute, Evangelium, 81 Morris Gospel 291 Slibbe John, 72 Brodie, Gospel, 230 Welck, Zeichen, 142εξ 3 0 Ιω 2,19 6 32-35 πβλ και Μτ 12 39 16 4 Μκ 8 12 Λκ 11,29 βλ και Schweizer, Heilung 413 Rengstorf, σημείον, 232-234 Bittner Zeichen 51-53 3 1 Schnelle Christologie, 98 πβλ και Boismard, Saint Luc, 191 Hahn Sehen, 137 3 2 Πβλ Godet, Evangelium II, 205 Schlatter, Evangelium, 88 Wikenhausei, Evangelium, 117 Strathmann, Evangelium, 91 Heer Glaube, 152 Lindars, 203 Welck, Zeichen, 143 101 33 ό υιός σου" Ωστόσο ο ευαγγελιστής σαφέστατα αφήνει να διαφανεί η υπεροχή του Ιησού σε σχέση με τον προφήτη της Παλαιάς Διαθήκης, καθότι ο Ιησούς (α) δεν απευθύνεται με προσευχή του στο Θεό, όπως ο Ηλίας (Γ Βασ 17,20 21), (β) δε μεταχειρίζεται καμία θεραπευτική τεχνική (πβλ Γ Βασ 17,21), (γ) δεν έχει καν οπτική επαφή με τον ασθενή και (δ) ο λόγος διαπιστώσεως του θαύματος από τον 34 Ηλία (Γ Βασ 17,23) γίνεται στα χείλη του λόγος ζωοποιός Αν και το παιδί δεν πέθανε τελικά, διά του ρήματος "ζην", που χρησιμοποιείται ακόμη δύο φορές στη συνέχεια της διηγήσεως (4,51 53), υποδηλώνεται στο στίχο μας η έξοδος του από το χώρο της εξουσίας του θανάτου, όπου είχε οριστικά κατά το ανθρώπινο περιπέσει λόγω της βαριάς ασθενείας του, στη ζωή, γεγονός που παραβλέπει ο Haenchen, ο 35 οποίος μεταφράζει λανθασμένα το ρήμα "ζην" ως "gesund sein" Το θαύμα έχει πλέον πραγματοποιηθεί και ο Ιησούς παρουσιάζεται και στην πράξη ως ζωοδότης (πβλ 3,15-17) και, ακριβώς όπως και στο πρώτο θαύμα της Κανά (2,7 8), αποχωρεί πλέον από το προσκήνιο της διηγήσεως ως θριαμβευτής, αυτή τη φορά επί του θανάτου Υπό το φως της ομιλίας 3,11-21 ο παρών θρίαμβος του Ιησού επί του θανάτου δεν είναι πρόσκαιρος, αλλά έχει εσχατολογικό χαρακτήρα Ο Ιησούς δεν παρέχει απλώς τη σωματική, πρόσκαιρη ζωή, αλλά — σε όποιον πιστεύει στο πρόσωπο του — και την αιώνια ζωή, και μάλιστα στο παρόν, εδώ και τώρα, διάσταση που δε λείπει και από τη διήγηση μας, όπως θα φανεί στην ερμηνεία του στ 4,53 Επισημαίνοντας την εξέχουσα σημασία που έχει η έννοια της ζωής στο θεολογικό υπόβαθρο της διηγήσεώς μας, πολλοί ερμηνευτές θεωρούν δικαιολογημένα ότι ως ερμηνευτικό της κλειδί θα μπορούσε να θεωρηθεί το λόγιο του Ιησού "εγώ είμι ή ζωή' 3 6 Εξάλλου, η αδιαμαρτύρητη συμμόρφωση του βασιλικού προς την εντολή του Ιησού ("πορεύου") και η σημείωση του ευαγγελιστή ότι "έπίστευσεν τω λόγω ον ειπεν αύτω ο Ιησούς" υποδηλώνουν την ύπαρξη στο βασιλικό κάποιας ποιοτικά ανώτερης πίστεως από εκείνη των Ιουδαίων, η οποία ωστόσο περιορίζεται προς το παρόν στο γεγονός της θεραπείας του υιού του Η βαθύτερη πίστη στο πρόσωπο του Ιησού, που αντιστοιχεί με την πίστη των μαθητών στο στ 2,11, θα έλθει μετά από τη διαπίστωση του θαύματος (4,53), δηλαδή μετά από τη θέαση της δόξας του Ιησού Έτσι ερμηνεύουν το σημείο αυτό της διηγήσεως μεταξύ άλλων οι Χρυσόστομος, Αμμώνιος, Θεοφύλακτος, Ζιγαβηνός, Lightfoot, 3 3 Γ Βασ 17,23, πβλ και Feuillet La signification théologique, 70 Reim, Studien, 156 Martyn Elijah, 192 Hoeferkamp Relationship, 107 34 Πβλ Loisy, Évangile, 377εξ Wikenhauser, Evangelium, 117 Schnackenburg Johannesevangelium I 499 Dodd, Tradition, 191 του ιδίου, Interpretation, 318 3 5 Haenchen Johannesevangelium 258 πβλ και Δαμαλα Tò κατά Ιωάννην 252εξ αντίθετα οι Bultmann Evangelium, 153, υπ 2 Feuillet, La signification théologique 70εξ Heer, Glaube, 154 Brown, Gospel I, 191 Morris, Gospel 292εξ Léon-Dufour, Lecture Ι, 405εξ Hoeferkamp, Relationship, 108 3 6 11,25 14,6 πβλ Luthardt, Evangelium, 430 Heei, Glaube, 154εξ Schnackenburg, Johannesevangelium I, 507 Haenchen, Johannesevangelium, 260 Lindars, Gospel, 204 Morris, Gospel, 292 Léon-Dufour, Lecture Ι, 405εξ Beasley-Murray John, 73 Welck, Zeichen, 144 102 Lagrange, Bultmann, Δαμαλάς, Dodd, Wilkens, Siegman, Hofbeck, Brown, Schulz, Haenchen, Sanders-Mastin, Schnelle, Morris, Hoeferkamp, Léon-Dufour, Bittner και Brodie37 Αντίθετα, οι Loisy, Grundmann, Schneider, Lindars και Welck θεωρούν ότι ήδη στο σημείο αυτό ο βασιλικός πιστεύει αληθινά στο πρόσωπο του Ιησού38 Η ταύτιση από τους Luthardt, MacGregor, Schneider και Welck του επιπέδου της πίστεως του βασιλικού στο στ 4,50 με αυτό της πίστεως των Σαμαρειτών στους στ 4,41 42 επί τη βάσει της χρήσεως και στις δύο αυτές περιπτώσεις των λέξεων "πίστις" και "λόγος" 39 δεν είναι πειστική, καθώς οι Σαμαρείτες πιστεύουν στον ίδιο τον Ιησού "δια τον λόγον αύτοϋ", ενώ ο βασιλικός πιστεύει απλώς "τω λόγω τοϋ Ίησοϋ"40 Κι ενώ ο λόγος του Ιησού, που απευθύνεται προς τους Σαμαρείτες, αποκαλύπτει την πραγματική του ταυτότητα, όπως φαίνεται από την ομολογία πίστεως του στ 4,42β ("αυτοί γαρ άκηκόαμεν και οΐδαμεν δτι ούτος έστιν ό σωτήρ τοϋ κόσμου"), αντίθετα ο λόγος που απευθύνεται προς τον βασιλικό επαγγέλλεται απλώς και μόνο τη θεραπεία του υιού του Μόνο μετά τη διαπίστωση του θαύματος και συνεπώς τη θέαση της δόξας του Ιησού (πβλ 2,11) όντως πιστεύει ο βασιλικός στο πρόσωπο του και όχι απλώς στις θαυματουργικές του δυνάμεις41 IV Διαπίστωση της θεραπείας (4,51-53) Στο στ 51 ο βασιλικός είναι ακόμα καθ' οδόν προς την οικία του, όταν τον προϋπαντούν οι δούλοι του και τον πληροφορούν ότι το παιδί του ζει Είναι χαρακτηριστική και στο σημείο αυτό η επιλογή του ρήματος "ζην", που υπονοεί ότι ο θάνατος του παιδιού θεωρούνταν βέβαιος στην οικία του βασιλικού Όπως στο πρώτο θαύμα της Κανά οι διάκονοι (2,8 9), έτσι και στη διήγηση μας οι δούλοι παίζουν το ρόλο των αντικειμενικών μαρτύρων του θαυματουργικού γεγονότος, για το οποίο δεν μπορεί πλέον να υπάρχει καμία απολύτως αμφιβολία42 Στο στ 53 ο βασιλικός διαπιστώνει — μετά από σχετική ερώτηση του και 3 7 Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59 201εξ Αμμωνίου Αποσπάσματα 226εξ Θεοφύλακτου Ερμηνεία 123 1256εξ Εϋθ Ζιγαβηνοϋ Ερμηνεία 129,1205 Lightfoot Gospel 129 Lagrange Évangile, 128 Bultmann, Evangelium 153 Δαμαλα Tò κατά Ιωάννην 255 Dodd Tradition, 193 Wilkens, Zeichen 34 Siegman, St John's Use, 191 Hofbeck, Semeion 106 Brown Gospel 1, 191 195 Schulz Evangelium, 80 Haenchen, Johanneische Probleme, 28εξ του ιδίου, Johannesevangelium, 259 261εξ Sanders-Mastin, Commentary, 157 Schnelle, Christologie, 99 Morris, Gospel, 292 Hoeferkamp, Relationship, 109εξ Léon-Dufour Lecture I, 408 Bittner, Zeichen, 127 Brodie, Gospel 230 38 Loisy, Évangile, 379εξ Giundmann, Verkündigung 304 Schneidei, Evangelium, 122 Lindais, Gospel, 204 Welck, Zeichen, 143, υπ 36 3 9 Luthardt, Evangelium, 428 MacGregor Gospel, 122, Schneider, Evangelium, 122 Welck, Zeichen 143, σημ 37 4 0 Πβλ Αμμωνίου Αποσπάσματα 227 Léon-Dufour, Lecture I, 408 41 Πβλ Feuillet, La signification théologique, 65εξ 4 2 Πβλ και 9,18-23 βλ επίσης Bultmann, Evangelium 153 Heer, Glaube, 153 I indars, Gospel, 204 103 απάντηση των δούλων (στ 52) — ότι η υγεία του παιδιού άρχισε να καλυτερεύει 43 την προηγούμενη ημέρα κατά την εβδόμη ώρα , ακριβώς τη στιγμή που ο Ιησούς 44 είπε τη φράση "ό υιός σου ζη" Για άλλη μια φορά εξαίρεται με τον τρόπο αυτό η δύναμη του λόγου του Ιησού, ο οποίος παρέσχε τη ζωή, χωρίς να τον εμποδίζει η 45 απόσταση που τον χώριζε από το παιδί Κατά ανάλογο τρόπο στη ραββινική παράδοση ο ραββίνος Chanina ben Dosa θεραπεύει εξ αποστάσεως έναν από τους υιούς του ραββίνου Γαμαλιήλ Β και μάλιστα διαπιστώνεται από αντικειμενικούς μάρτυρες η ταύτιση του χρόνου της θεραπείας με την αναγγελία της από τον 46 Ιουδαίο διδάσκαλο Η ουσιώδης διαφορά της ραββινικής από την ιωάννεια διήγηση είναι ότι στη δεύτερη υποκείμενο της θεραπείας είναι ο θεραπευτής Ιησούς, ενώ στην πρώτη ο Θεός, τον οποίο ο Chanina ben Dosa παρακαλεί απλώς με προσευχή του να ενεργήσει Έτσι, ενώ η φράση του Ιησού "πορευου, ο υιός σου ζη" είναι ζωοποιός καθεαυτήν, η αντίστοιχη φράση του ραββίνου απλώς γνωστοποιεί το θαύμα που επιτέλεσε ο Γιαχβέ Στο στίχο μας το θαύμα του Ιησού έχει πλέον διαπιστωθεί κατά αναμφισβήτητο τρόπο, η δόξα του φανερώθηκε και ο βασιλικός με ολόκληρη την οικία του πιστεύει όχι πλέον μόνο στο συγκεκριμένο θαύμα, αλλά στον ίδιο τον Ιησού (πβλ 2,11), όπως φαίνεται από την απόλυτη χρήση του ρήματος "πιστεύειν", η οποία κατά τον Bultmann παραπέμπει σε μεταπασχάλια ιεραποστολική ορολογία 47 Στο στίχο μας επομένως υπονοείται ότι η δωρεά του Ιησού συμπληρώνεται και επεκτείνεται, καθώς ο ίδιος ως η αυτοζωή (πβλ 11,25 26 14,6) παρέχει στο παρόν την εσχατολογική αιώνια ζωή σε αυτόν που πιστεύει στο πρόσωπο του 4 8 Η πίστη του βασιλικού και της οικίας του αφενός είναι παράλληλη με την πίστη των μαθητών (2,11) και των Σαμαρειτών (4,39-42), και αφετέρου αντιδιαστέλλεται προς την πίστη των Ιουδαίων (2,23-25) και των Γαλιλαίων (4,43- 45), καθώς έχει ως αφετηρία της όχι μόνο το σημείο, αλλά και το λόγο του Ιησού, με βάση τον οποίο υπερβαίνει την αρχική ωφελιμιστική θεώρηση του θαύματος και 4 3 Ι ια το ιουδαϊκό αυστημα μετρήσεως του χρόνου βλ Strack-Billerbeck Kommentar Π, 442 4 4 Πβλ Μτ 8,13 Μκ 7,29 4 5 Ενδιαφέρουσα είναι η ερμηνεία του στίχου αυτού από τον Welck ο οποίος σημειώνει χαρακτηριστικά: Werden diese Momente hier als zeitliche Einheit im Horizont eines geschichtlichen Ereignisses 'Fernheilung Jesu' erzählerisch dargestellt so werden sie andernorts als eine sachliche Einheit im Horizont des Ubergeschichtlichen Ereignisses 'Erlösung des Menschen durch den Gottessohn theologisch reflektieit , Zeichen, 145 46 Strack-Billerbeck, Kommentar II, 441 47 Bultmann, Evangelium, 154 πβλ Ιω 19,35 20,29 Πρ 10 2 1114 16,15 3134 18,8 βλ επίσης σχετικά Lagrange Évangile 128 Ilofbeck Semeion, 108 Boismard Saint Luc 187 196εξ Dodd Tradition 193 Brown Gospel I 192 196 Schnackenburg Johannesevangelium I 499 Lindars Gospel, 205 Schulz Evangelium 81 Iloefeikamp, Relationship, 65 Schnelle Christologie 100 104 Morris Gospel, 292 Haenchen Johanneische Probleme, 29 του ιδίου, lohannesevangelium 261εξ Léon Dufour Lecture, 409εξ Biodie, Gospel 233 4 8 Πβλ 3 15-18 11 26 17,3 κυρίως 6 47 ( 'ô πιστεύων έχει ζωήν αίώνιον ), όπου επίσης το ρήμα 'πιστεύειν'χρησιμοποιείται απόλτιτα χωρίς αντικείμενο, και συνδέεται άμεσα με την έννοια της αιώνιας ζωής δίνοντας έτσι το κλειδί για τη θεολογική ερμηνεία του στίχου μας, πβλ και Luthardt, Evangelium 429εξ Hofbeck Semeion 109 104 ανάγεται στην αναγνώριση της θεότητας του προσώπου του 4 9 V Επίλογος (4,54) Ο ευαγγελιστής με τη σημείωση του στ 54 κλείνει τη διήγηση (conclusio), επαναλαμβάνοντας ότι ο Ιησούς ήλθε από την Ιουδαία στη Γαλιλαία (πβλ 4,43 45 47) και συνδέοντας για άλλη μια φορά το δεύτερο με το πρώτο σημείο της Κανά (2,1-11, πβλ 4,46) Η αρίθμηση της θεραπείας του υιού του βασιλικού ως του δευτέρου σημείου, το οποίο "έποίησεν ό Ιησούς", αποτελεί εδώ και πολλές δεκαετίες ένα από τα κυριότερα επιχειρήματα των υποστηρικτών της θεωρίας ότι ο ευαγγελιστής χρησιμοποιεί κάποια υποτιθέμενη πηγή των σημείων 50 Ωστόσο η αρίθμηση των δύο πρώτων σημείων του τετάρτου ευαγγελίου μπορεί να δικαιολογηθεί με βάση το θεολογικό ενδιαφέρον του ευαγγελιστή, χωρίς να χρειάζεται να καταφύγει ο ερμηνευτής σε περίπλοκες φιλολογικοκριτικές υποθέσεις Είναι πολύ πιθανό ο ευαγγελιστής να ενδιαφέρεται να αριθμήσει και, επομένως να συνδέσει μεταξύ τους, μόνο τα σημεία που πραγματοποίησε ο Ιησούς στη Γαλιλαία, όπως φαίνεται και από την υπογράμμιση του τόπου στον οποίο επιτελέστηκε τόσο το πρώτο όσο και το δεύτερο σημείο (2,1 11 4,46 47 54) και όπως παρατηρεί πρώτος εκ των ερμηνευτών ο Ωριγένης51 Αυτή η ερμηνεία αφενός έχει με το μέρος της την τάση της σημιτικής σκέψης να θεωρεί ότι ο αριθμός δύο με τη μορφή της επανάληψης ή της παραλληλίας (parallelismus membrorum) εκφράζει την ολότητα, εν προκειμένω της ζωοποιού δωρεάς του Ιησού που παρέχεται μέσω των θαυμάτων του 5 2 , και αφετέρου έρχεται σε συμφωνία με τη θεώρηση από τον τέταρτο ευαγγελιστή της Γαλιλαίας ως του τόπου, στον οποίο ο Ιησούς φανερώνει τη δόξα του (2,11) με αποτέλεσμα την πίστη (2,11 4,53) 53 Αντίθετα, η Ιουδαία θεωρείται από τον ευαγγελιστή ως ο κατεξοχήν τόπος αρνήσεως του Ιησού (πβλ χαρακτηριστικά 11,7 8), καθότι οι κάτοικοι της παρουσιάζονται συλλήβδην ως απιστούντες(2,18 20 5,16 6,4152 8,52 9,22), επιχειρούν επανειλημμιένως να τον θανατώσουν (5,18 7,1 19 30 44 8,20 37 40 59 10,31 39) και τελικά τον οδηγούν στον σταυρικό θάνατο (18,12 31 36 40 19,7) Η ευνο'ική, λοιπόν, θεώρηση της Γαλιλαίας σε σχέση με την Ιουδαία από τον τέταρτο ευαγγελιστή, η οποία 4 9 Πβλ Schlatter, Evangelium, 88εξ Schweizer, Heilung 413 Biiltmann, Evangelium, 153εξ Hofbeck, Semeion, 109 5 0 Βλ αντιπροσωπευτικά Bultmann Evangelium 151 154, σημ 6 Schweizer, Heilung 407 Schnackenburg, Johannesevangelium I 500 Temple Two Signs 172 Hoeferkamp Relationship 65 5 1 Των είς το κατά ΙωάννηνΧΙΠ 62 434εξ πβλ Godet, Evangelium II, 206 Westcott, Gospel, 79 Strathmann, Evangelium 92 Δαμαλά Tò κατά Ιωάννην 256 Wilkens, Zeichen, 35 Morris Gospel, 293 Ileekeiens Zeichen-Quelle, 24εξ Schnelle, Christologie, 100 107εξ Carson, Gospel, 239 Brodie Gospel, 232 5 2 Πβλ Barth, Erklärung, 257 Schnelle, Christologie, 107 Bittner, Zeichen, 135 53 Πβλ Schnackenburg Johannesevangelium I 506 Brodie Gospel 232 105 εντάσσεται και στο ευρύτερο θεολογικό του πρόγραμμα, βρίσκεται πιθανότατα στο υπόβαθρο (α) της αριθμήσεως και της συνδέσεως των δύο σημείων της Κανά μεταξύ τους και (β) του σαφούς διαχωρισμού τους από τα σημεία της Ιερουσαλήμ, για τα οποία γίνεται απλή αναφορά στις περιληπτικές αναφορές (summaria) των στ 2,23- 25 4,45 και τα οποία κάθε άλλο παρά οδηγούν σε βαθύτερη κατανόηση του προσώπου του Ιησού 54 VI Συμπεράσματα Και στο δεύτερο αυτό σημείο, που πραγματοποιείται στην Κανά της Γαλιλαίας, διακηρύσσεται ουσιαστικά η θεότητα του Ιησού, ο οποίος ενεργεί με απόλυτη εξουσία και δρα, αντίθετα από ό,τι οι προφήτες Ηλίας και Ελισαίος στις νεκραναστάσεις που πραγματοποίησαν, όχι ως όργανο του Θεού, αλλά ως πραγματικός κυρίαρχος επί της ζωής και του θανάτου, δηλαδή ως Θεός Αυτό φαίνεται από το γεγονός ότι ο υιός του βασιλικού παρουσιάζεται να βρίσκεται στο κατώφλι του θανάτου, ενώ η θεραπεία του κατανοείται από τον τέταρτο ευαγγελιστή σαφέστατα ως ζωοποίησή του, όπως φαίνεται και από την τριπλή χρήση του ρήματος "ζη" (4,50 5153) Το γεγονός δε ότι η θεραπεία πραγματοποιείται από τον Ιησού εξ αποστάσεως και με ένα του μόνο λόγο αποτελεί επίσης ένδειξη της θεότητας του προσώπου του, καθώς υπερβαίνει εντελώς τις όποιες ανθρώπινες θεραπευτικές πρακτικές και βέβαια τις παραστάσεις και προσδοκίες του ίδιου του βασιλικού Σημαντική για τη θεολογία της διηγήσεως είναι εξάλλου η απόσταση που παίρνει ο Ιησούς από τον ικετεύοντα πατέρα στο στ 4,48, καταδεικνύοντας αφενός την ανεπάρκεια της πίστεως του τελευταίου, ο οποίος τον θεωρεί μάλλον ως έναν απλό θαυματοποιό, και αφετέρου την ανεξαρτησία της θεϊκής του βουλήσεως από οποιεσδήποτε ανθρώπινες επιθυμίες, όσο θεμιτές κι αν είναι αυτές Ωστόσο, από την άλλη πλευρά, το γεγονός ότι χαρίζει τη ζωή στο ετοιμοθάνατο παιδί δείχνει την αγάπη του για τον άνθρωπο και το μέγεθος της ζωοποιού δωρεάς του, η οποία μάλιστα δεν περιορίζεται μόνο στο σωματικό, αλλά εκτείνεται και στο πνευματικό επίπεδο, καθώς η θαυματουργική θεραπεία του παιδιού οδηγεί στην αληθινή πίστη και επομένως, κατά τη θεολογία του Ιωάννη, στην αιώνια ζωή όλη την οικία του βασιλικού Fivai, τέλος, σημαντικό το γεγονός ότι ο τέταρτος ευαγγελιστής υπερασπίζεται την ιστορικότητα του θαύματος παρουσιάζοντας τους ανυποψίαστους δούλους ως αντικειμενικούς μάρτυρες του και διακηρύσσοντας ουσιαστικά ότι ο Ιησούς παρέχει όντως τη ζωή όχι μόνο σε πνευματικό αλλά και σε σωματικό επίπεδο 3 4 Πβλ Bultmann, Evangelium 150 ο οποίος πολύ σωστά παρατηρεί ότι η γνώση από τους Γαλιλαίους των σημείων που πραγματοποίησε ο Ιησούς στην Ιερουσαλήμ και η ανάλογη υποδοχή του δε συνιστούν αληθινή πίστη, όπως φαίνεται και από την τελική παρανόηση και απόρριψη του προσώπου του στο κεφ 6, πβλ Μκ 6,1-6 και Reim John IV 44 479εξ Heer Glaube, 150 2 3 Η θεραπεία του παραλυτικού (5,1-18) Ι Εισαγωγικές παρατηρήσεις Η θεραπεία του παραλυτικού της Βηθεζδά και η αντίδραση των Ιουδαίων σ' αυτήν (5,1-15) αποτελούν αφορμή για τη μεγάλη ομιλία του Ιησού των στ 549-471 και συγχρόνως για την πρώτη στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο άμεση αντιπαράθεση του με το ιουδαϊκό θρησκευτικό κατεστημένο και με το φαινόμενο της απιστίας2 Δύο είναι τα σκάνδαλα, που οδηγούν τους Ιουδαίους για πρώτη φορά στην πρόθεση τους να θανατώσουν τον Ιησού (5,16 18) (α) η καταπάτηση εκ μέρους του της αργίας του Σαββάτου (5,9 16) και (β) η διακήρυξη της ουσιώδους ενότητας του με το Θεό (5,17 18) Στο υπόβαθρο της βαθμιαίας μεταφοράς του κέντρου βάρους της δραστηριότητας του Ιησού από τη Γαλιλαία στην Ιουδαία και της ολοένα αυξανόμενης ιουδαϊκής εχθρότητας διαγράφεται πλέον με σαφήνεια, τόσο γεωγραφικά όσο και αφηγηματικά, η πορεία του Ιησού προς το πάθος3 Εξάλλου και άλλα σημαντικά θέματα γίνονται, με αφορμή τη διήγηση της θεραπείας του παραλυτικού, αντικείμενο διαπραγμάτευσης στην ομιλία των στ 5,19-47, η οποία ουσιαστικά αποτελεί θεολογικό σχόλιο στο θαύμα και κλειδί για την κατανόηση του4 Τα θέματα αυτά είναι (α) η ενότητα του Ιησού με τον Πατέρα σε επίπεδο φύσεως (5,17 18 23 30), έργων (5,17 19 20 30 36) και δωρεάς (5,21 24- 29 40), (β) ο προσδιορισμός της δωρεάς του Ιησού ως της εσχατολογικής ζωής, η οποία έχει συγχρόνως παροντικό και μελλοντικό χαρακτήρα (5,21-29), (γ) η μαρτυρία για τον Ιησού από τον Πατέρα (5,32 37 38), από τον Ιωάννη το Βαπτιστή (5,33-35), από τα ίδια τα έργα του (5,36) και από τις Γραφές (5,39 45-47), τέλος (δ) η βαθιά απιστία και πώρωση των Ιουδαίων, οι οποίοι δε λαμβάνουν υπόψη τους την παραπάνω πολλαπλή μαρτυρία και αδυνατούν να κατανοήσουν την πραγματική ταυτότητα του προσώπου του Ιησού (5,41-47) Η διήγηση μας, λοιπόν, ανοίγοντας ουσιαστικά την "ιουδαϊκή περίοδο" της δράσης του Ιησού, παρουσιάζει ανάγλυφα τη θεϊκή δωρεά του και συγχρόνως την απόρριψη του προσώπου του από τους Ιουδαίους Εδώ δε γίνεται πλέον λόγος απλώς για το φαινόμενο της απιστίας προς το πρόσωπο του Ιησού, όπως στα τέσσερα πρώτα κεφάλαια του ευαγγελίου, αλλά πολύ περισσότερο για μια 1 Πβλ Holtzmann, Evangelium, 120 Hofbeck, Semeion, 112 Haenchen, Johannesevangelium, 270 Welck, Zeichen, 152εξ Σχετικά με τις διάφορες φιλολογικοκριτικές θεωρίες περί της αρχικής σειράς των κεφαλαίων 5 και 6 στο τέταρτο ευαγγέλιο βλ παρακάτω κεφ 2 4 2 Η πρώτη αντιπαράθεση του Ιησού με τους Ιουδαίους πραγματοποιείται ήδη κατά τον καθαρισμό του Ναού (2 14-22) Ωστόσο το περιστατικό amò δεν οδηγεί σε σαφή εκδήλωση της ιουδαϊκής εχθρότητας, όπως αυτή εμφανίζεται στο πέμπτο κεφάλαιο 3 Πβλ Strathmann, Evangelium, 93 Schnelle Christologie, 108 Welck, Zeichen, 157 αντίθετα ο Duprez, Jésus, 163εξ 4 Πβλ Lindars Gospel, 206εξ Schnelle, Christologie, 113 Welck, Zeichen, 152εξ 107 κλιμάκωση του σε ενεργή αντίδραση, η οποία εκφράζεται με τη ρητή πρόθεση θανατώσεως του 5 Η διάταξη της διηγήσεως έχει ως εξής (α) 5,1-4 εισαγωγή, (β) 5,5-9α η θαυματουργική θεραπεία, (γ) 5,9γ-16 η αργία του Σαββάτου, (δ) 5,17-18 επίλογος- η πρωτοφανής αξίωση του Ιησού II Εισαγωγή (5,1-4) Ο Ιησούς στο στ 5,1, μετά το δεύτερο σημείο που πραγματοποίησε στη Γαλιλαία (4,54), ανεβαίνει στα Ιεροσόλυμα με αφορμή κάποια ιουδαϊκή εορτή6, η οποία δεν κατονομάζεται από τον ευαγγελιστή Οι Schnackenburg και Lindars θεωρούν ότι πιθανότατα υπονοείται από τον ευαγγελιστή η εορτή της Πεντηκοστής, καθώς με την τοποθέτηση του κεφ 6 πριν από το κεφ 5 προκύπτει μια πολύ ικανοποιητική σειρά των ιουδαϊκών εορτών μέχρι το τελικό Πάσχα του πάθους Πεντηκοστή (5,1), Σκηνοπηγία (7,2), Εγκαίνια του Ναού (10,22), Πάσχα (11,55)7 Η Guilding θεωρεί με βάση τη συγγένεια των θεμάτων του πέμπτου κεφαλαίου με τα αναγνώσματα της ιουδαϊκής εορτής του Νέου Έτους ότι πρόκειται για την εορτή αυτή8, ενώ ο Bowman επιχειρεί να αποδείξει πως στο στίχο μας γίνεται αναφορά στην εορτή των Purim 9 Ωστόσο κάθε προσπάθεια προσδιορισμού της εν λόγω εορτής έχει υποθετικό χαρακτήρα, καθώς είναι αμφίβολο αν στις προθέσεις του ευαγγελιστή ήταν να υπονοήσει μια συγκεκριμένη εορτή ή απλώς να δώσει κάποιο αφηγηματικό πλαίσιο για τη διήγηση της θεραπείας του παραλυτικού, όπως επισημαίνουν μεταξύ άλλων οι Strathmann, Haenchen, Duprez, Schulz, Becker, Schnelle και Thomas 10 Τέλος, διά του προσδιορισμού της εορτής που αναφέρεται στο στίχο μας με τη γενική υποκειμενική "των Ιουδαίων", ο ευαγγελιστής χαράζει σαφέστατα μία διαχωριστική γραμμή μεταξύ της λατρείας της κοινότητας του και αυτής του Ιουδαϊσμού11 12 Οι πληροφορίες που μας δίνει ο ευαγγελιστής περί της κολυμβήθρας Βηθεσδά 5 Πβλ Godet, Evangelium II, 208εξ Barth Erklärung 255εξ Feuillet I a signification théologique 63 Morris Gospel, 298εξ Schnelle, Christologie 112 Welck, Zeichen 149 6 Οι Ιουδαίοι όφειλαν να πηγαίνουν στα Ιεροσόλυμα για τον εορτασμό των τριών μεγάλων εορτών του ΙΙάσχα της Πεντηκοστής xui της Σκηνοπηγίας βλ σχετικά Brown Gospel I, 20ό 7 Schnackenbuig lohannesevangelium II 8 118 Lindais Gospel 211 πβλ και Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59 203 Θεοφύλακτου Ερμηνεία 123 1257 ΕϋΟ Ζιγαβηνοϋ Ερμηνεία 129 1205 8 Guilding, Gospel 69-71 9 Bowman, Identity κυρίως 50-56 10 Strathmann, Evangelium 99 Haenchen lohannesevangelium 266 Dupiez Jésus, 132 Schulz, Evangelium 83 Becker, Evangelium Ι, 276εξ Schnelle Christologie 109 Thomas, Man 5 11 Πβλ Schnackenburg lohannesevangelium II 118 Haenchen lohannesevangelium, 266 12 Υπέρ της γραφής Βηθεσδά αντί της ΒηΟζαθά (που είναι ο αντίστοιχος αραμαικός τύπος) την οποία προκρίνει η κριτική έκδοση των Nestle Aland συνη/ορεί ό/ι μόνο η αρ/αιότητά της (μαρτυρείται μεταξύ άλλων από τα χειρόγραφα: Α Γ, Θ 078, f1 1 3 ) αλλά και η αναφορά της κολυμβήθρας με το όνομα αυτό στο ειλητάριο του χαλκού (3Q15: 11,12εξ ) το οποίο χρονολογείται μεταξύ 35 και 65 μ Χ πβλ αντιπροσωπευτικά και τη διεξοδική φιλολογικοκριτική ανάλτιση των 108 στο στ 2 έχουν επιβεβαιωθεί από τη νεώτερη αρχαιολογική έρευνα Επρόκειτο για 13 δύο μεγάλες δεξαμενές , οι οποίες χωρίζονταν μεταξύ τους με έναν ψηλό τοίχο Το όλο κτίσμα περιελάμβανε συνολικά πέντε στοές, από τις οποίες οι τέσσερις περιέβαλλαν τις δύο δεξαμενές από όλες τις πλευρές τους, ενώ η πέμπτη ήταν χτισμένη πάνω στον τοίχο που τις χώριζε Η άποψη του Barrett ότι οι πέντε στοές συμβολίζουν για τον τέταρτο ευαγγελιστή τα πέντε βιβλία του Νόμου, ο οποίος τελικά αδυνατεί να παράσχει τη σωτηρία στον άνθρωπο, δε φαίνεται να 14 δικαιώνεται από τα δεδομένα του κειμένου μας Η λέξη Βηθεσδά (*Π0Π ΓΡ3) σημαίνει στα εβραϊκά "οίκος του ελέους", ονομασία που προέρχεται είτε από τη συνάθροιση ασθενούντων στις στοές του κτιρίου είτε από τις θαυματουργικές θεραπείες, που πραγματοποιούνταν, όταν κατά θεία επέμβαση ταρασσόταν το ύδωρ 1 5 Ως συμπλήρωμα του επιθέτου "προβατικτί" θεωρούν οι Bultmann, Duprez, Becker και Wiearid το ουσιαστικό "πύλη" επί τη βάσει των σχετικών αναφορών στον Νεεμία (3,1 32 12,39) 16 Αντίθετα την άποψη ότι ο προσδιορισμός "προβατικη" αναφέρεται στη λέξη "κολυμβήθρα", η οποία στην περίπτωση αυτή πρέπει να διαβαστεί σε δοτική πτώση, υποστηρίζουν μεταξύ άλλων οι Pronobis, Wikenhauser, Jeremias και Cullmann17 Στο στ 3 ο ευαγγελιστής αναφέρεται στο πλήθος των ασθενούντων, οι οποίοι περίμεναν, όπως φαίνεται από τα λόγια του παραλυτικού στο στ 7, την αναταραχή του ύδατος της κολυμβήθρας, στο οποίο ο Θεός προσέδιδε τη στιγμή εκείνη ιαματική δύναμη Ενδιαφέρον παρουσιάζει η τυπολογική ερμηνεία των Χρυσοστόμου, Θεοδώρου, Αμμωνίου, Θεοφύλακτου και Ζιγαβηνού, σύμφωνα με την οποία η κολυμβήθρα και οι θεραπείες που γίνονταν σ' αυτήν αποτελούν τύπο του μυστηρίου του βαπτίσματος 18 Στην ίδια ερμηνευτική κατεύθυνση κινείται και Jeremias, Wiederentdeckung 7εξ Wieand, John V 2, 394εξ Becker, Evangelium I, 277, 13 Η βόρεια δεξαμενή, που ήταν και η μικρότερη είχε 40 μέτρα μήκος 50 μέτρα βόρειο πλάτος και 53 μέτρα νότιο πλάτος, ενώ η νότια δεξαμενή είχε 48 μέτρα μήκος 57,50 μέτρα βόρειο πλάτος και 65 50 μέτρα νότιο πλάτος ο δε τοίχος που τις χώριζε είχε πάχος γύρω στα 6 5 μέτρα Οι δεξαμενές ήταν σκαμμένες σε βραχώδες υπέδαφος και είχαν βάθος 7 με 8 μέτρα Τροφοδοτούνταν από το νερό της βροχής και πιθανώς και από κάποια υπόγεια πηγή, βλ Schnackenburg, Johannesevangelium II, 119εξ και το σχεδιάγραμμα στον Jeremias, Wiederenldeckung, 19 14 Barrett, Gospel, 211 15 Jeremias, Wiedentdeckung, 9 Ο Wieand (Tohn V 2, 403εξ ) διατύπωσε την πρωτότυπη αλλά και εντελώς υποθετική θέση ότι η αρχική γραφή "Βηθεσδά ' μετατράπηκε εκ των υστέρων σε "Βηθσα'ιδά ' (= οίκος των ιχθύων) από το συγγραφέα του 21ου κεφαλαίου του τετάρτου ευαγγελίου ο οποίος ήθελε να προβάλει ιδιαίτερα το ψάρι ως ευχαριστιακό σύμβολο Βλ επίσης τη διεξοδική εξέταση του όρου στα εβραϊκά στους Strack-Billerbeck, Kommentar Π, 442-453 16 Bultmann, Evangelium, 179 Duprez, Jésus, Π3εξ Becker, Evangelium Ι, 277εξ Wieand, lohn V 2 394 17 Πβλ αντιπροσωπευτικά Pronobis Bethesda 194-197 Wikenhauser, Fvangelium Π8εξ ieremias, Wiederentdeckung 5-7 Cullmann Urchristentum 86, υπ 79 από τους παραπάνω ο leremias αποδεικνύει μάλιστα με ιδιαίτερη πειστικότητα πως η δεύτερη αυτή ερμηνεία λύνει προβλήματα, τα οποία αναπόφευκτα προκύπτουν από την πρώτη 18 Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59,203εξ του ιδίου, Οτι το μη λέγειν 48 804 Θεοδώρου Αποσπάσματα 228 Αμμωνίου Αποσπάσματα 228 Θεοφύλακτου, Ερμηνεία 123,1257 ΕΰΟ Ζιγαβηνού Ερμηνεία 129,1208 Την ερμηνεία αυτή συναντούμε και σε δύο τροπάρια της α και 109 ο Cullmann, ο οποίος σύμφωνα με τη γενική αρχή που διέπει το έργο του, ότι ο τέταρτος ευαγγελιστής προβάλλει συμβολικά στη ζωή του Ιησού τη μυστηριακή ζωή της κοινότητας του, θεωρεί, με βάση την τοποθέτηση από τον ευαγγελιστή της θεραπείας του παραλυτικού στην ιαματική κολυμβήΟρα της Βηθεσδά και την υπέρβαση της δωρεάς της από τον Ιησού, ο οποίος "έρχεται στη θέση του αγγέλου που ανακινεί το ύδωρ", ότι η διήγηση μας αποτελεί σε βαθύτερο επίπεδο συμβολισμό του πρωτοχριστιανικού βαπτίσματος 19 Τέλος, και ο Duprez, μετά από επισταμένη μελέτη της λατρείας του Ασκληπιού κατά την εποχή του αρχέγονου Χριστιανισμού, θεωρεί πως ο τέταρτος ευαγγελιστής κάνει μέσω της διηγήσεώς μας συνειδητή πολεμική εναντίον της λατρείας αυτής, καταδεικνύοντας σε ένα πρώτο επίπεδο ότι ο Ιησούς είναι ο μόνος αληθινός θεραπευτής, διότι παρέχει τη ζωή στο σώμα και την ψυχή, χωρίς τη συνδρομή οποιωνδήποτε θεραπευτικών μέσων, και σε ένα δεύτερο επίπεδο ότι η ζωοποιός δωρεά του Ιησού παρέχεται μόνο μέσα στη λατρεία και τα μυστήρια της χριστιανικής Εκκλησίας20 Μέσα στο πάσχον πλήθος της κολυμβήθρας, που αναμένει τη σωτήριο επέμβαση του Θεού, κάνει την εμφάνιση του ο Ιησούς, ο οποίος δε θα αναγνωριστεί από τους ασθενούντες, αν και κατέχει τη ζωοποιό δύναμη του Θεού, με συνέπεια αυτοί να παραμείνουν στην κατάσταση της προσωπικής τους ασθένειας Σε θεολογικό επίπεδο ο στίχος μας παρουσιάζει την απελπιστική κατάσταση της πλειονότητας του Ισραήλ, που προσδοκά ακόμη την έλευση του Γιαχβέ, αλλά μάταια, διότι δεν αντιλαμβάνεται ότι στην καινή εσχατολογική εποχή ο Γιαχβέ ταυτίζεται με τον Ιησού 2ι III Η θαυματουργική Θεραπεία (5,5-9α) Μεταξύ του πλήθους των ασθενούντων, οι οποίοι κείνται στις πέντε στοές της προβατικής κολυμβήθρας βρίσκεται και κάποιος άνθρωπος, που είναι άρρωστος εδώ και 38 χρόνια, πληροφορία που συμβάλλει στον τονισμό του μεγέθους της θεραπείας του από τον Ιησού 22 Είναι ενδεχόμενο ο αριθμός των 38 ετών να αντιστοιχεί με τα έτη της περιπλανήσεως του Ισραήλ στην έρημο (Δευτ 2,14), οπότε της δ ωδής από τον κανόνα του Παράλυτου 19 Cullmann, Urchristentum, 88 πβλ Nicwalda, Sakramentssymbolik Πολύ επιφυλακτικός απέναντι στη βαπτισματική ερμηνεία των Cullmann και Niewalda είναι λόγω της έλλειψης 'εσωτερικών κριτηρίων' στη διήγηση μας είναι ο Brown Gospel 1211 2 0 Duprez Tésus 162-176 21 Πολύ πετυχημένα σχολιάζει σ/ετικά ο Schlatter: Sowenig Johannes Israels Glauben und Hoffen verspottet, hat er dies zweifellos mit der tiefen Empfindung eizählt, wie ganz andeis sich die göttliche Gnade in Jesus wirksam erwies Unter diesem Isiael das mit Sehnsucht auf das Rauschen des Teichs von Bethesda lauschte stand er mit seinem mächtigen Erbarmen und blieb dennoch uneikannt So weiden jene Blinden Lahmen und Kranken die auf die Hilfe in ungestillter Sehnsucht walten zum Bild des Volks, dem in scinei tiefen Not nichts als die matte unerfüllte Hoffnung blieb' Evangelium 91 22 Πβλ Ι Χρυσοστόμου Οτι το μη λέγειν 48 804 Godet, Evangelium Π 216 Bauer Johannes Evangelium, 80 Stiathmann, Evangelium 97 van den Busschc Gtiéiison 21 Haenchen Tohannesevangelium, 268 Moi ris, Gospel 302 σημ 17 Schnelle Chiistologie 113 110 ο ασθενής συμβολίζει τον Ισραήλ και η θεραπεία του την πλήρωση της 23 επαγγελίας Πάντως η ασθένεια που τον βασανίζει δεν κατονομάζεται και το κενό συμπληρώνει η παράδοση, η οποία με βάση το στ 5,7 θεωρεί τον ασθενή ως 24 παραλυτικό Ο Ιησούς στο στ 5,6 βλέπει τον παραλυτικό και γνωρίζει κατά θαυμαστό τρόπο 25 το πολυχρόνιο της ασθενείας του Κατά τον ιερό Χρυσόστομο αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο ο Ιησούς παρακάμπτει το πλήθος των αρρώστων που αναμένουν τη θεραπεία τους στην κολυμβήθρα και απευθύνεται ευθύς εξ αρχής 26 στον παραλυτικό μας, δείχοντας έμμεσα με τον τρόπο αυτό τη φιλανθρωπία του Διά της ερωτήσεως "θέλεις υγιής γενέσθαι," εισάγεται μία "ιωάννεια παρεξήγηση", καθώς ο Ιησούς προετοιμάζει το έδαφος για τη θαυματουργική του επέμβαση, λέγοντας εμμέσως στον παραλυτικό ότι έχει τη δύναμη και την εξουσία να τον θεραπεύσει και να τον ελευθερώσει από την ασθένεια του 2 7 , ενώ ο παραλυτικός, αντίθετα, ερμηνεύει την ερώτηση του Ιησού, λόγω της ελλείψεως γνώσεως σχετικά με το πρόσωπο του, ως προερχομένη από απλή περιέργεια 28 Ο Becker παρατηρεί ως προς το σημείο αυτό ότι ο Ιησούς είναι αποφασισμένος να πραγματοποιήσει το θαύμα και η ερώτηση του προς τον παραλυτικό δεν έχει θεολογική παρά μόνο αφηγηματική σκοπιμότητα, καθώς του δίνει τη δυνατότητα να παρουσιάσει την απελπιστική κατάσταση στην οποία βρίσκεται Εξάλλου η άποψη του Schnackenburg, που ήδη απαντά στην ερμηνεία του Θεοφύλακτου, ότι ο παραλυτικός θεωρεί πως ο Ιησούς προσφέρεται να τον βοηθήσει να εισέλθει εγκαίρως στην κολυμβήθρα, όταν ταραχθεί το ύδωρ, δε βοηθά στην κατανόηση του στίχου μας, αλλά καθιστά το διάλογο πιο περίπλοκο απ' ό,τι είναι στην πραγματικότητα29 2 3 Πβλ Κυρίλλου Αλ , Αποσπάσματα 229 Απολιναρίου Αποσπάσματα 229 Loisy Évangile, 389εξ Strathmann, Evangelium, 101 αντίθετα οι Bultmann (Evangelium, 180, σημ 7) Bernard (Commentary 229) Schneider (Evangelium, 127), van der Loos, Miracles 454 Sanders-Mastin (Commentary 160) 2 4 Βλ αντιπροσωπευτικά Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59 204 Αυτή την άποψη με κάποιες επιφυλάξεις ακολουθούν επίσης οι Bultmann Evangelium 180 σημ 5 Becker, Evangelium I 278 Morris, Gospel, 302 Οιστ 5,3(5 4 θα πρέπει οπωσδήποτε να θεωρηθούν π(χρέμβλητοι, καθώς δε μαρτυρουνται σε κανένα από τα παλαιότερα χειρόγραφα ( Ρ 6 6 75,N,A,B,C κλπ ) Η προσθήκη τους οφείλεται προφανώς στην προσπάθεια των αντιγραφέων να εξηγήσουν το στ 5,7 Από την κοινή αυτή θέση των ερμηνευτών διαφοροποιείται κάπως ο Duprez ο οποίος θεωρεί ότι οι στ 5 2- 4 προέρχονται μεν από μία μη ιωάννεια παράδοση, αλλά ενσωματώθηκαν στο κείμενο της διηγήσεώς μας από τον ίδιο τον ευαγγελιστή Jésus 136 138 142εξ 2 5 Για το μοτίβο της παντογνωσίας του Γησοΰ πβλ Ιω 2,24 25 4 18 6 15 64 Π, 11 16 19 πβλ επίσης και Bauer, Johannes-Evangelium 77 Bultmann, Evangelium, 181, σημ 1 Strathmann Evangelium 97 van den Bussche Guérison, 22 Ilaenchen Johanneische Probleme 48 Brown, Gospel I 207 Schulz, Evangelium, 83 Becker, Evangelium I 278 26 Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59 204 του ιδίου, Οτι το μη λέγειν 48 804 2 7 Becker, Evangelium I, 279 2 8 Πβλ Bernard, Commentary, 230 Haenchcn lohannesevangelium, 268εξ 2 9 Schnackenburg Johannesevangelium II, 121 πβλ Θεοφύλακτου, Ερμηνεία 123 1260 Εύθ Ζιγαβηνοϋ Ερμηνεία 129 1209 Thomas Man, 11 Ill Με την απάντηση του στο στ 5,7 ο παραλυτικός εκφράζει αφενός τη βούληση 30 του να θεραπευθεί και αφετέρου την πλήρη αδυναμία του να οδηγηθεί από μόνος του στη θεραπεία, καθώς δεν υπάρχει κανείς, για να τον βάλει την κατάλληλη στιγμή ("όταν ταραχθή το ΰδωρ") μέσα στην κολυμβήθρα, με αποτέλεσμα πάντοτε 3] κάποιος άλλος να εισέρχεται πρώτος στο νερό Ο Loisy, βασιζόμενος κατά πάσα 32 πιθανότητα στη σχετική ερμηνεία του Αυγουστίνου , ερμηνεύει συμβολικά το στίχο μας, θεωρώντας ότι το νερό της κολυμβήθρας συμβολίζει την περιοχή της κυριαρχίας του νόμου, ο οποίος αδυνατεί να ζωοποιήσει τον άνθρωπο Την αληθινή ζωή και τη θεραπεία παρέχει τελικά εν ενότητι προς τον Πατέρα του ο Ιησούς, καθιστώντας περιττή τη λειτουργία του νόμου και εγκαινιάζοντας την καινή, 33 εσχατολογική εποχή της χάριτος (1,18) Πράγματι είναι γεγονός ότι το νερό αποτελεί ίσως το προσφιλέστερο στον τέταρτο ευαγγελιστή σύμβολο για την περιγραφή αφενός της αδυναμίας του νόμου να χαρίσει την αληθινή ζωή στον άνθρωπο (πβλ 1,33 2,7 4,7 13) και αφετέρου της ζωοποιούσας δύναμης του Ιησού (1,33 2,9 3,5 4,10-14 7,38)34 Σε διαχρονικό-θεολογικό επίπεδο η κατάσταση του παραλυτικού συμβολίζει την κατάσταση του ανθρώπου, που είναι χαμένος μέσα στο σκοτάδι της αμαρτίας (πβλ 5,14 8,24 34 15,22 24 16,9) Η μόνη του ελπίδα είναι στραμμένη προς μία κατεύθυνση, απ' όπου δεν είναι δυνατόν να βρει τη λύτρωση, καθώς "άνθρωπον ουκ έχει" Ο Ιησούς θα προβάλει μέσα σ' αυτή την τραγική κατάσταση ως απροσδόκητος λυτρωτής και θα κάνει αυτό που θα ήταν εντελώς αδύνατο για οποιονδήποτε κοινό άνθρωπο Υπερβαίνοντας τις προσδοκίες του παραλυτικού, δε θα τον βοηθήσει να μπει πρώτος στην κολυμβήθρα, όταν ταραχθούν τα νερά, αλλά θα του χαρίσει τη θεραπεία και τη ζωή εδώ και τώρα, χωρίς να δεσμεύεται από οποιεσδήποτε εξωτερικές συνθήκες, ούτε βέβαια και από την αργία του Σαββάτου (5,9γ)35 Όπως πολύ πετυχημένα σχολιάζει στο σημείο αυτό ο ιερός Αυγουστίνος "Veie necessarius eiat illi homo ad sanitatem, sed homo ille qui et Deus est" 3 6 Στο στ 5,8 ο Ιησούς υπερβαίνει με απόλυτη κυριαρχία το θαύμα της κολυμβήθρας, το οποίο ο παραλυτικός περίμενε επί 38 ολόκληρα έτη, χωρίς να δεσμεύεται από το χρόνο της ταραχής του ύδατος ή από το αν θα προλάβει να βάλει 3 0 Αντίθετα ο Dodd (Interpretation 320) ο οποίος θεωρεί ότι διά της απαντήσεως του ο παραλυτικός εκφράζει ουσιαστικά την έλλειψη βουλήσεως, που κατά το Βρετανό ερμηνευτή προέρ/εται καθώς και η ίδια η θεραπεία, αποκλειστικά από το λόγο του Ιησοϋ 3 1 Πβλ Loisy Évangile 390 Schlatter Evangelium 92 Lindars, Gospel 21S Schulz Evangelium 83 Σχετικά με τις διάφορες θεωρίες που έχουν διατυπωθεί προς εξήγηση του φαινομένου που περιγράφει στο σημείο αυτό ο ευαγγελιστής Ιωάννης βλ Schnackenbuig Johannesevangelium II, 121 3 2 Αυγουστίνου lractatus XVII 2 πβλ Εφραίμ Υπόμνημα 13 1 3 3 Loisy, Évangile 389 34 Πβλ Dodd, Inteipietation 319εξ Caison Gospel 242εξ 3 5 Πβλ Schnelle Christologic 111 3 6 Αυγουστίνου lractatus XVII 7 πβλ Κυρίλλου Ιερ Ομιλία 33 1137εξ Δαμαλά Τό κατά Ιωάννην 267 112 πρώτο τον παραλυτικό μέσα σ' αυτό, όπως θα ίσχυε για έναν κοινό άνθρωπο Είναι μάλιστα ιδιαίτερα σημαντικό ότι ο Ιησούς χαρίζει τη θεραπεία και, επομένως, τη ζωή με ένα του μόνο λόγο, προλαμβάνοντας εν έργω αυτό που θα διακηρύξει εν λόγω στη συνέχεια του πέμπτου κεφαλαίου, δηλαδή ότι "έρχεται ώρα και νυν εστίν, δτε οι νεκροί άκούσουσιν της φωνής τοϋ υίοϋ του Θεοϋ καΐ οι άκούσαντες ζήσουσιν" (5,25)37 Σχετικά σχολιάζει ο Κύριλλος Αλεξανδρείας "Ου γαρ επεύχεται τω κειμένω της αρρώστιας την λύσιν, ίνα μη κατά τινας φαίνοιτο και αυτός των αγίων προφητών, αλλ' ώς τών δυνάμεων Κύριος εξουσιαστικώς έπιτάττει γενέσθαι ' 3 8 Μια άλλη διάσταση του θαύματος της θεραπείας του παραλυτικού είναι ότι αυτή δεν αφορά μόνο τη σωματική του υγεία, αλλά και την άφεση των αμαρτιών του (πβλ 5,14 25 8,2124 34) Και στις θεωρούμενες από ορισμένους ως παράλληλες με την ιωάννεια συνοπτικές διηγήσεις (Μτ 9,2-6 Μκ 2,5-10 Λκ 5,20-24) συνδέεται η θεραπεία του εκεί παραλύτου με την άφεση των αμαρτιών του και διακηρύσσεται ότι αυτός ο οποίος έχει την εξουσία να θεραπεύει έναν παράλυτο, έχει και την εξουσία να συγχωρεί τις αμαρτίες του, η δε εξουσία αυτή δεν είναι ανθρώπινη, αλλά ανήκει αποκλειστικά στο Θεό39 Επομένως τόσο η ιωάννεια, όσο και οι τρεις προαναφερθείσες συνοπτικές διηγήσεις, που παρουσιάζουν σημεία παραλληλίας με την υπό εξέτασιν διήγηση, διακηρύσσουν ουσιαστικά τη θεία φύση του Ιησού40 Εξάλλου, η χρήση του ρήματος "έγειρε" συνδέει το στίχο μας με το στ 5,21 ("ώσπερ γαρ ό πατήρ εγείρει τους νεκρούς και ζωοποιεϊ, ούτως και ό υιός ους θέλει ζωοποιεϊ") και γενικότερα με την έννοια της εσχατολογικής ανάστασης, δείχνοντας έτσι ότι το θαύμα μας δε θεωρείται από τον ευαγγελιστή ως απλή θεραπεία, αλλά προσλαμβάνει ουσιαστικά διαστάσεις ζωοποιήσεως του παραλυτικού, ο οποίος επί 38 έτη κείτονταν σαν ζωντανός-νεκρός χωρίς ελπίδα στις στοές της προβατικής κολυμβήθρας41 Ο Ιησούς διά της θεραπείας αυτής αποδεικνύεται ως ο χορηγός της εσχατολογικής ζωής όχι μόνο στο μέλλον (πβλ 5,28 29), αλλά και στο παρόν (πβλ 5,21 24 25), και ενεργεί ως ο Υιός του θεού, ο οποίος βρίσκεται σε πλήρη, συνεχή και ουσιαστική ενότητα με το Θεό-Πατέρα και πραγματοποιεί τα έργα του (πβλ 5,17 19-23 26 30 36) Όπως φαίνεται και στη συνέχεια της διηγήσεως, η ζωή που παρέχει ο Ιησούς δεν αφορά απλώς τον υλικό, αλλά και τον πνευματικό τομέα, 3 7 Πβλ Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα 59,207 3 8 Κυρίλλου Αλ , Ερμηνεία 73 340 3 9 Πβλ αντιπροσωπευτικά Τρακατέλλη, Εξουσία 45, υπ 55 Hofius, Zuspruch, 130, υπ 19 4 0 Ί ο ακανθώδες ερώτημα περί της εξαρτήσεως ή μη της ιωάννειας από τις τρεις παράλληλες μεταξύ τους συνοπτικές διηγήσεις υπό το πρίσμα της ιστορίας της παράδοσης δεν μπορεί να μας απασχολήσει στην παρούσα εργασία καθώς η απάντηση του είναι πολυσύνθετη με φιλολογικό καθαρά ενδιαφέρον 4 1 Πβλ Hofbeck, Semeion 112 Haenchen, Johanneische Probleme, 50 του ιδίου, Johannesevangelium 270 Duprez, Jésus, 164 Schnelle, Christologie, 113 Beasley-Murray, John, 74 Carson, Gospel, 243 Welck, Zeichen, 154 Ως κατ' ουσίαν κατάσταση θανάτου ερμηνεύεται η ασθένεια του παραλυτικού και στο δεύτερο στιχηρό ιδιόμελο του εσπερινού της Κυριακής του Παραλύτου: " Αταφος νεκρός υπάρχων ό παράλυτος ίδών σε έβόησεν έλέησόν με Κύριε οτι ή κλίνη μου τύμβος μοι έγένετο 113 καθώς συνίσταται όχι απλώς στην αποκατάσταση της σωματικής υγείας, αλλά και στην απελευθέρωση-λύτρωση από τη δύναμη της αμαρτίας (5,14), και ως εκ τούτου είναι δωρεά πλήρης και εσχατολογικού χαρακτήρα Ο Brodie μάλιστα παρατηρεί, 42 σύμφωνα με την πατερική γραμμή ερμηνείας , ότι ο Ιησούς κατά τη θεραπεία του παραλυτικού δεν ενεργεί μόνο εσχατολογικά, αλλά και δημιουργικά, καθώς "αυτός είναι που πρώτος βλέπει τον άνθρωπο, που γνωρίζει τη μακρά περίοδο κατά την οποία ήταν εκεί και που δίνει στον άνθρωπο υγεία, δύναμη και κίνηση με μια απλή 43 εντολή" Ο δημιουργικός χαρακτήρας του θαύματος φαίνεται, κατά τη γνώμη του Αμερικανού ερμηνευτή, και από το γεγονός ότι αμέσως μετά από αυτό ακολουθεί αναφορά στην ημέρα του Σαββάτου κατ' αναλογίαν προς τη διήγηση της 44 δημιουργίας στη Γένεση Τέλος, η εντολή "έγειρε" συνοδεύεται στο στίχο μας και από την εντολή να άρει ο παραλυτικός το κρεβάτι του και να αποχωρήσει (πβλ Μτ 9,6 Μκ 2,11 Λκ 5,24) Ο Ιησούς με τον τρόπο αυτό κάνει σαφές ότι η δωρεά του ελευθερώνει τον παραλυτικό οριστικά από το κρεβάτι της ασθενείας και από τον τόπο, στον οποίο ήταν καθηλωμένος επί τόσα έτη 4 5 Στο στ 5,9 ο παραλυτικός λύνεται επιτέλους από τη μακροχρόνια ασθένεια του τώρα πλέον δεν κείται αβοήθητος στο κρεβάτι του, αλλά το αίρει και απομακρύνεται οριστικά από την προβατική κολυμβήθρα, τον τόπο της αναπηρίας του, πράξη που κατά τον Bultmann εντάσσεται στο μοτίβο της επιδείξεως (Demonstration), μέσω της οποίας αποδεικνύεται το γεγονός της θεραπείας 46 Έτσι φανερώνεται και στην πράξη το μέγεθος του σημείου που πραγματοποίησε ο Ιησούς και η καινοφανής δωρεά του Το γεγονός ότι ο παραλυτικός "ευθέως" σηκώνει το κρεβάτι του και αποχωρεί συμβάλλει επίσης στον τονισμό του μεγέθους του θαύματος 47 Και στο σημείο αυτό υποφώσκει η γενικότερη διαλεκτική νόμου- χάριτος, η οποία αποτελεί ένα από τα κεντρικά θέματα του κατά Ιωάννην ευαγγελίου Ο παραλυτικός, μεταφέροντας εν ημέρα Σαββάτου το κρεβάτι της ασθενείας του, στο οποίο ήταν δεμένος επί 38 ολόκληρα έτη, αποτελεί τον τύπο του ανθρώπου, που λύνεται από τα δεσμά της αμαρτίας και από την αναγκαιότητα μιας περιπτωσιολογικής τηρήσεως του νόμου διά της ζωοποιού χάριτος του Ιησού 48 4 2 Πβλ Ι Χρυσοστόμου Ό τ ι το μη λέγειν 48 807 4 3 Brodie, Gospel 237 4 4 Brodie, Gospel, 237 4 5 Πβλ Αμμωνίου Αποσπάσματα 229εξ Duprez Tésus, 141 Beasley-Murray, John, 74 H κοινή χρήση της λέξεως "κράβαττος" τόσο στο στίχο μας όσο και στους στ Μκ 2 9 11 αποτελεί βασικό επιχείρημα στην προσπάθεια του Buse να αποδείξει ότι ο τέταρτος ευαγγελιστής γνώριζε και έλαβε υπόψη του κατά τη συγγραφή του έργου του το κατά Μάρκον ευαγγέλιο, John V 8, 134- 136 4 6 Bullmann, Geschichte, 240 πβλ Ι Χρυσοστόμου Ό τ ι το μη λέγειν, 48 807 4 7 Πβλ Μκ 2 12 Λκ 5,25 Ιω 4,53 6,21 11,44 και Brown, Gospel I 208 Haenchen lohannesevangelium 270 4 8 Πβλ I oisy, Évangile, 394εξ 114 IV Η αργία του Σαββάτου (5,9γ-16) Στο σημείο αυτό τελειώνει ουσιαστικά η αφήγηση αυτού τούτου του θαύματος και με τη σημείωση του 5,9γ, ότι η θεραπεία ετελέσθη εν ημέρα Σαββάτου, ο ευαγγελιστής μας εισάγει στην προβληματική της συνέχειας του πέμπτου κεφαλαίου, κατά την οποία, στο αφηγηματικό υπόβαθρο της αντιπαράθεσης του Ιησού με τους Ιουδαίους (5,16 18), συγκρίνεται θεολογικά η δωρεά του με το νόμο του Μωυσέως (πβλ 5,21 24-29)49 Μεταξύ άλλων οι Bultmann και Lohse θεωρούν πως ο ευαγγελιστής εισάγει εκ των υστέρων στο σημείο αυτό τη σχετική πληροφορία, ενώ αρχικά η διήγηση δε συνδεόταν με την προβληματική περί τηρήσεως ή μη της αργίας του Σαββάτου50 ωστόσο το κύριο επιχείρημα τους, ότι σε ολόκληρη τη διήγηση μέχρι και το στίχο 5,9β δε γίνεται καμία νύξη σχετικά με την ημέρα τελέσεως της θεραπείας, δεν είναι πειστικό, καθότι ο τέταρτος ευαγγελιστής δίνει, σύμφωνα με την αφηγηματική του τεχνική, στο εκάστοτε σημείο των διηγήσεων του μόνο όσες πληροφορίες είναι κάθε φορά απαραίτητες (πβλ χαρακτηριστικά 9,14 11,118) Στο στ 5,10 οι Ιουδαίοι επιτιμούν τον θεραπευθέντα για το γεγονός ότι αίρει το κρεβάτι του κατά την ημέρα του Σαββάτου, πράξη που τιμωρούνταν σύμφωνα με πληροφορίες της Μισνά διά λιθοβολισμού51 Όπως θα φανεί και στη συνέχεια της διηγήσεως, οι Ιουδαίοι αδιαφορούν ως προς το ανήκουστο γεγονός της θεραπείας ενός ανθρώπου, που ήταν άρρωστος επί 38 ολόκληρα χρόνια, και παραμένουν προσκολλημένοι στο γράμμα του νόμου (πβλ 9,16), με συνέπεια τη μη αναγωγή τους από το θαυμαστό σημείο της θεραπείας του παραλυτικού στην αναγνώριση της θείας προέλευσης του προσώπου του Ιησού και, επομένως, την αποχή τους από την αιώνια ζωή, την οποία αυτός παρέχει στους πιστεύοντες (πβλ μεταξύ άλλων 5,3940 8,12 24 11,25 26) Η άρση του κραβάττου, που καταδεικνύει το γεγονός της θαυμαστής θεραπείας, γίνεται σκάνδαλο για τους Ιουδαίους, οι οποίοι δε βλέπουν σ' αυτό παρά την παράβαση του νόμου περί της αργίας του Σαββάτου52 Στο στ 5,11 ο ασθενής απαντά ότι απλούστατα συμμορφώθηκε προς την 4 9 Πβλ Welck, Zeichen, 151, σημ 62 5 0 Bultmann Evangelilum, 178, σημ 4 Lohse Jesu Worte, 62εξ αντίθετα ο Welck, Zeichen, 151, σημ 62 5 1 Πβλ Ιερ 17,21εξ Mis Sab 10 5: "Όποιος μεταφέρει ένα ζωντανό άνθρωπο πάνω στο κρεββάτι του εν ημέρα Σαββάτου είναι υπεράνω τιμωρίας ακόμα και λόγω της μεταφοράς του κρεββατιού, διότι το κρεββάτι είναι προέκταση του ανθρώπου" επομένως η μεταφορά ενός άδειου κρεββατιού ήταν για τον παραλυτικό απαγορευμένη, Strack-Billerbeck, Kommentar Π, 461 Η μεταφορά οποιουδήποτε πράγματος από ιδιωτικό σε δημόσιο χώρο ή αντίστροφα, κατά την ημέρα του Σαββάτου, καταδικάζεται και τιμωρείται σύμφωνα με τις διατάξεις της Μισνά διά λιθοβολισμού, βλ σχετικά Strack-Billerbeck, Kommentar II, 455 5 2 Πβλ (Ψ ) Αθανασίου, Ομιλία 28 164 Απολιναρίου Αποσπάσματα 230 Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα, 59,209 του ιδίου, "Οτι το μη λέγειν 48 807 Εφραίμ Υπόμνημα, 13,2 Κυρίλλου Αλ Ερμηνεία 73 341 Θεοφύλακτου, Ερμηνεία, 123,1261 Godet, Evangelium II, 217εξ van der Loos, Miracles, 457 Haenchen, Johannesevangelium, 270 Carson, Gospel 245 Stibbe, Tohn, 76 Brodie, Gospel, 237εξ Welck, Zeichen, 149 115 υπόδειξη του ανθρώπου που του χάρισε την υγεία του Χωρίς να το ξέρει βέβαια εκφράζει στο σημείο αυτό με την απάντηση του τη βαθύτερη αλήθεια ότι ο Ιησούς όχι μόνο έχει την εξουσία να χαρίζει κατά θαυμαστό τρόπο την υγεία, αλλά και ότι η αυθεντία του υπερβαίνει τη δέσμευση τηρήσεως της αργίας του Σαββάτου53 Ωστόσο η πρόταση αυτή του ασθενούς έχει ως συνέπεια να στραφούν οι Ιουδαίοι πλέον εναντίον του ίδιου του Ιησού, θεωρώντας ότι παραβιάζει την αργία του Σαββάτου, όπως φαίνεται από την ερώτηση του στ 12 σχετικά με τον τόπο που βρίσκεται ο "άνθρωπος ό ειπών σοι 'άρον και περιπατεί'" Στην ερώτηση αυτή διαφαίνεται πολύ καθαρά ότι οι Ιουδαίοι παραβλέπουν το γεγονός της θαυματουργικής θεραπείας και επικεντρώνουν το ενδιαφέρον τους αποκλειστικά στην κατ' αυτούς παράβαση του Νόμου54 Το μόνο που τους απασχολεί πλέον είναι να βρουν τον παραβάτη και να τον συλλάβουν, όπως φαίνεται και από το στ 5,1655 Το χαρακτηριστικό θέμα της παραβλέψεως από την πλευρά των Ιουδαίων μιας εμφανέστατης θαυματουργικής θεραπείας, μόνο και μόνο λόγω της παραβίασης της αργίας του Σαββάτου, αναπτύσσεται ακόμη περισσότερο από τον τέταρτο ευαγγελιστή στη διήγηση της θεραπείας του τυφλού (βλ 9,15-34), όπου μάλιστα ο πρώην τυφλός "προσφέρει" στους ανακριτές του Φαρισαίους τη σωστή αντιμετώπιση του θαύματος ρωτώντας τους "Μη καί ύμεϊς θέλετε αύτοϋ μαθηταί γενέσθαι " (9,27), υπογραμμίζοντας δηλαδή πως το γεγονός που έχει σημασία δεν είναι η παραβίαση ή μη της αργίας του Σαββάτου, αλλά η καινοφανής θεραπεία και το πρόσωπο που την ενήργησε ("εκ τοϋ αιώνος ουκ ήκούσθη οτι ήνέωξέν τις οφθαλμούς τυφλού γεγεννημένου ει μη ήν ούτος παρά Θεοϋ, ουκ ήδυνατο ποιεί ν ουδέν") Ωστόσο η ιουδαϊκή προσκόλληση στο γράμμα του νόμου δεν αφήνει χώρο για καμία αυθεντία πάνω από το Νόμο, ούτε και για τη θεία αυθεντία του Υιού του Θεού (πβλ 5,18 39-40) Οπωσδήποτε, τέλος, δεν είναι τυχαίο ότι οι Ιουδαίοι χαρακτηρίζουν τον Ιησού στο στίχο μας ως "ανθρωπον", χωρίς να υποπτεύονται ότι δεν πρόκειται περί απλού ανθρώπου, αλλά περί του Υιού του Θεού (5,18-23) Στο στ 5,13 πληροφορούμαστε ότι ο παραλυτικός δε γνωρίζει την ταυτότητα του ευεργέτη του, καθώς αυτός ήδη έχει εξαφανιστεί μέσα στο πολυάριθμο πλήθος, που βρίσκεται γύρω από την προβατική κολυμβήθρα Ο ασθενής δε γνωρίζει επίσης προς το παρόν ότι αυτός που τον θεράπευσε δεν είναι ένας απλός άνθρωπος, αλλά ο προϋπάρχων θείος Λόγος, όπως ακριβώς και ο τυφλός του κεφ 9 μένει και μετά τη θαυματουργική θεραπεία του με την εντύπωση ότι ο Ιησούς είναι απλώς ένας προφήτης (9,17) Η αναγνώριση της πραγματικής ταυτότητας του ζωοδότη Ιησού ακολουθεί μετά από την αυτοαποκάλυψή του (5,14 πβλ 9,35 37) Εξάλλου το σχόλιο του ευαγγελιστή ότι ο Ιησούς εξαφανίστηκε μέσα στο πλήθος λειτουργεί 5 3 Πβλ MacGregor, Gospel, 170 Haenchen Johannesevangelium, 271 5 4 Πβλ Ι Χρυσοστόμου, "Οτι το μη λέγειν 48 408 Δαμαλα Το κατά Ιωάννην, 268 5 5 Πβλ Barth, Erklärung, 273 Brown Gospel I, 208 Haenchen, Johannesevangelium, 271 116 πέραν του αφηγηματικού και σε ένα βαθύτερο θεολογικό επίπεδο ο Ιησούς δεν είναι προσιτός, έως ότου ο ίδιος πάρει την πρωτοβουλία να εμφανιστεί αυτοαποκαλυπτόμενος όπου, όποτε και σε όποιον ο ίδιος το θελήσει56 Τη χρήση του θεολογικού θέματος της υπερβατικότητας του Ιησού και της διατηρήσεως της απόλυτης πρωτοβουλίας των κινήσεων ως προς την αυτοαποκάλυψή του φαίνεται να αγνοεί ο Schnackenburg57, που θεωρεί τη συνάντηση του Ιησού με τον πρώην παραλυτικό ως τυχαία Εξάλλου, ο Χρυσόστομος επισημαίνει σχετικά ότι ο Χριστός "εκρυψεν εαυτόν, ίνα απόντος αύτοϋ ή μαρτυρία ανύποπτος γένηται ô γαρ αΐσθησιν λαβών της ύγιείας αξιόπιστος ην της ευεργεσίας μάρτυς'58 Στο στ 14 ο Ιησούς βρίσκει τον θεραπευθέντα στο Ναό59, γεγονός που κατά τον ιερό Χρυσόστομο μαρτυρεί την ευσέβεια του ανδρός60, και, αφού του επισημαίνει ότι έγινε πλέον υγιής, τον συμβουλεύει να μην αμαρτάνει στο εξής, ώστε να μην του συμβούν χειρότερα από την πρόσφατη ασθένεια του δεινά Ο στίχος μας σαφώς υπονοεί ότι η θεραπεία πραγματοποιήθηκε παράλληλα με την άφεση των αμαρτιών του ασθενούς61 Ο Ιησούς δε χαρίζει μόνο τη σωματική ζωή, αλλά και την ελευθερία από το θάνατο, που οφείλεται στην κατάσταση της αμαρτίας (πβλ 8,34-36) Είναι δε ακατανόητο πώς ο Schnackenburg διακρίνει την άφεση των αμαρτιών του παραλυτικού από τη σωματική θεραπεία του, αποδίδοντας την πρώτη στον Πατέρα και τη δεύτερη στον Ιησού62 Ολόκληρη η ομιλία 5,19-30, που σχολιάζει θεολογικά τη διήγηση μας, διακηρύσσει σαφέστατα επί τη βάσει της "θεολογίας της πέμψεως" ότι ο Ιησούς δρα ως εσχατολογικός κριτής στο παρόν και στο μέλλον, έχοντας τη θεία εξουσία να παρέχει την αιώνια ζωή και συνεπώς και την άφεση των αμαρτιών Ο αναμάρτητος Ιησούς (πβλ 8,46), που έχει τη δυνατότητα να συγχωρεί αμαρτίες και να παρέχει τη ζωή (πβλ 8,24 34-36 46), αυτοαποκαλύπτεται στο στίχο μας ως 5 6 Πβλ Ιω 9,35 και Bernard Commentary, 234 5 7 Schnackenburg, Johannesevangelium Π, 124 5 8 Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59,210 5 9 Η κολυμβήθρα της Βηθεσδά βρισκόταν πολύ κοντά στην περιοχή του Ναού από τη βόρεια πλευρά, Brown, Gospel 1,208 6 0 Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59 212 πβλ Απολιναρίου Αποσπάσματα 231εξ 61 Πβλ Μτ 9,5-6 Μκ 2,9-11 Λκ 5,24 βλ αντιπροσωπευτικά και van den Bussche Guérison, 24 Ματσούκα, Χαρακτήρ, 43 Schnackenburg Johannesevangelium II, 123 Duprez, Jésus, 145εξ Thomas, Man, 15εξ Ο Haenchen (Tohannesevangelium, 273) ανάγει το στίχο μας στο προ"ιωάννειο κείμενο της διήγησεώς μας, καθότι διακρίνει μια αντίφαση μεταξύ αυτού και του καθαρά ιωαννείου στ 9 3 Το συμπέρασμα αυτό του Haenchen ωστόσο είναι αυθαίρετο, καθώς ούτε ο στίχος 5,14 υπονοεί την κατά απόλυτο τρόπο αιτιώδη σύνδεση ασθένειας-αμαρτίας (αντίθετα ο Strathmann, Evangelium, 98) ούτε ο στ 9,3 την πλήρη αποσύνδεση τους Πιθανότατα οι δύο αυτοί στίχοι αλληλοσυμπληρώνονται θεολογικά, διδάσκοντας ότι η αμαρτία δεν είναι η αιτία κάθε συγκεκριμένης ασθένειας πβλ Culpepper, îohn 5 1-18, 203 Ο Cullmann εκλαμβάνει το συσχετισμό της θεραπείας του παραλυτικού με την άφεση των αμαρτιών του ως ένα ακόμη επιχείρημα υπέρ της βαπτισματικής ερμηνείας της διηγήσεώς μας, Urchristentum, 88εξ 6 2 Schnackenburg Johannesevangelium II, 127εξ Πδη ο ιερός Χρυσόστομος στην προσπάθεια του να αποδείξει ότι ο παραλυτικός του ευαγγελίου μας είναι άλλος από αυτόν του κατά Ματθαίον κινείται στην ερμηνευτική αυτή γραμμή θεωρώντας ότι ' κάκείνου μεν προ της ψυχής το σώμα διώρΟωσε πρότερον γαρ αυτού την παράλυσιν σφίγξας τότε φησιν "Ίδε, υγιής γέγονας μηκέτι άμάρτανε! ΕΙς τον παραλυτικόν, 51,54 117 θείο πρόσωπο Χαρακτηριστική είναι η συγγένεια της ιωάννειας διηγήσεως με τις παράλληλες της συνοπτικές (Μκ 2,5-11 Λκ 5,20-24) όχι μόνο ως προς τα κοινά μοτίβα που χρησιμοποιούνται σ' αυτές, αλλά και ως προς το βαθύτερο θεολογικό τους νόημα Καθώς η θεραπεία του εκάστοτε παραλυτικού από τον Ιησού συνδέεται σε όλες τις διηγήσεις άμεσα με την άφεση των αμαρτιών του, συνάγεται αβίαστα το συμπέρασμα πως ο Ιησούς ενεργεί όπως μόνο ο Θεός μπορεί να ενεργήσει, πράγμα που στην παράλληλη διήγηση του Μάρκου και του Λουκά αναφέρεται και ρητά 63 (Μκ 2,7 Λκ 5,21) Όλες οι διηγήσεις διακηρύσσουν τελικά, έμμεσα ή άμεσα και επί τη βάσει της θαυματουργικής θεραπείας και της αφέσεως των αμαρτιών του παραλυτικού, τη θεότητα του προσώπου του Ιησού και παρουσιάζουν τους 64 Ιουδαίους να τον κατηγορούν επί βλασφημία Ως "χείρον" δεινό σε σχέση με την ασθένεια του παραλυτικού υπονοείται ο θάνατος και η αιώνια καταδίκη (πβλ 5,29β), μεγέθη ευρισκόμενα στον αντίποδα της εσχατολογικής ζωοποιήσεως, που παρουσιάζεται στο στ 5,20 ως "μείζον" έργο σε σχέση με τη θεραπεία του 6 5 Η υπονόηση της αιώνιας καταδίκης συνδέει το στίχο μας με την ακολουθούσα ομιλία (5,19-47), στην οποία ο Ιησούς παρουσιάζεται ως ο εσχατολογικός κριτής (5,22 27), που ενεργεί την ανάσταση των νεκρών είτε "εις ζωήν" είτε "εις κρίσιν" με μόνο το λόγο του (5,29)66 Αυτός ο εσχατολογικός κριτής παρέχει την αιώνια ζωή στον παραλυτικό εδώ και τώρα διά της σωματικής θεραπείας και διά της αφέσεως των αμαρτιών του (5,25)67 Ωστόσο ο παραλυτικός έχει τη δυνατότητα να εκπέσει από την αιώνια ζωή που του χορήγησε ο Ιησούς, εάν αμαρτήσει εκ νέου, εάν δηλαδή εισέλθει ξανά στην κατάσταση του θανάτου Επομένως, παρά την εισβολή του εσχάτου μέσα στην ιστορία διά του προσώπου του Ιησού, δεν καταργείται η μελλοντική του διάσταση, η οποία εκφράζεται και στο στ 5,28 με την εικόνα της τελικής κρίσεως Δεν είναι, τέλος, τυχαίο ότι η σύντομη συνομιλία του Ιησού με τον θεραπευθέντα παραλυτικό πραγματοποιείται στο χώρο του Ναού Ο Ναός είναι ο τόπος της παρουσίας του Γιαχβέ, της κοινωνίας της θείας με την ανθρώπινη 68 πραγματικότητα , και επομένως ο καταλληλότερος χώρος για την αυτοαποκάλυψη του Ιησού ως του εσχατολογικού χορηγού της αιώνιας ζωής, ως του ίδιου του Θεού της Παλαιάς Διαθήκης69 6 3 Πβλ Ίρακατέλλη, Εξουσία 44-46 Καραβι,δόπουλου Τό κατά Μάρκον 108εξ Hofius, Zuspruch, 143 6 4 Πβλ MacGregor, Gospel 173εξ Bernard, Guérison 7 65 Πβλ Godet, Evangelium II 218 luthardt Evangelium, 441 Strathmann Evangelium 98 Wikenhauser, Evangelium 141 Hofbeck Semeion 110 van den Bussche Guérison 24 Schnackenburg Johannesevangelium II, 123εξ Schneidei Evangelium 128 Moins, Gospel 307 Beasley-Murray, John, 74 Carson, Gospel, 246 Welck, Zeichen, 153εξ 6 6 Πβλ Dodd, Interpretation, 332 Hofbeck, Semeion, 112 Lindars, Gospel, 217 6 7 Πβλ Dodd, Interpolation, 332 Hofbeck, Semeion 112εξ 6 8 Βλ σχετικά Καιμάκη, Σιών, 39εξ του ιδίου Ναός, 236-238 6 9 Ενώ η αυτοαποκάλυψη του Ιησού στο χώρο του Ναού (πβλ και 2 14 22 7 14 44 8 12-59 10,22 39) κατανοείται σαφέστατα από πλευράς ιστορίας της παραδόσεως μέσα στα πλαίσια της αντιλήψεως περί πραγματικής παρουσίας του Για/βέ στο Ναό ο τέταρτος ευαγγελιστής έχει 118 Ο ευεργετηθείς παραλυτικός διακηρύσσει στο στ 15 στους Ιουδαίους ότι αυτός που τον κατέστησε υγιή είναι ο Ιησούς Η πράξη αυτή του παραλυτικού δεν πρέπει να θεωρηθεί σε καμία περίπτωση ως προδοσία του Ιησού προς τους εχθρικά διακειμένους Ιουδαίους, με σκοπό να περισώσει τον εαυτό του από την κατηγορία για παραβίαση της αργίας του Σαββάτου70, αλλά ως διακήρυξη των θαυμάσιων του Θεού και ως έκφραση ευγνωμοσύνης προς τον Ιησού, όπως φαίνεται και από το γεγονός ότι προσδιορίζει τον Ιησού ως τον θεραπευτή του και όχι ως τον παραβάτη του Σαββάτου, όπως τον ήθελαν οι Ιουδαίοι71 Ο παραλυτικός στο σημείο αυτό έχει πλέον κατανοήσει την ιδιαιτερότητα του προσώπου του Ιησού και ακριβώς αυτήν την ιδιαιτερότητα ομολογεί στους Ιουδαίους Με βάση, βέβαια, τη σύνολη θεολογία του τετάρτου ευαγγελίου η πίστη του παραλυτικού δεν είναι ακόμη η τελική βαθειά πίστη, η οποία χορηγείται μετά την ανάσταση και την πνευματοδοσία Είναι ωστόσο πίστη που κινείται προς τη σωστή κατεύθυνση, που υπερβαίνει το εξωτερικό γεγονός του θαυματουργικού γεγονότος και τη βραχυπρόθεσμη ωφέλεια η οποία πηγάζει από αυτό, και επικεντρώνεται στο πρόσωπο του Ιησού Στο στ 16 αποδίδεται η εχθρότητα των Ιουδαίων προς τον Ιησού στην εκ μέρους του παραβίαση των διατάξεων περί της αργίας του Σαββάτου, παρά το γεγονός ότι στην πραγματικότητα δε συμβαίνει εδώ παράβαση αλλά υπέρβαση της αργίας αυτής, καθότι ο Ιησούς δεν υπόκειται στο Νόμο, ώστε να είναι δυνατό να τον παραβεί, αλλά βρίσκεται φύσει υπεράνω αυτού, όπως παρατηρεί πρώτος εκ των ερμηνευτών ο ιερός Χρυσόστομος72 Είναι επίσης σωστή η παρατήρηση του Bultmann ότι τα ρήματα σε παρατατικό των στ 5,16 18 (Ίδίωκον" και Ίζήτουν άποκτεϊναι") δεν περιορίζονται μόνο στην περιγραφή της αντιδράσεως των Ιουδαίων σε σχέση με τη θεραπεία του παραλυτικού, αλλά χαρακτηρίζουν τη γενικότερη στάση τους απέναντι στον Ιησού73 Αντίθετα με τον παραλυτικό οι Ιουδαίοι προσκολλώνται στη δική τους κατανόηση και ερμηνεία των Γραφών (πβλ συνείδηση της υπέρβασης της θεολογίας του Ναού από τη χριστολογία (πβλ 12,41), και της ιουδαϊκής λατρείας από τη χριστιανική (πβλ 6,53-58) Την εποχή που γράφεται το ευαγγέλιο ο Ναός των Ιεροσολύμων έχει πλέον καταστραφεί και ο θεός λατρεύεται "εν πνεύματι και άληθεία" στις επιμέρους χριστιανικές κοινότητες (πβλ 4 21-24) 7 0 Πβλ Godet Evangelium II, 218 Lightfoot, Gospel 138 Schlatter, Evangelium, 93 Bernard, Commentary, 235 Τρεμπέλα Υπόμνημα 179 Strathmann, Evangelium, 98 Wilkens, Zeichen, 40 78 Schneider, Evangelium, 128 Sanders-Mastin, Commentary, 162 Morris, Gospel, 307εξ Culpepper, John 5 1-18, 204εξ Schnelle, Christologie, 112 Ο Carson θεωρεί εντελώς αυθαίρετα ως μοναδικό κίνητρο για την ενέργεια αυτή του θεραπευθέντος παραλυτικού την ανοησία του, Gospel, 246 7 1 Πβλ Απολιναρίου Αποσπάσματα, 232 Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59,209 213εξ Κυρίλλου Αλ , Ερμηνεία 73,344 θεοφύλακτου, Ερμηνεία 123,1264 Εύθ Ζιγαβηνοϋ, Ερμηνεία 129,1212 Lagrange, Évangile, 140 Δαμαλά Tò κατά Ιωάννην 271 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 124 MacGregor, Gospel, 171 Hofbeck Semeion, 110, σημ 75 Haenchen, Johannesevangelium, 272 Brodie, Gospel, 238 Thomas, Man, 18 7 2 Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα, 59,210 7 3 Bultmann, Evangelium, 182 πβλ και Bernard, Commentary, 235 Strathmann, Evangelium, 98 Schulz Evangelium 84 Haenchen, Johannesevangelium, 273 Carson, Gospel, 246εξ Welck, Zeichen, 153 119 5,39 40) και δε βλέπουν ότι η θαυματουργική θεραπεία του αποτελεί σημείο της δόξας του Θεού, της καινής εσχατολογικής εποχής, της δωρεάς της αιώνιας ζωής Η εχθρότητα των Ιουδαίων προς τον Ιησού, η οποία μόλις διαφάνηκε κατά τον καθαρισμό του Ναού στο κεφ 2, προσλαμβάνει πλέον διαστάσεις δίωξης Η δράση του Ιησού κατά την ημέρα του Σαββάτου είναι, κατ' αναλογίαν προς τη δράση του Γιαχβέ στην Παλαιά Διαθήκη, ζωοποιός και συνεπώς δημιουργική και εσχατολογική, καθώς σύμφωνα με τις παραστάσεις της Παλαιάς Διαθήκης ο Θεός κλείνει τον κύκλο της δημιουργίας το Σάββατο (Γεν 2,2-3 Έξ 20,11 31,17) και θα έλθει ως εσχατολογικός κριτής και πάλι εν ημέρα Σαββάτου Σωστά διαβλέπει στο σημείο αυτό ο Cullmann την υπονόηση από τον ευαγγελιστή, πέραν της δημιουργικής δράσεως του Θεού, αφενός της σημαντικότατης σωτηριώδους του επεμβάσεως διά του θανάτου και της αναστάσεως του Ιησού, ο οποίος "ποιεί το έργον τοϋ Πατρός" 74 , και αφετέρου της εσχατολογικής νέας δημιουργίας κατά το τελευταίο Σάββατο, την οποία και συσχετίζει με την παλαιοδιαθηκική "ημέρα Κυρίου" 75 Ο Ιησούς, ως Υιός του Θεού και όντας σε επίπεδο ουσίας και έργων ένα με τον Πατέρα, επίσης ζωοποιεί και κρίνει εν ημέρα Σαββάτου, καθώς ο ίδιος είναι ο μεσίτης της δημιουργίας (1,3 10) και ο εσχατολογικός κριτής (5,22 25 27-29) Ακριβώς λόγω της ζωοποιού αυτής δράσης του, η οποία μπορεί να κατανοηθεί μόνο εν ενότητι με την "εργασία" του Πατρός, ο Ιησούς δεν "παραλαμβάνεται" από τον απιστούντα κόσμο (πβλ 1,10 11 3,16-21 7,7 15,18-25), ο οποίος εδώ εκπροσωπείται από τους Ιουδαίους 76 , αλλά διώκεται, για να οδηγηθεί τελικά στο σταυρό77 Ο σταυρός ωστόσο δεν αποτελεί τελικά εξόντωση, όπως θεωρούν οι Ιουδαίοι, αλλά ύψωση και δοξασμό του Ιησού, καθώς ολοκληρώνει-τελειώνει τη ζωοποιό του δράση (19,30) και κορυφώνει την κρίση του κόσμου διά της αναστάσεως του Ιησού και της ελεύσεως του Παρακλήτου (πβλ 16,7-11) Διά του εξιλαστήριου θανάτου (πβλ 1,29 3,14-16 10,15 12,24 15,12 13 17,19) και της αναστάσεως του ο Ιησούς παρέχει τη ζωή και τη σωτηρία 78 , θεμελιώνοντας 7 4 Πβλ Ιω 4 34 5 36 9,4 10,25 32 37-38 174 7 5 Cullmann Sabbat 130 7 6 Πβλ Vielhauer, Geschichte, 432 Schnelle, Christologie, 47 7 7 Πβλ Schnackenburg Tohannesevangelium II 126 Schneider Evangelium 128 Welck Zeichen 157 7 8 Είναι πολυσυζητημένο στη σύγχρονη έρευνα το πρόβλημα κατά πόσο η ανάσταση του Ιησού αποτελεί αναπόσπαστο μέρος της θεολογίας του τετάρτου ευαγγελιστή ή είναι στην πραγματικότητα περιττή, αν θεωρηθεί ότι η σταύρωση αποτελεί ήδη από μόνη της ύψωση και δοξασμό του επιστροφή του προς τον Πατέρα και σωτηρία των πιστών λόγω του εξιλαστήριου χαρακτήρα της στη δεύτερη αυτή περίπτωση θα πρέπει να θεωρηθεί ότι η ανάσταση συμπεριλαμβάνεται στην τελική μορφή του ευαγγελίου μόνο από σεβασμό του συντάκτη του προς την προ αυτού παράδοση Η παρούσα εργασία ξεκινά από την προϋπόθεση ότι ο ευαγγελιστής ενδιαφέρεται θεολογικά και για την ανάσταση του Ιησού καθώς το γεγονός αυτό μαζί με την σάρκωση αποτελεί τη βεβαίωση της πραγματικής ανθρωπότητας του Ιησού και αναπόσπαστο μέρος της αντιδοκητικής πολεμικής του τετάρτου ευαγγελίου Ο Ιησούς που αυτοαποκαλυπτεται στους μαθητές του μετά το θάνατο του (20 14 19 26 214) δεν είναι ένα άυλο πνεύμα του οποίου το σώμα αποσυντίθεται στον τάφο αλλά ο σαρκωθείς και δοξασθείς προϋπάρχων Λόγος, ο οποίος 120 συγχρόνως τόσο την υπερβατική-διαχρονική παρουσία του στην κοινότητα των πιστών του (πβλ 17,21-23) όσο και την εσχατολογική επανέλευσή του ως κριτή στο τέλος της ιστορίας (5,27 28) V Επίλογος - Η πρωτοφανής αξίωση τον Ιησού (5,17-18) Οι στ 17 και 18 αποτελούν τον επίλογο της διηγήσεώς μας και συγχρόνως εισαγωγή στην ομιλία των στ 5,19-47, της οποίας το θέμα είναι η ιδιαίτερη σχέση αποκλειστικής υιότητας του Ιησού προς τον Θεό79 Ενώ για τους Ιουδαίους η έκφραση "δ Πατήρ μου" θεωρείται βλασφημία (5,18), όταν υποδηλώνει όχι τη γενική σχέση υιότητας του Ισραήλ προς το Θεό80, αλλά μια ειδική υιότητα που ξεφεύγει από το γενικό αυτό πλαίσιο81, ο αναγνώστης του ευαγγελίου γνωρίζει ήδη ότι ο Ιησούς έχει πράγματι μια ιδιαίτερη σχέση με το Θεό, καθώς ο ίδιος ως προϋπάρχων Λόγος, μεσίτης της δημιουργίας, άνωθεν ερχόμενος, εσχατολογικός κριτής και χορηγός της αιώνιας ζωής είναι Θεός82 Ο στίχος 17 ωστόσο δε διακηρύσσει την οντολογική ενότητα του Ιησού με τον Πατέρα μόνο στο επίπεδο της ουσίας, αλλά και σε αυτό των έργων Εφόσον ο Πατήρ εργάζεται αδιάκοπα μέχρι τώρα, ακόμη και το Σάββατο83, κατά τον αυτό τρόπο εργάζεται και ο Υιός, καθώς χορηγεί το Πνεύμα στους μαθητές (20,22 23), προτρέπει το Θωμά να βάλει το δάκτυλο του στον τύπο των ήλων και στην πλευρά του (20,27) και τους δίνει με τα χέρια του να φάνε άρτο και ιχθύας (21,13) Είναι μάλιστα πολύ σημαντικό το γεγονός ότι ο ίδιος ο Ιωάννης διαχωρίζει σαφώς τις μεταπασχάλιες εμφανίσεις του Ιησού από την άνοδο του προς τον Πατέρα (20,17) Επομένως δεν μπορεί ο σταυρός να αποτελεί τη γέφυρα μεταβάσεως του Ιησού προς τον Πατέρα, αλλά πρέπει να νοηθεί ως άρρηκτα συνδεδεμένος με την ανάσταση, τις μεταπασχάλιες εμφανίσεις και την τελική άνοδο προς τον Πατέρα μετά από την ολοκλήρωση των εμφανίσεων αυτών Η άνοδος του Ιησού προς τον Πατέρα, χωρίς να γίνεται καΟεαυτήν αντικείμενο αφηγήσεως στο τέταρτο ευαγγέλιο, όπως συμβαίνει στο κατά Λουκάν, υπονοείται ωστόσο σαφέστατα στο στ 20,17 Με βάση τα παραπάνω δεν υπάρχουν στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο δύο αλληλοσυγκρουόμενες χριστολογίες αυτή του δοξασμού του Ιησού διά του θανάτου και αυτή της αναστάσεως του, αλλά μία ενιαία, στην οποία θάνατος και ανάσταση αποτελούν αναπόσπαστα μέρη του ενός γεγονότος της σωτηρίας 7 9 Πβλ Strathmann, Evangelium, 98εξ I indars, Gospel, 219 Sundberg Isos, 27εξ Βλ και 20,17, όπου σαφέστατα διακρίνεται η σχέση υιότητας του Ιησού προς τον Θεό-Πατέρα από την αντίστοιχη σχέση των μαθητών 8 0 Πβλ 8,41β όπου οι Ιουδαίοι αναφωνούν: " Έ ν α πατέρα εχομεν τον Θεόν , αλλά αργότερα σκανδαλίζονται από τη διακήρυξη του Ιησού ότι "Εγώ και ô πατήρ εν έσμεν (10 30) 8 1 Πβλ 8,18-20 10,29-39 19,7 και Lightfoot, Gospel, 139 Lagrange Évangile, 142 Schlatter, Evangelist, 147 Bauer, Johannes-Evangelium 79 Dodd, Interpretation, 325 Maurer Joh 5,17, 139 van der Loos, Miracles, 460 Bernard, Guérison, 12εξ Morris, Gospel, 309 Carson, Gospel, 249 8 2 Πβλ Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα, 59,214 Ο αυτός ιερός πατήρ παρατηρεί εύστοχα ότι "εί καταδεέστερος ήν (ό Χριστός) ουκ ήν απολογία το λεγόμενον, άλλ έγκλημα μείζον επειδή δέ ίσος αϋτφ ήν διά τοϋτο ουκ έστιν έγκλημα "Οτι το μη λέγειν, 48 809 πβλ Κυρίλλου Αλ Ερμηνεία 73,345εξ 8 ^ Πβλ Φίλωνος, Νόμων, 1,5 18, όπου ο Ιουδαίος φιλόσοφος, μην μπορώντας να διανοηθεί πώς είναι δυνατό ο Θεός ως κατ' ουσίαν δημιουργός να σταματήσει ποτέ το κατεξοχήν έργο του, θεωρεί πως η κατάπαυση κατά την ημέρα του Σαββάτου (πβλ Γεν 2,1εξ Εξ 20 11) δεν είναι παύση της δημιουργίας, αλλά στροφή του θεού στη δημιουργία άλλων όντων Πβλ επίσης σχετικά και Επιστολή Αριστέα 210 Για μια εκτεταμένη παρουσίαση των σχετικών απόψεων του Φίλωνος βλ 121 84 μάλιστα δεν ποιεί τίποτε αφ' εαυτού, αλλά μόνο ό,τι βλέπει να ποιεί ο Πατήρ Το ίδιο μήνυμα αλλά με διαφορετικό τρόπο διακηρύσσεται και στο λόγιο του Ιησού "κυριός εστίν ό υιός τοϋ ανθρώπου και του Σαββάτου" (Μκ 2,28 πβλ και τα παράλληλα Μτ 12,8 Λκ 6,5), ότι δηλαδή ο Ιησούς έχει την υπεράνω του νόμου εξουσία να ζωοποιεί και να κρίνει κατά την ημέρα του Σαββάτου Ο εσχατολογικός χαρακτήρας της δράσης του Ιησού κατά το Σάββατο φαίνεται στα λόγια αυτά και από τη χρήση του χριστολογικού τίτλου "υιός τοϋ ανθρώπου", που στα συνοπτικά 85 ευαγγέλια συνδέεται σαφέστατα με τη δευτέρα παρουσία Και εφόσον ο Υιός ποιεί τα έργα του Πατρός (4,34 5„20 36 9,3 10,25 32 37-38 14,10-11 15,24 17,4), η εργασία του έχει δημιουργικό και εσχατολογικό χαρακτήρα, καθότι, σύμφωνα και με τις ραββινικές αντιλήψεις, ο Θεός συνεχίζει να δρα ως εσχατολογικός κριτής του κόσμου ακόμα και μετά την ανάπαυση του από το δημιουργικό Του έργο το Σάββατο 86 Ο Υιός δηλαδή, εισάγοντας την πραγματικότητα του εσχάτου στο παρόν, ζωοποιεί κατά δημιουργικό τρόπο τους πιστεύοντες (3,16 5,21 24-26) και οδηγεί σε κρίση τους απιστούντες (3,18 5,22 27-29) Ρξάλλου ο ιερός Χρυσόστομος, συνεπής προς την πατερική διδασκαλία περί δημιουργικής και συνεκτικής ενεργείας του Θεού, σημειώνει για την εν Σαββάτω εργασία του Πατρός "Τίς οΰν ό τρόπος της εργασίας, προνοεί, συγκροτεί τα γενόμενα πάντα' 8 7 Με τη σημείωση του στ 18 κλείνει ο ευαγγελιστής τη διήγηση του θαύματος της θεραπείας του παραλυτικού και φωτίζει το υπόβαθρο της ακολουθούσας ομιλίας των στ 5,19-47, αναφέροντας για πρώτη φορά καθαρά την πρόθεση των Ιουδαίων να θανατώσουν τον Ιησού και ερμηνεύοντας τη στάση τους αυτή Και μόνη η κατάφωρη παραβίαση της αργίας του Σαββάτου θα έφτανε, σύμφωνα με το στίχο μας, για να δικαιολογήσει το μένος των Ιουδαίων εναντίον του Ιησού (πβλ και 5,16) τελικά όμως μεγαλύτερο ακόμη σκάνδαλο αποτελεί ο ισχυρισμός του πως έχει μία εντελώς ιδιαίτερη σχέση υιότητας με το Θεό, πράγμα που σημαίνει ουσιαστικά ότι "ποιεί εαυτόν ίσον τω Θεώ" 8 8 και, επομένως, ότι υποπίπτει σε Bernard Guérison, 15-27 84 Βλ Ιω 5,19 30 8,28-29 Από πλευράς μορφο ιστορίας ο Dodd (Hidden Parable) επισημαίνει τον παραβολικό χαρακτήρα του στίχου μας (πβλ και 5 19 20) όπου σε ένα πρώτο επίπεδο λειτουργεί η συνήθης για την εποχή εικόνα του υιού που μιμούμενος τον πατέρα του μαθαίνει την τέχνη του 8 5 Βλ Μτ 10 23 13 41 16 27 28 19 28 24 27 30 37 39 44 25 31 26 64 Μκ 8 38 13 26 14 62 Λκ 9 26 12,8 40 17,24 26 30 18,8 21,27 36), πβλ και Cullmann, Sabbat, 127 8 6 Βλ σχετικά Strack-Billeibeck, Kommentar II, 461εξ Lightfoot Gospel 140 Bultmann, Evangelium, 184 Dodd, Interpretation 325 Mauiei, Joh 5,17 138 Schnackenbuig Tohannesevangelium II, 127 Ilaenchen Tohannesevangelium 273 Becker Evangelium I 280 Welck, Zeichen 152εξ 8 7 Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59,214 πβλ του ιδίου, Οτι το μή λέγειν 48 810 Αυγουστίνου Tractatus XVII, 15 Εφραίμ Υπόμνημα 13 4 Απολιναρίου Αποσπάσματα 232 Κυρίλλου Αλ Ερμηνεία 73 348 Θεοφύλακτου Ερμηνεία 123 1265εξ Εύθ Ζιγαβηνοϋ Ερμηνεία 129 1213 Δαμαλα Το κατά Ιωάννην 272 8 8 Πβλ 10,33 19,7 και Bultmann Evangelium 36εξ 183 Schnackenburg, Tohannesevangelium II, 129 Lindars, Gospel 219 Schulz, Evangelium, 85 122 βλασφημία κατά την παρατήρηση του Φίλωνος "Φίλαυτος δε και άθεος ο νους οίόμενος ίσος είναι Θεφ" 89 Οι Ιουδαίοι καταλαβαίνουν σωστά την αξίωση του Ιησού, όπως αυτή εκφράζεται στο στ 5,17, δηλαδή ως αξίωση ενότητας του με το Θεό σε επίπεδο ουσίας και έργων90 Ωστόσο δεν κατανοούν ότι ο Ιησούς είναι πράγματι η εν προσώπω εσχατολογική-απολυτρωτική παρουσία του Γιαχβέ στον κόσμο και την ιστορία91 Όχι μόνο δεν πιστεύουν στο πρόσωπο του Ιησού, αλλά προσπερνούν και το θαυμαστό γεγονός της θεραπείας του παραλυτικού, παραμένοντας τελικά εγκλεισμένοι στη στενόκαρδη εφαρμογή των διατάξεων του Νόμου92 Απολυτοποιώντας μάλιστα τις Γραφές ως μέγεθος και θεωρώντας ότι αυτές αποτελούν πηγή αιώνιας ζωής (5,39), παραβλέπουν και τη μαρτυρία των Γραφών για τον Ιησού και δεν έρχονται προς αυτόν "ίνα ζωήν εχωσιν" (5,40) αντίθετα μάλιστα ζητούν στο στίχο μας να θανατώσουν τον Ιησού93 Όπως σωστά ερμηνεύει ο Bultmann "Το γεγονός της αποκαλύψεως σημαίνει την ενόχληση και την άρνηση των παραδοσιακών θρησκευτικών μέτρων, και οι εκπρόσωποι των μέτρων αυτών γίνονται αναπόφευκτα εχθροί του φορέα της αποκαλύψεως"94 Η πορεία του Ιησού προς το σταυρό διαγράφεται στο σημείο αυτό ολοκάθαρα ως συνέπεια της ζωοποιού δράσεως του και της καταργήσεως της σωτηριολογικής σημασίας του Νόμου Ο "κόσμος", που υπόκειται στην εξουσία της αμαρτίας, του 8 9 Φίλωνος, Νόμων, 1,49 9 0 Πβλ Lagrange, Évangile, 142 Bauer Johannes-Evangelium, 79 Δαμαλά Tò κατά Ιωάννην 273εξ Barth, Erklärung, 276εξ Bultmann Evangelium, 182εξ 183 υπ 1 Maurer, Joh 5,17, 139 Lindars Gospel, 219 Mollat Évangile, 107 Schulz Evangelium, 85 Hoeferkamp, Relationship, 113 Την ενότητα αυτή θα χαρακτηρίσει αργότερα η πατερική παράδοση ως "όμοούσιον ' 9 1 Γο γεγονός πως οι Ιουδαίοι καταλαβαίνουν σωστά τον ισχυρισμό του Ιησού περί ουσιαστικής ενότητας του με τον Πατέρα, αλλά αδυνατούν να διεισδύσουν στη βαθύτερη αλήθεια που κρύβει ο ισχυρισμός αυτός, με αποτέλεσμα τελικά να θεωρούν βλάσφημο τον ίδιο το Θεό, αποτελεί περίπτωση τραγικής ειρωνείας, πβλ Wikenhaiiser, Evangelium 143 Lindars, Gospel, 219 Sanders-Mastin, Commentary, 164 9 2 Πβλ χαρακτηριστικά τους στ 9,29-34, όπου κατά υποδειγματικό τρόπο παρουσιάζεται η σύγκρουση της πίστεως του τυφλού στο έργο του Ιησού με την απιστία των Φαρισαίων, οι οποίοι παραβλέπουν το έργο αυτό και την εσχατολογική του σημασία ("εκ τοϋ αιώνος ούκ ήκούσθη ότι ήνέψξέν τις οφθαλμούς τυφλού γεγεννημένου" 9 32) και κρίνουν με βάση τη στενή νομικίστικη τους αντίληψη ("ημείς οΐδαμεν ότι ούτος ό άνθρωπος αμαρτωλός έστιν", 9,24) Ο πρώην τυφλός δεν πιστεύει, βέβαια, ακόμη ορθά στο πρόσωπο του Ιησού καθώς έχει την εντύπωση ότι αυτός είναι απλώς ένας προφήτης (9,17), ένας θεοσεβής άνθρωπος που κάνει το θέλημα του θεού (9,31) Πιστεύει όμως οτη θεία προέλευση του έργου του (9,32 33) και η αρχική αυτή πίστη τον κάνει δεκτικό στην αυτοαποκάλυψη του Ιησού (9 35 37) και λειτουργεί ως προϋπόθεση για την αναγνώριση της πραγματικής ταυτότητας του προσώπου του (9,38) Το ότι η πίστη στα έργα, αν και όχι τέλεια, αποτελεί για τον ευαγγελιστή Ιωάννη θεμιτό προστάδιο για την αναγωγή στην πίστη προς το πρόσωπο του Ιησού φαίνεται χαρακτηριστικότατα στους στ 10,37 38: "εί ού ποιώ τα έργα τοΰ Πατρός μου μή πιστεύετε μοι εί δε ποιώ, καν έμοί μη πιστεύητε, τοις εργοις πιστεύετε, ίνα γνώτε καί γινώσκητε δτι εν έμοί ό Πατήρ κάγώ εν τω Πατρί" 9 3 Πβλ 7,19, όπου για άλλη μια φορά συνδέεται η πρόθεση των Ιουδαίων να θανατώσουν τον Ιησού με τη θεραπεία τον παραλυτικού 9 4 "Das Offenbarungsgeschehen bedeutet die Störung und Verneinung der traditionellen religiösen Maßstäbe, und deren Vertreter müssen zu Feinden des Offenbarers weiden", Bultmann Evangelium 385 123 σκότους και του θανάτου, απορρίπτει το έργο αυτό του Ιησού και επιδιώκει να τον οδηγήσει στο θάνατο (πβλ 1,9-11 7,7 15,18 19 16,20) Ωστόσο διά του θανάτου του ο Ιησούς ολοκληρώνει το ζωοποιό του έργο για τους πιστεύοντες (3,16 17 6,51 12,46) και δοξάζεται (12,23 17,1-5), ενώ ο κόσμος κρίνεται για την απιστία του και παραμένει οριστικά στην κατάσταση του θανάτου (3,19 14,17 16,8 9 11 17,25) Για άλλη μια φορά ο ευαγγελιστής επαναφέρει με τους στ 7,19-24 στο προσκήνιο την αντιπαράθεση του Ιησού με τους Ιουδαίους με αφορμή τη θεραπεία του παραλυτικού εν ημέρα Σαββάτου Στους στίχους αυτούς ο Ιησούς δεν επιχειρηματολογεί πλέον με βάση την οντολογική ενότητα του με τον Πατέρα, όπως στο στ 5,17 αντίθετα επισημαίνει ότι "ουδείς ποιεί τον νόμον" και επομένως κανείς δεν έχει το δικαίωμα να κατηγορήσει και τον ίδιο ως παραβάτη του στη συνέχεια αντιπαραβάλλει τη στείρα πρακτική της περιτομής, χάριν της οποίας παραβιάζεται ακόμη και η αργία του Σαββάτου, προς τη ζωοποιό δωρεά του, η οποία όμως δε γίνεται ανεκτή, διότι προκαλεί την παραδοσιακή περιπτωσιολογική θρησκευτικότητα των Ιουδαίων και ουσιαστικά την καταλύει, καθώς προσφέρει ό,τι για το νόμο είναι εντελώς αδύνατο, δηλαδή την αιώνια ζωή VI Συμπεράσματα Στη διήγηση της θεραπείας του παραλυτικού ο Χριστός πραγματοποιεί ένα θαύμα που υπερβαίνει κατά πολύ τις θεραπευτικές ιδιότητες της κολυμβήθρας της Βηθεσδά, από την οποία είναι δυνατό να λάβει τη θεραπεία του μόνο ο πρώτος που θα προλάβει να εισέλθει στο νερό της, όταν αυτό αρχίσει να ταράσσεται Αντίθετα ο παραλυτικός, που επί 38 ολόκληρα χρόνια είναι καθηλωμένος στην κλίνη της ασθενείας του, εγείρεται και αίρει την κλίνη αυτή με ένα μόνο λόγο του Ιησού, μαρτυρώντας έτσι τη θεία δύναμη και τη ζωοποιό εξουσία του θεραπευτή του Στα πλαίσια της θείας αυτής δυνάμεως του Ιησού πρέπει να κατανοηθεί και η υπερφυσική γνώση του για τη διάρκεια της ασθενείας του ανθρώπου, ενώ το γεγονός ότι ο ίδιος είναι απρόσιτος στους Ιουδαίους που τον αναζητούν και άγνωστος στον θεραπευθέντα παραλυτικό, μέχρις ότου του αυτοαποκαλυφθεί, φανερώνει τη θεϊκή του ανωτερότητα Η ενότητα του Ιησού με το Θεό διακηρύσσεται πανηγυρικά στο τέλος της διηγήσεως τόσο σε επίπεδο ουσίας, όπως φαίνεται από το γεγονός ότι ο Ιησούς αποκαλεί το Θεό "πατέρα ι διον", όσο και σε επίπεδο έργων, όπως φαίνεται από το ότι θεμελιώνει τη θεραπεία, που πραγματοποίησε εν ημέρα Σαββάτου, στην ακατάπαυστη δημιουργική, συνεκτική και εσχατολογική εργασία του Θεού Μια άλλη διάσταση της θεολογίας της διηγήσεώς μας αποτελεί το γεγονός ότι η ζωοποιός δωρεά του Ιησού απευθύνεται σε έναν άνθρωπο, ο οποίος είναι εντελώς ανίκανος να οδηγηθεί μόνος του στη θεραπεία, αλλά ο οποίος από την άλλη πλευρά δεν παύει να ελπίζει και να 124 αγωνίζεται γι' αυτήν, έστω και προς λανθασμένη κατεύθυνση Η κολυμβήθρα της Βηθεσδά φαίνεται να προσλαμβάνει έτσι και συμβολικές διαστάσεις στη σκέψη του ευαγγελιστή Ιωάννη και να συνδέεται με το Νόμο, ο οποίος αδυνατεί να ζωοποιήσει και να σώσει τον αμαρτωλό άνθρωπο, που κείται τελικά αβοήθητος παρά την αγαθή του διάθεση Ωστόσο ο Ιησούς καθιστά περιττή την πολυχρόνια και μάταια αναμονή του παραλυτικού στην κολυμβήθρα, καθώς τον θεραπεύει τόσο σε σωματικό όσο και σε πνευματικό επίπεδο, γιατρεύοντας δηλαδή την παραλυσία του, αλλά και συγχωρώντας τις αμαρτίες του Το γεγονός ότι η θεραπεία και η συνδεδεμένη με αυτήν άρση του κρεβατιού από τον θεραπευθέντα πραγματοποιείται εν ημέρα Σαββάτου δείχνει εξάλλου την πλήρη κατάργηση της σωτηριολογικής σημασίας του Νόμου από τον Ιησού, του οποίου η εντολή προς τον παραλυτικό έχει μεγαλύτερη ισχύ από την Τορά και παρέχει τη ζωή, που η Τορά αδυνατεί να χορηγήσει Δεν αποκλείεται στη σκέψη του τετάρτου ευαγγελιστή να υπάρχει η νέα κολυμβήθρα του βαπτίσματος στο όνομα του Χριστού, η οποία, αντίθετα με την κολυμβήθρα της Βηθεσδά, λυτρώνει όλους τους προσερχόμενους σ' αυτήν από την αμαρτία και το θάνατο Βέβαιο είναι εξάλλου ότι στη διήγηση μας συνυπάρχουν τόσο η παροντική όσο και η μελλοντική διάσταση της εσχατολογίας Η πρώτη φαίνεται στη ζωοπάροχο δωρεά του Ιησού, που προδίδει την παρουσία του ίδιου του Γιαχβέ ανάμεσα στους ανθρώπους, ενώ η δεύτερη στην προειδοποίηση του Ιησού προς τον παραλυτικό να μην αμαρτάνει πλέον, για να μην καταδικαστεί στο τελικό εσχατολογικό κριτήριο Επίσης σημαντικό θεολογικό θέμα της διηγήσεώς μας αποτελεί η πίστη του ανθρώπου, ο οποίος ομολογεί το θεραπευτή του παρά την τρομοκρατία των Ιουδαίων, δείχνοντας με τον τρόπο αυτό πέραν της σωματικής θεραπείας του και την πνευματική του αναγέννηση Τέλος, δηλώνεται σαφώς η πορεία του Ιησού προς το πάθος, καθώς η εχθρότητα των Ιουδαίων προς το πρόσωπο του κορυφώνεται πλέον στην πρόθεση τους να τον φονεύσουν με την κατηγορία της παράβασης του Νόμου και της βλασφημίας Έτσι κατευθύνεται η σκέψη του αναγνώστη από το συγκεκριμένο θαύμα της διηγήσεώς μας στην κατεξοχήν και τελική πράξη ζωοποιήσεως του ανθρώπου, στο σταυρό και στην ανάσταση του Ιησού 2 4 Ο πολλαπλασιασμός των άρτων Ι Εισαγωγικές παρατηρήσεις Το θαύμα του πολλαπλασιασμού των άρτων ανήκει σε μία ευρύτερη αφηγηματική ενότητα (6ο κεφάλαιο), στην οποία κορυφώνεται μέσω δύο θαυμάτων και μίας ομιλίας η αυτοαποκάλυψη του Ιησού στη Γαλιλαία και περιγράφεται η αντίδραση των Ιουδαίων και των μαθητών στην αυτοαποκάλυψη αυτή Αναλυτικά η εν λόγω ενότητα περιλαμβάνει τέσσερις περικοπές (α) την περικοπή του πολλαπλασιασμού των άρτων (6,1-15), (β) την περικοπή του περιπάτου του Ιησού επί της θαλάσσης (6,16-21), (γ) τη μεγάλη ομιλία περί του άρτου της ζωής (6,22-59) και (δ) την περιγραφή της αντίδρασης των μαθητών (6,60-71)1 Μέσα στην ευρύτερη αυτή αφηγηματική ενότητα θίγονται τα ακόλουθα βασικά θέματα (α) Ο Ιησούς παρέχει κατά κυρίαρχο αλλά και παράδοξο συνάμα τρόπο τη ζωή (σωτηριολογικό επίπεδο), (β) ο Ιησούς μπορεί να χαρίζει ζωή, διότι ο ίδιος ως θείο πρόσωπο είναι η αυτοζωή (χριστολογικό επίπεδο), (γ) τόσο οι μαθητές όσο και γενικότερα οι Ιουδαίοι αδυνατούν να κατανοήσουν τη σωτηριολογική και τη χριστολογική σημασία του προσώπου του Ιησού και παραμένουν εγκλωβισμένοι στις προσωπικές τους παραστάσεις και προσδοκίες Μόλις στο τέλος του έκτου κεφαλαίου οι μαθητές διά στόματος του Πέτρου ομολογούν την εμπιστοσύνη τους στον Ιησού (6,68 επ ), η οποία όμως ακόμη δεν είναι η αληθινή πίστη 1 Στη σύγχρονη έρευνα αμφισβητήθηκε έντονα η ορθότητα της θέσης του έκτου κεφαλαίου στη σημερινή του σειρά μετά το κεφ 5 Πολλοί ερμηνευτές προτείνουν με σοβαρά επιχειρήματα τη μεταφορά του κεφ 6 μεταξύ των κεφ 4 και 5 Υπέρ της άμεσης συνδέσεως των κεφ 4 και 6 συνηγορούν τα ακόλουθα επιχειρήματα: (α) Ο Ιησούς βρίσκεται στο 4,46 στην Κανά της Γαλιλαίας και περνά στο 6,1 στην απέναντι όχθη της θάλασσας της Τιβεριάδος (β) Η θεραπεία του υιού του βασιλικού (4 46-54) αποτελεί πιθανότατα παραδειγματική καταγραφή ενός από τα πολλά σημεία που ο Ιησούς 'έποίει επί των ασθενούντων" (6,2) (γ) Ο στ 4,44 εξηγείται μόνο με βάση την αντίδραση των Ιουδαίων στο θαύμα του πολλαπλασιασμού των άρτων (6,14 15) Επομένως το κεφ 5, που κάνει λόγο για παραμονή του Ιησού στα Ιεροσόλυμα παρεμβάλλεται στην οργανική σύνδεση των κεφ 4 και 6 Επιπλέον το κεφ 5 είναι λογικό να τοποθετηθεί μετά το κεφ 6, καθώς η εορτή, για την οποία γίνεται λόγος στο 6,4, έχει φτάσει ήδη στο 5,1 Τέλος, το κεφ 7 συνδέεται άμεσα με το κεφ 5, καθώς (α) ο στ 7,1 προϋποθέτει μέχρι το σημείο αυτό παραμονή του Ιησού στην Ιουδαία (κεφ 5) (β) η πρόθεση των Ιουδαίων να θανατώσουν τον Ιησού (7,1) δικαιολογείται μόνο με βάση την αντιπαράθεση του μαζί τους στο κεφ 5, βλ Wellhausen, Evangelium, 29 Bultmann, Johannesevangelium, 154εξ Wikenhauser, Evangelium, 118εξ Strathmann, Evangelium 107 MacGregor, Gospel, 124εξ Schnackenburg, Tohannesevangelium II, 6-11 J Becker, Evangelium, 34εξ, 228εξ Schmithals, Johannesevangelium, 350 Πιο επιφυλακτικοί απέναντι στην μετάθεση των κεφαλαίων 4-7 είναι μεταξύ άλλων οι Loisy (Évangile, 421), Barrett (Gospel, 18-21 και 227) Brown (Gospel Ι, 235εξ ) και Haenchen (Johannesevangelium, 299), με κύριο επιχείρημα ότι ο ευαγγελιστής δεν ενδιαφερόταν τόσο για την ακριβή ιστορική σειρά των γεγονότων όσο για τη θεολογική τους ερμηνεία Νέο φως στο όλο θέμα ρίχνει η άποψη του Stibbe, Tohn's Gospel, 21, σύμφωνα με την οποία η ξαφνική αλλαγή σκηνικού από το τέλος του πέμπτου στην αρχή του έκτου κεφαλαίου αποδίδει θεολογικά την ιδέα της 'ασύλληπτης μεσσιανικότητας" του Ιησού, η οποία εμφανίζεται ως μοτίβο και στο τέλος της διηγήσεως του πολλαπλασιασμού των άρτων, όταν ο Ιησούς ξεφεύγει από το πλήθος, που θέλει να τον ανακηρύξει βασιλιά του 126 Η διήγηση του πολλαπλασιασμού των άρτων έχει σαφή διάταξη (α) 6,1-4 εισαγωγικές για τη διήγηση πληροφορίες, (β) 6,5-10 Ιησούς και μαθητές, (γ) 6,1 Ι­ Ο διεξαγωγή του θαύματος, (δ) 6,14-15 αντίδραση των Ιουδαίων και συνέπειες της II Εισαγωγή (6,1-4) Στο στ 6,1 ο Ιησούς παρουσιάζεται να έχει αποχωρήσει από την Ιερουσαλήμ, μετά από την αντιπαράθεση του με τους Ιουδαίους εξ αφορμής της θεραπείας του παραλυτικού (5,8-16) εν ημέρα Σαββάτου2, και να φτάνει στη θάλασσα της Τιβεριάδος3 Είναι σημαντικό ότι μέχρι το σημείο αυτό του ευαγγελίου ο Ιησούς έχει τελέσει άλλα δύο σημεία στη Γαλιλαία (2,1-11 και 4,46-54), τα οποία ωστόσο είχαν ιδιωτικό χαρακτήρα Το τέταρτο σημείο του Ιησού (6,1-15), που περιγράφεται διεξοδικά από τον ευαγγελιστή, πραγματοποιείται μέσα στα πλαίσια μιας ευρύτερης δραστηριότητας του στην περιοχή της Γαλιλαίας (πβλ 6,2) και αποτελεί την κορύφωση της εκεί δημόσιας δράσης του, καθώς προκαλεί στους Ιουδαίους προβληματισμό για την ταυτότητα και το χαρακτήρα του έργου του (6,14 15 30 31 41 42 52 60) Η απάντηση στον προβληματισμό αυτό δίνεται στην ομιλία περί του "άρτου της ζωής", όπου ο Ιησούς αυτοαποκαλύπτεται ως "ό άρτος ό ζών ό έκ του ουρανού καταβάς" (6,50) Στο στ 2 ο ευαγγελιστής μας πληροφορεί ότι "πολύς όχλος" ακολουθούσε τον Ιησού λόγω των θαυματουργικών θεραπειών που αυτός επιτελούσε Το χαρακτηριστικό θέμα του όχλου που ακολουθεί τον Ιησού, όχι αναγνωρίζοντας ποιος είναι πραγματικά, αλλά αποκλειστικά διότι θεωρεί πως ο Ιησούς μπορεί να καλύψει τις εγκόσμιες βιωτικές του ανάγκες, απαντά και στους στ 6,22-25 Όπως σχολιάζει χαρακτηριστικά ο ιερός Χρυσόστομος, "ου σφόδρα βεβαίας διανοίας ή άκολούθησις Τοσαύτης γαρ διδασκαλίας άπολαυσαντες, άπό των σημείων ένήγοντο μάλλον δ παχυτέρας γνώμης ήν' 4 Δεν είναι ίσως ασήμαντη η λεκτική διαφοροποίηση που κάνει ο ευαγγελιστής μεταξύ "θεωρεϊν τα σημεία" (6,2) και "όράν σημεία" (6,26) στη δεύτερη έκφραση υπονοείται, εκτός από την παθητική 2 Στην αντιπαράθεση αυτή αποδίδεται για πρώτη φορά η πρόθεση των Ιουδαίων να θανατώσουν τον Ιησού, όπως πληροφορούμαστε ρητά στο στ 7,1, βλ Bultmann, Johannesevangelium, 155 3 Για την πιθανή τοποθέτηση του θαύματος στην ανατολική όχθη της λίμνης βλ Dalman, Orte und Wege, 184-188 Η πόλη της Τιβεριάδος κτίστηκε το 26 μ Χ από τον Ηρώδη Αντίπα στη δυτική όχθη της λίμνης Γενησαρέτ και ονομάστηκε έτσι προς τιμήν του αυτοκράτορα Τιβερίου, όπως μας πληροφορεί ο Ιώσηπος, Ιστορίαι ιουδαϊκής αρχαιολογίας 18,36 Η ονομασία της λίμνης Γενησαρέτ ως "λίμνης Τιβεριάδος" (Παυσανίου, 5,7,4) θα πρέπει να επικράτησε σταδιακά, βλ σχετικά: Bauer, Johannesevangelium, 87 Όσοι ερευνητές αμφισβητούν την παρούσα διάταξη των κεφαλαίων 5-7 θέλουν τον Ιησού απλώς να περνά από τη δυτική όχθη της λίμνης στην ανατολική και όχι να έρχεται από την Ιερουσαλήμ στη Γαλιλαία πβλ αντιπροσωπευτικά: Schnackenburg, Johannesevangelium II, 16 Becker, Evangelium, 228εξ 4 Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα 59,239 πβλ και Εύθ Ζιγαβηνοϋ Ερμηνεία, 129 1236 Büchsel, Evangelium, 82 (354) Schnackenburg Johannesevangelium II, 17 127 παρεύρεση σε θαυματουργικά γεγονότα, και την αναγωγή από τα γεγονότα αυτά στην αναγνώριση της πραγματικής ταυτότητας του προσώπου που τα επιτελεί5 Η έλλειψη πίστεως και κατανοήσεως από την πλευρά του όχλου, ο οποίος ακολουθεί τον Ιησού, φαίνεται επιπλέον και από το επίθετο "πολύς", το οποίο χρησιμοποιείται συχνά στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, όταν γίνεται λόγος για τη λανθασμένη πίστη των Ιουδαίων6 Η σωστή υπαρξιακή τοποθέτηση απέναντι στον Ιησού και στα σημεία που επιτελεί διακηρύσσεται στο στ 6,29 "τοϋτό έστιν το έργον τοϋ Θεοϋ, ίνα πιστεύητε εις δν άπέστειλεν εκείνος" συνίσταται δηλαδή στην αναγνώριση της οντολογικής ενότητας του Ιησού με το Θεό-Πατέρα και της αποστολής του από εκείνον Η ανάβαση του Ιησού "εις το ορός"με τους μαθητές του στο στ 3 παραπέμπουν έμμεσα στην ατμόσφαιρα του όρους Σινά κατά τη νομοδοσία και αποτελούν ένα ακόμη στοιχείο στη γενικότερη αντιπαράθεση των μορφών του Μωυσή και του Ιησού στη συνάφεια του θαύματος7, όπως παρατηρούν μεταξύ άλλων οι Barrett, Schnackenburg, Brown και Preiss8 Στο πέμπτο κεφάλαιο ο Ιησούς παρουσιάζεται ως η εξέχουσα εσχατολογική μορφή, για την οποία μάλιστα ο Μωυσής έχει μιλήσει προφητικά στα βιβλία του (5,45-47) Απευθείας σύγκριση του Ιησού με το Μωυσή γίνεται στο κεφ 6, τόσο στο θαύμα του πολλαπλασιασμού των άρτων, το οποίο υπερβαίνει τη μανναδοσία της Εξόδου (Εξ 16), όσο και στην ομιλία περί του άρτου της ζωής, όπου ο Ιησούς διαφοροποιεί σε οντολογικό επίπεδο τη δωρεά και το πρόσωπο του από αυτά του Μωυσή9 Η παρουσίαση του Ιησού να παραμένει σταθερά σε κάποιο μέρος και του όχλου να συρρέει προς το μέρος του είναι συνηθισμένο θέμα στον Ιωάννη και τοποθετεί αφηγηματικά και θεολογικά τον Ιησού στο κέντρο της διήγησης Ο Ιησούς κινείται ξανά στο στ 11, για να χαρίσει στους ανθρώπους τη δωρεά του, και στο στ 15 για να αποφύγει τις συνέπειες μίας 5 Πβλ και 2,23 Ο Barrett (Gospel 227) θεωρεί το "έώρων", που διασώζουν μεταξύ άλλων οι Ρ 6 6 και a για το στ 6,2 ως αρχική γραφή Ωστόσο η γραφή "έθεώρουν" έχει την πλειονότητα των χειρογράφων και το θεολογικό ενδιαφέρον του ευαγγελιστή με το μέρος της, βλ και Haenchen, Tohannesevangelium, 300 6 Βλ για τη χρήση του επιθέτου "πολύς-πολλοί" σε συνάφειες, όπου γίνεται λόγος για την πώρωση και τη βαθύτερη απιστία των Ιουδαίων, παρά τη φαινομενική τους πίστη: 2,23 6 60 66 7,31 8,30 10,20 41-42 11,45 12 9-13 42 Η αληθινή πίστη είναι, σύμφωνα με τη θεολογία του τετάρτου ευαγγελίου, δυνατή μόνο μετά την ανάσταση του Ιησού και τη δωρεά του Πνεύματος Οι προϋποθέσεις όμως για την κατάληξη στην αληθινή αυτή πίστη υπάρχουν μόνο σε ορισμένους ανθρώπους, ενώ οι "πολλοί" τελικά απορρίπτουν τη διδασκαλία και το πρόσωπο του Ιησού και μένουν αμέτοχοι στη ζωή που πηγάζει από αυτόν (πβλ Ιω 1 9-12) 7 Πβλ Εξ 19,20 24,15 βλ και Ιω 1,17 8 Barrett, Gospel, 228 Schnackenburg, Johannesevangelium Π, 18 Brown, Gospel I, 232 Preiss, Étude, 145 αντίθετα οι Worden, Eucharist II, 11 και Becker, Evangelium I, 229 9 Ιω 6,32-35 49-51 Η θεματική ωστόσο της αντιπαραθέσεως του Ιησού με το Μωυσή δεν εξαντλείται στο έκτο κεφάλαιο, βλ και 7,19-23 9,28-33, καθώς και τη σχετική μονογραφία του Boismard, Moïse ou Jésus, Leuven 1988 πβλ επίσης τη σύγκριση του Ιησού με άλλες παλαιοδιαθηκικές μορφές, όπως ο Ιακώβ (4,11-14), ο Αβραάμ (8,52-58) και οι Ηλίας και Ελισαίος (6,9 11,21-27) 128 λανθασμένης τοποθέτησης απέναντι στο πρόσωπο του 1 0 Είναι ενδιαφέρον ότι και στη διήγηση της αναστάσεως του Λαζάρου ο Ιησούς παραμένει από το στ 11,17 μέχρι το στ 11,37 στο ίδιο σημείο, ενώ η Μάρθα, η Μαρία και οι Ιουδαίοι κινούνται διαδοχικά προς το μέρος του, καθιστώντας τον έτσι και αφηγηματικά κεντρικό πρόσωπο της διηγήσεως11 Η παρατήρηση του στ 4 ότι πλησίαζε το ιουδαϊκό Πάσχα τοποθετεί τη διήγηση στη θεολογική συνάφεια του εξιλαστήριου θανάτου του Ιησού και της ιδρύσεως της Ευχαριστίας, όπως ερμηνεύουν οι Loisy, Godet, Lagrange, Schlatter, Goodenough, Wikenhauser, Schlier, Strathmann, Cullmann, MacGregor, Barrett, Dodd, Lindars, Patsch, Wilckens, Aletti, Hoeferkamp, Καραβιδόπουλος, Mollat, Blank, Brodie και Welck12 Ο Borgen μάλιστα θεμελιώνει τη φιλολογική ενότητα της ομιλίας του άρτου της ζωής και παράλληλα εξαίρει την ευχαριστιακή της διάσταση, επισημαίνοντας το μιδρασικό χαρακτήρα της σε σχέση με τη μανναδοσία της Εξόδου13 Αντίθετα, οι Bultmann, Hahn, Bornkamm, Lohse και Haenchen θεωρούν ότι τόσο το θαύμα, όσο και η ομιλία περί του άρτου της ζωής δεν είχαν αρχικά καμία ευχαριστιακή διάσταση, την οποία προσλαμβάνουν μόνο μετά τη συντακτική προσθήκη της λεγόμενης "ευχαριστιακής ομιλίας" (6,51β-58)14 Τέλος, κατά τον Köster η διαδικασία διαμορφώσεως ολοκλήρου του κεφαλαίου 6 συνίσταται στη χρήση από τον τέταρτο ευαγγελιστή παραδοσιακής μυστηριακής ορολογίας, η οποία ωστόσο αποχρωματίζεται ως προς το μυστηριολογικό της νόημα και προσλαμβάνει ιστορικό περιεχόμενο λόγω του τεράστιου ενδιαφέροντος του ευαγγελιστή για την ιστορική διάσταση του προσώπου του Ιησού15 Ο ιδιαίτερος τονισμός του γεγονότος ότι επρόκειτο για το Πάσχα 'των Ιουδαίων" στο στίχο μας αποσκοπεί στη διαφοροποίηση του από το χριστιανικό Πάσχα, όπου ο αμνός που θυσιάζεται είναι ο ίδιος ο Ιησούς (πβλ Ιω 1,29 36) 16 Στην ομιλία του άρτου της ζωής, που ακολουθεί μετά από το θαύμα του πολλαπλασιασμού των άρτων, ο Ιησούς 10 Πβλ και τους στίχους 11 17 38 54, όπου παρατηρείται ακριβώς η ίδια διάταξη στις κινήσεις του Ιησού 11 Πβλ Heising Botschaft 79 12 Loisy, Quatrième Évangile 423εξ Godet Kommentar li, 250 Lagrange, Évangile, 161εξ Schlatter, Evangelium, 106 Goodenough John 177 Wikenhauser, Evangelium, 120 Schlier, Johannes 6, 108εξ Strathmann, Evangelium, 108 Cullmann Urchristentum 91 του ιδίου, Der johanneische Gebiauch, 368 MacGregor, Eucharist, 114εξ Bairett, Gospel, 228 Dodd, Interpretation, 333 Lindars, Gospel, 240 Patsch, Abendmahlsterminologie, 229 Wilckens, Abschnitt 227 Aletti, Discours, 188εξ Hoeferkamp, Semeia, 116 Καραβιδόπουλου, Τό κατά Μάρκον, 223εξ Mollat, Évangile, 112 Blank, Brotrede, 204εξ Brodie, Gospel, 260 Welck, Zeichen, 163 13 Borgen, Unity, 277εξ του ιδίου, Observations 240 πβλ και τη θετική κριτική των θέσεων του Borgen από τον Schnackenburg, Zur Rede, 249-252 14 Bultmann, Evangelium, 156 Hahn, Hoheitstitel 391 Bornkamm, Eucharistische Rede, 66εξ του ιδίου, Vorjohanneische Tradition, 61-64 Lohse, Wort und Sakrament, 117-120 Haenchen, Johannesevangelium, 300 1 5 Köster, Geschichte und Kultus, 63-65 16 Πβλ Zahn, Evangelium, 318 Gärtner, John 6, 52 MacGregor, Gospel, 128 Wilkens, Abendmahlszeugnis, 367εξ Gärtner, John 6, 52 Carson, Gospel 268 129 αποκαλύπτει τον εαυτό του ως τον άρτο, που κατέβηκε από τον ουρανό και προσφέρει ως θυσία τη σάρκα του, δηλαδή τη θνητή ύπαρξη του, για τη σωτηρία του κόσμου (6,33 35 38-40 47-51) Μέσα στο θεολογικό αυτό πλαίσιο της ομιλίας, το οποίο αποτελεί επεξεργασία του βασικού μηνύματος του θαύματος, ότι ο Ιησούς παρέχει τη ζωή, συνυπάρχουν, όπως και στη συνοπτική παράδοση του μυστικού δείπνου 17 , οι σωτηριολογικές διαστάσεις του απολυτρωτικού-εξιλαστηρίου θανάτου του Ιησού και της ευχαριστιακής μετοχής στο σώμα του και το αίμα του III Ιησούς και μαθητές (6,5-10) Στο στ 5 ο Ιησούς διαφοροποιείται σαφώς από τους ανθρώπους που τον ακολουθούν, καθώς, ευρισκόμενος στο όρος, τους θεωρεί από ψηλά να ανεβαίνουν εκεί που αυτός ήδη βρίσκεται, για να έρθουν κοντά του Είναι χαρακτηριστικό το επίθετο "πολύς", που χρησιμοποιείται, όχι μόνο για τον ποσοτικό χαρακτηρισμό του "όχλου", αλλά και για την έκφραση της απιστίας, η οποία τον διέπει Ο όχλος αυτός, που αναζητεί στο πρόσωπο του Ιησού την κάλυψη των εφήμερων βιωτικών του αναγκών, πεινά στην πραγματικότητα, χωρίς να το γνωρίζει, για την αιώνια ζωή που δίνει ο Ιησούς Μέσω του θαύματος του πολλαπλασιασμού των άρτων και της ομιλίας του άρτου της ζωής θα γίνει η αναγωγή από το βιωτικό επίπεδο των καθημερινών εφήμερων αναγκών στο υπαρξιακό επίπεδο της δωρεάς της αιώνιας ζωής, της οποίας υποκείμενο είναι ο Ιησούς18 Αντίθετα προς τις παράλληλες συνοπτικές διηγήσεις, στην περικοπή μας ο ίδιος ο Ιησούς θίγει πρώτος το θέμα της διατροφής του πλήθους, και όχι οι μαθητές του 1 9 Επίσης στην ιωάννεια διήγηση λείπει παντελώς το συνοπτικό μοτίβο της ευσπλαχνίας του Ιησού (Μτ 14,14 15,32 Μκ 6,34 8,2), ο οποίος στη διήγηση μας, όπως και γενικά στο τέταρτο ευαγγέλιο, δεν παρουσιάζεται να παρακινείται από παροτρύνσεις άλλων προσώπων ή από οποιαδήποτε συναισθήματα, αλλά αποκλειστικά από την κυρίαρχη θέληση του, στην οποία τίποτα δεν είναι αδύνατο 20 Ο ευαγγελιστής με μια σημείωση του στο στ 6,6 ερμηνεύει την ερώτηση του Ιησού προς το Φίλιππο, πληροφορώντας τον αναγνώστη ότι κίνητρο της δεν ήταν η άγνοια ή η αδυναμία να ανταποκριθεί σε μία δύσκολη κατάσταση, αλλά απλώς η 17 Βλ Μτ 26,26εξ Μκ 14,22εξ Λκ 22,19εξ όπου συνδέονται θεολογικά, όπως και στο Ιω 6, ο θάνατος του Ιησού και η παρουσία του στον ευχαριστιακό άρτο και οίνο 18 Πβλ Schlatter Evangelium, 106 Worden, Holy Eucharist I, 100 19 Holtzmann, Evangelium 136 Lagrange Évangile 162 Strathmann Evangelium, 108 MagGiegor Gospel 129 Beasley-Munay, John 88 Πβλ και Μτ 14 15 Μκ 6 35 36 Λκ 9 12 Ο Blown (Gospel I 233) βλέπει μια αντιστοιχία μεταξύ της ερώτησης του Ιησού και της ερώτησης του Μωυσή στο Γιαχβέ στο Αρ 11,13: 'Πόθεν μοι κρέα δούναι παντί τω λαφ τούτω;" 2 0 Βλ αντιπροσωπευτικά Ιω 2,4 9,3-7 11,6 πβλ και Schlier, Tohannes 6, 108 Strathmann, Evangelium 108 Sanders Mastin Commentary, 177 Haenchen Johannesevangelium, 307 Schnelle, Christologie 115 ο Mendner εξηγεί την έλλειψη οποιουδήποτε κινήτρου για το Οαυμα του πολλαπλασιασμού των άρτων, θεωρώντας ότι η διήγηση μας μπορεί να γίνει κατανοητή μόνο υπό το φως της συνοπτικής παραδόσεως, Johannes, 288 130 δοκιμασία της πίστεως του μαθητή21 Με την ερώτηση του ο Ιησούς θέτει τους μαθητές του αντιμέτωπους με την αδυναμία τους να δώσουν κάποια λύση στην παρούσα κατάσταση, για να δράσει εκ των υστέρων ο ίδιος ως αυτός που δεν περιορίζεται στις ενέργειες του από οποιεσδήποτε αντικειμενικές συνθήκες και να φανερώσει κατ' αυτόν τον τρόπο τη δόξα του (2,11)22 Εξάλλου το ιωάννειο χαρακτηριστικό θέμα της παντογνωσίας του Ιησού, που απαντά και στο στίχο μας, είναι νέο στοιχείο στην ιστορία της παραδόσεως της διηγήσεώς μας σε σχέση με τη συνοπτική εκδοχή της 23 Στην ερώτηση του Ιησού απαντά ο Φίλιππος στο στ 6,7, θεωρώντας αδύνατη την τροφοδοσία ολόκληρου του πλήθους, καθώς άρτοι διακοσίων δηναρίων24 δε θα αρκούσαν ούτε για να πάρει ο κάθε παρευρισκόμενος από ένα μικρό κομμάτι Είναι εμφανής και στο σημείο αυτό η κορύφωση της διηγήσεώς μας σε σχέση με την αντίστοιχη συνοπτική παράδοση, σύμφωνα με την οποία διακόσια δηνάρια θα ήταν αρκετά για το χορτασμό του πλήθους (Μκ 6,37) Η συνοπτική παράδοση αναφέρει ακόμη τη δυνατότητα λύσεως της εν λόγω δυσκολίας, είτε διά της απολύσεως των όχλων, οι οποίοι θα μπορούσαν να βρουν τροφή στα κοντινά χωριά, είτε διά της αγοράς των απαραίτητων άρτων από τους ίδιους τους μαθητές (Μτ 14,15 Μκ 6,12 13 Λκ 9,12 13) Ο τέταρτος ευαγγελιστής αποσιωπά τις δυνατότητες αυτές, με σκοπό να καταστήσει το θαύμα του Ιησού, λόγω των απόλυτα αντίξοων συνθηκών, ακόμη πιο εντυπωσιακό Η υπεραφθονία της δωρεάς του Ιησού, όπως παρουσιάζεται στο στ 13, έρχεται σε αντίθεση με την αδυναμία του Φιλίππου να βρει οποιαδήποτε λύση στο πρόβλημα του χορτασμού του πλήθους25 Διά του θαύματος που πρόκειται να επιτελέσει στη συνέχεια ο Ιησούς, θα δώσει ο ίδιος απάντηση στην ερώτηση "πόθεν άγοράσωμεν άρτους," Ο ίδιος ως "ό άρτος της ζωής" είναι ο χορηγός τόσο του "άρτου του μένοντος εις ζωήν αιώνιον" όσο και του εφήμερου "άπολλυμένου" άρτου, όπου και όταν αυτός θέλει (πβλ Μτ 6,25-33) Στη συζήτηση μεταξύ του Ιησού και του Φιλίππου σχετικά με την τροφοδοσία του πλήθους εισέρχεται και ο Ανδρέας, όπως μας πληροφορεί ο ευαγγελιστής στο 2 1 Πβλ Κυρίλλου Αλ Εξήγησις 73,445 Bernard Gospel, 175 Wikenhauser, Evangelium, 120 Barrett, Gospel, 228 Lindars, Gospel, 241 Haenchen, Johannesevangelium, 301 Schulz, Evangelium, 99 2 2 Πβλ Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα 59 240 Εύθ Ζιγαβηνοϋ Ερμηνεία 129 1237 2 3 Πβλ Hoeferkamp, Semeia and Believing, 116 Για το μοτίβο της παντογνωσίας του Ιησού βλ Ιω 1,48 2,25 4 16-18 6,70 71 11,1154 12,7 8 13,1-3 επίσης Μτ 17,27 Μκ 2,8 Λκ 6,8 9,47 11,17 Το μοτίβο της διοράσεως-προοράσεως του θαυματοποιού είναι γνωστό και στο ελληνιστικό περιβάλλον της Καινής Διαθήκης, βλ σχετικά: Bultmann, Johannesevangelium, 71εξ (όπου και περαιτέρω βιβλιογραφία) και Petzke, Apollonius, 172-174 Όσον αφορά στην περίπτωση του Απολλώνιου θα πρέπει να σημειωθεί ότι, σε αντίθεση με τον Ιησού, ο Έλληνας φιλόσοφος δε διαθέτει πάντοτε το διορατικό χάρισμα, βλ χαρακτηριστικά Φιλοστράτου Βίος, 2,27 3,16 6,13 7,30 2 4 Σύμφωνα με το Μτ 20,2 ένα δηνάριο ήταν για την εποχή το συνηθισμένο ημερομίσθιο Για τις απόπειρες υπολογισμού του ποσού των 200 δηναρίων σε σημερινές αντιστοιχίες βλ Morris, Gospel, 343, υπ 17 2 5 Πβλ Κυρίλλου Αλ Εξήγησις 73 448 131 στ 6,8 Ο τονισμός του γεγονότος ότι ο Ανδρέας ανήκε στους μαθητές του Ιησού παραπέμπει στο γεγονός ότι και αυτοί οι μαθητές, παρά την εγγύτητα τους με τον Ιησού, ακόμη δεν κατανοούν το διδάσκαλο τους 26 Ισως μάλιστα δεν είναι τυχαίο ότι στην παρούσα συνάφεια επιλέγονται ο Φίλιππος και ο Ανδρέας ως εκπρόσωποι και των υπολοίπων μαθητών, καθώς οι δύο αυτοί μαθητές παρουσιάζονται στο πρώτο κεφάλαιο του ευαγγελίου να κάνουν χριστολογικές ομολογίες (1,41 45)27 Η πίστη τους όμως, παρά τις ομολογίες αυτές, είναι ακόμη επιφανειακή, όπως φαίνεται καθαρά και από τη δυσκολία τους να κατανοήσουν τον Ιησού στη διήγηση μας (πβλ και 14,8) Διά του ακολουθούντος θαύματος θα δουν για πολλοστή φορά τη δόξα του Ιησού, αλλά το ίδιο το θαύμα θα το κατανοήσουν μόνο μετά την ανάσταση και την πνευματοδοσία28 Η περιττή εκ πρώτης όψεως σημείωση του ευαγγελιστή ότι ο Ανδρέας ήταν αδελφός του Σίμωνος Πέτρου, όπως γνωρίζει ο αναγνώστης ήδη από το πρώτο κεφάλαιο (1,40 41), παραπέμπει στη χριστολογική ομολογία του Πέτρου (6,68 69), με την οποία κλείνει και η ευρύτερη αφηγηματική ενότητα, στην οποία ανήκει και η διήγηση μας Με την ομολογία των στ 6,68 69 ο Πέτρος εκφράζει τη θεωρητική περισσότερο πίστη στο πρόσωπο του Ιησού όλων των μαθητών, οι οποίοι δεν τον εγκαταλείπουν μετά από την αυτοαποκάλυψή του στην ομιλία περί του "άρτου της ζωής" Ο ενδεχόμενος υπαινιγμός στην ομολογία του Πέτρου γίνεται στο σημείο αυτό, για να δηλωθεί ότι, παρά την έλλειψη πίστεως και κατανοήσεως που επιδεικνύουν οι μαθητές, αυτοί βλέπουν τη δόξα του Ιησού και αυτοί θα είναι οι πρώτοι που θα πιστεύσουν πραγματικά μετά την ανάσταση Ο Ανδρέας, με την παρατήρηση του στο στ 6,9, υπογραμμίζει το αδιέξοδο της καταστάσεως και συγχρόνως την παντελή έλλειψη κατανοήσεως για το ποιος είναι και πώς μπορεί να ενεργήσει ο Ιησούς29 Η πληροφορία ότι οι άρτοι ήταν κρίθινοι αποτελεί ιδιαιτερότητα της ιωάννειας σε σχέση με τις παράλληλες της συνοπτικές διηγήσεις και παραπέμπει πιθανότατα στο θαύμα του πολλαπλασιασμού των κρίθινων άρτων από τον Ελισαίο (Δ Βασ 4,42-44), όπως θεωρούν οι Χρυσόστομος, Bauer, Bernard, Hoskyns, Dodd, Strathmann, Heising, MacGregor, Schnackenburg, 2 6 Πβλ Κυρίλλου Αλ Εξήγησις, 73 448 2 7 Για την ιδιαίτερη σύνδεση των δύο αυτών μαθητών στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο βλ Boismard, Moïse ou Jésus 26, ο οποίος θεωρεί πως ο σύντροφος του Ανδρέα στο Ιω 1,35-39 πρέπει να είναι ο Φίλιππος πβλ και Ιω 12,20-22 2 8 Ανάλογες με αυτές των Ανδρέα και Φιλίππου αποτελούν στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο οι περιπτώσεις της Μάρθας και του Πέτρου, οι οποίοι, παρά τις χριστολογικές τους ομολογίες (6,68 69 και 11,27), δείχνουν στην πράξη ότι η πίστη τους δεν είναι ακόμα αληθινή (11,39 και 18,15-18 25-27) Για την απιστία των μαθητών στη διήγηση μας βλ Wilkens, Zeichen, 36εξ 2 9 Πβλ Welck, Zeichen, 161 Πολύ ωραία σημειώνει σχετικά ο Κύριλλος Αλεξανδρείας: "Λογισάμενοι γαρ οί μνημονευθέντες άγιοι μαθηταί και σαφώς είρηκότες ό μέν δτι 'διακοσίων δηναρίων άρτοι ούκ άρκοϋσιν αύτοϊς 'ίνα έκαστος βραχύ τι λάβη' ό δε περί των πέντε άρτων και των δύο Ιχθύων δτι 'ταύτα τί έστιν είς τοσούτους;', αϊρουσί πως είς ΰψος το θαύμα και περιφανεστάτην απεργάζονται την τοϋ Σωτήρος ίσχύν την όσον ούδέπω κορεσθησομένην πληθύν των οικείων κατασημήναντες λόγων, καί περιτέτραπται της απιστίας ή δύναμις είς άγαθήν μαρτυρίαν την επί Χριστώ ' Εξήγησις, 73 448εξ 132 Martyn, Schenke, Gnilkà και Boismard30 H ερώτηση του Ανδρέα "άλλα ταϋτα τί έστιν εις τοσούτους," προϋποθέτει την αντίστοιχη ερώτηση του Γιεζί στο θαύμα του Ελισαίου "Τί δω τούτο ενώπιον εκατόν ανδρών,", υπονοώντας τη σύγκριση του αριθμού των άρτων και του πλήθους στα δύο θαύματα και καταδεικνύοντας τη σαφέστατη ανωτερότητα του θαύματος του Ιησού, καθώς στην παλαιοδιαθηκική διήγηση είκοσι άρτοι και απροσδιόριστος αριθμός παλαβών έφτασαν για εκατό άνδρες, ενώ από την άλλη πλευρά στην ιωάννεια διήγηση από πέντε άρτους και δύο ψάρια χορταίνουν πέντε χιλιάδες άνδρες Αλλά και η αναφορά του παιδαρίου στο στίχο μας παραπέμπει ενδεχομένως στο παλαιοδιαθηκικό θαύμα, καθότι ως "παιδάριον" (ip3) αναφέρεται και ο υπηρέτης του Ελισαίου Γιεζί στους στ 4,38 και 4131 Στο στ 10 ο Ιησούς αναλαμβάνει την πρωτοβουλία της δράσης για τη λύση του προβλήματος της τροφοδοσίας του πλήθους που έχει ανακύψει, αφού έχει γίνει πλέον σαφές από τις παρατηρήσεις των δύο μαθητών ότι κάτω από τις παρούσες συνθήκες δε διαφαίνεται αντικειμενικά καμία λύση Η εντολή του Ιησού να "αναπέσουν" οι άνθρωποι είναι κοινή με τις παράλληλες συνοπτικές διηγήσεις και δείχνει εκ πρώτης όψεως να στερείται νοήματος για τους αποδέκτες της (πβλ 11,39)32 Η σημείωση ότι υπήρχε "πολύς χόρτος" εκεί, όπου ανέπεσε το πλήθος, παραπέμπει ενδεχομένως στην εικόνα του Ιησού ως του καλού ποιμένα, ο οποίος οδηγεί τα πρόβατα του στην αιώνια ζωή (10,10 28), και μάλιστα στο υπόβαθρο του \[>αλμού 22, όπου ο ποιμήν, που οδηγεί τον ψαλμωδό "εις τόπον χλόης", είναι ο ίδιος ο Γιαχβέ33 Η εικόνα του λαού που κάθεται στο χόρτο έρχεται σε αντίθεση με την πορεία του λαού στην έρημο υπό την καθοδήγηση του Μωυσή και, αντίστοιχα, η εποχή του Ιησού σε αντίθεση με αυτήν της Εξόδου, καθώς είναι εποχή εσχατολογικής αφθονίας, όπως θα φανεί και από τη σύγκριση του μάννα με τον 34 άρτο "έκ τοϋ ουρανού τον άληθινόν" στην ομιλία του άρτου της ζωής Η κοινή με 3 0 Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα 59,241 Bauer, Johannesevangelium, 88 Bernard, Gospel, 177εξ Hoskyns Gospel, 289 Dodd, Tradition, 208 Strathmann, Evangelium, 109 Heising, Botschaft, 77 MacGregor, Gospel 129 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 20 Martyn, Elijah, 193 Schenke, Brotvermehrung 123εξ Gnilka, Johannesevangelium, 46 Boismard, Mo'ise ou Jésus, 139 αντίθετα οι Johnston (Johannine Version, 152εξ ) και Becker (Evangelium I, 230) πβλ και τις διηγήσεις: Γ Βασ 17 7-16 και Δ Βασ 4 1-7 όπου γίνεται λόγος για προμήθειες οι οποίες, αφού ευλογήθηκαν από τον Ηλία και τον Ελισαίο αντίστοιχα, πολλαπλασιάστηκαν θαυματουργικά Στη ραββινική γραμματεία υπάρχουν μαρτυρίες ότι οι κρίθινοι άρτοι θεωρούνταν υποδεέστερη τροφή σε σχέση με τους σιταρένιους, βλ τα σχετικά χωρία στον Strack-Billerbeck, Kommentar II, 478 ο ευαγγελιστής ωστόσο δε φαίνεται να λαμβάνει υπόψη του το στοιχείο αυτό στη διήγηση μας οι κρίθινοι άρτοι συνιστούν μόνο στοιχείο σύγκρισης μεταξύ του θαύματος του Ιησού και του αντίστοιχου του Ελισαίου 3 1 Πβλ Ι oisy, Quatrième Évangile, 427 Barrett, Gospel 229 Ilaenchen, lohannesevangelium, 301εξ 3 2 Bultmann, lohannesevangelium, 156 3 3 Την ιστορία της παράδοσης σχετικά με την εικόνα του Ιησού ως ποιμένα του Ισραήλ στο θαύμα μας εξετάζει ο Schenke (Brotvermehrimg, 98-101) 3 4 Πβλ Schnackenburg, lohannesevangelium II, 21 133 τη συνοπτική παράδοση πληροφορία, ότι οι άνδρες που ανέπεσαν, χωρίς να συνυπολογίζονται τα γυναικόπαιδα35, ήταν 5 000, δίνεται ακριβώς πριν από την πραγματοποίηση του θαύματος, για να τονίσει ακόμη περισσότερο το μέγεθος του IV Διεξαγωγή τον θαύματος (6,11-13) Στο στ 6,11 ο Ιησούς πραγματοποιεί το θαύμα του πολλαπλασιασμού των άρτων, το οποίο από μορφο'ιστορικής πλευράς ανήκει στο φιλολογικό είδος (Gattung) των θαυμάτων - δωρεών (Geschenkwunder) Κύρια μορφο*ιστορικά χαρακτηριστικά των θαυμάτων αυτών είναι κατά τον Theißen (α) ο αυθορμητισμός τους, καθώς πάντα λαμβάνει την πρωτοβουλία ο θαυματουργών, χωρίς τη μεσολάβηση κάποιας σχετικής παράκλησης προς αυτόν ακόμα και αν διατυπώνεται έμμεσα η υπάρχουσα ανάγκη, την οποία πρόκειται να καλύψει το θαύμα, το γεγονός του θαύματος καθεαυτό είναι εντελώς απρόσμενο (β) Τα θαύματα-δωρεές δεν έχουν τόσο έντονο το θαυματουργικό (mirakulös) στοιχείο το ύφος τους είναι απέριττο και λείπει η ακριβής περιγραφή της θαυματουργίας (γ) Ακριβώς λόγω της λιτότητας των διηγήσεων αυτών υπάρχει πάντα στο τέλος τους το στοιχείο της "επίδειξης" (Demonstration) για τη διαπίστωση του μεγέθους του εκάστοτε θαύματος36 Η μετοχή "εύχαριστήσας", που απαντά στο στίχο μας, είναι κοινή και σε δύο παράλληλες συνοπτικές διηγήσεις (Μτ 15,36 Μκ 8,6), ενώ χαρακτηριστική για την ιωάννεια εκδοχή είναι η παράλειψη του ρήματος "κλαν", το οποίο χρησιμοποιείται χωρίς εξαίρεση στην παράλληλη συνοπτική παράδοση37 Η χρήση του ρήματος "ευχαριστείν" υπό το φως μάλιστα του ευχαριστιακού χαρακτήρα της ομιλίας του άρτου της ζωής (πβλ και 6,23) συνηγορεί για μία ευχαριστιακή κατανόηση του θαύματος38, όπως θεωρούν μεταξύ άλλων οι Holtzmann, Loisy, Spitta, Barth, Lagrange, Schweitzer, Richardson, Guilding, Gärtner, Strathmann, Blank, Daube, Vawter, MacGregor, Barrett, Grundmann, 35 Πβλ Κυρίλλου Αλ Εξήγησις, 73,452εξ 3 6 Ί heißen, Wundergeschichten, 111-114 πβλ και τη μορφο'ιστορική ανάλυση του Bultmann, Geschichte, 231εξ Ο Heising (Botschaft, 17-20) αναλύει και συγκρίνει μορφο ιστορικά τις διηγήσεις πολλαπλασιαμού των άρτων στην Παλαιά και στην Καινή Διαθήκη και επιλέγει ως χαρακτηρισμό του φιλολογικού είδους των καινόδιαθηκικών διηγήσεων τον όρο: "κηρυγματικές διηγήσεις θαυμάτων" με το σκεπτικό ότι οι διηγήσεις αυτές δεν έχουν απλώς ιστορικό, αλλά κυρίως θεολογικό-κηρυγματικό ενδιαφέρον Για άλλες παράλληλες διηγήσεις βλ Bultmann, Geschichte, 251 και vari der Loos, Miracles, 625-627 3 7 Βλ Μτ 14,18 15,36 Μκ 6,41 8,6 Λκ 9,16 βλ ακόμα για την κλάση του άρτου σε ευχαριστιακή συνάφεια: Μτ 26,26 Μκ 14,22 Λκ 22,19 24,30 Α Κορ 1124 3 8 Πβλ για την ευχαριστιακή κατανόηση των όρων "ευχαριστείν" και "ευχαριστία" στον αρχέγονο Χριστιανισμό: Μτ 26,27 Μκ 14,23 Λκ 22,19 Α Κορ 11,24 Διδ 9,1-5 10,1-4 7 14,1 Ιγνατίου Προς Εφεσίους 13 1 Προς Φιλαδελφιεΐς 4 Ι Προς Σμυρναίους 7,1 8 1 Ιουστίνου, Απολογία Α 65,3-66,3 67,5 Το θαύμα του πολλαπλασιασμού των άρτων κατανοήθηκε ευχαριστιακά και από τους μεταγενέστερους πατέρες, βλ αντιπροσωπευτικά Εφραίμ Υπόμνημα, 12,1 134 Brown, Lindars, Temple, Καραβιδόπουλος, Patsch, Schnelle, Brodie39 Ο Schlier μάλιστα εξηγεί την παράλειψη του ρήματος "κλάν" στην ιωάννεια παράδοση του πολλαπλασιασμού των άρτων σε σχέση με τη συνοπτική υποθέτοντας πως η πράξη της κλάσεως του άρτου υπονοείται με το ρήμα ευχαριστεϊν, το οποίο τείνει στον Ιωάννη να γίνει τεχνικός όρος περιεκτικός και των επί μέρους στοιχείων της ευχαριστιακής πράξεως (πβλ Ιω 6,23)40 Αντίθετα προς την ευχαριστιακή γραμμή ερμηνείας της διηγήσεώς μας, υπάρχει μια μερίδα ερμηνευτών, μεταξύ των οποίων οι Bultmann, Heising, Schneider, Dunn και Haenchen, που θεωρούν ότι η ευχαριστία του Ιησού στο στίχο μας αποτελεί απλή τήρηση των ιουδαϊκών εθίμων των σχετικών με το τραπέζι χωρίς οποιεσδήποτε ευχαριστιακές προεκτάσεις41 Σύμφωνα με το ιουδαϊκό έθος, πριν από την έναρξη του εκάστοτε γεύματος λεγόταν από τον οικοδεσπότη η ευλογία ή ευχαριστία (ΠΞΠ2) "Ευλογητός είναι ο Κύριος, ό Θεός μας, ο βασιλεύς του κόσμου, που κάνει τον άρτο να βγαίνει από τη γη!", στην οποία οι συνδαιτυμόνες απαντούσαν με το "αμήν" Εν συνεχεία ο οικοδεσπότης έκοβε τον άρτο σε κομμάτια και τον μοίραζε στους συνδαιτυμόνες, ενώ το γεύμα μπορούσε να αρχίσει, μόνο όταν ο ίδιος ο οικοδεσπότης έβαζε άρτο στο στόμα του 4 2 Ωστόσο είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς ότι για μια χριστιανική κοινότητα του τέλους του πρώτου μ Χ αιώνα, όπως πρέπει να θεωρηθεί η ιωάννεια κοινότητα, δε γινόταν συνειρμικά σύνδεση του θαύματος μας στη βάση της ευχαριστιακής του ορολογίας με την τέλεση του μυστηρίου της Ευχαριστίας Ασχετα με το αν η ερμηνεία της διηγήσεως του πολλαπλασιασμού των άρτων ως τύπου της Ευχαριστίας φτάνει μέχρι την αρχή της ιστορίας της παράδοσης της, πρέπει να θεωρείται βέβαιο ότι στη φάση της καταγραφής αυτής της παραδόσεως στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο το θαύμα μας ερμηνεύεται ευχαριστιακά τόσο από τον ευαγγελιστή όσο και από τους αναγνώστες-ακροατές του, όπως δείχνει και το ευχαριστιακό τμήμα της ομιλίας περί του άρτου της ζωής Εξάλλου, το ρήμα "ευχαριστεϊν" δηλώνει την ενότητα του Ιησού με τον Πατέρα (πβλ 11,41 42), αποκλείοντας έτσι οποιαδήποτε παρανόηση του προσώπου του Ιησού ως ενός ελληνιστικού "θείου ανδρός", ο οποίος θα ενεργούσε χωρίς καμία 3 9 Holtzmann, Evangelium, 136εξ Loisy, Évangile, 428 Spitta, Johannes-Evangelium, 137 Barth, Erklärung, 314εξ Lagrange, Évangile, 164 Schweitzer, Mystik, 352 A Richardson Miracle-Stories, 96εξ Guilding, Gospel, 59 Gärtner, John 6, 9 Schlier, ìohannes 6, 109 Strathmann, Evangelium 109εξ Blank, Brotrede 205 Daube, New Testament and Rabbinic Judaïsme, 40 Vawter, Johannine Sacramentary, 156 MacGregor, Gospel, 130εξ του ιδίου, Eucharist, 115 Barrett Gospel, 230 Grundmann, Zeugnis, 40 Brown Gospel I, 246-249 του ιδίου, Eucharist and Baptism, 83 Lindars, Gospel, 242εξ Temple, Core, 138 Καραβιδόπουλου, To κατά Μάρκον 223εξ Patsch, Abendmahlsterminologie, 228-230 Schnelle, Christologie, 116 Brodie, Gospel, 262εξ 4 0 Schlier, Johannes 6, 109 4 1 Bultmann, Johannesevangelium, 157 Heising Botschaft, 78 Schneider, Evangelium, 140 Dunn, Tohn VI, 333 Ilaenchen, Johannesevangelium, 302 306 4 2 Strack-Billerbeck, Kommentar IV, 621 135 απολύτως αναφορά προς το θείο 43 Στην ιωάννεια διήγηση παρουσιάζεται να μοιράζει τους άρτους και τους ιχθύες στους ανακειμένους ο ίδιος ο Ιησούς, σε αντίθεση με τη συνοπτική παράδοση, η οποία θέλει τον Ιησού να δίνει τους άρτους στους μαθητές και εκείνοι να τους μοιράζουν στα πλήθη (Μτ 14,19 15,36 Μκ 6,48 8,6 Λκ. 9,16) Στον Ιωάννη, επομένως, τονίζεται ότι αποκλειστικό υποκείμενο της εσχατολογικής δωρεάς του άρτου, τόσο του "άπολλυμένου" όσο και του "μένοντος εις ζωήν αιώνιον", είναι ο ίδιος ο Ιησούς, ενώ ο ρόλος των μαθητών περιορίζεται στη συλλογή των περισσευμάτων και τη διαπίστωση με τον τρόπο αυτό του μεγέθους του θαύματος (πβλ 2,11) Διά του τονισμού της απόλυτης κυριαρχίας του Ιησού κατά τη διενέργεια του θαύματος απορρίπτεται συγχρόνως και η παρερμηνεία του προσώπου του ως ενός νέου μεγάλου προφήτη44, καθότι ένας προφήτης λειτουργεί για την πραγματοποίηση οποιουδήποτε θαύματος απλώς και μόνο ως απλό όργανο του Γιαχβέ, ο οποίος είναι σε κάθε περίπτωση το υποκείμενο του θαύματος (πβλ Δ Βασ 4,43 44) Ενδιαφέρον παρουσιάζει η άποψη του R Η Smith ότι το θαύμα μας αποτελεί τον αντίτυπο της ογδόης πληγής της Εξόδου (10,1- 20), καθώς σε αντίθεση με το Μωυσή, που φέρνει το λιμό σ' αυτούς που έχουν τροφή, ο Ιησούς παρέχει άφθονη τροφή σε αυτούς που είναι πεινασμένοι45 Η εσχατολογική αφθονία του άρτου που χορηγεί ο Ιησούς φαίνεται και από την παρατήρηση του ευαγγελιστή ότι οι ανακείμενοι έπαιρναν "όσον ήθελον", γεγονός που αίρει με πανηγυρικό τρόπο τις επιφυλάξεις του Φιλίππου "ουκ άρκοϋσιν ίνα έκαστος βραχύ τι λάβη" (6,7) και του Ανδρέα "άλλα ταύτα τί έστιν εις τοσούτους," (6,9)46 Ο ίδιος ο ευαγγελιστής εξάλλου ερμηνεύει θεολογικά το θαύμα του πολλαπλασιασμού των άρτων στην ομιλία περί του άρτου της ζωής, η οποία περιλαμβάνει τις ακόλουθες τέσσερις, σημαντικότατες για την κατανόηση της θεολογικής σημασίας της διηγήσεώς μας, διαστάσεις (α) Εμφανής είναι στην ομιλία η προοπτική του σωτηριώδους πάθους του Ιησού, ο οποίος θα χαρίσει την εσχατολογική αφθονία της αιώνιας ζωής θυσιάζοντας τη σάρκα του, όπως ακριβώς — κατά τυπολογικό τρόπο — στο θαύμα χαρίζει αφθονία άρτου (που είναι σύμβολο της ζωής) " , και ό άρτος όν εγώ δώσω ή σαρξ μου εστίν υπέρ της τοϋ κόσμου ζωής" (6,51)47 (β) Το πάθος του Ιησού συνδέεται και στην ομιλία του άρτου της ζωής, όπως και γενικότερα στη θεολογία του αρχέγονου Χριστιανισμού, με τη Θ Ευχαριστία Ο σταυρωθείς Κύριος, που έδωσε τη σάρκα του και έχυσε το αίμα του, για να χορηγήσει τη ζωή στους ανθρώπους, αυτός ο ίδιος είναι προσωπικά παρών στη σύναξη της χριστιανικής κοινότητας και παρέχει κάθε φορά τη σάρκα 4 3 Πβλ Θεοφύλακτου, Ερμηνεία, 123,1288 4 4 Βλ Schnackenburg, Johannesevangelium II 22εξ 4 5 R H Smith, Typology 336 4 6 Πβλ τη σχετική διατύπωση στη θ Λειτουργία του αγ Ιωάννου του Χρυσοστόμου κατά την Κλάση: "Μελίζεται καί διαμερίζεται ό αμνός τοϋ Θεοϋ, ό μελιζόμενος και μη διαιρούμενος, ό πάντοτε έσθιώμενος καί μηδέποτε δαπανώμενος" 4 7 Πβλ ενδεικτικά Gartner, John 6,22-24 Welck, Zeichen, 160 136 του και το αίμα του "εις ζωήν αιώνιον" στους πιστούς, όπως εκφράζει το λόγιο " Ο τρώγων μου την σάρκα και πίνων μου το αΐ μα έχει ζωήν αιώνιον, κάγώ αναστήσω αυτόν τη εσχάτη ημέρα" (6,54)48 (γ) Η αιώνια ζωή, που χορηγείται διά της θυσίας και του πάθους του Ιησού, είναι ορόσημο μιας νέας εσχατολογικής εποχής, η οποία τερματίζει την περίοδο του νόμου (πβλ 1,17) Η δωρεά του Ιησού δεν υπερβαίνει τη δωρεά του Μωυσή απλώς ποσοτικά, αλλά κυρίως ποιοτικά, καθότι οδηγεί στην αιώνια ζωή σύμφωνα με το λόγιο "Οΰτός έστιν ό άρτος ό εξ ούρανοϋ καταβάς, ου καθώς εφαγον οί πατέρες και άπέθανον ό τρώγων τοϋτον τον άρτον ζήσει εις τον αιώνα" (6,5 8) 4 9 (δ) Ο Ιησούς, ο οποίος διά του πάθους του και διά της διαρκούς παρουσίας του στην ευχαριστιακή σύναξη της χριστιανικής κοινότητας παρέχει την καινή-εσχατολογική δωρεά της αιώνιας ζωής, δεν είναι προφήτης ούτε και ο μεσσίας σύμφωνα με τις διάφορες ιουδαϊκές εσχατολογικές προσδοκίες (πβλ 6,14 15) Είναι ο "εκ του ουρανού καταβάς" (6,33 38 50 51 58), διότι τον απέστειλε ο Πατήρ (6,29 32 38 44 57) Είναι ο "άρτος ό αληθινός" (6,32), ο "άρτος της ζωής" (6,35 48) και "τοϋ Θεοϋ" (6,33) Είναι ο Υιός του Θεού, δηλαδή αυτός που είναι οντολογικά ενωμένος με το Θεό (6,37 40 44 46 57), και ο Υιός του ανθρώπου, δηλαδή αυτός που προσέλαβε την ανθρώπινη θνητή ύπαρξη (6,5 3) 5 0 Είναι αυτός που ποιεί πάντοτε το θέλημα του Θεού-Πατρός (6,38-40) και αυτός που χορηγεί την εσχατολογική ζωή, διότι ο ίδιος είναι εκ φύσεως η αυτοζωή (6,33 35 39 40 47 48 50 5153-58)51 Στο στ 12 ο Ιησούς δίνει στους μαθητές του την εντολή να μαζέψουν τα περισσεύματα, αφού πλέον όλο το πλήθος έχει χορτάσει Έτσι οι μαθητές θα διαπιστώσουν το μέγεθος του θαύματος και θα δουν τη δόξα του Ιησού (πβλ 2,11 11,15)52 Η αιτιολογία ("ίνα μή τι άπόληται") της εντολής του Ιησού, πέρα από τον πρακτικό της χαρακτήρα, παραπέμπει ίσως στο στ 6,27, σύμφωνα με τον οποίο ο άρτος που παρέχει ο Ιησούς δεν είναι "βρώσις άπολλυμένη", αλλά "βρώσις μένουσα εις ζωήν αιώνιον"53 Τέλος, δεν αποκλείεται το "ι να μή τι άπόληται" να αποτελεί 4 8 Πολύ σωστά παρατηρεί σχετικά ο Hofbeck: "Der Weg zu diesem futurisch-eschatologischen Endheil geht über den pneumatisch erhöhten und gegenwärtigen Christus, weil die έσχατα die sich im 'Zeichen bekundeten, nur in dem sich in die sakramentale σαρξ hüllenden έσχατος χριστός gegenwärtig sind Eucharistie bedeutet nichts anderes als Gegenwart verborgener futurischer Eschatologie", Semeion 126 πβλ και Lightfoot, Gospel, 156 Barth, Erklärung, 315-318 Cullmann, Urchristentum 96 Schweizer Das johanneische Zeugnis, 361 Wilkens, Abendmahlszeugnis, 364-366 Klos, Sakramente, 67-69 97εξ Wilckens, Abschnitt, 243 Moloney, John 6,245-251 Ruland, Sign and Sacrament, 451 εξ Welck, Zeichen, 160 πβλ και τις σχετικές επιφυλάξεις των Niewalda, Sakramentssymbolik, 20εξ και Michaelis Sakramente, 22 25 4 9 Πβλ Glasson, Moses, 47 Hofbeck, Semeion 119 5 0 Για μια πιο λεπτομερή θεώρηση των χριστολογικών τίτλων 'υίος τοϋ Θεοϋ και "υιός τοϋ άνθρωπου βλ παρακάτω αντιστοίχως κεφ 3 13 VII και 3 14 III 5 1 Πβλ Hofbeck, Semeion, 119 125 5 2 Πβλ Εφραίμ Υπόμνημα, 12 4 Θεοδώρου, Fragmenta, 56,745 θεοφύλακτου, Ερμηνεία 123 1289 Lagrange, Évangile, 165 Haenchen, Johannesevangelium, 302 Schnelle, Christologie, 116εξ · Becker Evangelium I, 231 5 3 Βλ Dodd, Iradition, 207 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 23 Morris, Gospel, 345, 137 υπαινιγμό στην πρωτοχριστιανική πρακτική της προσεκτικής συλλογής των περισσευμάτων της ευχαριστιακής τράπεζας Σχετικό με την ευχαριστιακή κατανόηση του χαρακτηριστικού θέματος της συναγωγής των κλασμάτων είναι το Διδ 9,4 "ώσπερ ην τοϋτο το κλάσμα διεσκορπισμένον επάνω των ορέων και συναχθέν έγένετο εν, οΰτω συναχθήτω σου ή εκκλησία από των περάτων της γης εις την σην βασιλείαν"54 Στην ερμηνεία αυτή συνηγορεί και η παράλειψη από το στ 13 κάθε αναφοράς στα περισσεύματα των ιχθύων Μόνο ο άρτος έχει ευχαριστιακή σημασία και γι' αυτό τα περισσεύματα που πρέπει να μαζευτούν, "ίνα μή τι άπόληται", είναι αποκλειστικά κλάσματα άρτου, όπως ερμηνεύουν οι Loisy, MacGregor και Daube55 Είναι μάλλον υπερβολική η άποψη του Cullmann, ο οποίος θεωρεί ότι και η ύπαρξη ψαριών αποτελεί ευχαριστιακό στοιχείο στη διήγηση μας, στηρίζοντας τη θέση του αυτή στα χωρία Λκ 24,36 και Ιω 21,12-14, τα οποία ερμηνεύει επίσης ευχαριστιακά56 Ωστόσο και η αντίθετη άποψη, με κύριο εκπρόσωπο της τον Bultmann57, ότι η συλλογή των περισσευμάτων δεν αποτελεί σε καμία περίπτωση υπαινιγμό στην αντίστοιχη ευχαριστιακή πράξη του αρχέγονου Χριστιανισμού, παρά πρέπει να κατανοηθεί ως απλή εφαρμογή των σχετικών με την τράπεζα του φαγητού ιουδαϊκών εθίμων, κατά τα οποία έπρεπε μετά το τέλος του γεύματος να μαζεύονται τα υπολειπόμενα κλάσματα του άρτου, που ήταν τουλάχιστον τόσο μεγάλα όσο μία ελιά58, προέρχεται όχι από απτά στοιχεία του κειμένου, αλλά από τις προσωπικές ερμηνευτικές προϋποθέσεις του Γερμανού θεολόγου, ο οποίος θεωρεί αξιωματικά κάθε ευχαριστιακό στοιχείο του τετάρτου ευαγγελίου ως εκ των υστέρων συντακτική παρέμβαση και ερμηνεία στο αρχικά μη ευχαριστικού χαρακτήρα κείμενο Ο αριθμός δώδεκα των κοφίνων με τα περισσεύματα, που συλλέχθηκαν από τους μαθητές, απαντά και στη συνοπτική παράδοση και έχει ενδεχομένως, πέρα από την απόδειξη του μεγέθους του θαύματος, και κάποια βαθύτερη συμβολική σημασία Συγκεκριμένα φαίνεται οι δώδεκα μαθητές να καλούνται κατά πολύ συγκεκριμένο και προσωπικό τρόπο στην πίστη προς τον Ιησού, αφού στον καθένα από αυτούς αντιστοιχεί και ένας κόφινος59 Ο στίχος 13 υποσ 24 Schnelle, Christel ogie, 117 5 4 Βλ επίσης σχετικά Lagrange, Évangile, 165 Strathmann, Evangelium, 109 Blank, Brotrede, 205 MacGregor, Gospel, 131 Sanders-Mastin, Commentary, 179 Brown, Gospel I, 234 και του ιδίου, Eucharist and Baptism, 83εξ Braun, Jean le théologien: sa théologie, 183 55 Loisy, Évangile, 429 MacGregor Gospel 131 Daube, New Testament and Rabbinic Judaïsme 42 56 Cullmann, Urchristentum, 18 91 πβλ τις συναφείς θέσεις των Gärtner, John 6, 49 και Welck, Zeichen, 163 5 7 Bultmann, Johannesevangelium, 157 5 8 Strack-Billerbeck, Kommentar IV, 625 5 9 Πβλ Wikenhauser, Evangelium, 120 Bernard, Gospel, 182 Hoskyns, Gospel 290 Braun Jean le théologien: Sa théologie, 183 197 Welck, Zeichen 162 αντίθετα οι Schnackenburg, Johannesevangelium II, 23 Lindars, Gospel, 243 ο Barrett (Gospel, 231), ίσως βασιζόμενος στην αντίστοιχη συμβολική ερμηνεία του Αυγουστίνου (iractatus XXIV, 6) θεωρεί επί τη βάσει της 138 αποτελεί την αφηγηματική κορύφωση της διηγήσεως, καθώς στο σημείο αυτό διαπιστώνεται το τεράστιο μέγεθος του θαύματος σε όλη του την έκταση, καθότι όχι μόνο έφαγε και χόρτασε ένα πλήθος πέντε χιλιάδων ανδρών με τις γυναίκες και τα παιδιά τους από πέντε άρτους και δύο οψάρια, αλλά μαζεύτηκαν και δώδεκα κοφίνια πλήρη με περισσεύματα60 V Αντίδραση των Ιουδαίων (6,14-15) Βλέποντας το πλήθος το θαύμα που πραγματοποίησε ο Ιησούς, ομολογεί στο στ 14 ότι αυτός είναι πραγματικά "ό προφήτης ό ερχόμενος εις τον κόσμον" Στο υπόβαθρο της ιουδαϊκής προσδοκίας του εσχατολογικού προφήτη βρίσκεται κατά πάσα πιθανότητα το Δευτ 18,15 1861 Ο Schnelle θεωρεί πως η θεώρηση από το πλήθος του Ιησού ως του εσχατολογικού προφήτη νοείται θετικά από τον τέταρτο ευαγγελιστή και μαρτυρεί γνήσια πίστη Ο Ιησούς, κατά το Γερμανό καινοδιαθηκολόγο, δεν απορρίπτει σύμφωνα με τη μαρτυρία του κατά Ιωάννην ευαγγελίου τον τίτλο του προφήτη, παρά μόνο αυτόν του επιγείου βασιλέως62 Σχετική είναι και η άποψη του Cullmann, σύμφωνα με την οποία ο τέταρτος ευαγγελιστής αμφισβητεί το απόλυτο προφητικό αξίωμα στο Μωυσή, διότι βλέπει θετικά το χαρακτηρισμό του Ιησού ως προφήτη63 Ωστόσο η άποψη αυτή των Cullmann και Schnelle δεν ευσταθεί, διότι σε κανένα σημείο του κατά Ιωάννην ευαγγελίου δε φαίνεται ο Ιησούς να αποδέχεται τον τίτλο του προφήτη όπως παρατηρούν ορθά οι Dodd και Heising ως προς το στίχο μας, η αποχώρηση του Ιησού από τη σκηνή δηλώνει την εκ μέρους του απόρριψη τόσο του τίτλου του βασιλέως, όσο και αυτού του προφήτη μαζί με τις πολιτικές τους συνέπειες και προεκτάσεις64 Ο Hahn δεν αποκλείει τη σύνδεση των προσδοκιών περί εσχατολογικού προφήτη και εσχατολογικού βασιλέως σε ιουδαϊκούς κύκλους, αλλά θεωρεί επίσης ότι ο τίτλος "προφήτης" απηχεί στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, πέρα χρήσεως του ρήματος "συνάγειν" πιθανό το συμβολισμό της συνάξεως των αποστόλων στη μια Ευχαριστία και της "διαφυλάξεως τους από την απώλεια" (πβλ 17,12) Τέλος ο Carson (Gospel, 271) θεωρεί ότι τα δώδεκα κοφίνια συμβολίζουν τη δωρεά του Ιησού στις δώδεκα φυλές του Ισραήλ 6 0 Πβλ Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59,242 6 1 Βλ μεταξύ άλλων Keil Commentar, 246 Lagrange, Évangile, 166 Godet, Kommentar II, 255 Γαλίτη, Χριστολογία, 86 Barrett, Gospel, 231 Dillon, Wisdom Tradition, 279 Morris, Gospel, 345 Boismard, Mo'ise, 12-25, 139-143 Welck, Zeichen, 158 πβλ και την αντίστοιχη προσδοκία της κοινότητας του Qumran για τον εσχατολογικό προφήτη στα 1QS IX 9-11 και 4Qtest 1-8 Γενικότερα για την ιουδαϊκή προσδοκία του εσχατολογικού προφήτη ως προαγγέλου του ερχομού της βασιλείας του Γιαχβέ βλ Cullmann, Christologie, 12-22 και Hahn, Hoheitstitel, 351- 371 Βλ και Preiss (Étude 152-156), ο οποίος διαπιστώνει πως ήταν διαδεδομένη η αντίληψη στον Ιουδαϊσμό, ότι η κάθοδος του μάννα θα ήταν το κατεξοχήν θαύμα που επρόκειτο να επιτελέσει ο εσχατολογικός προφήτης, πβλ Schenke (Brotvermehrung, 104) 6 2 Schnelle, Christologie, 118εξ , 123 Chartier, Signes, 135 Welck, Zeichen, 105 6 3 Cullmann, Christologie, 36 6 4 Dodd Tradition, 215 Heising, Botschaft, 80, υποσ 114 139 από τις τρέχουσες ιουδαϊκές εσχατολογικές προσδοκίες, επιπλέον και μία "πολύ παλιά χριστολογική παράδοση της αρχέγονης κοινότητας"65 Ο Schnackenburg εξάλλου επιχειρεί να εναρμονίσει τους στ 6,14 και 6,30, διαφοροποιώντας ριζικά τη θεολογική σημασία των χριστολογικών τίτλων "προφήτης" και "βασιλεύς" και θεωρώντας ότι ο στ 6,14 εκφράζει τη θεολογία του ευαγγελιστή, ενώ ο στ 6,15 την απιστία και πώρωση των Ιουδαίων, η οποία αποτελεί θέμα και του στ 6,3ο66 Πράγματι ο στίχος αυτός μπορεί να εξηγηθεί μόνο υπό το φως του χαρακτηριστικού θέματος της πώρωσης των Ιουδαίων, οι οποίοι, όπως και οι προπάτορές τους κατά την Έξοδο, "τοσαύτα αύτοϋ σημεία πεποιηκότος, ου βλέπουσιν τοις οφθαλμοί ς και ου νοοϋσιν τη καρδία" (12,37 40) Ο Bittner ωστόσο αποδεικνύει αρκετά πειστικά ότι στους στ 6,14 15 οι τίτλοι του προφήτη και του βασιλέως σχετίζονται στενά μεταξύ τους και απορρίπτονται από τον τέταρτο ευαγγελιστή, διότι εκφράζουν αμφότεροι ιουδαϊκές εθνικοαπελευθερωτικού χαρακτήρα εσχατολογικές προσδοκίες67 Βέβαιο είναι πάντως ότι ο Ιησούς αρνείται και στο σημείο αυτό, όπως και γενικότερα σε ολόκληρο το τέταρτο ευαγγέλιο, το χαρακτηρισμό του ως προφήτη μάλιστα στην ομιλία του άρτου της ζωής, η οποία ακολουθεί το θαύμα, διακηρύττει τη θεότητα του προσώπου του και, επομένως, την οντολογικού χαρακτήρα ανωτερότητα του σε σχέση με το Μωυσή, και διαφοροποιεί σε οντολογικό επίπεδο τη δωρεά του από αυτήν που δόθηκε στο λαό κατά την Έξοδο Παρά την εξωτερική ομοιότητα του θαύματος του Ιησού με τη μανναδοσία και παρά την προφητεία του Μωυσή ότι "προφήτην εκ των αδελφών σου ώς έμέ αναστήσει σοι κύριος ô Θεός σου" (Δευτ 18,15), στον θεολογικά ευαισθητοποιημένο αναγνώστη είναι εμφανές ότι ο Ιησούς και η καινοφανής-εσχατολογική δωρεά του υπερβαίνουν οποιαδήποτε σύγκριση με ανθρώπινα δεδομένα68 Οι Ιουδαίοι ωστόσο, που είναι μάρτυρες του θαύματος του Ιησού, δεν ανάγονται στην κατανόηση της θεότητας του προσώπου του, δεν αφήνουν τον ίδιο τον Ιησού να τους αποκαλύψει ποιος είναι, αλλά τον κατανοούν με βάση τις δικές τους προσωπικές προσδοκίες και εφήμερες ανάγκες69 6 5 Hahn, Hoheitstitel, 370 397εξ 6 6 Schnackenburg Johannesevangelium II, 24-26 Person Jesu Christi, 301-305 πβλ Schenke, Brotvermehrung, 85 και Gnilka, Johannesevangelium, 47 6 7 Bittner, Zeichen, 155-164 Και ο Meeks, Prophet-King, 67, συσχετίζει τους τίτλους "προφήτης" και "βασιλεύς" στη συνάφεια της διηγήσεώς μας και κάνει λόγο για "επαναπροσδιορισμό της βασιλείας με βάση την προφητική αποστολή" 6 8 Είναι χαρακτηριστική η σταδιακή αναγωγή της Σαμαρείτιδος και του εκ γενετής τυφλού από την εντύπωση τους ότι ο Ιησούς είναι προφήτης (4,19 και 9,17 αντίστοιχα) στη βαθύτερη κατανόηση και ομολογία ότι είναι ο "χριστός" (4,29) και ο "υιός τοϋ άνθρωπου" (9,35-38) Ο Εφραίμ δέχεται το Δευτ 18,15 ως προφητεία για τον Ιησού, βλέπει όμως στο "ώς έμέ" της προφητείας μόνο μία εξωτερική- τυπολογική ομοιότητα του έργου του Μωυσή με αυτό του Ιησού διαπιστώνοντας παράλληλα την ασύγκριτη ανωτερότητα του δευτέρου έναντι του πρώτου Υπόμνημα 12,5 6 9 Όπως εύστοχα παρατηρεί ο Käsemann, Jesu letzter Wille, 113, "Wer in den Gaben nicht den Geber erblickt und nicht durch die Gaben zum Geber selbst geführt wird, verwechselt das Himmlische mit dem Irdischen und kommt daran zu Fall", βλ και Haenchen, Probleme, 34 140 Αποκομίζοντας οι Ιουδαίοι την εντύπωση ότι ο Ιησούς είναι σε θέση να καλύψει τις βιοτικές τους ανάγκες, ετοιμάζονται να τον ανακηρύξουν στο στ 15 βασιλιά τους, θεωρούν δηλαδή ότι ο Ιησούς είναι ο αναμενόμενος μεσσίας, ο χορηγός υλικής αφθονίας και ενδεχομένως εθνικής ανεξαρτησίας (πβλ 11,47-50)70 Για την ικανοποίηση των υλικών αναγκών τους αναζητούν εκ νέου τον Ιησού, όταν εκείνος αποχωρεί από κοντά τους (6,24-26) και με κριτήριο τις ανάγκες αυτές απαιτούν να πραγματοποιήσει σημείο ανάλογο με τη μανναδοσία της Εξόδου, για να πίστεύσουν, παρά τη χρονική εγγύτητα του θαύματος του πολλαπλασιασμού των άρτων (6,30 31), του οποίου υπήρξαν αυτόπτες μάρτυρες71 Ο Ιησούς ωστόσο ως παντογνώστης72 διακρίνει τις ενθουσιαστικές τάσεις των Ιουδαίων, με αφορμή το σημείο που πραγματοποίησε, και την πλήρη παρανόηση του προσώπου και του έργου του, και αναχωρεί και πάλι μόνος του στο όρος, για να αποφύγει τις συνέπειες της παρανόησης αυτής73 Ακριβώς όπως η βασιλεία του Ιησού "ουκ εστίν εκ τοϋ κόσμου τούτου"74 έτσι και η δωρεά του έχει καθαρά υπερβατικό- εσχατολογικό χαρακτήρα δεν παρέχει δηλαδή ριζικές λύσεις στα επίγεια προβλήματα, αλλά τα υπερβαίνει χορηγώντας την αιώνια ζωή 7 5 Ο Ιησούς δεν παίρνει ούτε καν τους μαθητές του μαζί του, διότι και αυτοί ακόμη δεν έχουν κατανοήσει την πραγματική του ταυτότητα Ωστόσο, παρά τη φαινομενική του μόνωση, ο Ιησούς δεν είναι στην πραγματικότητα μόνος του, διότι είναι ενωμένος και έχει διαρκή κοινωνία με τον Πατέρα (πβλ 8,16 29 16,32)76 Στην ερώτηση "ποιος είναι τελικά ο Ιησούς,", την οποία θέτει κατά προκλητικό τρόπο το θαύμα του πολλαπλασιαμού των άρτων, δίνεται απάντηση στο ακολουθούν σημείο του περιπάτου επί της θαλάσσης και στην ομιλία του άρτου της ζωής MacGregor, Eucharist, 113 Αγουρίδη Ιωάν 2,1-11,95 Carson, Gospel, 271 7 0 Πβλ Bultmann, Johannesevangelium, 158: "το πλήθος παρεξηγεί το 'σημεϊον', όπως το επιβεβαιώνει ρητά και ο Ιησούς στο στ 26, αφού θέλει να καταστήσει τον Ιησού μεσσιανικό βασιλιά Φυσικά κατανοεί σωστά, εφόσον θεωρεί τον θαυματουργό ως τον εσχατολογικό σωτήρα όμως κατανοεί την εσχατολογική σωτηρία λανθασμένα" πβλ επίσης Godet, Kommentar II, 254εξ , Schlatter, Evangelium, 108 Hirsch, Evangelium 171εξ Strathmann, Evangelium, 110 Lightfoot, Gospel, 166 Τρεμπέλα, Υπόμνημα, 212εξ Gärtner, John 6, 21εξ Schulz, Evangelium, 99 Becker, Evangelium I, 232 7 1 Βλ Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59,242 Hofbeck, Semeion, 118εξ 7 2 Βλ Barrett, Gospel, 231 Hoeferkamp, Semeia and Believing, 118 Becker, Evangelium I, 232 Schmithals, Tohannesevangelium, 351 Brodie, Gospel, 264 7 3 Πολύ σωστά παρατηρεί ο Blank: "Wenn lesus solchem Ansinnen fast geheimnisvoll sich entzieht, dann ist das sowohl Ausruck seiner Souveränität wie dafür, daß er in solche Vorstellungen gar nicht eingehen, diesen Erwartungen nicht entsprechen kann 'Er selbst allein': darin bekundet sich seine Einzigartigkeit gegenüber aller irdisch gerichteten Heilserwartung", Brotrede, 206, πβλ Stibbe, John, 83 7 4 Πβλ Ιω 18,36 και την άρνηση της επίγειας βασιλείας από τον Ιησού στη διήγηση των πειρασμών του Ιησού της πηγής Q: Μτ 4,8 Λκ 4,5 7 5 Πβλ Hirsch, Evangelium, 172εξ Hoskyns, Gospel, 282. 7 6 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 27εξ Heil, Jesus Walking, 75 145 141 VI Συμπεράσματα Υπαινιγμό για τη θεότητα του Ιησού στη διήγηση μας αποτελεί η θαυμαστή πρόγνωση του θαύματος του πολλαπλασιασμού στο διάλογο του με το Φίλιππο Καταφανέστατη διακήρυξη της ωστόσο αποτελεί το ανήκουστο θαύμα του πολλαπλασιασμού πέντε κρίθινων άρτων και δύο οψαρίων, ώστε να χορτάσουν πέντε χιλιάδες άνδρες, χωρίς να συνυπολογίζονται τα γυναικόπαιδα, και επιπλέον να περισσεύσουν 12 κοφίνια με κλάσματα Το θαύμα αυτό ξεπερνά κατά πολύ το αντίστοιχο θαύμα του Ελισαίου στην Παλαιά Διαθήκη τόσο ποσοτικά όσο και ποιοτικά, καθώς ο Ιησούς παρουσιάζεται ως το κυρίαρχο υποκείμενο του και όχι ως απλό όργανο του Γιαχβέ Από την άλλη πλευρά το γεγονός ότι ο Ιησούς "ευχαριστεί", πριν πραγματοποιήσει το θαύμα, δείχνει την ενότητα του με τον ουράνιο Πατέρα του και αποκλείει τον παραλληλισμό του με τους θείους άνδρες του θρησκευτικού περιβάλλοντος της εποχής της Καινής Διαθήκης, οι οποίοι θα ενεργούσαν σε ανάλογη περίσταση χωρίς οποιαδήποτε αναφορά στο θείο Η πράξη της ευχαριστίας εκ μέρους του Ιησού, αν και προέρχεται καταρχήν από τα ιουδαϊκά έθιμα της τραπέζης, θα πρέπει οπωσδήποτε να ερμηνευτεί και ως τύπος της χριστιανικής Ευχαριστίας, κατά την οποία ο μετέχων λαμβάνει ως άρτο το Χριστό και μαζί με αυτόν τη δωρεά της αιωνίου ζωής, όπως διακηρύσσει ο ίδιος ο Ιησούς στο ευχαριστιακό τμήμα της ομιλίας περί του άρτου της ζωής Από τη σύνδεση της διηγήσεώς μας με την ομιλία αυτή προκύπτει ότι ο ευαγγελιστής βλέπει στον τύπο του άρτου τόσο την προΰπαρξη και τη θεία φύση του Ιησού όσο και τη ζωοποιό θυσία του επάνω στο σταυρό Το θαύμα της διηγήσεώς μας δείχνει εξάλλου την εσχατολογική αφθονία της δωρεάς του Ιησού, καθώς μάλιστα ο άρτος αποτελεί είδος πρώτης ανάγκης για τη διατήρηση του ανθρώπου στη ζωή Ο Ιησούς, που παρέχει στο παρόν τις εσχατολογικές δωρεές του Γιαχβέ, υπερβαίνει σαφώς και συγχρόνως σχετικοποιεί τη μανναδοσία της Εξόδου, καθώς το μάννα εκείνο δε λυτρώνει από το θάνατο, ενώ ο δικός του άρτος, που δεν είναι άλλος από τον ίδιο του τον εαυτό, οδηγεί στην αιώνια ζωή Ο Ιησούς εξάλλου αρνείται τους τίτλους του προφήτη και του βασιλικού μεσσία του Ισραήλ, τους οποίους σπεύδει να του αποδώσει στο τέλος της διηγήσεως το χορτασθέν πλήθος Με τον τρόπο αυτό ο τέταρτος ευαγγελιστής επισημαίνει την ανεπάρκεια της πίστεως, που αρκείται στην κάλυψη των προσωπικών εφήμερων αναγκών και προσκολλάται στη δωρεά, χωρίς να ανάγεται στην αναγνώριση της πραγματικής ταυτότητας του δότη Ιησού Τέλος, σημαντικό είναι στη διήγηση το γεγονός ότι οι μαθητές που συλλέγουν τα περισσεύματα καθίστανται αντικειμενικοί μάρτυρες του θαύματος, το οποίο διακηρύσσει έμμεσα και ο όχλος που αναζητεί τον Ιησού με πλοιάρια στη συνέχεια του κεφ. 6 k^ 2 5 Ο περίπατος επί της θαλάσσης Ι Εισαγωγικές παρατηρήσεις Η διήγηση του περιπάτου του Ιησού επί της θαλάσσης στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο ακολουθεί αυτή του πολλαπλασιασμού των άρτων και συνδέεται μαζί της τόσο αφηγηματικά-ιστορικά όσο και θεολογικά (πβλ και την αντίστοιχη σύνδεση των δύο διηγήσεων στο κατά Ματθαίον και στο κατά Μάρκον ευαγγέλιο) Στην ιωάννεια διήγηση ο Ιησούς αυτοαποκαλύπτεται αφενός διά της υπερφυσικής εμφανίσεως του, σύμφωνα με τις παλαιοδιαθηκικές παραστάσεις για την κυριαρχία του Γιαχβέ επί των στοιχείων της φύσεως, και αφετέρου διά της ρητής διακηρύξεως της θεότητας του, οικειοποιούμενος το θείο όνομα "έγώ είμι" Με την αυτοαποκάλυψή του στη διήγηση μας ο Ιησούς δίνει ο ίδιος απάντηση στην εκκρεμούσα από τον πολλαπλασιασμό των άρτων ερώτηση περί της ταυτότητας του και προετοιμάζεται το έδαφος για τη νέα καινοφανή και προκλητική για τους Ιουδαίους αυτοαποκάλυψή του στην ομιλία του περί του ουρανίου άρτου (6,22-58) και για την ομολογία του Πέτρου (6,68 69)1 Η άποψη εξάλλου των Barrett, Schneider και Schmithals, ότι μοναδικός ρόλος της διήγησης είναι να εξιστορήσει πώς οι μαθητές και ο Ιησούς βρέθηκαν, κατά ανεξήγητο για τους Ιουδαίους τρόπο, την επόμενη μέρα του πολλαπλασιασμού των άρτων στην απέναντι όχθη της λίμνης2, αγνοεί τη θεολογική βαρύτητα και τη στενή αφηγηματική σύνδεση της διηγήσεώς μας με ολόκληρο το κεφάλαιο 6 Η διήγηση μας μπορεί νοηματικά να χωριστεί σε δύο κύρια μέρη (α) 6,16-18 Η κατάσταση των μαθητών κατά την απουσία του Ιησού, (β) 6,19-21 Εμφάνιση- αποκάλυψη του Ιησού και σωτηρία των μαθητών Π Η κατάσταση των μαθητών κατά την απουσία τον Ιησού (6,16-18) Μετά το στ 6,15, όπου ο Ιησούς παρουσιάζεται να αποχωρεί μόνος του στο όρος, για να αποφύγει τις ενθουσιώδεις εκδηλώσεις του πλήθους, στους στ 6,16 17α ο ευαγγελιστής παρουσιάζει τους μαθητές να αποχωρούν κι αυτοί από τον τόπο του θαύματος, όχι αμέσως μετά την επιτέλεση του, όπως θέλουν οι παράλληλες συνοπτικές διηγήσεις (Μτ 14,22 Μκ 6,45), αλλά αργά το απόγευμα Συγκεκριμένα, κατεβαίνουν από το ύψωμα στο οποίο βρίσκονταν μέχρι εκείνη τη στιγμή και επιβιβάζονται σε πλοίο3, με κατεύθυνση την Καπερναούμ, που ήταν 1 Πβλ Westcolt Gospel, 99 Schnackenburg, Johannesevangelium Π, 38, 69 Becker, Evangelium I, 234 Heil, Jesus Walking, συμπερασματικά 173 Giblin Crossing, 98εξ 2 Barrett, Gospel, 233 Schneider, Evangelium, 141 Schmithals Johannesevangelium, 351 3 Είναι χαρακτηριστική η λεκτική ομοιότητα του ιωαννείου κειμένου: "κατέβησαν οι μαθηταί αύτοϋ επί τήν θάλασσαν και έμβάντες εις πλοΐον ' με το Ψ 106,23: "oi καταβαίνοντες είς την θάλασσαν εν πλοίοις" 143 4 χτισμένη στη βορειοανατολική όχθη της λίμνης Στους στ 6,17β 18 έχει ήδη σκοτεινιάσει Ρητά τονίζεται η απουσία του Ιησού από το πλοίο, γεγονός που είχε υπονοηθεί στους προηγούμενους στίχους Ο ευαγγελιστής μας πληροφορεί επίσης ότι υπήρχε θαλασσοταραχή, χωρίς να υπεισέρχεται σε λεπτομέρειες σχετικά με το αν ο άνεμος ήταν αντίθετος ή ευνοϊκός και με το μέγεθος του κινδύνου που απειλούσε τους μαθητές, αντίθετα με την 5 6 αναλυτικότερη στο σημείο αυτό συνοπτική παράδοση Τα θέματα της "σκοτίας" και της απουσίας του Ιησού συνδυάζονται στη διήγηση μας σε ένα θέμα χαρακτηριστικό για την ιωάννεια θεολογία Η κατάσταση των μαθητών, που παλεύουν αβοήθητοι μέσα στο σκοτάδι με τα στοιχεία της φύσεως, αποτελεί για τον Ιωάννη, πέρα από ιστορικό γεγονός, και σύμβολο της πνευματικής κατάστασης του "κόσμου", ο οποίος στερείται της παρουσίας του Ιησού οι μαθητές στο σημείο αυτό της διηγήσεώς μας "περιπατοϋσιν εν τη σκοτία" και "ουκ οιδασιν πού ύπάγουσιν" (12,35) και "περιπατοϋντες έν τη νυκτί προσκόπτουσι, δτι το φως oik έστιν εν αύτόϊς" (11,10) όχι μόνο σε αφηγηματικό, αλλά και σε θεολογικό-πνευματικό επίπεδο Όπως λέει συλλαμβάνοντας πλήρως το θεολογικό βάθος του στίχου μας ο ιερός Αυγουστίνος "Merito tenebrae, quia lux non venerat" 7 Το "φως της ζωής" (8,12), ο Ιησούς, παρουσιάζεται εντελώς απρόσμενα στον επόμενο στίχο, αυτοαποκαλυπτόμενος ως ο "ών εκ των άνω" (8,23) και σώζοντας τους μαθητές κατά υπερφυσικό τρόπο 8 Ενδιαφέρον παρουσιάζει η θέση της Guilding ότι το γεγονός της απουσίας του Ιησού και το μοτίβο του σκότους συμβολίζουν το πάθος του Ιησού, ενώ η θαυματουργική επιστροφή του Ιησού προς τους μαθητές του πάνω στα κύματα αποτελεί προτύπωση της αναστάσεως του 9 Αυθαίρετο πάντως είναι το συμπέρασμα των Wellhausen, Bultmann, Strathmann, Haenchen και Schulz ότι η θαλασσοταραχή δεν παίζει ουσιαστικά κανένα ρόλο στη διήγηση και ότι το ενδιαφέρον του ευαγγελιστή επικεντρώνεται αποκλειστικά στον περίπατο του 4 Συμφωνά με τη μαρτυρία του κατά Μάρκον ευαγγελίου ο Ιησούς στέλνει αμέσως μετά τον θαυμαστό πολλαπλασιασμό των άρτων τους μαθητές στη Βηθσαιδά (Μκ 6,45) Τόσο στο κατά Μάρκον όσο στο κατά Ματθαίον ευαγγέλιο ο Ιησούς και οι μαθητές φτάνουν τελικά στη Γεννησαρέτ (Μτ 14,34 Μκ 6 53) βλ σχετικά με αυτή την αλλαγή πορείας Dalman, Orte, 189 5 Πβλ Μτ 14,24: το δέ πλοΐον ήδη σταδίους πολλούς άπό της γης άπειχεν βασανιζόμενον υπό των κυμάτων ην γαρ ενάντιος ό άνεμος' και Μκ 6 48: "ίδών αυτούς βασανιζομένους έν τω ελαύνειν ην γαρ ό άνεμος ενάντιος αύτοις 6 II λέξη σκοτία" ανήκει στο ιδιαίτερο λεξιλόγιο του τετάρτου ευαγγελίου και είναι φορτισμένη με ειδική θεολογική σημασία καθώς εκφράζει την πνευματική κατάσταση των ανθρώπων, που βρίσκονται μακριά από τον Ιησού, ' τό φως τού κόσμου', (8 12 9,5 12 46), και δεν πιστεύουν σ αυτόν, βλ Ιω 1,5 3,19 8,12 12,35 46 πβλ και Α Ιω 156 2 8 9 11 βλ σχετικά Ruckstuhl, Literarische Einheit, 196 204 Schnelle, Christologie, 124 Carson Gospel, 274 Welck, Zeichen, 169 7 Αυγουστίνου Iractatus XXV, 5 πβλ Κυρίλλου Αλ Εξήγησις 73 467 8 Πβλ για τη θεολογική σημασία των πληροφοριών των στ 6,17β 18 Wilkens, Zeichen, 37εξ Schnackenburg Tohannesevangelium II 35 Sanders-Mastin, Gospel 182 Heil Tesus Walking 77 9 Guilding, Gospel, 58-60 144 Ιησού επί της θαλάσσης10 Η τρικυμία σε συνδυασμό με το σκοτάδι συνιστούν τη δύσκολη κατάσταση των μαθητών, από την οποία τους σώζει η επέμβαση του Ιησού, και αποτελεί για το λόγο αυτό κεντρικής σημασίας θέμα στη διήγηση μας 11 III Εμφάνιση-αποκάλνψη του Ιησού και σωτηρία των μαθητών (6,19-21) Στο στ 6,19 οι μαθητές παρουσιάζονται να έχουν ήδη διανύσει μια απόσταση μεταξύ 25 και 30 σταδίων και επομένως να βρίσκονται κατά πάσα πιθανότητα περίπου στο κεντρικό σημείο της λίμνης (πβλ Μτ 14,24 Μκ 6,47)12 Στο σημείο αυτό βλέπουν τον Ιησού να πλησιάζει το πλοίο τους περπατώντας επάνω στην επιφάνεια της λίμνης και τους καταλαμβάνει φόβος Οι Bernard, Mendner, Temple και Talbert θεωρούν πως το νόημα του "επί της θαλάσσης" δεν είναι "πάνω στην επιφάνεια της θάλασσας", αλλά "δίπλα στη θάλασσα", όπως στο Ιω 21,113 Ωστόσο, όπως σωστά παρατηρεί ο Brown, αν αφαιρέσει κανείς από τη διήγηση το θαυματουργικό της στοιχείο, τότε αυτή στερείται νοήματος14 Το θέμα του περιπάτου επί της θαλάσσης είναι γνωστό στην Παλαιά Διαθήκη από τον Ιώβ 9,8, όπου ο Γιαχβέ εξυμνείται ως "ό τανυσας τον ούρανόν μόνος καί περίπατων ώς έπ' εδάφους επί θαλάσσης"15 Η εικόνα αυτή χρησιμοποιείται σε μια δοξολογική συνάφεια, όπου εξαίρονται η δημιουργική δύναμη του Γιαχβέ και η απόλυτη κυριαρχία του πάνω στο σύμπαν16 Σύμφωνα με τον πρόλογο του κατά Ιωάννην ευαγγελίου ο δημιουργός του σύμπαντος είναι ο Λόγος (Ιω 1,3 10) και ως δημιουργός παρουσιάζεται στη διήγηση μας μέσα στη θεία του μεγαλειότητα να κυριαρχεί πάνω στη φύση κατά τρόπο που θα ήταν αδύνατος σε οποιονδήποτε 10 Wellhausen, Evangelium 29 Bultmann, Johannesevangelium, 159 Strathmann Evangelium, 111 Haenchen, lohanneische Probleme, 34 Schulz Evangelium 99 11 Πβλ Schnelle, Christologie, 124 12 Πρόκειται για απόσταση 5-6 χιλιομέτρων Συμφωνά με τη μαρτυρία του Ιωσήπου (BelJud III x 7; 506) η θάλασσα της Γαλιλαίας είχε την εποχή της Καινής Διαθήκης πλάτος 40 στάδια και μήκος 140 Για κάποιες προσπάθειες υπολογισμού του σημείου της λίμνης στο οποίο βρίσκονταν οι μαθητές, βλ Schnackenburg, Johannesevangelium II, 35, υποσ 3 Becker, Evangelium 1,233 13 Bernard Gospel, 185εξ Mendner, Johannes und die Synoptiker, 292εξ Temple, Core, 139εξ Talbert, Reading John, 133 πβλ και Blass-Debrunner-Rehkopf, Grammatik, §234 14 Brown, Gospel I, 252 πβλ και Bleek Beiträge, 103εξ Gifford, Επί της θαλάσσης 236 Morris, Gospel, 350 Carson, Gospel, 275 Τις χαρακτηριστικότερες απόπειρες ορθολογιστικής ερμηνείας του θαύματος κυρίως κατά το δέκατο ένατο αιώνα σταχυολογεί ο van der Loos, Miracles, 658-661 15 Από τους πρώτους ερμηνευτές που συνδέουν το χωρίο αυτό με την ιωάννεια διήγηση είναι οι Κύριλλος ( Αποσπάσματα 245) και θεοφύλακτος ( Ερμηνεία 123 1292) 16 Το θέμα της εξουσίας του Γιαχβέ πάνω στο θαλάσσιο στοιχείο απαντά ακόμα στα Ψ 17,17 28,3 10 73,13 14 76,1720 77,13 88,10 92,3 4 103 6-9 Ησ 17,12 13 43,16 51,10 Αββ 3,8 10 Πβλ για το ίδιο θέμα στη ραββινική γραμματεία ExR 25 (86e): " Δεν υπάρχει όμοιος σου ανάμεσα στους θεούς, Κύριε, και τίποτα δε φτάνει τα έργα σου", Ψ 86,8 Γιατί δεν υπάρχει ομοιός σου ανάμεσα στους θεούς, Κύριε; διότι κανείς δεν μπορεί να πραγματοποιήσει όμοια με τα έργα σου Πώς δηλαδή; Κατά τη συνήθεια του κόσμου η σάρκα και το αίμα κάνει πέρασμα στο δρόμο μπορεί μήπως να κάνει πέρασμα στη θάλασσα; όχι έτσι ο Θεός όμως, αλλά αυτός κάνει για τον εαυτό του πέρασμα στο νερό, βλ Ψ 77,20: "Στη θάλασσα ήταν ο δρόμος σου και το πέρασμα σου σε μεγάλα νερά και τα ίχνη σου δεν ήταν ορατά' ', Strack-Billerbeck, Kommentar Π, 480 145 άνθρωπο Εμφανιζόμενος να περπατά στην επιφάνεια της θάλασσας ο Ιησούς αποκαλύπτει αμεσότερα, από ό,τι σε οποιαδήποτε άλλη διήγηση του τετάρτου ευαγγελίου, τη θεία φύση του 1 7 Ο Theißen μάλιστα θεωρεί τη διήγηση του περιπάτου επί της θαλάσσης ως συνδυασμό "επιφάνειας" — δηλαδή φανερώσεως της θεότητας του Ιησού όχι μόνο στις ενέργειες του, αλλά και στο ίδιο το πρόσωπο του — και "θαύματος σωτηρίας" (Rettungswunder) Χαρακτηριστικά θέματα που απαντούν σε αυτού του είδους τις διηγήσεις είναι (α) Η παρουσίαση της κατάστασης ανάγκης, η οποία κάνει απαραίτητη την άνωθεν σωτηριώδη επέμβαση, (β) η "επιφάνεια", που έχει έντονο το στοιχείο του εντυπωσιασμού είτε από ακουστικής είτε από οπτικής πλευράς, (γ) η φοβισμένη αντίδραση των μαρτύρων της επιφάνειας, (δ) ο αποκαλυπτικός λόγος, που προσδιορίζει το θείο πρόσωπο που εμφανίζεται, (ε) η θαυμαστή σωτηρία από την κατάσταση ανάγκης διά του προσώπου αυτού18 Το θέμα του φόβου των μαθητών προς το πρόσωπο του Ιησού είναι άγνωστο στο υπόλοιπο ευαγγέλιο πέρα από τη διήγηση μας, στην οποία όμως έχει σημαντικότατη λειτουργία, καθώς πρόκειται για το φόβο, που προέρχεται από τη θέαση του Θεού εν τη δόξη του και ο οποίος είναι δυνατό να αρθεί μόνο από τον ίδιο το Θεό (βλ 6,20)19 Ενώ στις παράλληλες συνοπτικές διηγήσεις ως αιτία του φόβου των μαθητών προβάλλεται η εντύπωση τους πως βλέπουν κάποιο φάντασμα, στο κείμενο μας οι μαθητές αναγνωρίζουν τον Ιησού ("θεωροϋσιν τον Ίησοϋν περιπατοϋντα επί της θαλάσσης") και καταλαμβάνονται από φόβο, διότι γίνονται μάρτυρες ενός συνταρακτικού γεγονότος, κατά το οποίο ο διδάσκαλος τους υπερβαίνει κάθε ανθρώπινο όριο δυνάμεως και εξουσίας και εμφανίζεται, αν και άνθρωπος, να ενεργεί όπως μόνο ο ίδιος ο Θεός μπορεί20 Εξηγώντας εξάλλου το φόβο των μαθητών ως απαραίτητο στοιχείο για τη λειτουργία της διηγήσεώς μας ως θεοφάνειας, με βάση τη μορφο ιστορία των θεοφανειών και την ιστορία της παραδόσεως του μοτίβου του φόβου σ' αυτές, όπως κάνουν οι Bultmann, Feuillet, Gnilka, Theißen, Becker και Heil21, δε χρειάζεται να καταφύγει κανείς στην υπόθεση του Schnackenburg ότι το θέμα του φόβου των μαθητών, καθώς είναι άγνωστο στο υπόλοιπο ευαγγέλιο, πρέπει να προέρχεται από το αρχικό κείμενο της πηγής των σημείων, που υποτίθεται ότι αποτέλεσε αντικείμενο επεξεργασίας από τον τέταρτο ευαγγελιστή22 17 Πβλ Richardson, Miracle-Stories, 90εξ 18 Theißen, Wundergeschichten, 102-111 19 Πβλ και την άποψη του Lightfoot, Gospel, 157, ότι ο φόβος των μαθητών αποτελεί ένδειξη της πνευματικής ανωριμότητας τους και ότι είναι στοιχείο που πρέπει να υπερβαθεί κατά το Α Ιω 4,17 2 0 Για μια θεώρηση του μοτίβου της εξουσίας του θείου επί του στοιχείου της θαλάσσης από πλευράς ιστορίας των θρησκειών και της παραδόσεως βλ Kaiser, Bedeutung 2 1 Bultmann, Johannesevangelium, 159 Feuillet, Les ego eimi, 20 Gnilka, Johannesevangelium, 48 Theißen, Urchristliche Wundergeschichten, 103 Becker, Evangelium I, 233 Heil, Jesus Walking, 11 εξ και 79 2 2 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 36 146 Στο Ιω 6,20 προηγείται του καθησυχασμού των μαθητών, και επομένως τονίζεται ιδιαίτερα, η αυτοαποκάλυψη του Ιησού διά του λογίου "εγώ είμι", το οποίο καθίσταται θεολογικά το κέντρο της διηγήσεως, αντίθετα με τις παράλληλες συνοπτικές διηγήσεις, όπου το λόγιο αυτό λειτουργεί περισσότερο καθησυχαστικά παρά αποκαλυπτικά (Μτ 14,27 Μκ 6,50)23 Η αυτοαποκάλυψη του Ιησού στο στίχο μας λειτουργεί σε δύο επίπεδα (α) Στο ιστορικό επίπεδο — σύμφωνα με την αντίληψη των μαθητών — η έκφραση "εγώ ειμί" αποτελεί απλή διαβεβαίωση ότι αυτός που είδαν να ενεργεί με τόσο απίστευτες και υπεράνθρωπες ικανότητες, δεν είναι άλλος από το διδάσκαλο τους (πβλ Ιω 10,3 4 27) Όπως πολύ εύστοχα παρατηρεί ο Η J Holtzmann, η αποκάλυψη αυτή του Ιησού αποκλειστικά προς τους μαθητές του τους ενισχύει, ώστε να ξεπεράσουν το σκάνδαλο του "σκληρού λόγου" της ομιλίας περί του άρτου της ζωής και να παραμείνουν κοντά του, κάνοντας μάλιστα διά στόματος του Πέτρου τη σημαντικότατη χριστολογική ομολογία των στ 6,68-6924 Ωστόσο οι μαθητές δεν είναι ακόμα σε θέση να αναχθούν στη βαθύτερη κατανόηση της αληθινής προέλευσης και ταυτότητας του Ιησού και περιορίζονται προς το παρόν στο απλό γεγονός της υπερφυσικής του παρουσίας και δυνάμεως, όπως θα φανεί κι από την ανάλυση του επόμενου στίχου (β) Στο διαχρονικό επίπεδο — σύμφωνα με την αντίληψη του πιστού της ιωάννειας κοινότητας—ο Ιησούς διά του λογίου "εγώ είμι" (ΧίΠ""'.3Χ) αυτοαποκαλύπτεται ως "ό ών" της Παλαιάς Διαθήκης25, επιβεβαιώνοντας και με το λόγο του την άνωθεν προέλευση του και ερμηνεύοντας το γεγονός της θεϊκής του εξουσίας πάνω στα στοιχεία της φύσεως26 Ο Schnackenburg θεωρεί πολύ πιθανή την προέλευση των υπόλοιπων λογίων "εγώ είμι" του κατά Ιωάννην ευαγγελίου από το "εγώ είμι" της διηγήσεώς μας όσον αφορά στην ιστορία της παραδόσεως σχετικά με τη χριστολογική σημασία του λογίου στην υπό εξέταση συνάφεια επισημαίνει εύστοχα ο Γερμανός καινοδιαθηκολόγος "Για την πρόθεση του ευαγγελιστή και τα αυτιά των πρωτο-χριστιανών ακροατών δεν έχει το λόγιο αυτό μόνο τη σημασία μιας ταυτίσεως, αλλά προσλαμβάνει επίσης και εκείνον τον πλήρη υψηλότητας και επαγγελλόμενο τη σωτηρία τόνο, όπως η αυτοαποκάλυψη του Θεού στην Παλαιά 27 Διαθήκη (πβλ Ησ 43,1-3 II)" Έτσι κατανοούν το λόγιο και οι Η J Holtzmann, Norden, Bultmann, Dodd, Schlier, Gärtner, Clavier, Kilmartin, Feuillet, Schulz, 23 Πβλ Dodd Interpretation, 345 Brown, Gospel Ι, 254εξ Schnackenburg, Johannesevangelium II, 36 Beasley-Murray, John, 89 Brodie, Gospel, 264 επιφυλακτικός είναι αντίθετα ο Wetter (Ich bin es, 228), ο οποίος τείνει να περιορίσει το ρόλο του λογίου στον καθησυχαστικό του χαρακτήρα 2 4 Η J Holtzmann Hand-Commentar IV, 138εξ 2 5 Πβλ ενδεικτικά Γεν 28,13 15 Εξ 3,14 6,2 29 202 5 Ψ 80 11 Ιωήλ 2,27 Ησ 43,10 11 45,5-8 18 19 2122 46,9 Ιεζ 20,5 2 6 Πβλ Θεοφύλακτου, Ερμηνεία, 123 1293 2 7 "Für die Intention des Evangelisten und die Ohren der urchristlichen Hörer hat dieses Wort kaum nur die Bedeutung einer Identifizierung, sondern nimmt auch jenen hoheitsvoll- heilverheißenden Klang an, wie die Selbstoffenbarung Gottes im AT (vgl Is 43,1-3 11)", Schnackenburg, Johannesevangelium II 68 147 Gnilka, Crossan και Stibbe28 Αυτή την ερμηνεία ακολουθεί και το κατά Ματθαίον ευαγγέλιο, όπου την αυτοαποκάλυψη του Ιησού με τη φράση "εγώ είμι" (Μτ. 14,27) ακολουθεί η προσκύνηση του από τους μαθητές και η ομολογία ότι "αληθώς Θεοϋ υιός ει" (Μτ 14,33), δηλαδή η ρητή αναγνώριση της θεότητας του Διά της ταυτίσεως του Ιησού με το Θεό του Ισραήλ και στην ιωάννεια διήγηση δίνεται τόσο στους μαθητές (ιστορικό επίπεδο) όσο και στον αναγνώστη του ευαγγελίου (διαχρονικό επίπεδο) απάντηση στην εκκρεμούσα από την προηγούμενη διήγηση του πολλαπλασιασμού των άρτων ερώτηση σχετικά με την ταυτότητα και την αποστολή του Ο Ιησούς δεν είναι ούτε ο εσχατολογικός προφήτης (6,14) ούτε ο βασιλικός μεσσίας (6,15), που περιμένουν οι Ιουδαίοι Τα κατηγορήματα αυτά τα απέρριψε απομακρυνόμενος από το πλήθος που του τα απέδωσε (6,15) Ο Ιησούς είναι ο σαρκωθείς Λόγος (Ιω 1,14), ο "περίπατων ώς επ' εδάφους επί θαλάσσης" (Ιώβ 9,8), "ό ών" (Εξ 3,14)29 Ο καθησυχασμός των μαθητών από τον Ιησού στηρίζεται στην αυτοαποκάλυψη του διά του λογίου "έγώ είμι" και επομένως δηλώνει πως και μόνη η παρουσία του Ιησού αρκεί, για να σκορπίσει το απειλητικό σκοτάδι και να τους σώσει από οποιονδήποτε κίνδυνο30 Σε διαχρονικό επίπεδο ο στίχος μας διακηρύσσει ότι ο Ιησούς διά της παρουσίας του, όπως μάλιστα αυτή κατεξοχήν βιώνεται στην ευχαριστιακή σύναξη της χριστιανικής κοινότητας (πβλ κυρίως 6,48-5153-58), διώχνει το φόβο και χαρίζει τη ζωή 31 Ενδιαφέρουσα αλλά και εντελώς υποθετική είναι η θέση του Welck ότι ολόκληρη η διήγηση του περιπάτου του Ιησού επί της θαλάσσης είναι, πέρα από την ιστορική της διάσταση, συγχρόνως και αλληγορία σχετικά με την κατάσταση της ιωάννειας κοινότητας, η οποία εν μέσω αντιξοοτήτων αναμένει τη λύτρωση διά της δευτέρας παρουσίας του κυρίου της, που είναι ήδη εγγύς και την προστατεύει32 Οι μαθητές στο στ 6,21 προτίθενται να επιβιβάσουν τον Ιησού στο πλοίο, αλλά δεν προλαβαίνουν33, διότι κατά υπερφυσικό τρόπο το πλοίο τους φτάνει 2 8 Η Τ Holtzmann, Hand-Commentar IV, 138εξ Norden, Agnostos Theos, 186 Bultmann, Johannesevangelium 159 Dodd, Interpretation, 96, 345 Schlier, Johannes 6, 110 Gärtner, John 6, 18 Ciavier, La multiplication, 447εξ Kilmartin, Influence, 187εξ Feuillet, Les ego eimi, 20 Schulz Evangelium, 99εξ Gnilka, Johannesevangelium, 48 Crossan, It Is Written, 153 Stibbe, John, 84 αντίθετα οι Barrett (Gospel 234), Lindars (Gospel, 247) Haenchen (Johannesevangelium, 311εξ ) Heil (Jesus Walking, 79) 2 9 Πβλ Hoskyns, Gospel, 291 Brown, Gospel I, 255 Welck, Zeichen, 172 αντίθετα ο Heil (Jesus Walking, 80) δε δέχεται ότι στο σημείο αυτό ο Ιησούς ταυτίζει τον εαυτό του με τον Γιαχβέ της Παλαιάς Διαθήκης 3 0 Πβλ 1,5: "και τό φως έν τη σκοτία φαίνει καί ή σκοτία αυτό οϋ κατέλαβεν" και 8,12: "έγώ είμι τό φως τοϋ κόσμου ό ακολουθών έμοί οϋ μή περιπατήση έν τη σκοτία, αλλ εξει το φώς της ζωής", βλ Keil, Evangelium, 248 Schlatter, Evangelium, 108 Βλ ακόμα Ιω 6,39 10,27-29 17,12 31 Πβλ Loisy, Évangile, 436εξ Lindars, Gospel, 248. 3 2 Welck, Zeichen, 169-175 3 3 Έτσι, μεταξύ άλλων, οι Haenchen (Johanneische Probleme, 33), Heil (Jesus Walking 17 81) και Welck (Zeichen, 165 175) Για το αν ο ευαγγελιστής με την έκφραση "ήθελον οΰν λαβείν αυτόν εις τό πλοιον" υπονοεί πέρα από την πρόθεση των μαθητών και την επιβίβαση του Ιησού καθεαυτήν ή όχι υπάρχει ασυμφωνία στη σύγχρονη έρευνα βλ. την παράθεση των διαφόρων θεωριών, που έχουν διατυπωθεί σχετικά, στους Godet II, 256εξ Loisy, Évangile, 436 Barrett, Gospel, 234 To 148 κατευθείαν στον προορισμό του (πβλ Ψ 106,30) Ο ιερός Χρυσόστομος μάλιστα επισημαίνει ότι η μη επιβίβαση του Ιησού στο πλοίο των μαθητών καθιστά ακόμη 34 μεγαλύτερο το θαύμα , ενώ το ρόλο των αντικειμενικών μαρτύρων της πραγματικότητας του θαύματος παίζει ο ανυποψίαστος ιουδαϊκός όχλος, που προσέρχεται στον Ιησού και εκφράζει το ανεξήγητο της μεταβάσεως του στην αντίπερα όχθη διά της ερωτήσεως "ραββί, πότε ώδε γέγονας,"(6,25) Στη Διαθήκη του Νεφθαλί (παρ 6) παραδίδεται επίσης μια θαυμαστή σωτηρία πλοίου, σύμφωνα με την οποία ο Ιακώβ με τα παιδιά του βρίσκονται σε ένα πλοίο, που κατά τη διάρκεια μιας τρικυμίας διαλύεται σε κομμάτια, αφού προηγουμένως ένα κύμα αρπάζει τον ίδιο τον Ιακώβ, την ώρα που βρίσκεται στο τιμόνι Οι αδελφοί, έχοντας αρπάξει από μία σανίδα ο καθένας, παλεύουν με τα κύματα, μέχρις ότου ο Λευί προσεύχεται και η θύελλα σταματά Έτσι το πλοίο φτάνει σώο (!) στην ξηρά και ο Ιακώβ ξαναβρίσκει τα παιδιά του 3 5 Η διήγηση αυτή δεν έχει βέβαια ιστορικές αξιώσεις και αποτελεί σύμφωνα με όλες τις ενδείξεις αλληγορία σχετικά με τη βαβυλώνια αιχμαλωσία και την τελική αποκατάσταση του Ισραήλ Σχετικές αναφορές που παρουσιάζουν κάποια αντιστοιχία με τη διήγηση μας υπάρχουν (α) στο Λουκιανό, ο οποίος στο έργο του "Φιλοψευδής ή άπιστων" (13) αναφέρεται στις θαυμαστές ικανότητες ενός Υπερβορέου βαρβάρου "ΤΙ γαρ έδει ποιεί ν αυτόν όρώντα δια τοϋ αέρος φερόμενον ημέρας οΰσης καΐ εφ ύδατος βαδίζοντα και δια πυρός διεξιόντα σχολή και βάδην,", (β) στο Φιλόστρατο, ο οποίος αναφέρει για τον Απολλώνιο "Πάντες οΰν και χειμώνος και πυρός και των χαλεπωτάτων κρείττω τον άνδρα ηγούμενοι ξυνεμβαίνειν ήθελον και έδέοντο προσδοϋναί σφισι της κοινωνίας τοϋ πλου" 3 6 , και, τέλος (γ) στον Αίλιο Αριστείδη, ο οποίος στην "Λαλιάν εις Ασκληπιόν" αναφέρει τα εξής αξιοσημείωτα " Ηδη τοίνυν τινών ήκουσα λεγόντων ώς αύτοΧς πλέουσι καΐ θορυβουμένοις φανείς ό θεός χείρα ώρεξεν" 37 Ωστόσο είναι σαφές ότι η διήγηση μας δεν αποσκοπεί να παρουσιάσει τον Ιησού ως ελληνιστικό θείο άνδρα, αλλά ως τον προϋπάρχοντα και σαρκωθέντα Λόγο, καθώς οι ομοιότητες που αυτή παρουσιάζει με αντίστοιχες ελληνιστικές διηγήσεις είναι ελάχιστες, και μάλλον συμπτωματικές, αν συγκριθούν με τη συστηματική επεξεργασία από τον τέταρτο ευαγγελιστή παλαιοδιαθηκικών παραδόσεων, η οποία, πέρα από τη χρήση διαφόρων μοτίβων, είναι κυρίως πρόβλημα είναι πάντως δευτερεύουσας σημασίας σε σχέση με το ακολουθούν γεγονός της θαυματουργικής άφιξης του πλοίου στον προορισμό του 3 4 Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59,246 πβλ Θεοφύλακτου, Ερμηνεία 123 1292 35 Δ ι α θ Ν ε φ θ 6 βλ σχετικά και Heil, Jesus Walking, 19-21 Διάσπαρτα μοτίβα θαυματουργικής σωτηρίας από θαλασσοταραχή υπάρχουν επίσης και στο 1QH 3 6 12-18 6,22-25 7 4εξ (πβλ Ψ 106 23-30) βλ και τη σχετική ανάλυση του Heil, lesus Walking 22-30 3 6 Φιλοστράτου, Βίος Απολλώνιου 4 13 3 7 Βλ για περαιτέρω παράλληλες διηγήσεις Bultmann, Geschichte, 25 Ιεξ του ιδίου, Tohannesevangelium, 159 υπ 8 Bieler, Θειος Ανήρ Ι 96εξ Reitzenstein, Wundererzählungen, 125 Ί heißen, Wundergeschichten, 108-111 van der Loos, Miracles 655-657 Yarbo-Collins, Rulers, 211-225 149 εμφανής στο λόγιο του Ιησού "εγώ είμι", διά του οποίου αποκαλύπτεται η ταυτότητα του με το Θεό της Παλαιάς Διαθήκης Λόγω της πολύ λιτής περιγραφής των γεγονότων στο στίχο μας και της ελλείψεως οποιασδήποτε αναφοράς στην αντίδραση των μαθητών εξ αφορμής του θαυμαστού αυτού γεγονότος, δεν μπορεί κανείς με βεβαιότητα να συμπεράνει αν και κατά πόσο αυτοί κατανόησαν στη συγκεκριμένη περίσταση τις υπερφυσικές δυνάμεις του Ιησού σε όλο τους το μέγεθος και αντιλήφθηκαν την πραγματική ταυτότητα του Στην παράλληλη διήγηση του κατά Μάρκον ευαγγελίου πάντως εκφράζεται ρητά η έλλειψη κατανόησης των μαθητών, οι οποίοι, αφού ο Ιησούς ανέβηκε στο πλοίο τους και αμέσως κατά παράδοξο τρόπο κόπασε ο άνεμος, "λίαν εκ περισσού εν εαυτοί ς έξίσταντο ου γαρ συνήκαν επί τοις αρτοις, αλλ ην αυτών ή καρδία πεπωρωμένη" (Μκ 6,51 52) Αυτή την έλλειψη κατανοήσεως και βαθιάς πίστεως στο πρόσωπο του επιγείου Ιησού εκ μέρους των μαθητών προϋποθέτει γενικά στο ευαγγέλιο του και ο Ιωάννης38, ο οποίος σε συμφωνία με το Μάρκο θεωρεί ότι η κατανόηση του Ιησού και η αληθινή πίστη στο πρόσωπο του, ακόμη και στο στενό κύκλο των μαθητών του, είναι δυνατή μόνο μετά την ανάσταση και την πνευματοδοσία Τα πρόσωπα που κάνουν χριστολογικές ομολογίες ήδη κατά την επίγεια δράση του Ιησού εκφράζουν την αλήθεια για το πρόσωπο του, χωρίς όμως να είναι ακόμη σε θέση να την κατανοήσουν πλήρως Με βάση τα δεδομένα αυτά θα πρέπει να θεωρηθεί ότι οι μαθητές και στη συγκεκριμένη περίσταση δεν κατανοούν το βαθύτερο νόημα του περιπάτου του Ιησού επί της θαλάσσης39 Ενδιαφέρον παρουσιάζει η ερμηνεία του A Schweitzer, σύμφωνα με την οποία η διήγηση μας αποτελεί υπαινιγμό στο μυστήριο του Βαπτίσματος 40 Ο R Η Smith εξάλλου ερμηνεύει την περικοπή μας ως αντίτυπο της εβδόμης πληγής στο Εξ 9,13-35, θεωρώντας ότι ο Ιησούς, σε αντίθεση με το Μωυσή, δε φέρνει θεομηνία και θάνατο, αλλά σώζει από τη θαλασσοταραχή41 Αντίθετα, λειτουργιολογικό προσανατολισμό έχει η ερμηνεία του Gartner, κατά την οποία το κεφ 6 του κατά Ιωάννην ευαγγελίου διαμορφώθηκε σύμφωνα με τα βασικά λειτουργικά θέματα του ιουδαϊκού Πάσχα, το οποίο κατανοήθηκε από τον τέταρτο ευαγγελιστή ως τύπος της καινής απολύτρωσης Συγκεκριμένα το θαύμα του πολλαπλασιασμού των άρτων αντιστοιχεί κατά τον Gartner με τη μαναδοσία της Εξόδου και ο περίπατος του Ιησού επί της θαλάσσης με τη διάβαση της Ερυθράς Θαλάσσης42 Στην ίδια ερμηνευτική γραμμή κινείται και η Guilding, που επίσης θεωρεί ότι στο θεολογικό 3 8 Ιω 2,22 7,39 12,16 14 2025 26 16,12-15 25 17,26 3 9 Πβλ Welck, Zeichen, 165 4 0 Βλ Α Schweitzer, Mystik, 346 4 1 RH Smith Exodus Typology 336 4 2 Gartner, John 6 15-18 πβλ Wilckens Abschnitt 246εξ πβλ το σχετικό παραλληλισμό από τον Κύριλλο Αλεξανδρείας της διαβάσεως της Ερυθράς θάλασσας από το Μωυσή και τον ισραηλιτικό λαό με τον περίπατο επί της θαλάσσης του Ιησού, από τον οποίο προκύπτει η σαφής ανωτερότητα του δευτέρου έναντι του πρώτου Αποσπάσματα 245 150 υπόβαθρο της διηγήσεώς μας, η οποία συμβολίζει το θάνατο και την ανάσταση του Ιησού, βρίσκεται το γεγονός της διαβάσεως της Ερυθράς Θαλάσσης, με βάση το Sitz im Leben της διηγήσεως στα αναγνώσματα της περιόδου του Πάσχα στην ιουδαϊκή λατρεία43 Πράγματι, το γεγονός ότι ο περίπατος επί της θαλάσσης εντάσσεται στο πλήρες εμμέσων αναφορών στα γεγονότα της Εξόδου έκτο κεφάλαιο του κατά Ιωάννην ευαγγελίου, προκειμένου να αντιπαραβληθούν οι μορφές του Ιησού και του Μωυσή, συνηγορεί σε μια τυπολογική ερμηνεία του θαυματουργικού αυτού γεγονότος επί τη βάσει της διαβάσεως της Ερυθράς Θαλάσσης από τους Ισραηλίτες Η απόλυτη εξουσία του Ιησού επί του στοιχείου του ύδατος σε αντίθεση με τη σχετική εξουσία του Μωυσέως, η οποία μάλιστα πηγάζει αποκλειστικά και μόνο από τον Γιαχβέ, καταδεικνύει την ανωτερότητα του σε σχέση με το Μωυσή Αλλωστε ο Ιησούς δε χρειάζεται να διαιρέσει τα ύδατα, για να τα διαβεί, όπως κάνει ο Μωυσής ως απλός άνθρωπος, αλλά περιπατεί επάνω σ' αυτά ως Θεός IV Συμπεράσματα Στη διήγηση του περιπάτου του Ιησού επί της θαλάσσης δίνεται απάντηση στο εκκρεμές ερώτημα της αμέσως προηγούμενης διήγησης του πολλαπλασιασμού των άρτων σχετικά με την πραγματική ταυτότητα του Ιησού Ο Ιησούς παρουσιάζεται συγκεκριμένα στη διήγηση μας να περιπατεί επί των υδάτων, σύμφωνα με την παλαιοδιαθηκική παράσταση της εξουσίας του Γιαχβέ επί του υγρού στοιχείου, και αυτοαποκαλύπτεται στους μαθητές του με το θείο όνομα του Γιαχβέ "εγώ είμι" Το γεγονός αυτό αποτελεί συντριπτικό επιχείρημα κατά του ισχυρισμού ότι ο Ιησούς θαυματουργεί ως ελληνιστικός θείος ανήρ και δείχνει κατά αδιαμφισβήτητο τρόπο τη θεία του φύση και την ενότητα του με το Θεό της Παλαιάς Διαθήκης Σημαντικό ρόλο διαδραματίζει στη θεολογία της διηγήσεώς μας η εικόνα του σκότους και της θύελλας που επικρατούν, πριν εμφανιστεί ο Ιησούς στο προσκήνιο Η κατάσταση αυτή εκτάκτου ανάγκης, στην οποία βρίσκονται οι μαθητές, αίρεται διά της επεμβάσεως του Ιησού, ο οποίος μάλιστα κατά θαυματουργικό τρόπο οδηγεί το πλοίο κατευθείαν στον προορισμό του Το μεγάλο θαύμα του περιπάτου επί της θαλάσσης είναι για τον ευαγγελιστή Ιωάννη αναμφισβήτητο ιστορικό γεγονός, όπως φαίνεται από την αντίδραση του όχλου, που αναζητεί την επόμενη ημέρα τον Ιησού και, όταν τον βρίσκει, επισημαίνει το ανεξήγητο της μεταβάσεως του στην αντίπερα όχθη, δεδομένου ότι μόνο ένα πλοιάριο υπήρχε εκεί που βρισκόταν το προηγούμενο βράδυ κι ότι δεν επιβιβάστηκε σ αυτό μαζί με τους μαθητές του 4 3 Guilding, Fourth Gospel, 66εξ πβλ και τις σχετικές υποθέσεις των Ziener (Johannesevangelium, κυρίως 270-274) και Brown (Gospel Ι 255εξ ) αντίθετα επιφυλάξεις εκφράζουν οι Schnackenburg (Johannesevangelium II 39εξ ) και Becker (Evangelium I, 234) 2 6 Η θεραπεία του εκ γενετής τυφλού Ι Εισαγωγικές παρατηρήσεις Η διήγηση της θαυματουργικής θεραπείας του εκ γενετής τυφλού στο ένατο κεφάλαιο του τετάρτου ευαγγελίου ακολουθεί μία επεισοδιακή συζήτηση του Ιησού με τους Ιουδαίους στο χώρο του Ναού (8,20), η οποία εισάγεται με τον αυτοχαρακτηρισμό του Ιησού ως του "φωτός του κόσμου" και με την κλήση που απευθύνει προς τους ανθρώπους να τον ακολουθήσουν, για να αποκτήσουν το "φως της ζωής" (8,12) Ομοίως και στην αρχή της διηγήσεως της θεραπείας του εκ γενετής τυφλού ο Ιησούς αυτοχαρακτηρίζεται ως "το φως τοϋ κόσμου" (9,5) και στη συνέχεια παρέχει το σωματικό (9,7) και το πνευματικό φως (9,38) στον τυφλό, δείχνοντας στην πράξη τη θεία του προέλευση και το πρωτοφανές μέγεθος της δωρεάς του Και άλλα κοινά θέματα υπάρχουν μεταξύ των κεφ 8 και 9, από τα οποία τα σημαντικότερα είναι (α) η παντελής έλλειψη κατανόησης του Ιησού από τους Φαρισαίους (8,13 19) και η στηλίτευση εκ μέρους του της φαρισα'ικής θρησκευτικότητας (8,15 18), και (β) η κατάδειξη της αμαρτίας των Ιουδαίων, που συνίσταται στην έλλειψη πίστης προς το πρόσωπο του Ιησού, στην τυφλότητα τους ενώπιον της οφθαλμοφανούς και σαφέστατης θείας του προέλευσης (8,21 24 34 39- 47 49 54-55) Η απόπειρα λιθοβολισμού του Ιησού από τους Ιουδαίους (8,59) αποτελεί από πλευράς δομής το συνδετικό κρίκο μεταξύ των κεφ 8 και 9, ενώ από θεολογικής απόψεως αποτελεί το γεγονός αυτό όχι μόνο ένδειξη του μεγέθους της πωρώσεως και της τυφλότητας των Ιουδαίων, αλλά και υπαινιγμό για το επερχόμενο πάθος, που αποτελεί το κατεξοχήν σωτηριώδες γεγονός και το σκοπό της ελεύσεως του Ιησού στον κόσμο Η αντιπαράθεση του τυφλού καταρχήν και έπειτα και του ίδιου του Ιησού με τους Φαρισαίους και τη στενόκαρδη νομικίστικη λογική τους στο κεφ 9 παραπέμπει επίσης στο πάθος, που θα αποτελέσει την κορύφωση και συγχρόνως το αποτέλεσμα της αντιπαράθεσης αυτής, αλλά επίσης και την τελική πράξη σωτηρίας του Θεού προς τον απολωλότα κόσμο1 Η απιστία των Ιουδαίων προς το πρόσωπο του Ιησού, που εκφράζεται διά της απόπειρας συλλήψεως και λιθοβολισμού του, κυριαρχεί ως θέμα και στο δέκατο κεφάλαιο του ευαγγελίου, που ακολουθεί τη διήγηση μας (βλ 10,31 39) Ο Ιησούς στο κεφάλαιο αυτό αυτοαποκαλύπτεται πλέον ως 'ο ποιμήν ό καλός" (10,11 14) και ως 'ή θύρα" (10,7 9), διά της οποίας οι άνθρωποι εισέρχονται στο χώρο της ζωής και της σωτηρίας, αλλά στην αυτοαποκάλυψή του συναντά και πάλι την πεισματική αντίδραση των Ιουδαίων, που αρνούνται να τον αναγνωρίσουν και να πιστεύσουν 2 στο πρόσωπο του 1 Πβλ για τη στενή σύνδεση του κεφ 9 με το προηγούμενο του κεφ 8 και Lightfoot, Gospel, 201 Loisy, Évangile 585 Guilding, Gospel, 122εξ Welck, Zeichen 197-207 2 Πβλ για τη στενή σύνδεση των κεφ 9 και 10 με βάση το μοτίβο της πωρώσεως Busse, Fragen, 152 Είναι λοιπόν σαφές ότι η διήγηση μας εντάσσεται σε μία αφηγηματική συνάφεια, όπου κυριαρχούν αφενός η εν παρρησία αυτοαποκάλυψη του Ιησού στους Ιουδαίους, που έχουν συγκεντρωθεί με αφορμή τον εορτασμό της σκηνοπηγίας (7,2)3 και των εγκαινίων του ναού (10,22) στην πόλη των Ιεροσολύμων, στο κέντρο δηλαδή της ιουδαϊκής θρησκευτικότητας και λατρείας, και αφετέρου η εμμονή τους σε μια πεισματική απιστία προς το πρόσωπο του Ιησού, η οποία μάλιστα τους οδηγεί και σε βίαιες αντιδράσεις Τόσο δε τη διήγηση μας, όσο και την ευρύτερη συνάφεια της, διέπει η προοπτική του εκουσίου πάθους του Ιησού, το οποίο θα αποτελέσει το κατεξοχήν σημείο της αποκαλύψεως της θείας αγάπης προς τον άνθρωπο, αλλά και της ανθρώπινης αντιδράσεως και πωρώσεως ενώπιον της θείας αυτής αγάπης Καθ' οδόν προς το πάθος, σημείο της θείας δόξας του Ιησού και της δωρεάς του προς τους ανθρώπους, αλλά και της αρνητικής στάσεως των τελευταίων ενώπιον του, αποτελεί η θαυματουργική θεραπεία του εκ γενετής τυφλού Η διάταξη της διηγήσεως της θαυματουργικής θεραπείας του εκ γενετής τυφλού έχει ως εξής (α) εισαγωγή - διάλογος του Ιησού με τους μαθητές για τον τυφλό (8,59γ-9,5), (β) η θαυματουργική θεραπεία (9,6-7), (γ) διάλογος των γειτόνων με τον πρώην τυφλό (9,8-12), (δ) πρώτος διάλογος των Φαρισαίων με τον πρώην τυφλό (9,13-17), (ε) διάλογος των Φαρισαίων με τους γονείς του πρώην τυφλού (9,18-23), (στ) δεύτερος διάλογος των Φαρισαίων με τον πρώην τυφλό (9,24-34), (ζ) διάλογος του Ιησού με τον πρώην τυφλό (9,35-38), (η) επίλογος - διάλογος του Ιησού με τους Φαρισαίους (9,39-41) Η Εισαγωγή - διάλογος τον Ιησού με τους μαθητές νια τον τυφλό (8,59γ-9,5) Στο στ 8,59β ο Ιησούς παρουσιάζεται να απομακρύνεται από το χώρο του Ναού, όπου μόλις προηγουμένως οι Ιουδαίοι επιχείρησαν να τον λιθοβολήσουν με 4 την κατηγορία της βλασφημίας (8,58-59α) Η συνάντηση του ωστόσο με τον τυφλό λαμβάνει χώρα κοντά στο χώρο του Ναού, όπως φαίνεται (α) από την αναφορά στην κολυμβήθρα του Σιλωάμ, η οποία βρισκόταν στην περιοχή αυτή, και (β) από το γεγονός ότι ο τυφλός ήταν επαίτης (9,8), κατά πάσα πιθανότητα επίσης στον 522 Hahn, Hirtenrede, 186 3 Κατά τον Bauer: "Επειδή το παράγων συνδέει αυτή τη σκηνή και την προηγούμενη, η εορτή της σκηνοπηγίας κατά βάσιν δεν έχει ακόμη παρέλθει", Johannesevangelium, 128 πβλ Hoskyns, Gospel, 352 Brown, Gospel I, 376 Haenchen, lohannesevangelium, 377 Léon-Dufour, Lecture II, 333 Culpepper, Anatomy, 72 Trumbower Born 94 Beasley-Murray John 153 4 Ο Bultmann (Johannesevangelium, 226) θεωρεί ότι ο μεν στ 8,59 ανήκει στην πηγή των αποκαλυπτικών λόγων και είναι καταληκτικός της "ομιλίας του φωτός (Lichtrede), ενώ ο οτ 9,1 προέρχεται από την πηγή των σημείων τη σύνδεση των δύο αυτών στίχων διά του συμπλεκτικού "καί" αποδίδει ο Γερμανός ερμηνευτής στην αναθεωρητική εργασία του ευαγγελιστή Πάντως, ανεξάρτητα από την ορθότητα ή μη της υποθέσεως αυτής, είναι γενικά παραδεκτό ότι η διήγηση μας στη σημερινή της μορφή συνδέεται άμεσα με την προηγηθείσα αντιπαράθεση του Ιησού με τους Ιουδαίους στο κεφ 8 153 ευρύτερο χώρο του Ναού5 Η πληροφορία περί της Ίκ γενετής" τυφλότητας του ανθρώπου6, τον οποίο συναντά ο Ιησούς στο στ 8,59γ, φωτίζει την πραγματική φύση του σημείου που θα ακολουθήσει και που δεν αποτελεί μια συνηθισμένη θεραπεία, αλλά — με βάση την παλαιοδιαθηκική αντίληψη περί ουσιαστικής συνδέσεως της ζωής του ανθρώπου με τη δυνατότητα του να βλέπει7 — προσλαμβάνει διαστάσεις ζωοποιήσεως του τυφλού8 Συνεπής προς τα δεδομένα του κειμένου μας και τους σκοπούς του ευαγγελιστή είναι και η ερμηνεία, που υποστηρίζεται μεταξύ άλλων από τους Zahn, Loisy, Léon-Dufour και Carson, ότι ο εκ γενετής τυφλός εκπροσωπεί τον αμαρτωλό άνθρωπο, ο οποίος ως ανήκων στον απολωλότα κόσμο είναι καταδικασμένος να βρίσκεται σε απόσταση από το Θεό και επομένως να είναι πνευματικά νεκρός9 Κατά συνέπεια η αποκατάσταση της οράσεως του τυφλού από τον Ιησού δεν ισοδυναμεί απλώς με τη ζωοποίηση του συγκεκριμένου προσώπου, αλλά αποτελεί συγχρόνως τον τύπο της σωτηριώδους και ζωοποιού δωρεάς του, η οποία είναι παγκοσμίων διαστάσεων (πβλ 9,5)10 Τέλος, το πρωτοφανές μέγεθος του θαύματος, που πρόκειται να πραγματοποιηθεί από τον Ιησού, φαίνεται και από το γεγονός ότι δε μαρτυρείται στην αρχαία γραμματεία καμία θεραπεία εκ γενετής τυφλού, ενώ ειδικά στον εβραϊκό κανόνα δεν αναφέρεται ούτε μια περίπτωση θεραπείας τυφλού, γεγονός που μόνο ως εσχατολογική προσδοκία μαρτυρείται στο Ησ 35,511 Η ερώτηση των μαθητών στο στ 2, αν αμάρτησε ο ίδιος ο άνθρωπος ή οι γονείς του, ώστε να γεννηθεί τυφλός, προϋποθέτει την παλαιοδιαθηκική-ιουδαική αντίληψη ότι κάθε ασθένεια οφείλεται στην αμαρτία είτε του ίδιου του ασθενούς 5 Πβλ Schnackenburg, Johannesevangelium II, 304 Beasley-Murray, John, 153 αντίθετα οι Wikenhauser (Evangelium, 186) και Schneider (Evangelium, 187), των οποίων η θέση στερείται ωστόσο επιχειρημάτων 6 Για την έκφραση Ί κ γενετής' πβλ Πρ 3,2 14,8 Πρ Πιλ 6,2 Ιουστίνου, Διάλογος 69 7 Πβλ αντιπροσωπευτικά Ψ 55,14 Ιώβ 3,16 18 5 33,28 30 Πολύ αντιπροσωπευτική για το νόημα της θεραπείας του εκ γενετής τυφλού είναι η επισήμανση του Gese για την έννοια του φωτός στην Παλαιά Διαθήκη: "Licht macht das Wesen des Lebens aus, und man kann vom 'Licht des Lebens' sprechen Das Licht nicht sehen heißt tot sein, Licht geben Leben geben", Johannesprolog, 191 πβλ Percy Untersuchungen, 339εξ Hofbeck, Semeion, 132 Aalen, Licht, 63-66 Schwankl, Metaphorik, 142εξ Feine, Theologie, 348 Conzelmann, φως 311εξ Brodie, Gospel, 345 για την αντίστοιχη σημασία του φωτός στην κλασική και ελληνιστική αρχαιότητα βλ Bultmann, Lichtsymbolik, 332 344εξ 8 Πβλ 4,4749-51 53, όπου χρησιμοποιούνται κατ' επανάληψη τα ρήματα "άποθνήσκειν" και "ζην", και 5,5, όπου τονίζεται η μακρά διάρκεια της παραλυσίας του ασθενούς Με τον τρόπο αυτό ο τέταρτος ευαγγελιστής προσδίδει διαστάσεις ζωοποιήσεως τόσο στη θεραπεία του υιού του βασιλικού όσο και σ' αυτήν του παραλυτικού και παρουσιάζει τον Ιησού ως έχοντα απόλυτη εξουσία επί της δυνάμεως του θανάτου πβλ σχετικά Schlatter, Evangelist, 222 Gnilka, Johannesevangelium, 95 Hoeferkamp, Relationship, 133 9 Zahn, Evangelium, 438 Loisy, Évangile, 587εξ Léon-Dufour, Lecture H, 335 Carson, Gospel, 361 10 Βλ Εφραίμ Υπόμνημα 16 30 Zahn Evangelium, 438 Hoskyns, Gospel, 353 Hirsch, Evangelium, 233 Culpepper, Anatomy, 195 11 Πβλ ωστόσο Τωβ 11,5-12 στη μετάφραση των Ο , όπου πραγματοποιείται θεραπεία τυφλών οφθαλμών διά μέσου της επαλείψεώς τους με χολή ψαριού 154 είτε των γονέων του, και ανάγεται στην απόδοση δικαιοσύνης εκ μέρους του Θεού12 Αυτή η παραδοσιακή και περιπτωσιολογικού πνεύματος αντιμετώπιση του φαινομένου της ασθενείας πρόκειται να καταρριφθεί στη συνέχεια της διηγήσεώς μας πάνω στη βάση της ανθρωπολογικής αρχής του τετάρτου ευαγγελίου ότι η αμαρτία ως κατάσταση πλήρους και ριζικής αποστάσεως από το Θεό διέπει τους πάντες, ασθενείς και μη 13 , όπως επισημαίνει μεταξύ άλλων ο Bultmann14 Η κατάσταση της αμαρτίας αίρεται από τον "μονογενή Θεον τον οντά εις τον κόλπον τοϋ Πατρός" (1,18), ο οποίος διά της σαρκώσεως, της επιγείου δράσεως και κυρίως της υψώσεως του αποκαλύπτει το Θεό-Πατέρα στον κόσμο, "φαίνει" δηλαδή "εν τη σκοτία" (1,5) και το φως αυτό είναι ζωοποιό για τους πιστεύοντες Επομένως στην παρούσα συνάφεια η ερώτηση των μαθητών περί αποδόσεως ευθύνης σχετικά με την εκ γενετής τυφλότητα του συγκεκριμένου ανθρώπου είναι άστοχη, καθώς δεν έχει σημασία ο προσδιορισμός της αιτίας της τυφλότητας του ανθρώπου, αλλά η υπέρβαση της διά της ενεργείας του Ιησού, όπως εύστοχα παρατηρούν οι Schlatter και Becker15 Στα πλαίσια της παρούσας εργασίας δεν μπορεί να γίνει αναλυτικά λόγος για τη θέση του Trumbower περί "καθορισμένης προελεύσεως" (fixed origin) των ανθρώπων στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο Πολύ συνοπτικά πάντως μπορεί να αναφερθεί ότι, κατά την άποψη του Αμερικανού ερμηνευτή, η ιωάννεια ανθρωπολογία χαρακτηρίζεται από τον οντολογικό διαχωρισμό μεταξύ των ανθρώπων που προέρχονται άνωθεν και αυτών που προέρχονται κάτωθεν Η διαφοροποίηση αυτή των ανθρώπων υπάρχει ήδη ως δεδομένο προ της ελεύσεως του Ιησού στον κόσμο και είναι καθοριστική της πίστεως ή της απιστίας που επιδεικνύουν οι άνθρωποι απέναντι στο πρόσωπο του Σύμφωνα με τα παραπάνω ο Trumbower θεωρεί το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο ως πρώιμο γνωστικό κείμενο, καθώς η ανθρωπολογία του διαφοροποιείται (α) τόσο από τον (υποτιθέμενο) παύλειο απόλυτο προορισμό, στον οποίο ο διαχωρισμός των ανθρώπων θεωρείται ως γεγονός χάρης και όχι ως αναγόμενος στην προέλευση του ανθρώπου, (β) όσο και από την πατερική διδασκαλία περί ελευθερίας της βουλήσεως (αυτεξουσίου) όλων ανεξαιρέτως των ανθρώπων ως προς το να δεχτούν ή να απορρίψουν τη 16 δωρεά του Ιησού Μολονότι η θέση αυτή του Trumbower δε στερείται 1 2 Πβλ Schlatter, Evangelium, 160 Strack-Billerbeck, Kommentar II, 527 529 Για την παλαιοδιαθηκική και ιουδαϊκή αντίληψη περί της τιμωρίας των τέκνων χάριν των αμαρτιών των γονέων τους βλ χαρακτηριστικά Εξ 20,5 34,7 Αρ 14,18 Δευτ 5,9 Ψ 78,8 108,14 Ησ 65 6-7 Τωβ 3,3εξ BTalm Sab 55a Ιωσήπου Περί τοϋ Ιουδαικοϋ πολέμου III 8,5 375 Ιω 9,34 ωστόσο και η αντίθετη άποψη, ότι δηλαδή τα τέκνα δεν υφίστανται τις συνέπειες των αμαρτιών των γονέων τους εκπροσωπείται στην Παλαιά Διαθήκη όπως αυτό προκύπτει από τα Ιερ 38,29- 30 Ιεζ 18 1-4 και από το βιβλίο του Ιώβ 1 3 Πβλ 1,5 ΙΟεξ 3,19 1 4 Theologie, 376-378 Ανάλογη είναι και η εικόνα περί της οντολογικών διαστάσεων αντίθεσης του κόσ|ιου προς το Θεό στον απ Παύλο βλ χαρακτηριστικά Ρωμ 3 23 Γαλ 3,22 1 5 Schlatter, Evangelium 160 Becker, Evangelium I, 373 16 Βλ αντιπροσωπευτικά Trumbower, Born, 140-145 155 ενδιαφέροντος, είναι ωστόσο ουσιαστικά μονόπλευρη, καθώς παραβλέπει το παλαιοδιαθηκικό υπόβαθρο και τη χριστοκεντρικότητα του τετάρτου ευαγγελίου, απολυτοποιεί τις δυαλιστικής χροιάς εκφράσεις του και τις ερμηνεύει υπό το φως της ιδιότυπης χριστιανικής Γνώσεως των Ουαλεντινιανών, όπως αυτή εκπροσωπείται από τον Ηρακλέωνα, χωρίς ο τρόπος αυτός ερμηνείας να είναι εξηγητικά επιβεβλημένος Ορισμένοι ερμηνευτές εξάλλου ανατρέχουν (α) στις ελληνιστικές αντιλήψεις περί προϋπάρξεως της ψυχής, που δεν ήταν ξένες και στον 17 ελληνιστικό Ιουδαϊσμό , ή (β) στις αντίστοιχες ραββινικές αντιλήψεις περί δυνατότητας του εμβρύου να αμαρτήσει ευρισκόμενο ακόμη στην κοιλιά της 18 μητέρας του , και επιχειρούν βάσει αυτών να εξηγήσουν το παράδοξο της αποδόσεως από τους μαθητές ενδεχόμενης ευθύνης στον τυφλό για το ελάττωμα που τον συνοδεύει από τη γέννηση του Ωστόσο σκοπός του ευαγγελιστή δε φαίνεται να είναι η στατική θεώρηση του θέματος στα πλαίσια των παραδοσιακών ιουδαϊκών αντιλήψεων, αλλά, αντίθετα, η ριζική επανατοποθέτηση του σε χριστολογική βάση Αυτό ακριβώς συμβαίνει στους επόμενους στίχους, όπου ο Ιησούς, χωρίς να περιπλέκεται σε μια εξαντλητική ραββινική περιπτωσιολογία, υπερβαίνει το δίλημμα που έχουν θέσει οι μαθητές ("ούτος ή οι γονείς αύτοϋ"), τοποθετώντας το θέμα σε καθαρά χριστολογικά πλαίσια, παραπέμποντας δηλαδή στον εαυτό του ως "το φως τοϋ κόσμου" Στο στ 3, λοιπόν, ο Ιησούς υπερβαίνει την παραδοσιακή ιουδαϊκή προβληματική περί προελεύσεως της αμαρτίας 19 και προλέγει έμμεσα τη θαυμαστή διάνοιξη των οφθαλμών του τυφλού, χαρακτηρίζοντας την ως "έργον τοϋ Θεοϋ" Πίσω μάλιστα από την αναίρεση των δύο δυνατοτήτων κατανόησης της αναπηρίας του τυφλού που έθεσαν οι μαθητές κρύβεται η θε'ική παντογνωσία του Ιησού, όπως υπογραμμίζει ο Κύριλλος Αλεξανδρείας20 Η έκφραση "ίνα φανερωθή τα έργα τοϋ Θεοϋ εν αύτφ"(πβλ 11,4) υποδηλώνει (α) την ταύτιση του έργου του Ιησού με το έργο του Θεού και επομένως την ερμηνεία του ακολουθούντος σημείου ως προερχομένου από το Θεό και ως έχοντος δημιουργικό (9,6) και συγχρόνως εσχατολογικό χαρακτήρα (9,39)21, (β) την ακολουθούσα ζωοποίηση του τυφλού όχι 17 Βλ ΣοφΣολ 8,19εξ Σλ Εν 23,4εξ Ιωσήπου, Περί του ιουδαϊκού πολέμου II, 154 Φίλωνος, Περί τοϋ θεοπέμπτους είναι τους όνείρους Ι, 181 Περί γιγάντων 6 Περί συγχύσεως 174 Strack- Billerbeck, Kommentar II, 340-346 Για τον ευαγγελιστή Ιωάννη είναι ξένη τόσο η ιδέα της προΰπαρξης της ΐΐηιχής όσο και αυτή της μετεμψυχώσεως, πβλ Αστεριού, Είς τον έκ κοιλίας τυφλόν 40 253 Κυρίλλου Αλ Εξήγησις 73 941 θεοφύλακτου, Ερμηνεία 124 41 Φωτίου Σειρές-Reuss 61 Loisy, Évangile, 587 Strack-Billerbeck, Kommentar II 528 Bultmann, Evangelium, 251, σημ 2 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 305 Haenchen, Johannesevangelium, 377 αντίθετα ο MacGregor, Gospel, 225 1 8 Βλ σχετικά με τις αντιλήψεις αυτές Strack-Billerbeck, Kommentar II, 528εξ 535εξ 19 Πβλ Λκ 13,1-5, όπου επίσης ο Ιησούς αναιρεί την ιουδαϊκή αντίληψη περί αναγωγής οποιασδήποτε συμφοράς σε συγκεκριμένη ενοχή του εκάστοτε αντικειμένου της 2 0 Εξήγησις 73,953 2 1 Πβλ Brown, Gospel I, 372 βλ επίσης 5,17-30, όπου ο Ιησούς θεμελιώνει το έργο της θεραπείας του παραλυτικού στην κολυμβήθρα της Βηθεσδά επί τη βάσει της ενότητας του με τον 156 μόνο σε σωματικό, αλλά και σε πνευματικό επίπεδο, καθώς κατά την ιωάννεια θεολογία το έργο του Θεού συνίσταται στην πίστη προς το πρόσωπο του Ιησού, η οποία οδηγεί στην αιώνια ζωή 22 Οι Bauer, Wikenhauser, Schneider, Schulz και Schnelle αδικούν το κείμενο, θεωρώντας ότι ως μόνη αιτία για το σωματικό ελάττωμα του τυφλού προβάλλεται από τον τέταρτο ευαγγελιστή η χρησιμοποίηση του με σκοπό την πραγματοποίηση του έργου του Θεού μέσω των θαυματουργικών ικανοτήτων του Ιησού23 Αντίθετα, όπως παρατηρούν ήδη ο Χρυσόστομος και ο Θεοφύλακτος, το "ίνα" του στίχου μας πρέπει να ερμηνευθεί ως αποτελεσματικό και όχι ως τελικό24, οπότε η τυφλότητα στη διήγηση μας, όπως ακριβώς και ο θάνατος του Λαζάρου στο κεφ 11 (πβλ 11,4 6 17), κατανοείται ως συνέπεια της δεδομένης κατάστασης της αμαρτίας και του θανάτου, στην οποία βρίσκεται ολόκληρος ο "κόσμος"25 Ο Ιησούς ωστόσο κυριαρχεί τελικά επί της δυνάμεως της αμαρτίας και του θανάτου, καθώς εν ενότητι προς τον Πατέρα παρέχει τη σωματική αλλά και την πνευματική ζωή στους πιστεύοντες, φανερώνοντας ταυτόχρονα τη θεία δόξα του 2 6 Ο στίχος μας δεν έρχεται εξάλλου σε αντίφαση με το στ 5,14, καθότι στον τελευταίο η ασθένεια του παραλυτικού δε θεωρείται ως συνέπεια της αμαρτίας του27, αλλά αντίθετα εκφράζεται με τη μορφή νουθεσίας η βασική θεολογική αρχή ότι η συνέπεια της αμαρτίας είναι ο θάνατος και η αιώνια καταδίκη28 Εξάλλου εντελώς άστοχη είναι η ερμηνεία του Trumbower, σύμφωνα Πατέρα τόσο σε επίπεδο ουσίας όσο και σε επίπεδο έργων Τα έργα του Ιησού στο απόσπασμα αυτό παρουσιάζονται να έχουν δημιουργικό και εσχατολογικό χαρακτήρα, δηλαδή ως έργα ζωοποιήσεως και κρίσεως Έμμεσα υπονοείται στο στίχο μας και η αποστολή του Υιού από τον Πατέρα, η οποία αναφέρεται και ρητά στους στ 9,4 7 πβλ 4,34: " Εμον βρωμά έστιν ϊνα ποιήσω το θέλημα τοϋ πέμψαντός με καί τελειώσω αϋτοϋ το έργον" και 6 29: "Γοϋτό έστιν το έργον τοϋ Θεοϋ, ϊνα πιστεύητε εις δν άπέοτειλεν εκείνος", όπου συνδέεται η έννοια του έργου με τη θεολογία της πέμψης, σύμφωνα με την οποία ο Ιησούς μπορεί να ποιεί το έργο του Πατρός, διότι έχει αποσταλεί από Εκείνον Η θεολογία της πέμψεως του Ιησού από τον Πατέρα βρίσκεται στο θεολογικό υπόβαθρο ολόκληρης της διηγήσεώς μας και αποτελεί την ορθή απάντηση στην απορία των Φαρισαίων του στ 9,29 σχετικά με την προέλευση του Ιησού, πβλ Schnackenburg, Johannesevangelium II, 306 2 2 Πβλ Strathmann, Evangelium, 161 Wikenhauser, Evangelium, 186εξ Welck, Zeichen 188 Χαρακτηριστικό είναι το απόσπασμα 6,29-35, στο οποίο ο Ιησούς διακηρύττει μεταξύ των άλλων ότι "τοϋτό έστιν το έργον τοΰ Θεοϋ ϊνα πιστεύητε εις δν άπέοτειλεν εκείνος", ενώ στην ερώτηση του όχλου σχετικά με το περιεχόμενο της εργασίας του απαντά παρουσιάζοντας τη ζωοπάροχο δωρεά του 2 3 Bauer, Johannesevangelium, 129 Wikenhauser, Evangelium, 186 Schneider Evangelium, 188 Schulz, Evangelium, 141 Schnelle, Christologie, 132 2 4 Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59 307 Θεοφύλακτου, Ερμηνεία, 124 44εξ πβλ και Εΰθ Ζιγαβηνοϋ, Ερμηνεία, 129,1308εξ 2 5 Πβλ Αυγουστίνου, Tractatus XLIV, 1 Léon-Dufour Lecture II, 335 Rein, Heilung, 361 26 Πβλ 2,11 11,4 και επίσης Schlatter Evangelist, 224 Schnackenburg, Johannesevangelium Π, 306 Hunter, Gospel, 95 Léon-Dufour, Lecture II, 335 ο τελευταίος σημειώνει χαρακτηριστικά: "En déclarant: 'C'est pour qu'en lui soient manifestées les œuvres de Dieu', Jésus n'affirme aucunement qu'il fallait que cet homme fût aveugle pour que Dieu puisse montrer sa puissance, il se réfère à la situation de l'aveugle que est là et auquel il va donner la vue, manifestant ainsi Dieu à l'œuvre dans le monde' 27 Πβλ Schnackenburg, Johannesevangelium II 305 2 8 Πβλ Ρωμ 1,32 5,12 17 6,16 2123 7,5 8,13 Α Κορ 15,56 157 με την οποία στο σημείο αυτό υπονοείται πως ο τυφλός δεν έχει καθόλου αμαρτία29 Η απάντηση του Ιησού δεν αναφέρεται στη γενική αμαρτία του τυφλού, η οποία είναι δεδομένη, όπως φαίνεται και από το γεγονός του σωματικού και πνευματικού σκότους που τον χαρακτηρίζει, αλλά στο ότι συγκεκριμένες αμαρτίες είτε του ιδίου είτε των γονέων του δεν αποτελούν την αιτία για την τυφλότητα του, όπως ήδη παρατηρούν ήδη οι Χρυσόστομος, Κύριλλος, Ζιγαβηνός και, από τους νεωτέρους ερμήνευες, οι Luthardl^ai Lightfoot30 Στο στ 4 ο Ιησούς, αναφερόμενος στα έργα του Θεού που πρόκειται να φανερωθούν στον τυφλό, χρησιμοποιεί μια εικόνα από την καθημερινή ζωή της εποχής, σύμφωνα με την οποία κάθε εργασία πρέπει να εκτελείται υπό το φως της ημέρας όταν πλέον έλθει η νύχτα, κανείς δεν μπορεί να εργαστεί3 J Έτσι ακριβώς και ο Ιησούς πρέπει να εκτελεί τα έργα αυτού που τον απέστειλε "εως ημέρα εστίν" Η αναφορά στην πέμψη του Ιησού από το Θεό-Πατέρα, με βάση και τη σύνολη "θεολογία της πέμψεως" στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο32, δηλώνει στη συγκεκριμένη συνάφεια (α) ότι ο Ιησούς αντλεί τη θαυματουργική και ζωοποιό του εξουσία (9,7), καθώς και τη δυνατότητα υπέρβασης της αργίας του Σαββάτου (9,16) από το Θεό, και (β) ότι ο Ιησούς, αντίθετα από ό,τι όλοι οι υπόλοιποι άνθρωποι, προέρχεται από το Θεό, σχετίζεται με Αυτόν κατά έναν ιδιαίτερο και μοναδικό τρόπο και τον αποκαλύπτει στον κόσμο 33 Σχετικά με τη λειτουργία της εικόνας που χρησιμοποιείται στο στίχο μας μέσα στην ευρύτερη συνάφεια του τρεις είναι οι επικρατέστερες ερμηνείες (α) Η αυστηρά χριστολογιχή ερμηνεία, σύμφωνα με την οποία η έκφραση "έργάζεσθαι τα έργα" αναφέρεται στην επίγεια δράση του Ιησού και συγκεκριμένα στα σημεία με τα οποία αυτός αποκαλύπτει τη δόξα του (πβλ Λκ 13,32)34 Η επίγεια δράση του Ιησού ολοκληρώνεται κατά το πάθος και την ανάσταση του, μετά τα οποία αναλαμβάνει πλέον το έργο του Θεού ο Παράκλητος, που δεν πραγματοποιεί σημεία, όπως ο Ιησούς, αλλά δρα "αποκαλυπτικά" 2 9 Trumbower, Born, 97εξ 3 0 Πβλ Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα 59 306 Κυρίλλου Αλ Εξήγησις 73 941 Εΰθ Ζιγαβηνοϋ, Ερμηνεία 129 1308 Luthardt, Evangelium II, 107 Lightfoot, Gospel, 202 3 1 Βλ σχετικά Strack-Billerbeck, Kommentar II, 529 3 2 Βλ αντιπροσωπευτικά Ιω 5,23-24 6,38-39 44 7,16 28 33 8,16 26 29 12,44-45 49 14,24 16 5 3 3 Και στο Φίλωνα απαντά η αντίληψη ότι ο Λόγος του Θεού, όντας κατά την ουσία του φως, αποτελεί τη μοναδική δυνατότητα αποκαλύψεως του Θεού στον κόσμο, αλλά συγχρόνως και διαφυλάξεως της υπερβατικότητάς Του, βλ Περί συγχύσεως, 63 Περί ευρέσεως, 108-110 Περί τοϋ θεοπέμπτους είναι τους ονείρους, 214-216 Το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο ωστόσο, παρά την εν προκειμένω συγγενή του ορολογία, διαφοροποιείται ριζικά από τη φιλώνειο αυτή αντίληψη, καθότι ο Λόγος-Ιησούς δεν αποτελεί μία ανυπόστατη ενέργεια ή ιδιότητα του Θεού, αλλά είναι συγκεκριμένο πρόσωπο, που έχει μάλιστα προσλάβει την ανθρώπινη φύση 3 4 Πβλ Θεοδώρου Μοψ , Fragmenta, 56 756 Keil, Commentar, 349 Godet, Kommentar, 356 Westcott, Gospel, 144 Lightfoot, Evangelium II, 109ε| Loisy, Évangile, 589 Δαμαλά, Tò κατά Ιωάννην, 442 Wikenhauser, Evangelium, 187 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 306 Brown, Gospel I, 382 Schulz, Evangelium, 142 Bornkamm, Heilung, 68 Schneider, Evangelium 188εξ Ernst, Johannes-Evangelium, 94 Lindars, Gospel, 343 Busse, Metaphorik, 125 Gnilka, Johannesevangelium, 96 Léon-Dufour, Lecture II, 335 Rein, Heilung, 246 Welck, Zeichen, 187 158 θυμίζοντας, ερμηνεύοντας και φανερώνοντας το έργο και το πρόσωπο του επιγείου Ιησού κατά πνευματικό πλέον και μυστηριακό τρόπο Η ερμηνεία αυτή προϋποθέτει ότι το α ' πληθυντικό της προσωπικής αντωνυμίας (ημάς) στην αρχή του στίχου μας αναφέρεται αποκλειστικά στο πρόσωπο του Ιησού και χρησιμοποιείται με την έννοια πρώτου ενικού (έμέ)35 (β) Η χριστολογική-εσχατολογική ερμηνεία, σύμφωνα με την οποία η εργασία του Ιησού δεν περιορίζεται χρονικά στην επίγεια δράση του, αλλά συνεχίζεται και μέχρι την ημέρα της εσχατολογικής κρίσεως Η ερμηνεία αυτή στηρίζεται στο γεγονός ότι στο τέταρτο ευαγγέλιο ο Ιησούς δεν παρουσιάζεται απλώς ως ιστορικό πρόσωπο του παρελθόντος, αλλά και ως παρών εν μέσω της κοινότητας του Το σωτηριολογικό έργο του Ιησού, επομένως, που στην παρούσα συνάφεια εκφράζεται ως φωτισμός του κόσμου, επεκτείνεται σε ολόκληρη την ανθρώπινη ιστορία Η εικόνα της νύχτας αποτελεί εν προκειμένω μια απλή αντίθεση, για να τονιστεί η περίοδος της ημέρας που διανύουν οι πιστεύοντες μέσα στο φως του Ιησού36 Και για την ερμηνεία αυτή επιβάλλεται η κατανόηση του τύπου "ημάς" με την έννοια του "έμέ"37 (γ) Η εκκλησιολογικ,ή-ιεραποστολική ερμηνεία, αντίθετα, προϋποθέτει την κατά λέξη κατανόηση της προσωπικής αντωνυμίας "ημάς", την οποία ερμηνεύει ως δηλωτική της ενότητας του έργου του Ιησού με αυτό των μαθητών του 3 8 Σύμφωνα με την ερμηνεία αυτή, ο στίχος μας αναφέρεται σε θεολογικό επίπεδο όχι στην επίγεια δράση του Ιησού, αλλά στην περίοδο της Εκκλησίας, κατά την οποία οι μαθητές έχουν την εξοτ^σία από τον ίδιο τον Ιησού να συνεχίσουν το έργο του, υπό την προϋπόθεση, βεβαίως, της ενότητας και της σχέσης αγάπης προς το πρόσωπο του 3 9 Μια διάσταση της εκκλησιολογικής- ιεραποστολικής ερμηνείας αποτελεί και η κατανόηση του στίχου μας ως μιας ηθικής παροτρύνσεως με εσχατολογική απόχρωση προς τον αναγνώστη να τελεί τα έργα του Θεού όσο καιρό βρίσκεται ακόμη προ του θανάτου και της δευτέρας 3 5 Δεν μπορεί να υπάρξει απόλυτη βεβαιότητα για την αυθεντική γραφή της αντωνυμίας αυτής Ενώ ο τύπος "ημάς" θα πρέπει να θεωρηθεί ως ο επικρατέστερος, καθώς υποστηρίζεται από τη μαρτυρία σημαντικών χειρογράφων ( Ρ 6 6 7 5 , a Β, L, κλπ ) και συγχρόνως αποτελεί περίπτωση lectio difficilior (πβλ Lagrange Évangile 259 Wikenhauser, Evangelium, 187 Barrett, Gospel, 295 Schnackenburg Johannesevangelium II, 306), ωστόσο και η γραφή 'έμέ" συγκεντρώνει κάποιες πιθανότητες αυθεντικότητας με βάση τη χειρόγραφη παράδοση (A C, Θ κλπ ) και προτιμάται από τους Hirsch (Studien, 20 Evangelium 240) και Bultmann (Evangelium, 251εξ , σημ 9) Πβλ πάντως 3,11, όπου ο Ιησούς επίσης χρησιμοποιεί το α πληθυντικό, ενώ υποκείμενο είναι σαφέστατα ο ίδιος 3 6 Κατά τον Odeberg ωστόσο η εικόνα της ημέρας αναφέρεται στους μη πιστεύοντες Gospel, 312 3 7 Πβλ Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα, 59,308 Θεοφύλακτου, Ερμηνεία 124 45 Φωτίου, Σειρές- Reuss, 62 Εύθ Ζιγαβηνοϋ Ερμηνεία, 129 1309 Dodd, Tradition, 186 3 8 Βλ Κυρίλλου Αλ Εξήγησις 73 960 Schlatter, Evangelium, 161 Lagrange, Évangile 259εξ Iloskyns, Gospel, 353 Schweizer, Ego Eimi 164 Büchsel, Evangelium 113 Barrett, Gospel, 295 Haenchen, Johannesevangelium, 378 Gnilka, Johannesevangelium, 96 Schwankl, Metaphorik, 154εξ van der Loos, Miracles 426 Welck, Zeichen, 196, σημ 178 39 Ι Ι β λ χαρακτηριστικά 13,20 14,12 15 20 27 17,18 20,21 και κυρίως την ομιλία 15,1-17, όπου τονίζεται η εν αγάπη ενότητα των μαθητών με τον Ιησού ως προϋπόθεση για την επίτευξη του έργου τους ("χωρίς έμοϋ οϋ δύνασθε ποιεί ν ουδέν" 15,5γ) 159 παρουσίας40 Μια τέτοια ηθική ερμηνεία ωστόσο παραγνωρίζει το γεγονός ότι τόσο στο στίχο μας, όσο και στα παράλληλα του του κατά Ιωάννην ευαγγελίου41, το βάρος δεν πέφτει στην ηθική, αλλά στη χριστολογία, είτε στην ιστορική είτε στην παροντική της διάσταση, καθώς τονίζεται η εν χρόνω και εν σαρκί αποκάλυψη του Ιησού και η πορεία του προς το πάθος για το λόγο αυτό στο τέταρτο ευαγγέλιο η ημέρα και η νύχτα κατανοούνται κατά κανόνα ως καταστάσεις, που διαδέχονται χρονικά η μία την άλλη (με εξαίρεση το στ 8,12, όπου τονίζεται η εσχατόλογική συνέχεια της κατάστασης του φωτός) Αντίθετα, στα παράλληλα χωρία της Α καθολικής επιστολής του Ιωάννου42 προβάλλεται πιο έντονα η παροντική διάσταση της χριστολογίας, σύμφωνα με την οποία η ημέρα και η νύχτα κατανοούνται ως οντολογικά μεν αντίθετες καταστάσεις, που όμως συνυπάρχουν χρονικά Η κύρια πρόταση του στ 5 αποτελεί έναν αυτοπροσδιορισμό του Ιησού, στο υπόβαθρο του οποίου βρίσκεται το λόγιο "εγώ ειμί το φως τοϋ κόσμου" του στ 8,12, και ανοίγει ουσιαστικά τη θεματική του ενάτου κεφαλαίου, η οποία θα κλείσει με την αξιολόγηση του "φωτός" των Φαρισαίων (inclusio)43 Στην Παλαιά Διαθήκη το στοιχείο του φωτός αποτελεί χαρακτηριστικό γνώρισμα της θείας σφαίρας, υπόκειται στην εξουσία του Θεού και αποτελεί τρόπο εμφανίσεως και ενέργειας του στον κόσμο44 Η έννοια του φωτός εκφράζει επιπλέον τη ζωή και τη σωτηρία σε κοσμολογικό και εσχατολογικό επίπεδο και, επομένως, προσδιορίζει το Θεό ως δημιουργό και εσχατολογικό κριτή45 Ο Ιησούς λοιπόν, αυτοχαρακτηριζόμενος ως το φως του κόσμου, διεκδικεί για τον εαυτό του ό,τι στην Παλαιά Διαθήκη αναφέρεται αποκλειστικά και μόνο στον Γιαχβέ46 Συγκεκριμένα στο στίχο μας υπονοείται (α) ότι ο Ιησούς είναι κάτοχος του θείου φωτός, διότι προέρχεται εκ του 47 Θεού , (β) ότι είναι προϋπάρχων και δημιουργός, καθώς η ύπαρξη όλων των ανθρώπων, που στον πρόλογο του ευαγγελίου εκφράζεται και ως φως, αποτελεί 48 δωρεά προερχομένη από αυτόν , (γ) ότι είναι ο εσχατολογικός λυτρωτής, ο οποίος 4 0 Πβλ Schweizer, Ego Eimi, 165 Schnackenburg, Johannesevangelium Π, 306εξ 4 1 Ιω 3,19-21 8,12 11,9-10 12,35-36 4 2 Α Ιω 1,5-7 2,8-11 4 3 9,41 πβλ 1,4-9 12,35-36 βλ και Panackel Ιδού 146εξ 4 4 Βλ αντιπροσωπευτικά Εξ 24 16εξ Αρ 6,25 Ιησ 10,12-13 Ψ 4,7 30,17 66,2 77,14 96,1εξ 103,2 138,11-12 Ιώβ 12 22 28,11 37,15 Αμ. 5 8 Αβ 3 4 Ιεζ Ι,ΐεξ πβλ επίσης και Aalen Licht, 63-66 74-86 Conzelmann, φως 312 Gese, Johannesprolog, 192εξ 4 5 Βλ αντιπροσωπευτικά Ψ 35,10 55,14 Ιώβ 37,15 Ησ 45,7 Aalen, Licht, 63-66 71 78εξ 95 Conzelmann, φως 314 Mußner, Ζωή, 165εξ Rein, Heilung 338 4 6 Πβλ και Α Ιω 1,5: " Ο Θεός φως έστιν και σκοτία έν αΰτω ουκ εστίν ουδεμία", όπου ο Θεός χαρακτηρίζεται ακριβώς όπως ο Ιησούς στο τέταρτο ευαγγέλιο, πβλ επίσης και Ιακ 1,17 Η εικόνα αυτή έχει περάσει και στο Σύμβολο Νικαίας-Κωνσταντινουπόλεως, όπου επί τη βάσει του προλόγου του κατά Ιωάννην ευαγγελίου (1,1-9) λέγεται για το Χριστό: " φως εκ φωτός, Θεον άληθινον εκ Θεοϋ αληθινού " 4 7 Πβλ χαρακτηριστικά Ιω 1,1-5 4 8 Βλ χαρακτηριστικά Ιω 1,4-5 9-10, όπου μάλιστα συνδέονται οι έννοιες ζωή και φως κατά τα παλαιοδιαθηκικά πρότυπα, πβλ αντιπροσωπευτικά Ψ 35,10 55,14 Ιώβ 3,16 33,28 30 Στους 160 παρέχει παράλληλα με το φως των σωματικών οφθαλμών και το πνευματικό φως, που καθιστά δυνατή την αναγνώριση της πραγματικής του ταυτότητας, την αληθινή πίστη προς το πρόσωπο του και συνεπώς την αιώνια ζωή 49 Η επικρατούσα στον Ιουδαϊσμό κατανόηση της Τορά ως φωτός50 αναιρείται στο στίχο μας, καθώς ο Ιησούς προβάλλεται ως το μοναδικό και αναμφισβήτητο φως του κόσμου, το οποίο μάλιστα δεν υπόκειται στις διατάξεις του Νόμου, αλλά τις υπερβαίνει με θεϊκή εξουσία, εν προκειμένω διά της αποκαταστάσεως της οράσεως του τυφλού εν ημέρα Σαββάτου (9,14-16)51 Η αντίθεση φωτός και σκότους στην παρούσα συνάφεια, αλλά και η γενικότερη δυαλιστική ορολογία του ευαγγελίου και της Α καθολικής επιστολής του Ιωάννη52, οδήγησε μεταξύ άλλων τον Bultmann και τη Schottroff στην κατανόηση των κειμένων αυτών με βάση το γνωστικό κοσμοείδωλο53 Αν και δεν μπορεί στην παρούσα εργασία να γίνει αναλυτικά λόγος για το θέμα αυτό, στο οποίο έχει άλλωστε αφιερωθεί μέχρι σήμερα πληθώρα επιστημονικών δημοσιευμάτων, πρέπει να επισημανθεί ότι πράγματι είναι χαρακτηριστική για τα γνωστικά κείμενα η αντίθεση φωτός και σκότους ως εικόνα της οντολογικής ετερότητας και του αγεφύρωτου χάσματος μεταξύ της θείας σφαίρας και του κόσμου Ωστόσο, παρά τη εξωτερική αυτή ομοιότητα τους με το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, παρουσιάζουν τα γνωστικά κείμενα και ουσιώδεις διαφορές με αυτό, οι οποίες μπορούν να συνοψιστούν στις διαφορετικές κοσμολογικές, ανθρωπολογικές στίχους αυτούς του προλόγου του κατά Ιωάννην ευαγγελίου ο φωτισμός των ανθρώπων από το Λόγο-φως δεν έχει σωτηριολογικό περιεχόμενο, αλλά αναφέρεται στο γεγονός της γεννήσεως του εκάστοτε ανθρώπου, βλ τη σχετική ανάλυση του Hofius, Struktur, 9-10 18-20 4 9 Πβλ Ιω 1,11-13 βλ και Zahn, Evangelium, 438 Gese, Johannesprolog, 197 Mußner, Ζωή 168εξ Ο Φίλων (Περί άθλων, 45εξ Περί των Χερουβίμ, 97 "Οτι ατρεπτον το θείον, 58εξ ) εκπροσωπεί τη συγγενή προς την ιωάννεια χριστολογία αντίληψη πως ο Θεός, όντας ο ίδιος φως μπορεί να θεαθεί μόνο διά μέσου του δικού Του φωτός Για την κοινή θεώρηση του σωματικού και του πνευματικού φωτός στην Παλαιά Διαθήκη βλ Bultmann, Theologie, 369εξ Gese, Johannesprolog, 191εξ οι οποίοι θεωρούν πως το φως εκφράζει λιγότερο την ουσία και περισσότερο τη συνείδηση του ζωντανού ανθρώπου πβλ και Β Κορ 4,6, όπου ως κοινό γνώρισμα τόσο της δημιουργικής όσο και της σωτηριολογικής δράσεως του θεού παρουσιάζεται το φως 5 0 Πβλ αντιπροσωπευτικά Σοφ Σολ 18,4 ΣυρΒαρ 17-19 ΔιαθΛευ 14,4 19,1 5 1 Πβλ 5,16-18 και Godet Kommentar II, 356εξ 5 2 Πβλ Ιω 3,19-21 8,12 11,9-10 12,35-36 Α Ιω 15-7 2,8-11 όπου γίνεται λόγος για την αντίθεση μεταξύ φωτός και σκότους καθώς επίσης τη δυαλιστικού ύφους έκφραση "ό κόσμος ούτος" (Ιω 8 23 9,39 11,9 12,25 31 13,1 16,11 18,36 Α Ιω 4,17) και τα ζεύγη των εννοιών "αλήθεια-ψευδός" (Ιω 1,17 8,32 43-45 14,6 17,17 18,37 Α Ιω 2,21-22 27 3,19) και "ζωή θάνατος" (Ιω 4,10 6,27εξ- 5,24-25 8,12 2124 44 11,25 13,34-35 14,6 Α Ιω 2,7ε| 3,14) 5 3 Βλ Bultmann, Evangelium, 260 Schottroff, Der Glaubende, 228-296 Αντίθετα ο Ashton (Understanding 210εξ ) θεωρεί τον ιωάννειο δυαλισμό, που εκφράζεται εν προκειμένω διά των εννοιών του φωτός και του σκότους ως ηθικού περιεχομένου μειώνοντας όμως με τον τρόπο αυτό την οντολογική βαρύτητα των εν λόγω εννοιών Σημειώνουμε εδώ ότι στη Γνώση απαντούν δύο βασικά κοσμοείδωλα: (α) το συροαιγυπτιακό, σύμφωνα με το οποίο η σφαίρα του σκότους δημιουργείται ως έκπτωση από τη σφαίρα του φωτός και (β) το ιρανικό, κατά το οποίο η σφαίρα του σκότους προϋπάρχει παράλληλα με τη σφαίρα του φωτός και νοείται ως αντίθετη της δύναμη, βλ Jonas Gnosis Ι, 256εξ 283εξ. 328-331 Σε κανένα από τα δύο αυτά κοσμοείδωλα ωστόσο δεν υπάρχει η ιδέα της ενιαίας δημιουργίας, που στον Ιωάννη προέρχεται από την Παλαιά Διαθήκη και αποκλείει εντελώς τη γνωστική θεώρηση της ύλης ως στοιχείου κατ' ουσίαν κακού, πβλ Conzelmann, φως, 325 344 161 και σωτηριολογικές τους προϋποθέσεις Οι προϋποθέσεις αυτές καθιστούν τελικά αδύνατη την κατανόηση του τετάρτου ευαγγελίου και ειδικά του ιωαννείου δυαλισμού, ο οποίος παρουσιάζεται στη διήγηση μας διά των εννοιών "φως" και "σκότος", υπό γνωστικό πρίσμα54 Εξάλλου το ζεύγος των εννοιών αυτών απαντά με δυαλιστική χροιά και στα κείμενα του Qumran55 Ωστόσο στα κείμενα αυτά ο δυαλισμός δεν είναι κοσμολογικού, αλλά συνεπώς προς την παλαιοδιαθηκική και αποκαλυπτική θεολογική γραμμή, κυρίως σωτηριολογικού-εσχατολογικού χαρακτήρα56 Πέρα πάντως από τις γενικές ομοιότητες57 θεμελιώδης διαφορά του κατά Ιωάννην ευαγγελίου με τα κείμενα του Qumran είναι η αδιανόητη για τα ιουδαϊκά δεδομένα θεώρηση του ανθρώπου Ιησού ως του υποκειμένου της δωρεάς του δημιουργικού και εσχατολογικού φωτός στον κόσμο58 Σημείο αντιλεγόμενο μεταξύ των εξηγητών αποτελεί και η ερμηνεία της χρονικής πρότασης του στ 9,5 "όταν εν τω κόσμω ώ", η οποία κατά πάσα πιθανότητα αναφέρεται στην περίοδο της επί γης παρουσίας του προϋπάρχοντος και σαρκωθέντος Λόγου (πβλ 1,9-14), όπως θεωρούν μεταξύ άλλων οι Ζιγαβηνός, Bernard, Dodd, Barrett, Brown και Morris59 Ο Ιησούς είναι μεν ο δημιουργός του κόσμου και, με την έννοια αυτή, το φως της ζωής για όλους τους ανθρώπους, όμως τη δόξα του, δηλαδή τη θεία του προέλευση και τη λυτρωτική δωρεά του, φανερώνει μόνο κατά την εν σαρκί παρουσία του στον κόσμο, διά του λόγου και των σημείων του (πβλ χαρακτηριστικά 1,14 2,11) Η εν τω σταυρώ και τη αναστάσει ύψωση του Ιησού δε νοείται εξάλλου ως πλήρης απομάκρυνση του από τον κόσμο, αφού και μετά από τα σωτηριώδη αυτά γεγονότα υπάρχει πρόσβαση προς το πρόσωπο του Ιησού διά του Παρακλήτου Συνεχίζει δηλαδή ο Ιησούς να είναι το φως του κόσμου με την κοσμολογική και εσχατολογική έννοια ως δημιουργός του και χορηγός της αιωνίου ζωής τόσο στο παρόν όσο και στο μέλλον Από την άλλη πλευρά όμως η πραγματική του αυτή παρουσία γίνεται αντιληπτή μόνο από τους πιστούς, ενώ ο κόσμος δεν έχει πλέον πρόσβαση στο πρόσωπο του παρά μόνο διά της πίστεως και της προσχωρήσεως στην 60 κοινότητα του 5 4 Βλ την πιο διεξοδική σύγκριση των γνωστικών και των ιωαννείων θεολογικών προϋποθέσεων παρακάτω κεφ 3 1 3 II 5 5 Βλ 1QS 1,3εξ 9 2,16 3 13εξ24εξ 4,7εξ 17εξ 1QM Ι,ΐεξ 13,5 9εξ 1Q27 1,5-7 πβλ και το συγγενή δυαλισμό των Αιθ Εν 41 108,1 Ιεξ 1λ Εν 25εξ 5 6 Ο Aalen σημειώνει ότι στην Παλαιά Διαθήκη και τον Ιουδαϊσμό το φως αποτελεί κατηγόρημα του θεού και τρόπο εμφανίσεως του στον κόσμο και όχι περιγραφή της ουσίας του, όπως στο Γνωστικισμό, Licht, 85εξ 197 5 7 Βλ σχετικά Schulz, Komposition, 101 5 8 Πβλ Schnackenburg, Johannesevangelium Π, 241· Hofbeck, Semeion, 131, σημ 171 Γενικά για τη σχέση του κατά Ιωάννην ευαγγελίου με τα κείμενα του Qumran βλ Albright, Discoveries, 153- 171 Brown, Qumran Scrolls, 183-207 Cullmann, Secte 61-74 5 9 Εύθ Ζιγαβηνοϋ Ερμηνεία 129 1309 Bernard, Commentary Π, 327 Dodd, Tradition, 186 Barrett, Gospel, 296 Brown, Gospel I, 382 Morris, Gospel, 480 6 0 Πβλ 20,29-31, όπου μακαρίζονται αυτοί που πιστεύουν χωρίς να βλέπουν και στη συνέχεια παρουσιάζεται το κείμενο του ευαγγελίου να αποσκοπεί στο να οδηγήσει τους αναγνώστες του στην πίστη και την αιώνια ζωή, παραπέμποντας προς τον Ιησού και αναπληρώνοντας με τον ^ 162 III. Η θαυματουργική θεραπεία (9,6-7) Στο στ 6 ο Ιησούς, έχοντας πλέον αποκαλύψει την πραγματική του ταυτότητα και, επομένως, έχοντας ερμηνεύσει τη σημασία του θαύματος που πρόκειται να πραγματοποιήσει, πτύει στο χώμα, φτιάχνει πηλό και χρίει με αυτόν τα μάτια του τυφλού61 Ο Rengstorf θεωρεί ότι στο σημείο αυτό ασκείται πολεμική εναντίον της λατρείας του Ασκληπιού, καθώς τα στοιχεία του πηλού και της νίψεως σε αγιασμένα μέρη απαντούν σε οδηγίες της ελληνιστικής αυτής θεότητας προς ασθενείς που ζητούν τη θεραπεία62 Στην περίπτωση που ο ευαγγελιστής έχει όντως υπόψη του τη λατρεία του Ασκληπιού, πράγμα που ωστόσο παραμένει αναπόδεικτο, θέλει προφανώς στο σημείο αυτό να υποδείξει έμμεσα ότι αληθινός θεραπευτής είναι αποκλειστικά και μόνο ο Ιησούς Πάντως, μολονότι δεν μπορεί γενικά να αποκλειστεί η πιθανότητα έμμεσης πολεμικής του τετάρτου ευαγγελίου εναντίον της λατρείας είτε του Διονύσου (βλ κυρίως 2,1-11) είτε του Ασκληπιού, πολύ μεγαλύτερο ενδιαφέρον επιδεικνύει ο συγγραφέας του για τον θεολογικό διάλογο με τον Ιουδαϊσμό, στα πλαίσια του οποίου τονίζει τη θεότητα και τη ζωοποιό δωρεά του Ιησού, ο οποίος παίρνει τη θέση του Θεού της Παλαιάς Διαθήκης Κατ' αναλογίαν, ο Ιησούς, ως δημιουργός και εσχατολογικός κριτής του κόσμου, είναι πολύ ανώτερος και από οποιαδήποτε ελληνιστική θεότητα Εξάλλου ο σίελος φαίνεται να παίζει δευτερεύοντα ρόλο ως προς τη θεραπεία, αφού χρησιμοποιείται απλώς και μόνο για την παρασκευή πηλού Βασικό ρόλο, αντίθετα, εκτός από το στοιχείο του πηλού, παίζει και το νερό της κολυμβήθρας του Σιλωάμ ("απεσταλμένου')63 Είναι επίσης βοηθητική για την κατανόηση του θεολογικού βάθους της όλης σκηνής η παρατήρηση του Brodie ότι το ρήμα "εχρισεν" προδίδει την πραγματική ταυτότητα του Ιησού 'Χρίστου"64, ο οποίος διατηρεί την απόλυτη πρωτοβουλία των κινήσεων, καθώς πραγματοποιεί το θαύμα της διανοίξεως των οφθαλμών του τυφλού, χωρίς προηγουμένως να έχει εκδηλωθεί ανάλογη επιθυμία εκ μέρους του τελευταίου Ο τυφλός δηλαδή εν προκειμένω δεν είναι παρά παθητικός δέκτης μιας δωρεάς, που ξεπερνά εντελώς τις προσδοκίες του (πβλ 9,32) και οφείλεται αποκλειστικά στην παντοδύναμη θέληση του Ιησού, όπως παρατηρούν σωστά μεταξύ άλλων οι Loisy, Barrett, Brown, Becker, Carson και τρόπο αυτό την επίγεια αυτοαποκάλυψή του 6 1 Πβλ Μκ 7,33 8,23, όπου επίσης ο Ιησούς χρησιμοποιεί σε θαυματουργικές θεραπείες σίελο Κατά την αρχαιότητα ο σίελος θεωρούνταν ότι είχε θεραπευτικές ιδιότητες, πβλ Suetonius, Vespasian, 7 Tacitus, Hist IV, 81 Κασσίου Δίωνος Ρωμαϊκή Ιστορία, 66,8 πβλ και τις εν μέρει παράλληλες θαυματουργικές θεραπείες που αναφέρουν οι Bauer (Johannesevangelium, 132) και van der Loos (Miracles, 426εξ , σημ 5) 6 2 Rengstorf, πηλός 119 6 3 Πβλ Sanders-Mastin, Gospel, 238εξ Gnilka, Johannesevangelium, 97 Léon-Dufour, Lecture lì, 340 64 Brodie, Gospel, 347 163 Welck65 Ο Schnackenburg αντίθετα, μην κατανοώντας τη θεολογική σκοπιμότητα της ελλείψεως οποιασδήποτε προσεγγίσεως μεταξύ του Ιησού και του τυφλού προ του θαύματος, θεωρεί πως πρόκειται εδώ για μια δομική αδυναμία της διηγήσεως66, θέση που αντικρούει ο Léon-Dufour παρατηρώντας εύστοχα ότι ο τυφλός δεν είναι σε θέση να ζητήσει κάτι το οποίο ουδέποτε είχε στην κατοχή του η θεραπεία του από τον Ιησού έτσι θα λάβει διαστάσεις αναγεννήσεως του σε μια νέα ύπαρξη67 Εξάλλου η θαυματουργική ενέργεια του Ιησού, η οποία ως δωρεά του φωτός προς τον τυφλό ισοδυναμεί με ζωοποίησή του, έχει δημιουργικό χαρακτήρα, όπως φαίνεται από το ότι ο Ιησούς χρησιμοποιεί πηλό, για να διανοίξει τους οφθαλμούς του τυφλού, γεγονός που συσχετίζει θεολογικά την εν λόγω θεραπεία με τη δημιουργία του ανθρώπου από το Θεό στο Γεν 2,768, όπως επισήμαναν ήδη οι Ειρηναίος, (Ψ ) Αθανάσιος, Εφραίμ, Αστέριος, Αμμώνιος, Θεόδωρος Ηρ , Χρυσόστομος, Κύριλλος Αλ, Θεοφύλακτος, Φώτιος και Ζιγαβηνός69, καθώς επίσης και νεώτεροι ερμηνευτές μεταξύ των οποίων οι Lightfoot, Rengstorf, Hoskyns, Lindars και Brodie70 Ηδη στον πρόλογο του ευαγγελίου ο Ιησούς παρουσιάζεται ως μεσίτης της δημιουργίας (1,3-5 9-11), ενώ στο στίχο μας αναδημιουργεί τον άνθρωπο με το ίδιο μέσο που χρησιμοποίησε κατά την αρχική δημιουργία του, γεγονός που αποκλείει οποιαδήποτε κατανόηση της θεραπείας ως μαγικής πράξεως71 Η χρήση του χώματος στην παρούσα συνάφεια έχει εξάλλου σαφή αντιδοκητική και αντιγνωστική βαρύτητα, καθώς με τον τρόπο αυτό αποδίδεται στην ύλη θετικός ρόλος ως προς τη ζωοποίησή του ανθρώπου Η δημιουργία πηλού από τον Ιησού αποτελεί, τέλος, σαφή παραβίαση της αργίας του Σαββάτου, καθώς αναφέρεται ρητά μεταξύ των 39 απαγορευμένων εργασιών κατά την ημέρα αυτή 72 6 5 Πβλ Loisy, Évangile, 590 Barrett, Gospel, 296 Brown, Gospel I, 372 Becker, Evangelium I, 371εξ Carson, Gospel, 363 Welck, Zeichen, 177 6 6 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 307 6 7 " ne peut demander ce qu' il possédait et qu' il a perdu, il va naître à une nouvelle existence' Léon-Dufour Lecture II, 336 68 Πβλ Ιώβ4,19 10,9 6 9 Ειρηναίου, Κατά Αιρέσεων V, 15,2 (Ψ ) Αθανασίου, Ομιλία εις τον εκ γενετής τυφλόν, 28,1008 Εφραίμ Υπόμνημα 16 28 Αστεριού, Εις τον εκ κοιλίας τυφλόν, 40,257 Αμμωνίου, Αποσπάσματα 288 Θεοδώρου Ηρ , Σειρές-Reuss, 72 Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα, 59 307 Κυρίλλου Αλ Εξήγησις, 73,964 Θεοφύλακτου, Ερμηνεία, 124 45εξ Φωτίου, Σειρές-Reuss, 63 Εΰθ Ζιγαβηνοϋ, Ερμηνεία 129 1308εξ 70 Lightfoot, Gospel, 202 Rengstorf, πηλός, 118 Hoskyns, Gospel, 354 Lindars, Gospel, 343 Brodie, Gospel, 347 αντίθετα οι Luthardt, Evangelium II, ΙΙΙεξ Loisy, Évangile, 590εξ Sanders-Mastin, Gospel, 238εξ H αντίληψη περί δημιουργίας του ανθρώπου από πηλό δεν περιορίζεται μόνο στον Ιουδαϊσμό, πβλ αντιπροσωπευτικά Επικτήτου, Διατριβαί IV, 11,27 7 1 Πβλ Rengstorf, πηλός, 119 Schnackenburg, Johannesevangelium Π, 307 7 2 Βλ Sabb VII, 2 Strack-Billerbeck, Kommentar II, 530 Συνεπής προς την αφηγηματική του τεχνική να δίνει σε κάθε σημείο της εκάστοτε διηγήσεως μόνο τις πληροφορίες εκείνες που είναι αναγκαίες για τη συνέχεια (πβλ 5,9 11,5 18), ο τέταρτος ευαγγελιστής δεν έχει πληροφορήσει ακόμα τον αναγνώστη ότι η θεραπεία του τυφλού πραγματοποιείται εν ημέρα Σαββάτου Πρέπει επομένως να θεωρηθεί ως λανθασμένη η απόδοση της πληροφορίας αυτής, που δίνεται μόλις στο στ 9,14, στη συντακτική εργασία του ευαγγελιστή από τους υποστηρικτές της θεωρίας περί της πηγής των σημείων, πβλ Bultmann, Evangelium, 253 Schulz, Evangelium, 142 164 Επίσης, αφενός η επάλειψη κάποιου μέρους του σώματος με ουσία, που δε χρησιμοποιείται με τον ίδιο σκοπό κατά τις λοιπές ημέρες της εβδομάδας, και αφετέρου το γεγονός της θεραπείας ενός χρόνιου πάθους εν ημέρα Σαββάτου 73 αποτελούν παραβίαση της σχετικής αργίας σύμφωνα με τη ραββινική παράδοση Η προβληματική εδώ είναι αντίστοιχη με αυτήν του κεφ 5, όπου επίσης ο Ιησούς, διά της εντολής του προς τον παραλυτικό να σηκώσει το κρεβάτι του και να αποχωρήσει, παραβιάζει έμμεσα την αργία του Σαββάτου, για να διακηρύξει στη συνέχεια ότι το έργο του, όπως και το έργο του ουρανίου Πατέρα του, έχει δημιουργικό και εσχατολογικό χαρακτήρα και ως εκ τούτου δεν υπάγεται στις 74 διατάξεις του μωσαϊκού νόμου Λόγω ακριβώς του δημιουργικού και εσχατολογικού της χαρακτήρα η δωρεά του Ιησού είναι ζωοποιός και γι' αυτό σχετικοποιεί τη σημασία του νόμου και τελικά τον καταργεί ως σωτηριολογικό μέγεθος 75 Μετά τη χρίση των οφθαλμών του τυφλού με πηλό ο Ιησούς τον στέλνει, στο στ 7, να νιφθεί στην κολυμβήθρα του Σιλωάμ 76 , από την οποία ο τυφλός επιστρέφει έχοντας πλέον το φως του, ενώ ο θεραπευτής του έχει ήδη απομακρυνθεί από το προσκήνιο, για να επιστρέψει μόλις στο τέλος της διηγήσεως και να αποκαλύψει στον τυφλό την πραγματική του ταυτότητα (9,35εξ πβλ 5,13-14) Το χαρακτηριστικό θέμα της νίψεως ως μέσου προς θεραπεία κάποιας ασθένειας θυμίζει την παλαιοδιαθηκική διήγηση της θεραπείας του Σύρου Ναιμάν από τον προφήτη Ελισαίο 7 7 Ωστόσο, ενώ ο Σύρος χρειάζεται να λουστεί επτά φορές, για να καθαριστεί από τη λέπρα του, για τον τυφλό μία νίψη είναι αρκετή Εξάλλου η θεραπεία της λέπρας παρουσιάζεται στην παλαιοδιαθηκική διήγηση ως πράξη ζωοποιήσεως, ακριβώς όπως και η διάνοιξη των οφθαλμών του εκ γενετής τυφλού 7 8 Όμως, ενώ στην πρώτη περίπτωση ο Ελισαίος ενεργεί απλώς ως όργανο του Γιαχβέ, προς τον οποίο εκφράζει ο Ναιμάν την πίστη του μετά τη θεραπεία '^ Βλ σχετικά Strack-Billerbeck, Kommentar II, 534 και πβλ Λκ 13,14, όπου ο αρχισυνάγωγος θεωρεί τη θεραπεία της συγκύπτουσας από τον Ιησού κατά το Σάββατο ως παράβαση του Νόμου και δίνει εντολή στον κόσμο να προσέρχεται κατά τις πρώτες έξι ημέρες της εβδομάδας προς θεραπεία και όχι κατά το Σάββατο 7 4 Βλ 5 19-29 7 5 Πβλ κυρίως 1 17 18-5,39-40 6,32-35 49-51 7,22-24 7 6 Η δημιουργία της δεξαμενής του Σιλωάμ ανάγεται στον Εζεκία, ο οποίος μάλιστα κατασκεύασε υπόγεια σήραγγα, για να τροφοδοτεί τη δεξαμενή από την πηγή "Γιων" QirpSi), βλ Β Παρ 32,30 Η ύπαρξη της δεξαμενής κατά την εποχή της Καινής Διαθήκης μαρτυρείται στο ειλητάριο του χαλκού (3Q15, 11,7) Ί α μέχρι στιγμής αρχαιολογικά ευρήματα ωστόσο αφορούν μόνο τη μεταγενέστερη ρωμαϊκή περίοδο της Ιερουσαλήμ, βλ για λεπτομερειακές πληροφορίες περί της δεξαμενής Strack-Billerbeck, Kommentar II, 530-533 Dalman, Orte, 327-329 7 7 Δ Βασ 5,1-19 πβλ και τις παραπλήσιες εντολές: "πορευθείς λοϋσαι " του Ελισαίου (Δ Βασ 5 10) και "ϋπαγε νίψαι" του Ιησού, βλ σχετικά και Guilding, Gospel 124 Léon-Dufour, Lecture Π, 338 7 8 Βλ Δ Βασ 5,7: "ΚαΙ έγένετο ώς άνέγνω βασιλεύς Ισραήλ το βιβλίον, διέρρηξεν τα ιμάτια αύτοϋ καί είπεν Μ ή Θεός έγώ τοϋ θανατώσαι και ζωοποιήσαι δτι ούτος αποστέλλει προς με άποσυνάξαι άνδρα άπό της λέπρας αΰτοϋ;" 165 (Δ Βασ 5,15-18), στη δεύτερη περίπτωση ο Ιησούς ως Θεός θαυματουργεί, αξιώνει την πίστη του τυφλού προς το πρόσωπο του και αποδέχεται την προσκύνηση του (9,35-38) Χαρακτηριστική είναι ακόμη και η διαφορετική αντίδραση του Ναιμάν και του τυφλού στην εντολή να νιφθούν Ενώ ο Ναιμάν αντιδρά αρχικά με θυμό και δυσπιστία (Δ Βασ 5,11), ο τυφλός πορεύεται πειθήνια προς την κολυμβήθρα του Σιλωάμ αν και ακόμη δε γνωρίζει ποιος πραγματικά είναι ο Ιησούς, δείχνει εμπιστοσύνη, η οποία θα εξελιχτεί δυναμικά σε αληθινή και συνειδητή πίστη στο τέλος της διηγήσεως, αφού ο Ιησούς του αποκαλυφθεί (9,36-38)79 Ιδιαίτερη θεολογική βαρύτητα έχει η σημείωση του στίχου μας ότι Σιλωάμ σημαίνει στα ελληνικά "απεσταλμένος"80 Ο τυφλός λοιπόν, σύμφωνα με την ερμηνεία του ίδιου του ευαγγελιστή, αντλεί ουσιαστικά τη θεραπεία όχι από το νερό της κολυμβήθρας, αλλά από τον ίδιο τον Ιησού, που διαθέτει το "ϋδωρ το ζών"(πβλ. 4,10-15) και έχει αποσταλεί από το Θεό-Πατέρα "ίνα σωθη ό κόσμος δι'αύτοϋ" (3,17)81 Με τον έμμεσο αυτό τρόπο δίνεται εν προκειμένω απάντηση στην ερώτηση των Φαρισαίων σχετικά με την προέλευση του Ιησού (9,16 24 29) Ωστόσο η συνειδητοποίηση της αλήθειας αυτής είναι ανοιχτή μόνο για τα μάτια της πίστης, στα οποία χορηγεί το φως ο ίδιος ο Ιησούς ως το φως του κόσμου Οι Αυγουστίνος, Αστέριος, Κύριλλος και Θεοφύλακτος, συνεπείς προς την ευρύτερη πατερική γραμμή ερμηνείας, θεωρούν τη νίψη του τυφλού στην κολυμβήθρα του "απεσταλμένου" ως βάπτισμα του 'εις Χριστόν'82, ερμηνεία που εκπροσωπείται και από τους Loisy, Lagrange, MacGregor, Dodd, Brown, Guilding, Lindars, Hanson και Welck83 και που πιθανώς 7 9 Πβλ 4,48-53 και Ωριγένους Αποσπάσματα 63 Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα, 59,307 311 Εφραίμ Υπόμνημα, 16,31 πολύ εύστοχα σημειώνει ο Barrett: "The man's obedience was complete and so was his cure", Gospel, 297, ενώ ο Dodd θεωρεί την αδιάκριτη υπακοή του τυφλού ως απόδειξη της πίστεως του, Tradition, 183 πβλ ακόμα Westcott, Cospel, 145 Lagrange, Évangile, 261 Léon-Dufour, Lecture II, 338 Beasley-Murray, John 156 80 H λέξη Σιλωάμ προέρχεται από τη μεταγραφή της εβραϊκής λέξης Π7ΐξ?Π στους Ο (Ησ 8,6), πβλ και Ιωσήπου, Περί τοϋ ιουδαϊκού πολέμου II 16,2 V, 4,2 6,1 9,4 12,2 VI, 7,2 8,5, όπου η λέξη αποδίδεται ως "Σιλωά" Το απαρέμφατο του ρήματος "tfiti, που σημαίνει "αποστέλλω" μπορεί να διαβαστεί και ως παθητική μετοχή του αυτού ρήματος (δ αποστελλόμενος) Ισως ο Ιωάννης να υπαινίσσεται στο σημείο αυτό τη λέξη Γίν'ΊΪ? (Γεν 49,10 οι Ο μεταφράζουν: "τα άποκείμενα αϋτφ"), η οποία κατά την εποχή του ερμηνευόταν μεσσιανικά, βλ 4Qpatr, 1-4 σύμφωνα με τον Schnackenburg (Johannesevangelium II, 308εξ ) ο τέταρτος ευαγγελιστής μετατρέπει με βάση τη μεσσιανολογία της εποχής του το τελικό Π του Tiv^ü σε Π και φτάνει έτσι στη χριστολογικής βαρύτητας μετάφραση του ονόματος της κολυμβήθρας ως του "απεσταλμένου", βλ σχετικά και Barrett, Gospel, 297 Hanson, Gospel 132εξ Grigsby, Washing, 233εξ , υπ 19 8 1 Πβλ Θεοφύλακτου, Ερμηνεία 124 48 Culpepper, Anatomy, 195 Resseguie, Analysis, 116εξ Schnelle, Christologie, 133 Το γεγονός ότι δε δίνεται τόσο μεγάλη βαρύτητα από τον ευαγγελιστή στο γεγονός της νίψεως όσο στο πρόσωπο και την ενέργεια του Ιησού παραβλέπει ο Grigsby, που επιχειρεί μάλλον εσφαλμένα να συνδέσει το νερό της κολυμβήθρας του Σιλωάμ με το ύδωρ που ρέει από την πλευρά του Ιησού στο σταυρό, Washing, 233εξ 8 2 Αυγουστίνου, Tractatus XLIV, 2 Αστεριού Είς τον έκ κοιλίας τυφλόν, 40 257 Κυρίλλου Αλ Εξήγησις 73,964 Θεοφύλακτου, Ερμηνεία, 124,61 8 3 Loisy, Évangile, 591 Lagrange, Évangile, 261 MacGregor, Gospel, 227 Dodd, Tradition, 184 Brown, Gospel I, 380-382 Guilding, Gospel, 124 Lindars, Gospel, 340 344 Hanson, Gospel, 134 van der Loos, Miracles, 431 Welck, Zeichen, 194εξ αντίθετα οι Schnackenburg, Johannesevangelium II, 326-328 Beasley-Murray, John, 162 Carson, Gospel, 365 166 συλλαμβάνει σωστά το βαθύτερο θεολογικό μήνυμα του κειμένου μας, ότι διά του βαπτίσματος στο όνομα του Χριστού λυτρώνεται ο άνθρωπος από την πνευματική του τυφλότητα και αποκτά το "φως της ζωής" (8,12)84 IV Γείτονες καυ πρώην τυφλός (9,8-12) Στο στ 8 ο τυφλός, θεραπευμένος πλέον, έχει επιστρέψει στο σημείο, όπου ανέκαθεν επαιτούσε, και προκαλεί στους γείτονες το ερώτημα αν ταυτίζεται με τον γνωστό τους τυφλό επαίτη Οι άνθρωποι αυτοί παίζουν στη διήγηση το ρόλο των αντικειμενικών μαρτύρων του θαύματος85, καθώς διαπιστώνουν το γεγονός της διανοίξεως των οφθαλμών του τυφλού, χωρίς να γνωρίζουν τίποτε για το πρόσωπο του θεραπευτή και τον τρόπο της θεραπείας86 Εξάλλου από αφηγηματικής πλευράς χρησιμοποιούνται οι εν λόγω άνθρωποι και ως ενδιάμεσος κρίκος για το διάλογο του τυφλού με τους Φαρισαίους, καθώς είναι οι πρώτοι που ακούν τη διήγηση του τυφλού για τη θαυμαστή του ανάβλεψη και τον οδηγούν στους Φαρισαίους, μην μπορώντας οι ίδιοι να εξηγήσουν το θαύμα Χαρακτηριστική είναι η σύγχυση που επικρατεί στο στ 9 ως προς το πρόσωπο του τυφλού, μέχρις ότου ο ίδιος επιβεβαιώσει την ταυτότητα του Το γεγονός ότι οι γείτονες δυσκολεύονται να τον αναγνωρίσουν, μόνο και μόνο λόγω του ότι βλέπει, δείχνει την πραγματικότητα και το ασύλληπτο μέγεθος του θαύματος (πβλ 9,32)87 Σε ένα δεύτερο επίπεδο η σύγχυση για την ταυτότητα του τυφλού υποδηλώνει την ψυχική τυφλότητα των ανθρώπων, οι οποίοι αδυνατούν να κατανοήσουν και να ερμηνεύσουν τα θαυμαστά έργα του Θεού Η σύγχυση αυτή λύεται μόνο, όταν ο Ιησούς ως το φως του κόσμου παρέχει το φως στους "μη βλέποντας" (πβλ 9,39), δίνοντας τους τη δυνατότητα να συνειδητοποιήσουν ότι η δωρεά της εσχατολογικής 88 ζωής είναι παρούσα και πηγάζει από το πρόσωπο του Στο στ 10, μετά από τη διαβεβαίωση του πρώην τυφλού ότι είναι το αυτό πρόσωπο με τον εκ γενετής τυφλό που συνήθιζε να επαιτεί εκεί, οι άνθρωποι που τον γνώριζαν εκδηλώνουν ενδιαφέρον ως προς τον τρόπο της θεραπείας του Χαρακτηριστική στη σχετική ερώτηση τους είναι η χρήση παθητικής φωνής, που δείχνει ότι οι άνθρωποι αυτοί αναγνωρίζουν μεν το γεγονός της θεραπείας, αλλά περιορίζουν αποκλειστικά σ' αυτό το ενδιαφέρον τους, αδιαφορώντας για την 8 4 Πβλ για τη συμβολική κατανόηση του φωτισμού ως βαπτίσματος στον αρχέγονο ήδη Χριστιανισμό Πρ 26,16-18 Β Κορ 4,6 Εφ 1,18 5,7-14 Εβρ 6,1-6 10,32 Α ΙΙετρ 2,9 πβλ Ιουστίνου Απολογία Ι 61,13 8 5 Πβλ 2,9 4,51-52 11,19 3145-46 όπου επίσης ο τέταρτος ευαγγελιστής εισάγει αντικειμενικούς μάρτυρες των αντιστοίχων θαυμάτων του Ιησού 8 6 Πβλ Léon-Dufour, Lecture II, 339 Welck, Zeichen, 184 87 Πβλ Κυρίλλου Αλ Εξήγησις 73,965 Αμμωνίου Αποσπάσματα 289 Luthardt, Evangelium II, 114 Weiss, Johannes-Evangelium, 303 Wikenhauser, Evangelium 188 Bornkamm, Heilung 69 Schnackenburg Johannesevangelium II, 312 Haenchen Tohannesevangelium, 379 8 8 Πβλ Schnackenburg, Tohannesevangelium II, 312 167 ταυτότητα και το ρόλο του θεραπευτή Αντίθετα ο τυφλός στο στ 11 απαντά στην ερώτηση περί του τρόπου της θεραπείας του παραπέμποντας ευθύς εξ αρχής στο πρόσωπο του Ιησού89 και χρησιμοποιώντας αντί της παθητικής ("πώς ήνεφχθησαν') ενεργητική φωνή ("πηλον έποίησεν καΐ έπέχρισεν καΐ εΐπεν') Η θεραπεία δεν παρουσιάζεται δηλαδή ως ένα απρόσωπο, ανεξήγητο και εν πολλοίς τυχαίο γεγονός, αλλά ως ενέργεια του Ιησού, ο οποίος βέβαια για τον τυφλό δεν είναι ακόμα παρά ένας απλός άνθρωπος90 Η διαφορετική πάντως κατανόηση του θαύματος από τον τυφλό σε σχέση με τους υπόλοιπους Ιουδαίους της διηγήσεώς μας (πβλ και 9,24)^ δείχνει πως το γεγονός καθεαυτό δεν παραπέμπει κατά νομοτελειακό τρόπο τους πάντες στον Ιησού, παρά μόνο όσους έχουν ανοιχτά τα μάτια της πίστεως Πέρα από το αφηγηματικό-συγχρονικό επίπεδο, όπου ο τυφλός παρουσιάζεται να εξιστορεί απλώς τη θεραπεία του, σε θεολογικό-διαχρονικό επίπεδο ο Ιησούς παρουσιάζεται ως ο δημιουργός-Λόγος να αναδημιουργεί με πηλό τα μάτια του τυφλού και να τον αποστέλλει να νιφθεί στον "Σιλωάμ", δηλαδή, σύμφωνα με την ετυμολογία της εβραϊκής αυτής λέξης, στον ίδιο του ΐον εαυτό, για να αναβλέψει Το χρονικό της θεραπείας θα επαναληφθεί ακόμη μία φορά, για να φανεί το μέγεθος της απιστίας των Ιουδαίων, οι οποίοι αδυνατούν να αναγνωρίσουν την πραγματική ταυτότητα του Ιησού με βάση τη μαρτυρία των έργων του 9 1 Το γεγονός εξάλλου πως στη δεύτερη εξιστόρηση του θαύματος παραλείπεται η αναφορά στο στοιχείο του σιέλου δείχνει ότι δεν είναι τόσο ο τρόπος της θεραπείας που έχει σημασία για τον ευαγγελιστή όσο ο ενεργών τη θεραπεία Ιησούς και η ζωοποιός δωρεά του Η παράλειψη της αναφοράς του στοιχείου του σιέλου δείχνει επιπλέον ότι η θεραπεία δεν κατανοείται στη διήγηση μας ως αποτέλεσμα ενός μαγικού τελετουργικού, το οποίο απαιτεί κυρίως ακρίβεια στην τέλεση του, αλλά ως θεία δωρεά δημιουργικού και εσχατολογικού χαρακτήρα Στο στ 12 οι Ιουδαίοι αναζητούν ματαίως το θεραπευτή του τυφλού, καθώς ο τελευταίος έχει ήδη αποχωρήσει από το προσκήνιο Σε θεολογικό επίπεδο επισημαίνεται εδώ ότι ο Ιησούς είναι εντελώς απρόσιτος από τους ανθρώπους, εάν ο ίδιος δεν κάνει προσιτό τον εαυτό του δι' αυτοαποκαλύψεως (πβλ 5,13-14 9,35 8 9 Πβλ 5,13, όπου ο θεραπευθείς παραλυτικός σε αντίθεση με τον τυφλό δε γνωρίζει το όνομα του Ιησού Και οι δύο ωστόσο παραπέμπουν ευθύς εξ αρχής στο πρόσωπο του θεραπευτή τους, όταν ερωτώνται ο μεν πρώτος γιατί αίρει εν ημέρα Σαββάτου το κρεβάτι του και ο δεύτερος πώς θεραπεύτηκε 9 0 Πβλ Κυρίλλου Αλ Εξήγησις, 73,968 Αμμωνίου, Αποσπάσματα 289 Εΰθ Ζιγαβηνοϋ Ερμηνεία 129 1312 9 1 Πβλ 5,36: "Τα γαρ έργα α δέδωκέν μοι ô Πατήρ ίνα τελειώσω αυτά, αυτά τα έργα α ποιώ μαρτυρεί περί έμοϋ οτι ό πατήρ με άπέσταλκεν" και 10,38: "Καν έμοί μή πιστεύητε, τοις εργοις πιστεύετε, ίνα γνώτε και γινώσκητε οτι έν έμοί ό Πατήρ καγώ εν τω Πατρί", όπου συνδέονται ουσιωδώς τα έργα του Ιησού με την αποστολή του από τον Πατέρα, αλήθεια η οποία στη διήγηση μας εκφράζεται με συμβολικό τρόπο διά της θεραπείας του τυφλού κατά τη νίψη του στην κολυμβήθρα του "απεσταλμένου" (Σιλωάμ) Bài-.1.-· • 168 15,19) Συγχρόνως βέβαια ο Ιησούς είναι παρών σε ολόκληρη τη διήγηση, αν και σωματικά απών, αφού είναι το επίκεντρο της δράσεως και των διαλόγων, όπως πολύ εύστοχα παρατηρεί ο Blank92 Το γεγονός εξάλλου ότι ο τυφλός αγνοεί πού βρίσκεται ο Ιησούς υποδηλώνει σε θεολογικό επίπεδο τη βαθύτερη απόσταση του από εκείνον Η πίστη του τυφλού προς το πρόσωπο του Ιησού, η οποία βρίσκεται στο σημείο αυτό σε νηπιακό στάδιο, καθώς ο άνθρωπος αυτός φαίνεται να θεωρεί τον Ιησού ως έναν απλό θεραπευτή, εξελίσσεται δυναμικά στη διήγηση μας και ολοκληρώνεται, όταν ο ίδιος ο Ιησούς τού αποκαλύπτει την πραγματική του ταυτότητα93 V Πρώτος διάλογος των Φαρισαίωνμε τον πρώην τυφλό (9,13-17) Στο στ 13 ο τυφλός οδηγείται από τους γείτονες και τους γνωστούς του, οι οποίοι αποτελούν και τους πρώτους αντικειμενικούς μάρτυρες του θαύματος, στους Φαρισαίους94 Οι τελευταίοι ως έγκριτοι νομοδιδάσκαλοι θεωρούνται προφανώς ότι μπορούν να έχουν μια έγκυρη γνώμη για το παράδοξο γεγονός της θεραπείας του εκ γενετής τυφλού (πβλ 7,26)95 Όχι τυχαία αναφέρεται στο στίχο μας ότι ο άνθρωπος που οδηγείται προς τους Φαρισαίους είναι ο "ποτέ τυφλός", για να τονιστεί για άλλη μια φορά το γεγονός της θαυμαστής ανάβλεψής του και να φανεί υπο το φως του γεγονότος αυτού το μέγεθος της πώρωσης και της πνευματικής τυφλότητας των Φαρισαίων, οι οποίοι επικεντρώνουν το ενδιαφέρον τους στην προβληματική περί τηρήσεως ή μη της αργίας του Σαββάτου, αδιαφορώντας ουσιαστικά για την ίδια τη θεραπεία96 Μόλις στο στ 14 ο ευαγγελιστής πληροφορεί τον αναγνώστη ότι η διάνοιξη των οφθαλμών του τυφλού πραγματοποιήθηκε εν ημέρα Σαββάτου, εισάγοντας τον έτσι στη ακολουθούσα συζήτηση για την τήρηση ή μη της αργίας του Σαββάτου από τον Ιησού Η θεματική αυτή κυριαρχεί και στη συνέχεια της διηγήσεως και υπό το φως της εχθρότητας που είχαν δείξει οι Ιουδαίοι προς τον Ιησού με αφορμή την προηγούμενη θεραπεία του εν ημέρα Σαββάτου (5,16 18), φαίνεται κατά πάσα 9 2 "Im Mittelpunkt der Diskussion steht Jesus, er ist in der ganzen Erzählung, obwohl äußerlich abwesend, dennoch so gegenwärtig wie er nur gegenwärtig sein kann", Blank, Krisis, 255 πβλ Stibbe John, 107εξ 9 3 Πβλ Αυγουστίνου Tractatus XLIV, 8 Zahn Evangelium 444εξ Schnackenburg, Johannesevangelium II, 313 Hunter, Gospel 96 Brown, Gospel I, 377 Lindars Gospel, 345 Léon-Dufour, Lecture II, 340εξ 9 4 OL Φαρισαίοι εκπροσωπούν εδώ ολόκληρη τη θρησκευτική άρχουσα τάξη του Ιουδαϊσμού, καθώς ήταν η μόνη θρησκευτική τάξη που επέζησε μετά την καταστροφή της Ιερουσαλήμ και, επομένως αυτούς κυρίως έχει υπόψη του ο τέταρτος ευαγγελιστής, αφού γράφει το ευαγγέλιο του κατά πάσα πιθανότητα μεταξύ του 90 και του 100 μ Χ , πβλ Schnackenburg, lohannesevangelium II, 313 Léon-Dufour, Lecture II 343 Γι' αυτό άλλωστε στη συνέχεια της διηγήσεως αναφέρει τους Φαρισαίους και γενικά ως Ιουδαίους (9,18 22 πβλ και 1,24) 9 5 Schnackenburg lohannesevangelium Π, 313 9 6 Πβλ Blank, Krisis, 255 Sanders-Mastin, Gospel, 240 169 πιθανότητα να αποτελεί υπαινιγμό στο Πάθος, όπως επισημαίνει ο Brodie97 Εξάλλου η ρητή αναφορά στην παρασκευή πηλού από τον Ιησού υποδηλώνει ότι η εργασία αυτή αποτελεί σαφέστατη παραβίαση της αργίας του Σαββάτου και προετοιμάζει τον αναγνώστη για τον ακολουθούντα διάλογο του τυφλού με τους Φαρισαίους, ο οποίος θα περιστραφεί γύρω από αυτή την προβληματική98 Ισως δεν είναι τυχαίο ότι ο ευαγγελιστής χρησιμοποιεί στη σημείωση του το ρήμα 'ανοίγειν" σε ενεργητική φωνή, διαφοροποιούμενος από τους ανθρώπους του στ 10, που χρησιμοποιούν το αυτό ρήμα σε παθητική φωνή, και από τους Φαρισαίους, οι οποίοι χρησιμοποιούν το επίσης απρόσωπης χροιάς ρήμα "άνέβλεψεν" Οι Ιουδαίοι δεν είναι σε θέση να αναγνωρίσουν τον Ιησού ως το υποκείμενο της θεραπείας, ενώ ο αναγνώστης του ευαγγελίου γνωρίζει ότι ο Ιησούς είναι αυτός που έδωσε το φως στον τυφλό 99 Στο στ 15 ερωτάται ο τυφλός και πάλι σχετικά με την ανάβλεψή του, αυτή τη φορά όμως απρόσωπα, καθώς δεν ενδιαφέρει τους Φαρισαίους ποιος του χάρισε το φως του, αλλά το "πώς άνέβλεψεν" Ο τυφλός απαντώντας επαναλαμβάνει συνοπτικά το χρονικό της θεραπείας του με αναφορά μόνο στην επίχριση των οφθαλμών με πηλό, τη νίψη και την ανάβλεψή, ενώ ως μοναδικό υποκείμενο της θεραπείας, αλλά συγχρόνως και ως παραβάτης της αργίας του Σαββάτου, χωρίς ρητή αναφορά του ονόματος του, παρουσιάζεται ο Ιησούς Ο διάλογος θα περιστραφεί πλέον, με βάση την κατάθεση του τυφλού, γύρω από νομικής φύσεως ζητήματα, ενώ αυτό το γεγονός της ανήκουστης θεραπείας θα περάσει θεματικά στο περιθώριο Κατά τον Schnackenburg φαίνεται να απηχείται κάποια δικαστική διαδικασία της εποχής στην ανάκριση του τυφλού από τους Φαρισαίους, στην κλήση των γονέων του ως μαρτύρων και στην εκ δευτέρου ανάκριση του 1 0 0 Ισως ο τέταρτος ευαγγελιστής έχει υπόψη του εν προκειμένω τη διαδικασία κηρύξεως κάποιου Ιουδαίου ως αποσυναγώγου κατά την εποχή που γράφει το ευαγγέλιο του, όπως θα φανεί και από την παρακάτω ανάλυση (πβλ 9,22-23) Στο στ 16 δημιουργείται νέα σύγχυση, αυτή τη φορά όμως στις τάξεις των Φαρισαίων και όχι, όπως προηγουμένως, σχετικά με την ταυτότητα του τυφλού, αλλά με την προέλευση του Ιησού, ο οποίος περνά πλέον στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος Μια ομάδα εκ των Φαρισαίων συμπεραίνει ότι ο Ιησούς δεν μπορεί να είναι "παρά Θεοϋ", διότι δεν τηρεί το Σάββατο Και "εκείνοι μεν", παρατηρεί ο ιερός Χρυσόστομος 'ίκακουργως το γεγονός σιγώντες, την δοκοϋσαν είναι παράβασιν εις μέσον εφερον Ου γαρ ελεγον οτι εν τω Σαββάτω θεραπεύει, αλλ' 101 οτι το Σάββατον ού τηρεί" Είναι χαρακτηριστικό και στο σημείο αυτό το μοτίβο 9 7 Brodie, Gospel, 348 9 8 Πβλ Schnackenburg Johannesevangelium II, 313 9 9 Πβλ Schnackenburg, Johannesevangelium II, 313 1 0 0 Πβλ Schnackenburg, Johannesevangelium II, 314 101 Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα 59 313 πβλ Απολλιναρίου, Σειρές-Reuss, 53 170 της πνευματικής πωρώσεως των Φαρισαίων, οι οποίοι εθελοτυφλούν ενώπιον της καταφανέστατης και ανήκουστης δωρεάς του Ιησού και επιμένουν να την κρίνουν μέσα από τη στενόμυαλη λογική τους, απορρίπτοντας τελικά τον ζωοδότη Ιησού, διότι δε "χωράει" στα ερμηνευτικά τους σχήματα, και παραμένοντας έτσι στο σκοτάδι της τυφλότητας τους, ακριβώς επειδή ισχυρίζονται ότι βλέπουν 102 Ο αναγνώστης της διηγήσεως ωστόσο γνωρίζει την απάντηση στην απορία των Φαρισαίων ήδη από το στ 9,7, όπου λέγεται, μέσω της ερμηνείας της λέξης Σιλωάμ ("απεσταλμένος"), ότι ο Ιησούς προέρχεται εκ του Θεού και, επομένως, ότι το έργο του δεν υπόκειται στις διατάξεις της Τορά περί της αργίας του Σαββάτου, καθότι έχει θεία προέλευση και, επομένως, δημιουργικό και εσχατολογικό χαρακτήρα (πβλ τη σχετική συζήτηση στους στ 5,16-29) Η έκφραση "ουκ έστιν οΰτος παρά Θεοϋ" σημαίνει με βάση τα ιουδαϊκά δεδομένα ότι ο Ιησούς δεν μπορεί να είναι δίκαιος και να δρα ως όργανο του Θεού Ο μυημένος αναγνώστης του ευαγγελίου ωστόσο γνωρίζει ότι ο Ιησούς είναι "παρά Θεοϋ" και μάλιστα με μία εντελώς διαφορετική έννοια, δηλαδή ως "ό μονογενής Θεός ό ών εις τον κόλπον τοϋ Πατρός" 103 Η δεύτερη ομάδα των Φαρισαίων εκφράζει την απορία πώς είναι δυνατό να πραγματοποιεί τέτοια σημεία ένας αμαρτωλός άνθρωπος, διαπιστώνοντας έτσι το ερμηνευτικό πρόβλημα που προκύπτει από την προσκόλληση στο γράμμα του νόμου Ο Ιησούς πρέπει να είναι, σύμφωνα με το νόμο, αμαρτωλός, αφού δεν τηρεί την αργία του Σαββάτου, αλλά και δεν μπορεί να είναι αμαρτωλός, αφού πραγματοποιεί τέτοια θαυμαστά έργα, όπως αυτό της διανοίξεως των οφθαλμών ενός εκ γενετής τυφλού104 Δε γνωρίζουν βέβαια οι Φαρισαίοι αυτό που ήδη γνωρίζει ο αναγνώστης του ευαγγελίου, ότι δηλαδή ο Ιησούς, ακριβώς όπως και ο Θεός, δεν μπορεί να έχει απολύτως καμία σχέση με την αμαρτία λόγω της θείας προελεύσεως του (πβλ 8,46) Έτσι αδυνατούν τελικά να καταλήξουν σε ένα σαφές 1 0 2 Πβλ 9,40-41 Σχετικά με την ιουδαϊκή ερμηνευτική η οποία θεωρεί ότι η γνώοη των Γραφών και η τήρηση του Νόμου οδηγούν στην αιώνια ζωή ενώ στην πραγματικότητα η μοναδική λειτουργία των Γραφών είναι η παραπομπή στο πρόσωπο του Ιησού, βλ 5,39 40: " Εραυνατε τας γραφάς ότι ύμεις δοκειτε έν αύταϊς ζωήν αίώνιον εχειν καί έκεΐναί είσιν αί μαρηιροϋσαι περί έμοϋ καί ου θέλετε έλθειν προς με ϊνα ζωήν εχητε" Πβλ ωστόσο και Δευτ 13,2-6, όπου οι Εβραίοι καλούνται να θανατώσουν τον προφήτη ή τον ενυπνιαστή, που μέσω σημείων και τεράτων επιχειρεί να τους εκβάλει από την οδό της τηρήσεως των εντολών του Θεού Η τραγική ειρωνεία είναι εν προκειμένω ότι οι Φαρισαίοι απορρίπτουν εν ονόματι των εντολών του Θεού τον ίδιο το θεό 1 0 3 1,18 πβλ Du Rand, Reading, 99 Carson, Gospel, 368 βλ , τέλος, και 7,28-29, όπου ο ίδιος ο Ιησούς λέει για τον εαυτό του: "Κάμε οϊδατε καί οΐδατε πόθεν ειμί καί άπ έμαυτοϋ ουκ έλήλυθα άλλ εστίν αληθινός ό πέμψας με, δν ύμεϊς ουκ οΐδατε εγώ οιδα αυτόν ότι παρ αύτοϋ είμι κάκεΐνός με άπέστειλεν" 1 0 4 Πβλ 3,2 και την ερμηνευτική αρχή που εκφράζει στο στίχο αυτόν ο νομοδιδάσκαλος Νικόδημος: "Ουδείς γαρ δύναται ταύτα τα σημεία ποιεΐν α συ ποιείς, εάν μή η ό Θεός μετ αύτοϋ", πβλ και 10,21 Ο Νικόδημος, όπως εν μέρει και οι Φαρισαίοι στη διήγηση μας, κατανοεί μεν ότι τα σημεία του Ιησού προέρχονται από το Θεό, αλλά αδυνατεί να αναχθεί στην αναγνώριση της θεότητας του, θεωρώντας τον απλώς ως ένα δίκαιο άνθρωπο κατά τα παλαιοδιαθηκικά πρότυπα (πβλ για την ίδια επιφανειακή κατανόηση των σημείων του Ιησού 2,23-25 4 19 45 48 6,14-15 26 7,3140-43 11,3745-46 12,1117-19 37-43) 171 συμπέρασμα ως προς την προέλευση του Ιησού με βάση τη θαυματουργική αποκατάσταση της οράσεως του τυφλού και οδηγούνται σε έντονη μεταξύ τους διαφωνία 105 Τέλος, είναι χαρακτηριστικό ότι ακόμη και η δεύτερη ομάδα, που αρχικά προβληματίζεται σχετικά με το θαύμα και δε σπεύδει να καταδικάσει τον Ιησού, δεν καταλήγει ωστόσο σε θετική άποψη για το πρόσωπο του συντασσόμενη τελικά με την πρώτη ομάδα 106 Εν μέσω της διαστάσεως αυτής οι Φαρισαίοι στρέφονται στο στ 17 για μία ακόμα φορά προς τον τυφλό και τον ρωτούν ποια είναι η γνώμη του για τον άνθρωπο που διήνοιξε τους οφθαλμούς του Η ερώτηση αυτή απηχεί το πλήρες αδιέξοδο στο οποίο βρίσκονται, καθώς ο άνθρωπος, του οποίου ζητούν τη γνώμη, είναι — σύμφωνα με την κρίση τους περί του απλού λαού στο στ 7,49 — "μη γινώσκων τον νόμον" και "επάρατος"107 Κατά χαρακτηριστικό τρόπο εξάλλου το κέντρο βάρους στην ερώτηση των Φαρισαίων δεν τίθεται στη θαυματουργική θεραπεία, αλλά στην παραβίαση της αργίας του Σαββάτου, λόγω της οποίας και προβληματίζονται σχετικά με την προέλευση του Ιησού Ο τυφλός ωστόσο, συνεπής προς την παλαιοδιαθηκική παράδοση και θεολογία, απαντά με γνώμονα το θαυμαστό γεγονός της θεραπείας ότι ο Ιησούς είναι προφήτης108 Είναι η πρώτη φορά που ο θεραπευθείς τυφλός εκφράζει την προσωπική του άποψη περί του Ιησού, στην οποία διαφαίνεται (α) η εμπιστοσύνη του προς αυτόν που του χάρισε το φως των οφθαλμών του, καθώς και η ακράδαντη πεποίθηση ότι είναι άνθρωπος του Θεού, και (β) η έλλειψη βαθύτερης κατανοήσεως του μυστηρίου του προσώπου του και, επομένως, αληθινής και βαθιάς πίστεως Με βάση ωστόσο την αρχική αυτή εμπιστοσύνη ο τυφλός οδηγείται τελικά στην αληθινή πίστη, όταν τελικά ο Ιησούς αυτοαποκαλύπτεται ενώπιον του (9,35 37) 109 VI Διάλογος των Φαρισαίων με τους γονείς του πρώην τυφλού (9,18-23) 110 Στο στ 18 εκφράζεται η δυσπιστία των Ιουδαίων αρχόντων περί της 1 0 5 Πβλ 7,40-43 10,17-21, όπου επίσης γίνονται σχίσματα στις τάξεις των Ιουδαίων με αφορμή τη συζήτηση περί της ταυτότητας και της προελεύσεως του Ιησού επί τη βάσει της ιουδαϊκής ερμηνευτικής παραδόσεως 1 0 6 Πβλ Welck, Zeichen, 190 1 0 7 Πβλ Schnackenburg, Johannesevangelium II, 314 1 0 8 Πβλ 4,19 και 6,14, όπου ο Ιησούς θεωρείται στην πρώτη περίπτωση με βάση τις διορατικές του ικανότητες και στη δεύτερη με βάση το θαυμαστό σημείο του πολλαπλασιασμού των άρτων ως προφήτης Ο ίδιος ωστόσο αρνείται και στις δύο περιπτώσεις τον τίτλο και διακηρύττει τελικά τη θεία του προέλευση (4,26 42 6,20 35 51) 1 0 9 Πβλ Carson, Gospel, 368 1 1 0 Η γενική αναφορά του στίχου μας στους "Ιουδαίους" δεν έρχεται σε αντίθεση προς την αναφορά στους Φαρισαίους των προηγούμενων στίχων, καθώς κατά την εποχή συγγραφής του τετάρτου ευαγγελίου η μόνη ιουδαϊκή θρησκευτική τάξη που είχε επιβιώσει ήταν αυτή των Φαρισαίων, πβλ Wengst, Gemeinde, 42 ο Ashton συμπεραίνει στο σημείο αυτό ότι "what we have in 9:18 is not just a shift in nomenclature but a radical hardening of attitudes", Identity, 61, ενώ ο Bammel θεωρεί το απόσπασμα 9,18-23 ως παρέμβλητο και μεταγενέστερο με βασικό επιχείρημα 172 πραγματικής ταυτότητας του εκ γενετής τυφλού, η οποία μάλιστα επιτείνεται λόγω της θετικής μαρτυρίας του για τον Ιησού1 ! 1 Για να διαπιστώσουν, λοιπόν, το αληθές της θεραπείας και να αποκλείσουν κάθε περίπτωση απάτης, η οποία θα έλυνε και το θεολογικό πρόβλημα σχετικά με τη δυνατότητα ενός αμαρτωλού ανθρώπου να πραγματοποιεί θαυματουργικές θεραπείες (9,16)112, οι Ιουδαίοι καλούν τελικά προς ανάκριση τους γονείς του τυφλού Διά της διπλής χρήσης του ρήματος "άναβλέπειν" στο στίχο μας ο ευαγγελιστής τονίζει σε διαχρονικό επίπεδο προς τον αναγνώστη το αναμφισβήτητο γεγονός της θαυματουργικής θεραπείας του τυφλού, προς την οποία εθελοτυφλούν σε αφηγηματικό επίπεδο οι Ιουδαίοι Στο στ 19 οι Ιουδαίοι θέτουν στους γονείς του τυφλού την ερώτηση, αν όντως αυτός είναι ο υιός τους, περί του οποίου ισχυρίζονται ότι γεννήθηκε τυφλός, συνδέοντας την διά του μορίου "οΰν" με μια δεύτερη ερώτηση περί του τρόπου της θεραπείας Χρησιμοποιούν έτσι οι Ιουδαίοι ένα δικανικό τέχνασμα, καθώς υπονοούν κατά αυθαίρετο τρόπο ότι, εφόσον οι ανακρινόμενοι είναι γονείς του πρώην τυφλού, πρέπει οπωσδήποτε να γνωρίζουν και τα σχετικά με τη θεραπεία του υιού τους Εμφανής είναι εξάλλου η δυσπιστία και η εχθρική τους διάθεση απέναντι στον τυφλό και τους γονείς του, όπως προκύπτει από την έκφραση "δν ύμεϊς λέγετε ότι τυφλός έγεννήθη" και από την ερώτηση "πώς οϋν βλέπει άρτι," Με την ερώτηση αυτή επιχειρούν ενδεχομένως να παρασύρουν τους γονείς σε αντιφατική κατάθεση, ώστε να δικαιούνται να θεωρήσουν ως αναξιόπιστη και άκυρη τη μαρτυρία υπέρ του θαύματος τόσο των ιδίων, όσο και του υιού τους 1 1 3 Στο στ 20 οι γονείς του τυφλού επιβεβαιώνουν την ταυτότητα και την εκ γενετής τυφλότητα του υιού τους Η χρήση του ρήματος "οΐδαμεν" παρουσιάζει τη μαρτυρία τους ως υπεράνω πάσης αμφιβολίας Οι γονείς απαντούν θετικά μόνο στην πρώτη ερώτηση που τους τέθηκε, χωρίς, παρασυρόμενοι από το δικανικό τέχνασμα των Ιουδαίων, να αναφερθούν εκ παραλλήλου και στον τρόπο της θεραπείας 1 1 4 Στο στ 21 οι γονείς του τυφλού αναφέρονται χωριστά στο δεύτερο ερώτημα των Ιουδαίων, εκφράζοντας την παντελή τους άγνοια σχετικά με τον τρόπο της θαυμαστής αναβλέψεως του υιού τους και, επιπλέον, σχετικά με την ταυτότητα του ανθρώπου, που του άνοιξε τους οφθαλμούς, χωρίς μάλιστα αυτή η δεύτερη πληροφορία να τους έχει ζητηθεί ρητά Η διπλή επανάληψη του "ουκ οΐδαμεν" δείχνει το φόβο των γονέων του τυφλού απέναντι στους ανακριτές τους, στων οποίων τις ερωτήσεις προτιμούν να σιωπήσουν, αν και γνωρίζουν τις σχετικές του ότι οι Φαρισαίοι αντικαθίστανται στο σημείο αυτό από τους Ιουδαίους, John 197 11 ! Διά του συνδέσμου "οΰν" ο Ιωάννης παρουσιάζει την ιουδα'ική δυσπιστία ως άμεση συνέπεια της διακήρυξης του τυφλού στον προηγούμενο στίχο, ότι κατά τη γνώμη του ο Ιησούς είναι προφήτης 1 1 2 Πβλ Loisy, Évangile 594 113 Πβλ Schnaclçenburg Johannesevangelium II 316 114 Πβλ Welck, Zeichen, 178, σημ 143 173 πληροφορίες, όπως προκύπτει από το στ 22 Οι γονείς, όπως διαφαίνεται στην απάντηση τους, κατανοούν ευθύς εξ αρχής ότι το πρόβλημα για τους Φαρισαίους δεν έγκειται στο γεγονός της θεραπείας καθεαυτό, αλλά στο πρόσωπο του θεραπευτή και ακριβώς γι' αυτό το λόγο δηλώνουν ρητά ότι δε γνωρίζουν ποιος θεράπευσε τον υιό τους Τέλος, οι γονείς παραπέμπουν για περαιτέρω πληροφορίες στον ίδιο τον υιό τους, υπογραμμίζοντας ότι η μαρτυρία του ως ενηλίκου είναι νομικά έγκυρη115 Το ασύνδετο των προτάσεων "αυτόν ερωτήσατε, ήλικίαν έχει, αυτός περί εαυτού λαλήσει" αποδίδει το φόβο των γονέων, οι οποίοι επιχειρούν να αποσείσουν από πάνω τους το βάρος της ανάκρισης, για να αποφύγουν τις σοβαρές συνέπειες που μπορεί να έχει η κατάθεση της αλήθειας για τη θαυμαστή ανάβλεψη του υιού τους Γι' αυτές ακριβώς τις συνέπειες κάνει λόγο η σημείωση των στ 22 και 23, όπου ο ευαγγελιστής εξηγεί ότι οι γονείς του τυφλού δεν αρνήθηκαν να καταθέσουν περί της θεραπείας του υιού τους από άγνοια, αλλά από φόβο, μήπως η αναγωγή του θαύματος στο πρόσωπο του Ιησού ισοδυναμεί με ομολογία της μεσσιανικότητάς του και οδηγήσει, συνεπώς, στην αποβολή τους από την ιουδαϊκή θρησκευτική κοινότητα116 Προφανώς ο ευαγγελιστής αναφέρεται, στο σημείο αυτό, στις σχέσεις μεταξύ Ιουδαίων και Χριστιανών κατά την εποχή του, όπως επισημαίνουν μεταξύ άλλων οι Η J Holtzmann, Lagrange, Bultmann, Barrett, Brown, Βούλγαρης, Lindars, Hahn, Dunn, Becker, Wengst, Hoeferkamp, Culpepper, Rein και Grelot 117 Είναι βάσιμη η παρατήρηση του Haenchen ότι ο στ 9,22 δεν αναφέρεται σε μία γενική σύγκρουση συναγωγής και ιωάννειας κοινότητας και ότι δεν υπήρχαν πλέον Ιουδαιοχριστιανοί εντός της συναγωγής118 Δεν αποκλείεται ωστόσο ακόμη και στην εποχή της συγγραφής του τετάρτου ευαγγελίου να υπήρχε, έστω και μικρή, προσέλευση Ιουδαίων στις τάξεις της Εκκλησίας, με αποτέλεσμα αυτοί να 119 κηρύσσονται αποσυνάγωγοι Η πρακτική του ριζικού διαχωρισμού των Ιουδαίων από τους "Ναζαρηνούς" και τους αιρετικούς και η οριστική κήρυξη των δευτέρων σε αποσυναγώγους, με σοβαρότατες θρησκευτικές και κοινωνικές συνέπειες, χρονολογείται γύρω στο 90 μ Χ και προκύπτει από την προσθήκη της ευχής κατά των αιρετικών (Ο^ΏϊΤΓβ-Ω) στη δωδέκατη αίτηση των δεκαοκτώ προσευχών από το νομοδιδάσκαλο Γαμαλιήλ Β 1 2 0 Ας σημειωθεί δε ότι προ της καταστροφής της 1 1 5 Στον Ιουδαϊσμό θεωρούνταν ως ενήλικος όποιος συμπλήρωνε το δέκατο τρίτο έτος της ηλικίας, βλ Strack-Billerbeck, Kommentar II, 534εξ 1 1 6 Πβλ 12,42 16,2 βλ επίσης και Λκ 6,22 1 1 7 Η J Holtzmann Evangelium, 194 Lagrange, Évangile, 266 Bultmann, Evangelium 254, υπ 10 Barrett, Gospel, 300 Brown Gospel Ι 379εξ Βούλγαρη Υπόβαθρον 36 Lindars, Gospel, 340 Hahn, luden 438, υπ 49 Dunn, Let John be John, 320εξ Becker, Evangelium I, 375 Wengst, Gemeinde, 77 Hoeferkamp, Relationship, 136 Culpepper, Anatomy, 223 Rein, Heilung, 276εξ Grelot, Juifs, 39 1 1 8 Haenchen, Johannesevangelium, 380, πβλ Schnelle, Christologie, 135εξ Rein, Heilung, 266 1 1 9 Πβλ Carson, Gospel, 369-372 1 2 0 Βλ Strack-Billerbeck, Kommentar IV, 212-213 331εξ 174 Ιερουσαλήμ υπήρχε απλώς η δυνατότητα μίας χρονικά περιορισμένης αποβολής από τη συναγωγή με χαρακτήρα διόρθωσης κυρίως, και όχι τόσο τιμωρίας 1 2 1 Στον υπό εξέταση στίχο είναι εξάλλου σαφής για τον αναγνώστη της διηγήσεως η διάκριση μεταξύ της πίστεως του τυφλού και αυτής των γονέων του, καθώς ο πρώτος δε διστάζει να πει ανεπιφύλακτα τη γνώμη του περί του Ιησού (9,17 25 27 30-33), με αποτέλεσμα την τελική αποβολή του από τη συναγωγή (9,34- 35) αντίθετα, οι γονείς του, έχοντας αγαπήσει κατά την έκφραση του ευαγγελιστή Ιωάννη "την δόξαν των ανθρώπων μάλλον ήπερ την δόξαν τοϋ Θεοϋ" (12,43), δεν ομολογούν τον Ιησού, αν και γνωρίζουν το σημείο που "έποίησε" (πβλ 12,37), για να μη γίνουν αποσυνάγωγοι Σύμφωνα με τη θεολογία του τετάρτου ευαγγελίου η αληθινή πίστη προς το πρόσωπο του Ιησού συνοδεύεται πάντοτε από την αντίστοιχη ομολογία και σε μια τέτοια ομολογία φτάνει τελικά στη διήγηση μας μόνο ο τυφλός (9,38) Ο τίτλος "χριστός" δε νοείται εδώ με την ιουδαϊκή, αλλά με τη χριστιανική έννοια, καθότι η διακήρυξη οποιουδήποτε προσώπου ως μεσσία δεν εθεωρείτο στον Ιουδαϊσμό βλάσφημη ούτε τιμωρούνταν με αποβολή από τη συναγωγή 1 2 2 Εδώ αντίθετα διώκεται το παράπτωμα της βλασφημίας και, επομένως, με τον τίτλο "χριστός" υπονοείται η θεία προέλευση του Ιησού και όχι μια ιουδαικώς νοούμενη δαυ ιδική μεσσιανικότητα Η επανάληψη στο στ 23 της παραπομπής των Ιουδαίων ανακριτών από τους γονείς του τυφλού και πάλι στον ίδιο τον υιό τους με την παρατήρηση ότι "ήλικίαν έχει" κλείνει πλέον οριστικά την κατάθεση των γονέων και εισάγει τον αναγνώστη της διηγήσεως στη δεύτερη και τελική ανάκριση του τυφλού VII Λεύτερος διάλογος των Φαρισαίων με τον πρώην τυφλό (9,24-34) Στο στ 24 οι Ιουδαίοι καλούν για μία ακόμα φορά τον πρώην τυφλό και, μην μπορώντας πλέον μετά την ατράνταχτη μαρτυρία των γονέων του να αμφισβητήσουν καθεαυτήν τη θεραπεία, τον παροτρύνουν να δοξάσει το Θεό για τη θαυμαστή του ανάβλεψη και αποφαίνονται ότι ο Ιησούς είναι αμαρτωλός Σύμφωνα με το νόημα της εκφράσεως "δός δόξαν τω Θεω" στην Παλαιά Διαθήκη 1 2 3 , ο τυφλός προτρέπεται στο σημείο αυτό από τους Φαρισαίους να άρει την ομολογία του στ 9,17 υπέρ του Ιησού διά της παραδοχής της αμαρτίας, στην 124 οποία υπέπεσε συντασσόμενος με έναν "αμαρτωλό" Με βάση τη σύνολη 121 Βλ σχετικά Strack-Billerbeck, Kommentar IV, 293-329 1 2 2 Ο Hofìus Ist Jesus der Messias?, 121 σημειώνει σχετικά: 'Der Ansprach, der Messias (im alttestamentlich-jüdischen Sinn) zu sein konnte im Judentum niemals als eine 'Gotteslästerung' beurteilt werden" 123 Η εξομολόγηση αμαρτιών εκφράζεται ως απόδοση δόξας στο Θεό στα χωρία Ιησ 7,19 Α Βασ 6,5 Β Παρ 30,8 Ιερ 13 16 και ακόμα στην Καινή Διαθήκη Απ 16,9 πβλ , τέλος, Strack-Billerbeck, Kommentar II, 535 1 2 4 Πβλ Lightfoot, Gospel, 203 Loisy, Évangile, 596 Schlatter, Evangelist 229 Lagrange, Évangile, 267 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 317εξ Lindars, Gospel, 347 Schneider, 175 ιωάννεια θεολογία είναι εμφανής η πλάνη που εμπεριέχεται στα λόγια των Φαρισαίων, καθότι το έργο του Θεού-Πατρός πραγματοποιεί επί γης ο Ιησούς (5,17- 20) και αυτός αποτελεί τη μοναδική πρόσβαση των ανθρώπων προς το Θεό (1,18) Ακριβώς δε λόγω της ενότητας του με τον Πατέρα δεν είναι δυνατό να έχει απολύτως καμία σχέση με την αμαρτία (8,46)125 Δόξα, επομένως, μπορεί να αποδοθεί στο Θεό μόνο με την αναγνώριση της θεότητας του Ιησού και με την ομολογία πίστεως προς το πρόσωπο του, και με την έννοια αυτή ο τυφλός συμμορφώνεται προς το πνεύμα της παροτρύνσεως των Φαρισαίων, όταν στο τέλος της διηγήσεως ομολογεί την πίστη του προς τον Ιησού και τον προσκυνεί1.26 Οι Φαρισαίοι αντίθετα, αν και θεωρούν τον Ιησού ως παραβάτη της αργίας του Σαββάτου και, επομένως, ως αμαρτωλό, στην πραγματικότητα βρίσκονται οι ίδιοι στην κατάσταση της αμαρτίας και της πνευματικής τυφλότητας, (α) καθώς αδυνατούν να αναγνωρίσουν ποιος πραγματικά είναι ο Ιησούς με βάση την αδιάψευστη μαρτυρία των έργων του (πβλ 5,36 10,25 37-38), ενώπιον των οποίων και εθελοτυφλούν, και (β) καθώς επιμένουν ότι βλέπουν, με αποτέλεσμα η αμαρτία τους να παραμένει (πβλ 9,41) Χαρακτηριστική είναι, τέλος, η έκφραση "ημείς οΐδαμεν", με την οποία εισάγουν οι Φαρισαίοι ως αυθεντικοί ερμηνευτές του Νόμου την αναμφισβήτητη, όπως θεωρούν, κρίση τους για τον Ιησού 127 Αυτή ακριβώς η προσκόλληση τους στη γνώση του Νόμου και η θεώρηση της ερμηνείας τους ως αυθεντικής δεν τους επιτρέπει να συνειδητοποιήσουν ότι ο Νόμος δεν αποτελεί καθεαυτόν σωτηριολογικό μέγεθος, αλλά μοναδική του λειτουργία είναι να παραπέμπει στον Ιησού και τη δωρεά του (πβλ 5,38-40) Ο τυφλός απαντά στο στ 25 στους Ιουδαίους εκφράζοντας την αδιαφορία του για οποιαδήποτε νομικού περιεχομένου συζήτηση περί της αμαρτωλότητας ή μη του Ιησού και υπογραμμίζοντας για άλλη μια φορά τη σπουδαιότητα αυτού τούτου του γεγονότος της θεραπείας128 Στη στενόκαρδη φαρισαική λογική, η οποία επιμένει να μετράει τα πάντα με βάση το νεκρό γράμμα του Νόμου, ο τυφλός αντιτάσσει τη ζωντανή εμπειρία του φωτός που του χορηγήθηκε διά του Ιησού Όπως θα φανεί και από τη συνέχεια της διηγήσεως, ο τυφλός έχει πειστεί πως ο Ιησούς είναι θεοσεβής άνθρωπος (πβλ 9,30-33 και 9,17) Στο στίχο μας η φράση "ει αμαρτωλός εστίν, ουκ οι δα" δεν εκφράζει επομένως αμφιβολία περί της ηθικής ποιότητας του Ιησού και της σχέσης του με το Θεό, αλλά την εκ μέρους του τυφλού προσπάθεια Evangelium, 193 Léon-Dufour, Lecture II, 344 Carson, Gospel, 372 Brodie, Gospel, 350 125 Πολύ εύστοχα παρατηρεί σχετικά ο Welck: "Andererseits macht die Verurteilung als αμαρτωλός wieder mit typisch johanneischer Ironie auf die eigentliche Hoheit Jesu — eben als der allein Sündlose (8,46), als faktischer Richter über die αμαρτία der Menschen (V 39), als gottgleichei 'Sohn' — aufmerksam", Zeichen, 197 1 2 6 Βλ 9,38 πβλ για την απόδοση δόξας στο Θεό στην Παλαιά Διαθήκη Α Παρ 16,28 Ψ 65,2 67,35 Μαλ 2,2 Ησ 42,12 Βαρ 2,17 Ιεζ 27,10 βλ επίσης σχετικά και Blank, Krisis, 259 Brown, Gospel I 374 1 2 7 Πβλ 7,48-49 9,34 19,7 και Schnackenburg Johannesevangelium II 318 128 Πβλ Hunter, Gospel, 99 176 αποφυγής οποιασδήποτε εμπλοκής του σε συζητήσεις νομικού περιεχομένου, οι οποίες για τον ίδιο, που πλέον έχει θεραπευθεί, δεν έχουν κανένα απολύτως 129 νόημα Για δεύτερη φορά ρωτούν οι Φαρισαίοι στο στ 26 τον πρώην τυφλό σχετικά με τη θεραπεία του από τον Ιησού, επιδιώκοντας προφανώς να τον εξωθήσουν σε αντιφάσεις, για να θεωρήσουν τη μαρτυρία του ως ψευδή, όπως επισημαίνουν μεταξύ άλλων οι Χρυσόστομος, Κύριλλος, Godet, Weiss, Loisy, Bernard, 130 MacGregor, Brown, Schneider και Sanders-Mastin Επιδιώκουν οι Φαρισαίοι ακόμα να επισημάνουν για άλλη μια φορά την διά της θεραπείας παραβίαση του Σαββάτου εκ μέρους του Ιησού και, επομένως, να στηρίξουν την ετυμηγορία τους περί της αμαρτωλότητάς του και περί της αποδόσεως της θεραπείας αποκλειστικά και μόνο στο Θεό Είναι χαρακτηριστικό ότι για πρώτη φορά στη διήγηση μας σε επερώτηση περί της θεραπείας χρησιμοποιούνται ενεργητικά ρήματα με υποκείμενο τον Ιησού ("τί εποίησέν σοι, πώς ήνοιξέν σου τους οφθαλμούς,') Πρόθεση των Φαρισαίων δεν είναι δηλαδή πλέον η αμφισβήτηση ή η διαλεύκανση της θεραπείας, αλλά η αμαύρωση του προσώπου του Ιησού 131 Ο τυφλός στο στ 27 επισημαίνει ότι, παρά το γεγονός ότι οι Φαρισαίοι ήδη έχουν λάβει γνώση της θεραπείας του, επιμένουν να μην πιστεύουν στην προέλευση της από τον Ιησού Προσθέτει ακόμα ειρωνικά την ερώτηση, μήπως οι Φαρισαίοι εκφράζουν ιδιαίτερο ενδιαφέρον περί του Ιησού και των ενεργειών του με την πρόθεση να γίνουν μαθητές τ ο υ 1 3 2 Με την απάντηση του ο τυφλός δείχνει πως έχει διαγνώσει την πώρωση των Ιουδαίων αρχόντων, οι οποίοι δεν απιστούν λόγω ελλιπούς πληροφόρησης, αλλά απλώς επειδή δε θέλουν να πιστέψουν στον Ιησού Εξάλλου στο στίχο μας εισάγεται το θέμα της μαθητείας στον Ιησού, που στη συνέχεια θα αντιπαραβληθεί με τη μαθητεία στο Μωυσή ο τυφλός, που χλευάζεται από τους νομομαθείς Φαρισαίους ως μαθητής του Ιησού (9,28 34) και ως αμαρτωλός και αμαθής, είναι τελικά αυτός που θα ερμηνεύσει σωστά το Νόμο, αντιλαμβανόμενος τη θεία προέλευση του έργου του Ιησού (9,30-33), ενώ οι μαθητές 1 2 9 Την ερμηνεία uvxi\ υποστηρίζει και η τεκμηριωμένη σε φιλολογικά παράλληλα μετάφραση του στίχου μας από τον Burchard: "Davon daß er Sünder sein soll, weiß ich nichts", Ei 81 πβλ και 9,30ß, όπου ο τυφλός για άλλη μια φορά εκφράζει την αντίθεση του προς τη φαρισαική λογική που κρίνει τον Ιησού με βάση όχι τα θαυμαστά του έργα αλλά το γράμμα του Νόμου, ελέγχοντας εμμέσως τους ανακριτές του για την πνευματική τους πώρωση βλ και Απολιναρίου Αποσπάσματα, 292 Κυρίλλου Αλ Εξήγησις 73 988εξ 130 Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα 59,318 Κυρίλλου Αλ , Εξήγησις 73,989 Godei, Kommentar II, 361 Weiss, Johannes-Evangelium, 307 Loisy, Évangile, 597 Bernard, Commentary II, 335 MacGregor, Gospel, 229 Brown, Gospel I, 377 Schneider, Evangelium, 193 Sanders-Mastin, Gospel, 242εξ 131 Πβλ Blank, Krisis, 259 132 Πβλ για την ειρωνική χροιά της ερωτήσεως Απολιναρίου Αποσπάσματα 292 Θεοδώρου Μοψ, Fragmenta, 56,756 Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα 59,318 θεοφύλακτου, Ερμηνεία 124,57 Blank Krisis, 259 Haenchen, Johannesevangelium, 382εξ Resseguie, Analysis, 119 Carson Gospel, 373 ο Culpepper κάνει μάλιστα εν προκειμένω λόγο για σαρκασμό, Anatomy, 175 πβλ Loisy, Évangile, 597 Busse, Metaphorik, 126 Brodie, Gospel 351 Stibbe, John, 107 177 του Μωυσή Φαρισαίοι, προσκολλώμενοι στο γράμμα του Νόμου, τον παρερμηνεύουν, αφού δεν αναγνωρίζουν πως μοναδική λειτουργία του αποτελεί το να παραπέμπει στο πρόσωπο του Ιησού (5,39-40 45-47) Στην ειρωνική ερώτηση του τυφλού αν θέλουν να γίνουν μαθητές του Ιησού, οι Φαρισαίοι απαντούν στο στ 28 χλευαστικά, όπως θεωρούν Χαρακτηρίζοντας τον ως μαθητή του Ιησού υπονοούν ότι δε γνωρίζει και δεν τηρεί το Νόμο και, επομένως, είναι επάρατος (7,49) και αμαρτωλός (9,34), σε αντίθεση με τους ίδιους, που θεωρούν εαυτούς ως μαθητές του Μωυσή (πβλ Μτ 23,2) και, επομένως, ως 133 αυθεντικούς γνώστες, ερμηνευτές και ποιητές του Νόμου Ωστόσο κατά ειρωνικό τρόπο οι ίδιοι οι Φαρισαίοι είναι στην πραγματικότητα αμαρτωλοί και τυφλοί, καθώς απολυτοποιούν το Νόμο προσδίδοντας του σωτηριολογικές διαστάσεις, γεγονός που δεν τους επιτρέπει να αναγνωρίσουν στον Ιησού τον κατεξοχήν φορέα και χορηγό της σωτηρίας και της αιωνίου ζωής Η ειρωνεία μάλιστα επιτείνεται, καθώς εκφράζονται περιφρονητικά για τον Ιησού — όπως φαίνεται από τη χρήση της αόριστης αντωνυμίας "εκείνου" 134 — χωρίς να συνειδητοποιούν ότι ο ίδιος ο Μωυσής, τον οποίο επικαλούνται ως διδάσκαλο, για να στηρίξουν την εις βάρος του Ιησού δικαστική τους ετυμηγορία και γενικότερα τη νομική τους αυθεντία, μαρτυρεί υπέρ αυτού 1 3 5 Στο στ 29 οι Φαρισαίοι, προτάσσουν για μια ακόμα φορά διά της χρήσεως του ρήματος "οΐδαμεν" τη νομική τους αυθεντία και εκδηλώνουν την απόλυτη εμπιστοσύνη τους στο Μωυσή, "ω λελάληκεν ο Θεός" 1 3 6 , ενώ παράλληλα εξακολουθούν να εκφράζονται περιφρονητικά για τον Ιησού, λέγοντας ότι δεν ξέρουν "πόθεν έστιν" και ομολογώντας έτσι ακουσίως την πνευματική τους τυφλότητα 137 Αδυνατούν δηλαδή οι νομομαθείς Φαρισαίοι να αναγνωρίσουν το γεγονός ότι ο Μωυσής μαρτυρεί στην πραγματικότητα για τον Ιησού (5,39-40 45-47) και παραμένουν τυφλοί ενώπιον του γεγονότος ότι ο Ιησούς ως ο προϋπάρχων Λόγος, που βρίσκεται στον κόλπο του Πατρός (1,18) και μετέχει στη δόξα του (2,11 12,41 17,5), ήταν παρών κατά τη νομοδοσία του Σινά εν ενότητι προς τον Πατέρα 133 Πβλ για την αυτοσυνειδησία των Ιουδαίων νομοδιδασκάλων ως μαθητών του Μωυσή Strack- Billerbeck, Kommentar 11, 535 134 Πβλ Schnackenburg, Johannesevangelium II, 318 135 Πβλ 5 45-47 και Απολιναρίου Αποσπάσματα 293 Ί Χρυσοστόμου Υπόμνημα, 59 318 Κυρίλλου Αλ Εξήγησις 73 996εξ Εύθ Ζιγαβηνοϋ Ερμηνεία 129 1316 Δαμαλα Το κατά Ιωάννην 454 όπως πολύ πετυχημένα σχολιάζει ο Schnackenburg: ' Die 'Jünger des Moses' die Hüter der Tora, stehen dem göttlichen Offenbarer über den Moses geschrieben hat, verständnislos gegenübei", Johannesevangelium II, 319, πβλ ακόμη Blank, Krisis 260 Busse, Metaphorik, 126 Beasley-Murray, John, 158 136 Πβλ Εξ 33,11 Αρ 12,2 8 Ιωσήπου, Αρχαιότητες Vili, 104 137 Πβλ Απολλιναρίου Σειρές Reuss, 55 Bultmann Evangelium 256 Fuller, Wunder, 113 Carson, Gospel 373 βλ εξάλλου 8 14 όπου ο ίδιος ο Ιησούς διακηρύσσει την άγνοια τους σχετικά με την αληθινή προέλευση του και επίσης 7,27, όπου κάποιοι Ιεροσολυμίτες δηλώνουν πως "ό χριστός δταν ερχηται ουδείς γινώσκει πόθεν εστίν , ρήση που αποτελεί ακούσια μαρτυρία για την προέλευση του Ιησού από τον ουράνιο Πατέρα του πβλ de longe, Expectations, 257 178 του και ότι ο ίδιος τώρα πλέον καταργεί το Νόμο, εγκαινιάζοντας την εσχατολογική εποχή της χάριτος (1,16-17)138 Τέλος, δε συνειδητοποιούν ότι ο Ιησούς, ως μονογενής υιός του Θεού, είναι το μοναδικό πρόσωπο, (α) που στο κήρυγμα του μεταφέρει πιστά αυτά που άκουσε από το Θεό-Πατέρα και "ουδέν άφ' εαυτού λαλεί" (βλ 8,2628 38 40-47 12,50 14,10), και (β) του οποίου τα έργα έχουν θεία προέλευση (4,34 5,17 20 36 9,3-4 10,25 32 37-38 14,10-11 17,4) και, επομένως, είναι ζωοπάροχα και έχουν δημιουργικό και εσχατολογικό χαρακτήρα, αντίθετα προς το έργο του Μωυσή, το οποίο κατά την ιωάννεια θεολογία συνίσταται αποκλειστικά στη διά του Νόμου μαρτυρία περί του Ιησού (5,45-47) Ο πρώην τυφλός στο στ 30 τονίζει για άλλη μια φορά το γεγονός της θαυματουργικής θεραπείας του, εκφράζοντας ταυτόχρονα την απορία του για την αδυναμία των Φαρισαίων να διαγνώσουν δι' αυτού τη θεοσέβεια του Ιησού Χαρακτηριστική είναι η υπογράμμιση της πλήρους άγνοιας τους διά του ρήματος "ουκ οιδατε" σε αντιπαραβολή προς την προηγούμενη αλαζονική τους καύχηση ότι "ημείς οΐδαμεν" (9,24 29) Ο τυφλός, αν και αμαθής στα νομικά ζητήματα, ελέγχει εδώ τους Φαρισαίους για το ότι, με όλη τους τη νομομάθεια, δεν αναγνωρίζουν την "παρά Θεού" προέλευση του Ιησού και του έργου του (9,33)139 Στο στ 31 ο τυφλός αναφέρει τη γενική αρχή της θεολογίας της Παλαιάς Διαθήκης ότι ο Θεός δεν εισακούει αιτήσεις αμαρτωλών, αλλά μόνο ανθρώπων θεοσεβών που ποιούν το θέλημα του 1 4 0 , εννοώντας ότι ο Ιησούς είναι θεοσεβής και απαντώντας συγχρόνως στο φαρισα'ικό ισχυρισμό του στ 9,24 ότι "ούτος ô άνθρωπος αμαρτωλός έστιν" Ο τυφλός δεν έχει φτάσει ακόμη στην αληθινή πίστη, καθώς θεωρεί, με βάση τα παλαιοδιαθηκικά δεδομένα, πως ο Ιησούς είναι ένας απλός άνθρωπος, που διακρίνεται απλώς για τη θεοσέβεια του και ποιεί το θέλημα του Θεού Στα πλαίσια αυτά εξηγείται και το γεγονός ότι ο τυφλός χρησιμοποιεί στο σημείο αυτό το α πληθυντικό Προφανώς αναφέρεται σε μία αρχή παραδεκτή 141 τόσο από τον ίδιο όσο και από τους ανακριτές του Σε ένα δεύτερο επίπεδο δεν αποκλείεται εξάλλου να εκπροσωπεί στο σημείο αυτό ο τυφλός τους Χριστιανούς της εποχής του τετάρτου ευαγγελιστή στα πλαίσια του διαλόγου τους με τον Ιουδαϊσμό142 Ο μυημένος αναγνώστης του στίχου μας πάντως έχει πρόσβαση στη 1 3 8 Πβλ Θεοδώρου Ηρ Σειρές- Reuss, 88 Du Rand Reading 101 1 3 9 Διαχρονικό και πολύ επίκαιρο μήνυμα του στίχου μας είναι ότι προϋπόθεση για την αληθινή πίστη προς τον Ιησού δεν αποτελεί η θεολογική μόρφωση αλλά η επίγνωση της προσωπικής τυφλότητας και η διάνοιξη των πνευματικών οφθαλμών από τον ίδιο το Χριστό, πβλ 9,39-41 1 4 0 Πβλ 3,2 9 16 Α Ιω 3,21εξ και ακόμα για την αντίληψη αυτή στην Παλαιά Διαθήκη Ψ 65,18 108 7 Παρ 15 29 Ιώβ 27 9 35,13 Ησ 1,15 Φιλοστράτου Βίος Ι, 12 16 23-27 και, τέλος Strack-Billerbeck, Kommentar I, 465 και II, 534εξ 141 Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα 59 319 Ilaenchen, Johannesevangelium, 381 142 Πβλ την κατηγορία εναντίον του Ιησού ότι χρησιμοποιούσε μαγικές πρακτικές στους Ιουστίνο (Διάλ 69,7) και Ωριγένη (Κατά Κέλσου III 1) εναντίον της οποίας αποτελεί ίσως θεολογικό επιχείρημα ο στίχος μας πβλ σχετικά Hoskyns, Gospel, 357 Blank, Krisis, 260 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 319 Brown, Gospel I 375 Léon-Dufour Lecture II 344 179 βαθύτερη χριστολογική αλήθεια που κρύβουν οι προτάσεις του τυφλού, καθώς πράγματι ο Ιησούς δεν έχει ως εκ της θειότητας του προσώπου του απολύτως καμία σχέση με την αμαρτία (8,46), ποιεί το θέλημα του Θεού (4,34 5,30 6,38-40) και ο Θεός τον ακούει πάντοτε (11,41-42)143 Τα λόγια του τυφλού θα λάβουν και για τον ίδιο την πραγματική τους, βαθύτερη διάσταση, αφού ο Ιησούς του αποκαλυφθεί, φανερώνοντας του την πραγματική του ταυτότητα144 Στο στ 32 ο τυφλός σχολιάζει τη θεραπεία του ως κάτι το ανήκουστο στα χρονικά της ανθρώπινης ιστορίας, ακριβώς λόγω του γεγονότος ότι η τυφλότητα του δεν ήταν επίκτητη, αλλά τον συνόδευε από τη γέννηση του Τονίζοντας το πρωτοφανές μέγεθος του θαύματος ο τυφλός θέλει να στηρίξει εδώ τον ισχυρισμό του περί της θεοσέβειας του Ιησού και της προέλευσης των ενεργειών του από το Θεό Ωστόσο σε διαχρονικό επίπεδο ο τυφλός μαρτυρεί τη θεότητα του Ιησού, καθώς, χωρίς να το συνειδητοποιεί, επισημαίνει ότι η διάνοιξη των οφθαλμών ενός εκ γενετής τυφλού, που αποτελεί πράξη ζωοποίησης και αναδημιουργίας, υπερβαίνει τη δύναμη ενός απλού ανθρώπου και δεν μπορεί παρά να προέρχεται αποκλειστικά και μόνο από τον ίδιο το Θεό 145 Η επιχειρηματολογία του τυφλού ολοκληρώνεται στο στ 33 με το συμπέρασμα ότι, εάν ο Ιησούς δεν ήταν "παρά Θεοϋ", δε θα μπορούσε να θαυματουργήσει Όπως πολύ σωστά σχολιάζει ο Bultmann, με την παρατήρηση του αυτή ο τυφλός αποδεικνύεται γνήσιος μαθητής του Μωυσή παρά την απαιδευσία του, αφού γνωρίζει καλύτερα κι από τους Φαρισαίους τη βασική αρχή ότι ο Θεός εισακούει μόνο ευσεβείς και όχι αμαρτωλούς ανθρώπους146 Τόσο λεκτικά, όσο και ουσιαστικά δηλαδή η διακήρυξη του τυφλού στο στίχο μας αποτελεί απάντηση στον φαρισα'ικό προβληματισμό του στ 16 περί της δυνατότητας ενός αμαρτωλού 147 ανθρώπου να πραγματοποιεί τέτοια σημεία Ο τυφλός, διαφορετικά απ' ό,τι στο στ 25, ομιλεί πλέον με βεβαιότητα για τη θεοσέβεια του Ιησού, στην οποία καταλήγει αναγωγικά με βάση το θαυμαστό έργο της θεραπείας, αντίθετα απ' ό,τι οι Φαρισαίοι, που θεωρούν ως δεδομένη την αμαρτωλότητα του Ιησού —λόγω της 143 Πβλ Bernard, Commentary II, 336 1 4 4 Πολύ σωστά σημειώνει ο Blank εις απάντησιν όσων αμφισβητούν την ενότητα των στ 9,5 και 9,39-41 με το υπόλοιπο μέρος τουκεφ 9: "Denn es läßt sich zeigen, daß das Bildwort 9,5 und das von 9,39 nicht einfach äußerlich neben der Erzählung stehen, so daß sich in der Wundergeschichte ein vom Verfasser des vierten Evangeliums unbearbeitetes 'historisch echtes' Traditionsstück herauslösen ließe, dem die Bildworte als rein äußere 'Lichter' aufgesetzt worden wären Gerade die Erzählung selbst ist vom Verfasser des vierten Evangeliums sorgfältig bearbeitet worden, und zwar ganz im Sinne der in den Bildworten ausgesprochenen theologischen Tendenz", Krisis, 252εξ. 1 4 5 Πβλ Απολιναρίου, Αποσπάσματα, 293 Αυγουστίνου, Tractatus XLIV, 13 1 4 6 Bultmann, Evangelium, 256, σημ 2 Αλλα παλαιοδιαθηκικά χωρία, όπου εκφράζεται η αρχή αυτή είναι τα Ησ 1,15 ψ 65,16-20 108,7 Παρ 15,29 147 Πβλ τη φράση των Φαρισαίων: "Ουκ εστίν ούτος παρά Θεοϋ ô άνθρωπος, δτι το Σάββατον οΰ τηρεί" (9,16) και τη φράση του τυφλού: "Εί μή ην οΰτος παρά Θεοϋ, οΰκ ήδύνατο ποιεί ν ουδέν" (9,33) είναι χαρακτηριστική η λεκτική εγγύτητα των δύο φράσεων, η οποία κάνει τη δεύτερη να φαίνεται σαν απάντηση στην πρώτη 180 παραβίασης εκ μέρους του της αργίας του Σαββάτου—, με συνέπεια την αδυναμία τους να εξηγήσουν την προέλευση των έργων του 1 4 8 Πληροί έτσι ο τυφλός την προτροπή του Ιησού στους στ 10,37-38 "Ει ου ποιώ τα έργα τοϋ Πατρός μου, μη πιστεύετε μοι ει δε ποιώ, καν εμοί μη πιστευητε, τοις εργοις πιστεύετε, ϊνα γνώτε και γινώσκητε οτι εν έμοί ό πατήρ καγώ εν τω πατρί", καθώς αφορμώμενος από την πίστη στη θεία προέλευση των έργων του Ιησού, φτάνει τελικά μετά την αυτοαποκάλυψη του Ιησού και στην πίστη προς τη θεότητα του προσώπου του (9,38) Σε διαχρονικό επίπεδο εκφράζεται στο στίχο μας η σχέση υιότητας του Ιησού προς τον Θεό-Πατέρα και υπονοείται, για άλλη μια φορά στη διήγηση μας, η ιωάννεια θεολογία της πέμψεως149 Από την τελική απάντηση των Φαρισαίων προς τον τυφλό στο στ 34 φαίνεται ότι αυτοί, οι οποίοι γνωρίζουν το νόμο καλύτερα από τον καθένα, δεν έχουν πλέον επιχειρήματα κατά της αναδείξεως του Ιησού από τον τυφλό σε άνθρωπο "παρά Θεού" Προβάλλουν δε ως μοναδικό επιχείρημα για την αντίκρουση των όσων είπε ο τυφλός στους δύο προηγούμενους στίχους την κατηγορία ότι είναι λόγω της εκ γενετής τυφλότητας του αμαρτωλός, υπονοώντας ταυτόχρονα την από μέρους τους ευσέβεια και σχολαστική τήρηση του νόμου (πβλ Λκ 18,10-14), αλλά και ερχόμενοι σε αντίφαση με την προηγούμενη τους αμφισβήτηση της τυφλότητας του ανθρώπου, όπως ορθά παρατηρούν οι Godet, Lightfoot, Bultmann, Morris και Carson150 Αυτή ακριβώς η αυτοδικαίωσή τους τους καταδικάζει, σύμφωνα με το στ 9,41, να παραμείνουν πνευματικά τυφλοί, καθώς επιμένουν να πιστεύουν πως είναι οι μόνοι που βλέπουν Η έκφραση "εν άμαρτίαις συ εγεννήθης όλος" (πβλ Ψ 50,7) εκφράζει την τρέχουσα ιουδαϊκή αντίληψη της εποχής (πβλ 9,2) ότι οι ασθένειες ή τα σωματικά ελαττώματα αποτελούν τιμωρία του Θεού για συγκεκριμένες αμαρτίες των γονέων του πάσχοντος ή και του ιδίου Η υποτιθέμενη αμαρτωλότητα του τυφλού, που προδίδει την αντίληψη ότι αυτός στερείται ουσιαστικά των ευλογιών 1 4 8 Ο Bultmann σημειώνει πολύ εύστοχα: "Der Geheilte hat Jesus als einen Propheten (V 17), als durch Gott legitimiert (V 33) anerkannt und damit die höchste Möglichkeit innerhalb der jüdischen Sphäre erreicht; aber er ahnt noch nicht, daß sein Helfer der 'Menschensohn', der eschatologische Heilbringer ist; er weiß noch nicht, daß er, wenn er Jesus als den verstehen will, der er wirklich ist, die Sphäre des Alten gänzlich hinter sich lassen muß", Evangelium, 257 149 Πβλ 9,4 7 στη διήγηση μας και 1,14 6,46 16,27-28 17,8 όπου η έκφραση "παρά Θεοϋ" και η ταυτόσημη της "παρά Πατρός" χρησιμοποιούνται στα πλαίσια της θεολογίας της πέμψης Η αμφισημία των εκφράσεων αυτών στο τέταρτο ευαγγέλιο φαίνεται από το στ 1,6 ("έγένετο άνθρωπος απεσταλμένος παρά Θεοϋ, όνομα αϋτω Ιωάννης"), όπου χρησιμοποιούνται για να δηλώσουν την αποστολή του Ιωάννη από το Θεό με τη γενικότερη προφητική έννοια της αποστολής και όχι με την ειδική έννοια της πέμψης του Υιού του Θεού στον κόσμο Η διαφορά μεταξύ των δύο περιπτώσεων φαίνεται ωστόσο από το ότι ο ίδιος ο τέταρτος ευαγγελιστής δε χρησιμοποιεί ποτέ το χαρακτηρισμό "άνθρωπος" για τον Ιησού αντίθετα διακηρύσσει ότι ο άνθρωπος Ιωάννης απεστάλη από το Θεό για να μαρτυρήσει τον ερχομό του προϋπάρχοντος και δημιουργού Λόγου του Θεού στον κόσμο (πβλ 1,19-34) 150 Godet, Kommentar II, 362 Lightfoot, Gospel, 201 Bultmann, Evangelium, 256 Morris, Gospel, 493 Carson, Gospel, 375 Πολύ χαρακτηριστικά εκφράζει ο Bullmann την ασυνέπεια στη στάση των Φαρισαίων ως εξής: "Jetzt paßt es ihnen, seine einstige Blindheit, die sie vorhin noch bezweifelt hatten (V 18) als Tatsache zu nehmen", Evangelium, 256 181 και των ευεργεσιών του Γιαχβέ και βρίσκεται μακριά από την περιοχή της ζωοποιού δωρεάς Του, αποδεικνύεται σύμφωνα με τη φαρισάική λογική μέσω του γεγονότος της εκ γενετής τυφλότητας και είναι ως άγνοια και, επομένως, ως μη τήρηση του Νόμου απογορευτική ως προς τη δυνατότητα του να κρίνει, να 'διδάσκει" Αγνοούν ωστόσο οι Φαρισαίοι ότι στην πραγματικότητα κριτήριο για την αμαρτωλότητα ενός ανθρώπου δεν είναι η εκ μέρους του τήρηση ή μη του Νόμου, αλλά η πίστη του προς τον Ιησού, ο οποίος ως ο σαρκωθείς και θείος Λόγος είναι ο μόνος που μπορεί να άρει την κατάσταση της αμαρτίας και τις συνέπειες της, κάτω από τις οποίες βρίσκεται σύνολος ο κόσμος, είτε τηρεί το νόμο είτε όχι 1 5 1 Ο πρώην τυφλός κατά παράδοξο τρόπο βλέπει όχι μόνο σωματικά αλλά και πνευματικά, όχι όμως αφ' εαυτού, αλλά μόνο επειδή έλαβε το φως του από τον Ιησού, που είναι το φως του κόσμου (9,5) Ευρισκόμενος λοιπόν μέσα στο φως του Ιησού και στην περιοχή της ζωοποιού και φωτίζουσας χάρης του, είναι σε θέση να 'διδάσκει", πολύ περισσότερο μάλιστα από τους πνευματικά τυφλούς και νεκρούς Φαρισαίους, οι οποίοι, παραμένοντας προσκολλημένοι στη στενόκαρδη λογική της κατά γράμμα τηρήσεως του νόμου, εθελοτυφλούν ενώπιον του θαύματος της σωματικής και πνευματικής ζωοποιήσεως ενός ανθρώπου που κατά την παλαιοδιαθηκική πίστη ήταν σωματικά και πνευματικά νεκρός152 Τέλος, στην εν παρρησία ομολογία του τυφλού υπέρ του Ιησού απαντούν οι Φαρισαίοι ελλείψει επιχειρημάτων όχι μόνο διά της κατηγορίας ότι είναι αμαρτωλός, αλλά και διά της αποπομπής του από την ανάκριση, που, βέβαια, ισοδυναμεί και με γενική αποβολή του από την ιουδαϊκή θρησκευτική κοινότητα, όπως φαίνεται και από το στίχο 9,22153 VIII Διάλογος του Ιησού με τον πρώην τυφλό (9,35-38) Ο Ιησούς πληροφορείται στο στ 35 ότι ο τυφλός αποβλήθηκε από τη συναγωγή και τον αναζητεί Αυτό είναι συνεπές και προς τη γενικότερη αρχή του τετάρτου ευαγγελίου, σύμφωνα με την οποία ο Ιησούς είναι εντελώς απρόσιτος, αν δε φανερωθεί ο ίδιος σε όποιον το θελήσει (πβλ 5,14) Είναι χαρακτηριστική η επιλογή από τον ευαγγελιστή στην παρούσα συνάφεια του ρήματος "εκβάλλειν", που παραπέμπει τον μυημένο αναγνώστη του ευαγγελίου στο στ 6,37, σύμφωνα με τον οποίο ο Ιησούς, σε αντίθεση με τους Ιουδαίους, 'τον έρχόμενον προς αυτόν ου 154 μη έκβάλει εξω" Πλήρως εκφράζει τη θεολογία του ευαγγελιστή Ιωάννη το σχόλιο στο στίχο μας του ιερού Χρυσοστόμου "Έξέβαλον ούν εκ τοϋ ίεροϋ αυτών 151 Πβλ Hoskyns, Gospel, 358 1 5 2 Πβλ Hoskyns, Gospel, 358 153 Πβλ Schnackenburg, Johannesevangelium II 320 Bornkamm, Heilung, 71 Busse, Metaphorik 128 Carson Gospel, 375 αντίθετα ο Westcott Gospel, 149 1 5 4 Πβλ Brown Gospel I, 375 Busse, Metaphorik, 128 Stibbe, John, 112εξ 'Οπως πολύ σωστά παρατηρεί ο Carson τα μοτίβα της εν παρρησία δημόσιας ομολογίας του Ιησού και της εσχατολογικής κρίσεως του υιού του ανθρώπου συνυπάρχουν και στο Λκ 12,8 182 οι Ιουδαίοι και εύρεν αυτόν ô Δεσπότης τοϋ ίεροϋ' 155 , αυτός που ήδη στο δεύτερο κεφάλαιο του ευαγγελίου παρουσιάζεται να καθαρίζει το Ναό από τους εμπόρους με εξουσία που πηγάζει από τη θεότητα και την ενότητα του με τον Πατέρα (2,14- 17) Ο Ιησούς διά της ερωτήσεως του προς τον πρώην τυφλό αν πιστεύει στον υιό του ανθρώπου τον καλεί να πιστευσει στη θεότητα του προσώπου του, γεγονός που παραβλέπει ο Schlatter, ο οποίος θεωρεί ότι ο Ιησούς στο σημείο αυτό δεν ερωτά, αλλά επιβεβαιώνει απλώς την ήδη υπάρχουσα πίστη του τυφλού 156 Εξάλλου η πρόταξη της προσωπικής αντωνυμίας 'σύ" διαφοροποιεί σαφώς τον τυφλό από τους απιστούντες Φαρισαίους, που δεν έχουν δεχτεί τη ζωοποιό χάρη του Ιησού Ασφαλώς δεν είναι τυχαίο ότι ο Ιησούς ονομάζει τον εαυτό του με τον χριστολογικό τίτλο 'ύίός του άνθρωπου'157, ο οποίος τόσο στο τέταρτο ευαγγέλιο (1,51 5,27 12,34-36), όσο και γενικότερα στον αρχέγονο Χριστιανισμό, είναι κατεξοχήν συνδεδεμένος με το ρόλο του ως εσχατολογικού κριτή στα πλαίσια των παραστάσεων του Δαν 7 1 5 8 Πιο κάτω επιχειρείται αναλυτική εξέταση του τίτλου αυτού Εδώ πρέπει απλώς να σημειωθεί συνοπτικά ότι αποτελεί σχεδόν κοινό τόπο στη σύγχρονη έρευνα πως ο εν λόγω χριστολογικός τίτλος προέρχεται, από θρησκειόιστορικής απόψεως, αποκλειστικά και μόνο από τις παραστάσεις του Δαν 7,1-14 Είναι βέβαια γνωστό ότι και σε άλλα αποκαλυπτικά βιβλία απαντά μια απολυτρωτική μορφή που φέρει τον τίτλο 'υιός τοϋ ανθρώπου", όπως π χ στις Παραβολές του Αιθιοπικού Ενώχ (37-71), στους Σιβυλλικούς Χρησμούς (5,256 414), στον Δ Έσδρα (13), καθώς επίσης και στο στόμα του Ιουδαίου Τρύφωνος στον ομώνυμο Διάλογο του απολογητή Ιουστίνου (31εξ ), χωρίς να χρειάζεται να γίνει εδώ αναφορά στη μεταγενέστερη ραββινική γραμματεία159 Ωστόσο για το παλαιότερο κείμενο από τα παραπάνω, τις Παραβολές του Αιθιοπικού Ενώχ, υπάρχουν σοβαρότατες ενδείξεις ότι αποτελεί μεταχριστιανική προσθήκη στο αρχικό προχριστιανικό κείμενο και μάλιστα με αντιχριστιανικές 160 απολογητικές τάσεις Επομένως το Δαν 7 παραμένει, ελλείψει άλλων προχριστιανικών κειμένων, η μοναδική ασφαλής βάση κατανοήσεως της προελεύσεως του τίτλου "υιός τοϋ άνθρωπου" στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο από 1 5 5 Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα, 59,321 πβλ Ωριγένους Αποσπάσματα 71 1 5 6 Schlatter, Evangelist, 231 1 5 7 Οπωσδήποτε πρέπει να προτιμηθεί αυτή η γραφή από τη γραφή "υΐόν τοϋ Θεοϋ' καθώς μαρτυρείται από τα παλαιότερα χειρόγραφα και επίσης εκπροσωπεί έναν τίτλο του Ιησού του οποίου η χρήση στον αρχέγονο Χριστιανισμό μειώνεται σταδιακά και τελικά εξαφανίζεται σε αντίθεση με τον τίτλο "υίός τοϋ Θεοϋ πβλ Hoskyns Gospel, 359 Barrett Gospel, 302 Davies, Rhetoric, 193 Carson, Gospel, 376 1 5 8 Πβλ Μτ 10,23 13,41 16,27-28 19,28 24,27 30 37 39 44 25,31 26,64 Μκ 8,38 13,26 14,62 Λκ 9,26 12 8 40 1724 26 30 18,8 21,27 22,69 Απ 1,13 14,14 Το αποκαλυπτικό υπόβαθρο του τίτλου στο τέταρτο ευαγγέλιο από πλευράς ιστορίας της παράδοσης αμφισβητεί ο Rhea, Son of Man, 69-71 1 5 9 Βλ τις σχετικές αναφορές στους Strack-Billerbeck, Kommentar I, 486 956εξ 1 6 0 Πβλ Αγουρίδη Son of Man, 94 183 πλευράς ιστορίας της παραδόσεως161 Το ερώτημα, που τίθεται συχνά στη σύγχρονη έρευνα, αν η έκφραση είχε στο στόμα του επιγείου Ιησού όντως σημασία χριστολογικού τίτλου υψηλότητας ή σήμαινε απλώς τον άνθρωπο, έννοια με την οποία χρησιμοποιείται κατά κόρον τόσο στα εβραϊκά όσο και στα αραμα'ικά, δεν είναι σκόπιμο να μας απασχολήσει εδώ, καθότι είναι απολύτως σαφές ότι για τον ευαγγελιστή Ιωάννη αποτελεί χριστολογικό τίτλο, πράγμα που άλλωστε ενδιαφέρει την παρούσα εργασία162 Από τη χρήση του τίτλου στην παρούσα συνάφεια βγαίνει αβίαστα το συμπέρασμα ότι η δράση του Ιησού νοείται όχι μόνο ως δημιουργική, καθώς με θεϊκή παντοδυναμία ανοίγονται τα μάτια ενός εκ γενετής τυφλού, αλλά και ως εσχατολογική, καθώς στο τέλος της διηγήσεως παρουσιάζεται το αποτέλεσμα της ελεύσεώς του στον κόσμο ως "κρίμα", σύμφωνα με το οποίο οι μη βλέποντες μπορούν πλέον να βλέπουν, ενώ οι βλέποντες γίνονται τυφλοί (9,39)163 Στο υπόβαθρο του στίχου αυτού λειτουργεί σαφέστατα η χαρακτηριστική για το τέταρτο ευαγγέλιο παροντική εσχατολογία, κατά την οποία η κρίση του κόσμου πραγματοποιείται στο παρόν, ενώ η μελλοντική ανάσταση των νεκρών δε θα είναι παρά μια επιβεβαίωση της κρίσεως αυτής, που ήδη έχει πραγματοποιηθεί και που ως μοναδικό της μέτρο έχει την πίστη στο πρόσωπο του Ιησού 164 Παρά το γεγονός ότι η αυτοαποκάλυψη του Ιησού ως του "υίοϋ τοϋ άνθρωπου" δεν αναφέρεται χρονικά στα έσχατα, αλλά στο παρόν, δε χάνει ωστόσο τον 'αποκαλυπτικό" της χαρακτήρα, όπως ισχυρίζονται μεταξύ άλλων οι Burkett, Ernst, Rhea, Schulz και Appold165, καθότι ο Ιησούς αυτοαποκαλύπτεται ως ο εσχατολογικός κριτής, που όμως μεταφέρει και πραγματοποιεί κατά παράδοξο τρόπο την εσχατολογική κρίση στο παρόν 166 Μάλιστα η εσχατολογική δράση του Ιησού ως του υιού του ανθρώπου κορυφώνεται κατά παράδοξο τρόπο πάνω στο σταυρό, από όπου ελκύει "πάντας προς εαυτόν", παρά το γεγονός ότι όλοι δεν ανταποκρίνονται κατά τον αυτό τρόπο στην έλξη τους από τον Ιησού (12,31- 34) Εξάλλου η ερώτηση του Ιησού ενδέχεται, 161 Πβλ Colpe, υιός 411-418 Jeremies, Theologie, 256εξ Reim, Hintergrund, 253 Ashton, Understanding, 361-363 1 6 2 Βλ πάντως Jeremies, Theologie, 252-255 και σχετικά με τη σημασία και το θεολογικό υπόβαθρο του τίτλου στον Ιωάννη αντιπροσωπευτικά Lindars, The Son of Man in the Johannine Christology, 47-50 1 6 3 Πβλ Lindars, The Son of Man in the Johannine Christology, 45 1 6 4 Πβλ 5,24-29 11 25-26 Στο 12,31-34 εξάλλου συνδέεται η ύψωση τον υιού του ανθρώπου με την κρίση του κόσμου, η οποία πραγματοποιείται στο παρόν ("νϋν κρίσις εστίν τοϋ κόσμου τούτου, νϋν ό άρχων τοϋ κόσμου τούτου έκβληθήσεται εξω κάγώ εάν υψωθώ εκ της γης πάντας ελκύσω προς έμαυτόν 12,31 32) Με βάση τη θεολογία των στίχων αυτών η συνάφεια του τέλους του κεφ 9 προσλαμβάνει μία ακόμα διάσταση που δεν είναι εμφανής σε μία πρώτη θεώρηση του και σύμφωνα με την οποία η κρίση του κόσμου πραγματοποιείται μεν σε κάθε προσωπική συνάντηση των ανθρώπων με τον Ιησού, αλλά κορυφώνεται στο γεγονός της υψώσεως του επί του σταυρού και της έλξης όλων των ανθρώπων προς τον εαυτό του 1 6 5 Burkett, Son of Man Ernst, Johannes-Evangelium, 97 Rhea, Son of Man, 47 Schulz Evangelium, 146 Appold, Oneness, 51 1 6 6 Πβλ Schulz, Komposition, 133εξ Hofbeck, Semeion, 131 Becker, Evangelium I, 377 Panackel, Ιδού, 163 Ashton, Understanding, 360 Rein, Heilung 42εξ 184 κατά τους Porter, Brown και Lindars, να απηχεί την πρωτοχριστιανική βαπτισματική προτροπή προς ομολογία πίστεως, η οποία θα γίνει από τον τυφλό στο στ 38 1 6 7 Τέλος, ο χριστολογικός τίτλος 'υιός τοϋ άνθρωπου" έχει σαφέστατα και αντιδοκητική χροιά, καθώς τονίζει όχι μόνο την θεϊκή εξουσία, αλλά και την αληθινή ανθρωπότητα του Ιησού, όπως ορθά σημειώνουν οι Westcott, Moloney, Davies και Panackel168 Ο θεραπευθείς τυφλός δεν αντιλαμβάνεται στο στ 36 ποιος είναι ο υιός του ανθρώπου, στον οποίο τον ερωτά ο Ιησούς αν πιστεύει Φαίνεται έτσι σε διαχρονικό επίπεδο ότι οποιοσδήποτε χριστολογικός τίτλος είναι κενός νοήματος, αν δεν προσδιοριστεί και δεν αναφερθεί κατά συγκεκριμένο τρόπο στο πρόσωπο του Ιησού, όπως θα γίνει στη συνέχεια του διαλόγου Εξάλλου, αν ληφθεί υπόψη η απορία των Ιουδαίων στο στ 12,34 ως προς το περιεχόμενο της εκφράσεως 'ό υιός τοϋ άνθρωπου", όταν αυτή χρησιμοποιείται από τον Ιησού ως τίτλος υψηλότητας, φαίνεται ότι η έκφραση αυτή έχει νόημα, σύμφωνα με τη μαρτυρία του τετάρτου ευαγγελιστή, μόνο σε αναφορά προς το πρόσωπο του Ιησού, ενώ για έναν ανυποψίαστο Ιουδαίο στερείται ιδιαίτερης σημασίας169 Τέλος, για άλλη μια φορά υποφώσκει στο σημείο αυτό η διαφορά των Ιουδαίων από τον τυφλό ως προς τη στάση τους απέναντι στον Ιησού, καθότι οι μεν πρώτοι ρωτούν στο 12ο κεφάλαιο ποιος είναι ο υιός του ανθρώπου με σκεπτικισμό και δυσπιστία, ενώ ο δεύτερος ρωτά με τη διάθεση να πιστευσει σ αυτόν, μόλις του αποκαλυφθεί Γι αυτό ο Ιησούς τού αποκαλύπτεται ανταποκρινόμενος στη διάθεση του αυτή στον αμέσως επόμενο στίχο, ενώ στην αντίστοιχη ερώτηση των Ιουδαίων στο στ 12,34 αποκαλύπτει επίσης τον εαυτό του, αλλά με τρόπο σκοτεινό και δυσνόητο για τους μη μυημένους ακροατές του (12,35- 36) Η αυτοαποκάλυψη του Ιησού στο στ 37 εισάγεται με την έκφραση "καΐ έώρακας αυτόν", η οποία παραπέμπει στο θαύμα της θεραπείας του εκ γενετής τυφλού, που τώρα πλέον μπορεί να βλέπει τον ευεργέτη του, που του χάρισε το φως και στον οποίο καλείται να πιστευσει170 Ωστόσο συγκεκριμενοποιείται η αυτοαποκάλυψη του Ιησού με τα λόγια 'και ό λαλών μετά σοϋ εκείνος έστιν", διά των οποίων αυτός παραπέμπει πλέον κατά άμεσο τρόπο στο πρόσωπο του 171 Ο Rein παρατηρεί 1 6 7 Porter, Addition, 387-394 Brown Gospel I, 375 Lindars, Gospel, 351 1 6 8 Westcott Gospel, 149 Moloney, Son of Man, 213 Davies, Rhetoric, 193 Panackel, Ιδού 155 αντίθετα οι Lindars, The Son of Man in the Theology of John, 165 Gourques, L' aveugle-né, 393- 395 169 Πβλ Lagrange, Évangile 269 Bernard, Commentary II 338 Rhea, Son of Man, 47 αντίθετα οι MacGregor, Gospel, 230 Wikenhauser Evangelium, 192 Hoskyns, Gospel, 359 Hofbeck, Semeion, 130εξ Schulz, Evangelium, 146 Haenchen, Johannesevangelium, 381 1 7 0 Πβλ Θεοφύλακτου, Ερμηνεία 124 60 Zahn, Evangelium, 446εξ Schlatter, Evangelium, 166 Welck, Zeichen, 181, σημ 152 Οπως παρατηρεί πολύ εύστοχα ο Brown: "For lohn this is the real purpose of the gift of sight; it enables the man to see and believe in Jesus", Gospel I, 375 171 Κατά αντίστοιχο τρόπο αυτοαποκαλύπτεται ο Ιησούς στη Σαμαρείτιδα στο στ 4 26 καθώς απαντά στην παρατήρηση της περί της ελεύσεως του μεσσία παραπέμποντας στον εαυτό του 185 σωστά ότι εδώ η αυτοαποκάλυψη του Ιησού στηρίζεται στην εμπειρία του τυφλού, ο 172 οποίος τον βλέπει και τον ακούει, και όχι σε κάποια θεωρητική "έκλαμψη" 0 στίχος μας υποδηλώνει εξάλλου ότι το θαύμα της διανοίξεως των σωματικών οφθαλμών του τυφλού δεν είναι αρκετό απαραίτητη είναι και η πίστη προς τον ενεργούντα το θαύμα, ο οποίος είναι ο ίδιος το φως του κόσμου (πβλ 8,12 9,5 12,35-36) και χορηγεί την αιώνια ζωή στο παρόν Μόνο όποιος πιστεύει στο φως μπορεί να γίνει 'ύίός τοϋ φωτός", όπως διακηρύσσει ο Ιησούς στο στ 12,36 μετά από την ερώτηση των Ιουδαίων 'tic έστιν ούτος ο υιός τοϋ ανθρώπου," (12,34) Αλλά μπορεί να πιστευσει στο φως μόνο αυτός, στον οποίο αυτοαποκαλυπτεται το φως και στην περίπτωση του τυφλού ο Ιησούς- φως αποκαλύπτεται αφενός στα σωματικά του μάτια διά της θεραπείας και αφετέρου στα πνευματικά του μάτια διά της φανερώσεως της πραγματικής του ταυτότητας Στο στ 38 ο τυφλός ομολογεί την πίστη του στο πρόσωπο του Ιησού και τον προσκυνεί, πληρώντας έτσι στο αληθινό της νόημα την εντολή των Φαρισαίων 'δός δόξαν τω Θεώ" (9,24), καθότι αναγνωρίζει τη θεότητα του Ιησού και επομένως την ενότητα του με τον Πατέρα 1 7 3 Το γεγονός αυτό φαίνεται καταρχήν από την προσφώνηση του Ιησού ως "Κυρίου", που εδώ δεν αποτελεί το συνήθη τίτλο ευγενείας της εποχής, όπως αυτός χρησιμοποιείται στο στ 36, αλλά τίτλο θείας κυριότητας, που κατά την ιουδαϊκή πίστη μπορεί να αποδοθεί αποκλειστικά και μόνο στον ίδιο τον Γιαχβέ 1 7 4 το νόημα αυτό αποδίδεται και στο δοξαστικό των Αίνων της Κυριακής του Τυφλού " όθεν Θεόν σε ώμολόγει τον κρυπτόμενον" Εξάλλου η απόδοση από τον τυφλό στον Ιησού του ονόματος του Ι ιαχβέ συνοδεύεται και από την πράξη της προσκυνήσεως, η οποία επίσης είναι αδιανόητο, σύμφωνα με την παλαιοδιαθηκική θεολογία 175 , να απευθύνεται σε ανθρώπινο πρόσωπο, παρά αποκλειστικά και μόνο στο Θεό 1 7 6 Ο τυφλός με τις πράξεις του αυτές δείχνει ότι έχει πλέον αναχθεί από τον επιφανειακό θαυμασμό και την εκτίμηση του προσώπου που επιτέλεσε τη θαυματουργική θεραπεία του στη βαθύτερη κατανόηση του, σύμφωνα με την οποία ο ευεργέτης και θεραπευτής του 1 7 2 Rein Heilung, 43 πβλ Bornkamm Heilung, 71 173 Πβλ Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59 317 Léon-Dufour Lecture II, 348 Η δόξα του Ιησού στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο είναι πάντοτε συνδεδεμένη άρρηκτα με τη δόξα του Πατρός πβλ 114 40 17,14-5 174 Sanders-Mastin Gospel 245 Schulz Evangelium 146 Panackel Ιδού 156 Carson Gospel 377 αντίθετα ο Schnackenburg Johannesevangelium II 322εξ 175 Πβλ καιίω 4,20-24 12,20 176 Πβλ Απολιναρίου, Αποσπάσματα, 294 Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα 59 323 Κυρίλλου Αλ , Εξήγησις 73 1012εξ θεοφύλακτου, Ερμηνεία 124 60εξ Bauer, Johannesevangelium, 133 Brown, Gospel I 376 Schulz, Evangelium, 146 Becker Evangelium I, 377 Χαρακτηριστικά φαίνεται ότι η πράξη της προσκυνήσεως μπορεί να απευθύνεται αποκλειστικά και μόνο στο Θεό (α) στο στ Πρ 10,26 όπου ο Πέτρος αρνείται την προσκύνηση του Κορνηλίου με τα λόγια: "άνάστηθι και εγώ αυτός άνθρωπος είμι και (β) στους στ Απ 19 10 και 22 9 όπου ο άγγελος που μιλά με τον Ιωάννη σπεύδει να αρνηθεί την προσκύνηση του τελευταίου λέγοντας 'δρα μη σύνδουλός σού είμι και των αδελφών σου τω Θεώ προσκύνησον 186 δεν είναι απλώς ένας προφήτης (9,17) ή ένας θεοσεβής άνθρωπος (9,31), αλλά ο ίδιος ο Γιαχβέ, που εισβάλλει δυναμικά στην ανθρώπινη ιστορία και πληροί τις εσχατολογικές επαγγελίες της Παλαιάς Διαθήκης στο παρόν Ο πρώην τυφλός δε βλέπει πλέον μόνο σωματικά, αλλά και πνευματικά 177 , ενώ οι "βλέποντες" Φαρισαίοι αδυνατούν να "δουν" ποιος είναι πραγματικά ο Ιησούς, ακριβώς λόγω της πεποιθήσεώς τους ότι τα πνευματικά τους μάτια είναι ανοικτά 178 Δεν μπορεί να είναι άνευ σημασίας το γεγονός ότι ο τυφλός ομολογεί και προσκυνεί τον Ιησού ακριβώς μετά από την αποπομπή του από τους Φαρισαίους και την αποβολή του από την ιουδαϊκή θρησκευτική κοινότητα, όπως παρατηρούν ο Ωριγένης και από τους συγχρόνους ο Du Rand 179 Την εποχή που γράφεται το τέταρτο ευαγγέλιο το ρήγμα μεταξύ συναγωγής και εκκλησίας είναι πλέον οριστικό και ο Ιωάννης υπονοεί εδώ πιθανότατα ότι ο χωρισμός από την ιουδαϊκή πίστη και λατρεία είναι απαραίτητη προϋπόθεση για μια προσωπική και ζωντανή συνάντηση με τον Ιησού, η οποία οδηγεί στη διάνοιξη των πνευματικών οφθαλμών, στην πίστη και στην αιώνια ζωή IX Επίλογος - διάλογος του Ιησού με τους Φαρισαίους (9,39-41) Η διήγηση της θαυματουργικής θεραπείας του εκ γενετής τυφλού ολοκληρώνεται σε έναν σύντομο διάλογο του Ιησού με τους Φαρισαίους, που εισάγεται με τη φαινομενικά παράδοξη διακήρυξη του Ιησού στο στ 39 ότι ήλθε στον κόσμο, για να βλέπουν οι μη βλέποντες και να γίνουν τυφλοί όσοι βλέπουν180 FI διακήρυξη αυτή αναφέρεται, όπως φαίνεται από την έκφραση "εις κρίμα", στο ρόλο του Ιησού ως εσχατολογικου κριτή, ο οποίος όμως μεταφέρει κατά παράδοξο τρόπο την τελική εσχατολογική κρίση στο παρόν (πβλ 5,24-27) Καθώς λοιπόν 1 7 7 Πβλ Fortna Source, 163 Inch, Use, 36 Weiser, Theologie, 199 Η ενότητα της δωρεάς του Ιησού σε σωματικό και πνευματικό επίπεδο εκφράζεται ποιητικά στο τέταρτο τροπάριο της ε ωδής του κανόνα του Τυφλού: "Τα όμματα ανοίξας του μη Ιδόντος το φως το αίσθητόν ψυχής έφώτισας τάς κόρας και δοξάζειν επεισας τούτον έπιγνόντα σε ποιητήν δι' εύσπλαγχνίαν όφθέντα βροτόν" και στο δοξαστικό των αίνων της Κυριακής του Τυφλού: " οΰ μόνον γαρ τοΰ σώματος οφθαλμούς διήνοιξας τοΰ από μήτρας πηρωθέντος άλλα και τους της ψυχής " πβλ και Κυρίλλου Αλ , Εξήγησις 73 1016 1 7 8 Πβλ Weiss, Johannes-Evangelium, 311 Hofbeck, Semeion 130 Barrett Gospel, 303 Schneider, Evangelium, 195 Sanders-Mastin, Gospel, 245 Du Rand, Reading 102 115 Rein, Heilung 365 τη σύνδεση του σωματικού με το πνευματικό φως του τυφλού αρνείται να δεχτεί ο Wellhauscn (Evangelium 47), ενώ επιφυλακτικός παρουσιάζεται ο Beasley-Murray, lohn, 160 1 7 9 Ο μεν Ωριγένης σχολιάζει: "εκείνων γαρ εξω γενόμενος επιτήδειος προς το εύρεΟήναι γεγένηται' Αποσπάσματα 71 ενώ ο Du Rand παρατηρεί: 'The 'casting out' (έξέβαλον) of the healed man (and eventually of Jesus) stands against the 'worship' (προσεκύνησεν) of the man The healed man is cast out from worship in the synogogue but has found community with Tesus the Lord", Reading, 102 1 8 0 Πβλ για την εξέταση της παραδοξολογίας αυτής από ρητορικής πλευράς Νικολακόπουλου, Καινή Διαθήκη 106 Η ορολογία του στίχου μας ο οποίος συνδέεται θεματικά και με τους στ 12 37- 41 προέρχεται από πλευράς ιστορίας της παράδοσης κατά μείζονα λόγο από το βιβλίο του Ησαία (6 9 10 29 18 35 5 42 7 18-19) πβλ Lindars, Gospel, 352 187 συνεχίζεται εδώ η διαπραγμάτευση του εσχατολογικου χαρακτήρα της δράσεως του Ιησού, συνδέεται ο στίχος μας με τους αμέσως προηγουμένους του, κατά τους 181 οποίους ο Ιησούς αυτοαποκαλυπτεται στον τυφλό ως "υιός τοϋ άνθρωπου' , τίτλος που, όπως είδαμε, τόσο στο τέταρτο ευαγγέλιο όσο και γενικότερα στην αρχέγονη χριστιανική γραμματεία εξαίρει το ρόλο του Ιησού ως εσχατολογικου κριτή Ετσι δίνεται στο στίχο μας έμμεση απάντηση όχι μόνο στην απορία του τυφλού 'και τίς έστιν, κύριε, ίνα πιστευσω εις αυτόν," (9,36), αλλά και σ αυτήν του ιουδαϊκού όχλου, που ρωτά γεμάτος απορία στο στ 12,34 'τίς έστιν οΰτος ό υιός τοϋ ανθρώπου," Επιπλέον η δραστηριότητα του Ιησού ως εσχατολογικου .κριτή συνδέεται στο σημείο αυτό άρρηκτα με την εν χρόνω αποστολή του στον κόσμο από τον Πατέρα, όπως υπονοείται από την έκφραση 'εις τον κόσμον τούτον ήλθον", και παραπέμπει στη θεία φύση του, η οποία διαφαίνεται αφενός στο γεγονός της άνωθεν προελεύσεως του και αφετέρου στην άσκηση εκ μέρους του της εσχατολογικής κρίσεως, της οποίας αποκλειστικό υποκείμενο, σύμφωνα με τη θεολογία της Παλαιάς Διαθήκης, είναι αποκλειστικά και μόνο ο Θεός 1 8 2 Οι δυο δευτερεύουσες προτάσεις του στίχου μας προσδιορίζουν το περιεχόμενο του 'κρίματος", που αποτελεί το αποτέλεσμα της ελευσεως του Ιησού στον κόσμο Ο Ιησούς ως 'το φως τοϋ κόσμου" (1,4- 5 9 8,12 9,5 12,35-36) παρουσιάζεται στην πρώτη από τις δυο δευτερευσες προτάσεις να αποτελεί την αιτία και εμμέσως το υποκείμενο της σωτηριώδους δωρεάς της οράσεως στους μη βλέποντες Οπως επισημάνθηκε και πιο πάνω, συμφωνά με την παλαιοδιαθηκική παράδοση αλλά και με τη θεολογία του τετάρτου ευαγγελιστή (1,4 9), το φως του ανθρώπου, η δυνατότητα του να βλέπει, είναι ουσιαστική για τη διατήρηση του στη ζωή, ώστε να γίνεται τελικά ταυτόσημη με αυτό το αγαθό της ζωής 1 8 3 Επομένως, η δωρεά του φωτός στους μη βλέποντες αποτελεί ουσιαστικά ζωοποίησή τους, όχι μόνο σε σωματικό, αλλά κυρίως σε πνευματικό επίπεδο, και αποτελεί το πρώτο σκέλος της δράσεως του Ιησού ως εσχατολογικου κριτή Η δράση αυτή παρουσιάζεται υποδειγματικά στο προηγηθέν θαύμα, κατά το οποίο ο τυφλός, που συμβολίζει τον νεκρό πνευματικά άνθρωπο, λαμβάνει από τον Ιησού το φως όχι μόνο των σωματικών, αλλά και των πνευματικών οφθαλμών του, δηλαδή, με βάση τη θεολογική γλώσσα του τετάρτου ευαγγελίου, την αιώνια ζωή Το άλλο σκέλος της εσχατολογικής δράσεως του Ιησού, που παρουσιάζεται στη δεύτερη τελική- συμπερασματική πρόταση του στίχου μας και αναφέρεται στην απώλεια της οράσεως των βλεπόντων, κάνει το λόγιο του Ιησού να φαίνεται καταρχήν ως παραδοξολογία Ωστόσο, όπως θα φανεί και από το στ 9,41, δε γίνεται στο σημείο αυτό κυριολεκτικά λόγος για απώλεια της οράσεως, αλλά για φανέρωση της ήδη 81 Π β λ Brown, Gospel I, 375 Lindars Gospel, 351 82 Π β λ 5,27 και Barrett, Gospel, 303 Carson Gospel 377 83 Π β λ Rein Heilung 365 188 υπάρχουσας τυφλότητας όσων αδυνατούν να αναγνωρίσουν την πραγματική ταυτότητα του Ιησού184 Πάντως γενικά μπορεί εδώ να παρατηρηθεί ότι η εσχατολογική δράση του Ιησού φέρνει μία μεγάλη, σχεδόν κοσμικών διαστάσεων ανακατάταξη, καθώς η κρίση του είναι μεν σωτήρια για τους τυφλούς-νεκρούς, αλλά καταδικαστική για όσους θεωρούν ότι βλέπουν και ότι επομένως δεν έχουν ανάγκη από τη δική του σωτηριώδη επέμβαση185 Το γνωστό από τα συνοπτικά ευαγγέλια μοτίβο της απροσδόκητης εκβάσεως της εσχατολογικής κρίσεως (πβλ Μτ 19,29-30 20,16 21,31-32 25,34-40 Μκ 10,29-31 Λκ 13,26-30) είναι παρόν και στο σημείο αυτό του κατά Ιωάννην ευαγγελίου με μόνη τη διαφορά ότι εδώ η κρίση αυτή πραγματοποιείται από τον υιό του ανθρώπου στο παρόν, αφανώς μεν, αλλά και με ανήκουστες συνέπειες για τον "κόσμο" Δηλαδή, αν και δε χάνεται στο τέταρτο ευαγγέλιο εντελώς η κοσμική διάσταση της εσχατολογίας (Ιω 5,28-29 6,39-40 44 54 11,25 14,2-3), όπως τη συναντούμε στους συνοπτικούς, ωστόσο το κέντρο βάρους μετατίθεται στον παροντικό και πνευματικό της χαρακτήρα186 Είναι μονόπλευρη η άποψη του Schnackenburg ότι στο στίχο μας η τύφλωση είναι αποτέλεσμα θείου θελήματος187, καθότι ο σύνδεσμος "ι να" μπορεί να είναι στη συγκεκριμένη συνάφεια είτε τελικός, οπότε πράγματι η τύφλωση των ανθρώπων θα αποτελούσε το σκοπό της ελεύσεως του Ιησού στον κόσμο και της εσχατολογικής του κρίσεως, είτε συμπερασματικός188, οπότε η τύφλωση των ανθρώπων αποτελεί απλώς το αποτέλεσμα του 'Τρίματος", χωρίς ωστόσο να προσδιορίζεται αν η αιτία του ανάγεται στην ανθρώπινη ή στη θεία βούληση Πάντως το σημαντικότατο ερώτημα, που κρύβεται πίσω από την όλη αυτή συζήτηση, αν δηλαδή και κατά πόσο αποτελεί ο στίχος μας ένδειξη για το ότι εκπροσωπείται απόλυτος προορισμός στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο πρέπει προς το παρόν να μείνει αναπάντητο, καθώς συνδέεται με μια συνολική θεώρηση της ανθρωπολογίας και της σωτηριολογίας του τετάρτου ευαγγελίου και κυρίως του ί89 χωρίου 12,37-42 υπό το φως μάλιστα του Ησ 6,9- 10 Μια τέτοια θεώρηση 190 επιχειρείται στο 3ο μέρος της παρούσας εργασίας Στο στ 40 κάποιοι Φαρισαίοι που βρίσκονται κοντά στον Ιησού τον ρωτούν αν 1 8 4 Πβλ Bultmann, Evangelium, 259 Léon-Dufour, Lecture II, 350 Ashton, Understanding 221 185 Πβλ Bultmann, Evangelium, 259 Heise, Bleiben, 56 Schnelle, Christologie, 140 1 8 6 Πβλ Schulz, Komposition, 133εξ 1 8 7 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 324 328εξ πβλ Rein, Heilung 337 Evans, Function 136εξ αντίθετα ο Welck, Zeichen 190εξ 1 8 8 Ο τέταρτος ευαγγελιστής συνηθίζει να χρησιμοποιεί το "ϊνα και με συμπερασματική έννοια όπως φαίνεται από τους στίχους 4,36 5 7 20 23 6 7 12 28 9 2 11 4 37 12,38 40 46 13 15 18 19 14 3 13 15,13 25 17 2 12 24 18,9,32 19,24 28 Η εισαγωγή με τους αυτούς συνδέσμους τόσο τελικών όσο και συμπερασματικών προτάσεων είναι δυνατή όχι μόνο στα ελληνικά αλλά και στα εβραϊκά Πβλ και τη σχετική παρατήρηση του αγ Θεοφύλακτου "co 'ϊνα και το 'όπως' παρά τη Γραφή πολλαχοϋ οϋκ αίτιολογικώς άλλ' άποβατικώς κείνται Ερμηνεία 124,44 βλ σχετικά και Εύθ Ζιγαβηνοϋ Ερμηνεία, 129 1320 Welck, Zeichen 193, σημ 172 1 8 9 Πβλ Lieu, Blindness, 92 Rein, Heilung, 337 1 9 0 Βλ σχετικά παρακάτω κεφ 3 2 2 III 189 εννοεί ότι και οι ίδιοι είναι τυφλοί Η ερώτηση αυτή δεν εντάσσεται σε κάποια ευρύτερη αφηγηματική συνάφεια και ως εκ τούτου φαίνεται να χρησιμεύει σε ένα πρώτο επίπεδο απλώς και μόνο ως αφορμή για την επεξήγηση του στ 39 στο στ 41 Σε ένα δεύτερο, βαθύτερο επίπεδο ωστόσο η ερώτηση των Φαρισαίων οδηγεί στην άσκηση κριτικής εκ μέρους του ευαγγελιστή στη θρησκευτικότητα των ηγετών και εκπροσώπων του Ιουδαϊσμού, καθώς οι ίδιοι αυτοί δίνουν την αφορμή στον Ιησού να αποκαλύψει την πνευματική τους τυφλότητα Η έκδηλη απορία και η κατάσταση επιφυλακής, που εκφράζονται στην ερώτηση των Φαρισαίων, μπορούν να εξηγηθούν με βάση την αυτοσυνειδησία τους ότι αυτοί είναι οι κατεξοχήν γν,ώστες και ποιητές του νόμου αγνοούν ωστόσο ότι το κριτήριο της ευσέβειας δεν είναι η τήρηση του νόμου, αλλά η αναγνώριση και η προσκύνηση του Ιησού, όπως πραγματοποιούνται στο στ 38 από τον πρώην τυφλό 1 9 1 Στο στ 41 ο Ιησούς απαντά στους Φαρισαίους ότι, αν συνειδητοποιούσαν και ομολογούσαν την τυφλότητα τους, δε θα είχαν αμαρτία 1 9 2 Επειδή όμως επιμένουν ότι βλέπουν, η αμαρτία τους μένει Στο σημείο αυτό οι Φαρισαίοι αντιπαραβάλλονται σαφέστατα με τον θεραπευθέντα τυφλό, καθώς ο τελευταίος ήταν μεν σωματικά και πνευματικά τυφλός, είχε όμως συγχρόνως και συνείδηση της τυφλότητας του και για το λόγο αυτό παρουσιάζεται να υπακούει αδιαμαρτύρητα στην εντολή του Ιησού να νιφθεί στην κολυμβήθρα του Σιλωάμ (9,7), προκειμένου να βρει τη θεραπεία του Αντίθετα, οι Φαρισαίοι θεωρούν ότι βλέπουν, αν και είναι πνευματικά τυφλοί, αφού, όπως και ολόκληρος ο ανθρώπινος κόσμος κατά το τέταρτο ευαγγέλιο, δε 'γινώσκουν" (1,10) και δεν 'παραλαμβάνουν" (1,11) τον Ιησού, που είναι ο θείος και προϋπάρχων Λόγος και το 'φως του κόσμου" 193 Αυτονομώντας το μωσαϊκό νομικό τους σύστημα και την περιπτωσιολογική τους θρησκευτικότητα από τη χάρη του Θεού αυτοδικαιώνονται, θεωρώντας ότι δεν έχουν αμαρτίες, όπως ο όχλος που είναι Ίπάρατος", διότι δε 'γινώσΛει"το νόμο (7,49), ή ο τυφλός της διηγήσεώς μας, που δεν έχει, υποτίθεται, το δικαίωμα να κρίνει περί του Ιησού, διότι 'έν άμαρτίαις εγεννήθη όλος" (9,34) Ωστόσο τραγική ειρωνεία αποτελεί το γεγονός ότι αυτοί οι σοφοί νομοδιδασκαλοι και θρησκευτικοί καθοδηγητές του ιουδαϊκού έθνους μιλούν και κρίνουν περί του Θεού, αλλά δεν αναγνωρίζουν τον Ιησού ως τον υιό του Θεού, διότι αυτό δε χωράει στο οπτικό τους πεδίο, που καταλαμβάνεται εξ ολοκλήρου από τη δική τους, ανθρώπινη θεώρηση του νόμου Μην αναγνωρίζοντας ωστόσο ότι είναι δυνατό ο Θεός να δρα υπερβαίνοντας την προσωπική τους αντίληψη και λογική, αποδεικνύονται περίτρανα τυφλοί σε πνευματικό επίπεδο 1 9 4 Δεν μπορεί κανείς 191 Πβλ Hofbeck, Semeion, 129 Gnilka, Johannesevangelium, 100 1 9 2 Έτσι ερμηνεύουν μεταξύ άλλων οι Bultmann, Evangelium, 259, σημ 3 Blank, Krisis, 263 Heise, Bleiben, 56 Welck, Zeichen 183 1 9 3 14-5 9 για την πνευματική τυφλότητα των Φαρισαίων πβλ Μτ 6 23 15 14 23 16 1 9 4 Πβλ Bornkamm Heilung 71εξ ο οποίος παρατηρεί χαρακτηριστικά: "Das Postulat zumal 190 στο σημείο αυτό να παραβλέψει το γεγονός ότι αποδίδεται από τον Ιησού προσωπική ευθύνη στους Φαρισαίους για τη μη παραδοχή της πνευματικής τους τυφλότητας, η οποία αποτελεί την αιτία που η αμαρτία τους μένει, δηλαδή που συνεχίζουν να παραμένουν στην κατάσταση του σκότους και του θανάτου 1 9 5 Το πρόβλημα εν προκειμένω δεν είναι η φαρισαική τυφλότητα καθεαυτήν, αφού κατά τον τέταρτο ευαγγελιστή όλοι οι άνθρωποι είναι τυφλοί και νεκροί, αν δε φωτιστούν και δε ζωοποιηθουν από τον Ιησού 1 9 6 Ομως δεκτικοί της ζωοποιήσεως αυτής είναι μόνο όσοι γνωρίζουν την κατάσταση τους και επιζητούν την αλλαγή της, έστω κι αν αγνοούν πως ο Ιησούς είναι ο μόνος που μπορεί να τους σώσει (πβλ 5,7) Αντίθετα χαρακτηριστικά παραδείγματα ηθελημένης εμμονής στην τυφλότητα και άρνησης της θεραπείας αποτελούν όχι μόνο στο στίχο μας, αλλά και σε ολόκληρο το τέταρτο ευαγγέλιο οι Φαρισαίοι 1 9 7 και κατά προέκταση σύνολο το ιουδαϊκό έθνος 1 9 8 Δεν είναι πάντως τυχαίο ότι στο σημείο αυτό εκφράζεται η τυφλότητα με την έννοια της αμαρτίας, καθώς ο Ιησούς από την άλλη πλευρά προβάλλει στο τέταρτο ευαγγέλιο όχι μόνο ως το 'φως", αλλά και ως ο 'αμνός ό αΐρων την άμαρτίαν του κόσμου" (1,29), ο μόνος δηλαδή που μπορεί να άρει την κατάσταση της πνευματικής τυφλότητας Πέρα από την ηθική διάσταση της αμαρτίας ορίζεται το μέγεθος αυτό κατεξοχήν ως έλλειψη πίστης προς το πρόσωπο του Ιησού, ως αδυναμία αναγνώρισης της πραγματικής του ταυτότητας και του σωτηριώδους του ρόλου (8,21 24 15,22 24 16,8) Ακριβώς το γεγονός ότι οι Φαρισαίοι επιμένουν να θέτουν ως κριτήριο για την κατανόηση του προσώπου του Ιησού τη δική τους λογική αποτελεί την αμαρτία τους και η αμαρτία αυτή μένει, όσο δεν αίρεται η εμπιστοσύνη τους προς τον εαυτό τους 1 9 9 Χ Συμπεράσματα Διά της πρωτοφανούς στην ανθρώπινη ιστορία θεραπείας ενός εκ γενετής der Theologen (Pharisäer) lautet: Gott 'muß' dieser ihrer Dogmatik entsprechen, er darf also nicht mehr in Freiheit sprechen und handeln So werden sie im Gegensatz zu dem Geheilten, der die ihm widerfahrene Wahrheit Gottes Wahrheit sein und bleiben läßt, in ihrem beharrlichen Besserwissen blind" πβλ Fuller, Wunder 113 1 9 5 Πβλ Διδύμου, Σειρές-Reuss, 14 Θεοδώρου Ηρ Σειρές-Reuss, 97 Κυρίλλου Αλ Εξήγησις 73 1015εξ Η J Iloltzmann, Evangelium, 196 Bauer Johannesevangelium 133 Wikenhauser, Evangelium, 193 Barrett, Gospel, 304 Blank, Krisis, 263 Schulz, Evangelium, 147 Schnelle, Christologie, 139εξ Becker, Evangelium I, 378 Léon-Dufour, Lecture II, 350 Hoeferkamp Relationship, 143 Welck, Zeichen, 183 190εξ 1 9 6 Πβλ αντιπροσωπευτικά 5 24-29 1125-26 9 5 12,35-36 πβλ επίσης Bultmann, Evangelium, 259 Heise, Bleiben, 57 Welck, Zeichen, 192 1 9 7 Πβλ 7,32 47 8 13 9 16 11,47-50 57 12 19 42 Τυφλότητα αποδίδεται στους Φαρισαίους από τον Ιησού και στα συνοπτικά ευαγγέλια βλ Μτ 15 14 23 16 17 19 24 26 Λκ 6,39 1 9 8 Πβλ 5 16 18 6,52 8 48 52 9,22 10 3133 12 37 19,7 12 και Dunn, Let lohn be John, 319 1 9 9 Πβλ 5 39-47 και Ο Holtzmann, Tohannesevangelium, 246 Hoskyns, Gospel, 360 Heise, Bleiben, 56εξ Schneider, Evangelium, 196 Lieu, Blindness, 84 Brodie Gospel, 357 Stibbe, John, 109εξ 191 τυφλού διακηρύσσεται και στη διήγηση μας η ιδιαιτερότητα του προσώπου του Ιησού, ο οποίος παρουσιάζεται ως δημιουργός, καθώς θεραπεύει τους οφθαλμούς του τυφλού χρησιμοποιώντας πηλό κατά τα πρότυπα της αρχικής δημιουργίας του ανθρώπου στη Γένεση και, επίσης, καθώς η θεραπεία ενός εκ γενετής τυφλού ισοδυναμεί ουσιαστικά με ζωοποίησή του, σύμφωνα με την παλαιοδιαθηκική αντίληψη ότι το φως του ανθρώπου ισοδυναμεί με αυτό το αγαθό της ζωής Παρουσιάζεται ακόμα ο Ιησούς ως το υποκείμενο της εσχατολογικής κρίσεως, την οποία όμως μεταφέρει στο παρόν, καθώς αποδίδει στον εαυτό του τον εσχατολογικού περιεχομένου τίτλο 'ύίος τοϋ ανθρώπου"και καθώς χαρακτηρίζει το αποτέλεσμα του ερχομού του στον κόσμο ως 'κρίμα" Αλλα στοιχεία που παραπέμπουν στη θεότητα του προσώπου του Ιησού είναι (α) η υπερφυσική γνώση του για την προέλευση της αναπηρίας του εκ γενετής τυφλού, (β) το λόγιο 'εγώ ειμί το φως τοϋ κόσμου", με το οποίο αποδίδει στον εαυτό του ένα κατηγόρημα που μόνο στον Γιαχβέ αρμόζει, (γ) η μετάφραση από τον ευαγγελιστή της λέξης Σιλωάμ ως 'απεσταλμένου", γεγονός που παραπέμπει στην εν χρόνω αποστολή του Ιησού από το Θεό-Πατέρα του και, τέλος, (δ) η προσφώνηση του Ιησού από τον πιστεύσαντα τυφλό ως 'κυρίου"και η προσκύνηση του, εκδηλώσεις που, σύμφωνα με την παλαιοδιαθηκική θεολογία, μόνο στο Θεό αρμόζουν Η ζωοποιός δωρεά του Ιησού στη διήγηση μας συνίσταται μάλιστα όχι μόνο στην αποκατάσταση του φωτός των οφθαλμών του εκ γενετής τυφλού, αλλά και στη διάνοιξη των πνευματικών του οφθαλμών, ώστε να αναγνωρίσει και να ομολογήσει τη θεότητα του ευεργέτη του και επομένως, σύμφωνα με ΐη θεολογία του ευαγγελιστή Ιωάννη, να μετάσχει στην αιώνια ζωή που πηγάζει από τον Ιησού Είναι επίσης σημαντικό το γεγονός ότι ο τυφλός οδηγείται στην αληθινή πίστη προς τον Ιησού και στην αναγνώριση της θεότητας του σταδιακά, καθώς αρχικά θεωρεί πως ο Ιησούς είναι προφήτης και άνθρωπος του Θεού Έτσι φαίνεται ότι οι τίτλοι του προφήτη και του δικαίου ανθρώπου αδυνατούν να περιγράψουν το μυστήριο του προσώπου του Ιησού Είναι πολύ πιθανό εξάλλου η νίψη του τυφλού στην κολυμβήθρα του Σιλωάμ- απεσταλμένου να αποτελεί για τον Ιωάννη τύπο των βαπτιζομένων στο όνομα του Χριστού και η διάνοιξη των οφθαλμών του τύπο της αναγέννησης και του φωτισμού των νέων μελών της Εκκλησίας διά του μυστηρίου του βαπτίσματος Φαίνεται έτσι ότι η ζωοποιός δράση του επιγείου Ιησού συνεχίζεται και μετά την αποχώρηση του από τον κόσμο εντός της Εκκλησίας του Σημαντική θεολογική διάσταση της διηγήσεώς μας αποτελεί η κατάφαση του Ιησού προς την ύλη, όπως αυτή φαίνεται από το γεγονός της χρήσεως σιέλου και χώματος, και της κατασκευής πηλού για τη θεραπεία του τυφλού, στοιχείο που εκτός από αντιδοκητική έχει προφανώς και γενικότερη αντιγνωστική βαρύτητα, καθώς παραπέμπει στην παλαιοδιαθηκική διήγηση της καλής δημιουργίας από τον ένα και μόνο Θεό Και ο τίτλος 'ύίος τοϋ άνθρωπου" άλλωστε δεν μπορεί παρά να έχει και αντιδοκητική 192 χροιά, καθώς σημαίνει πέραν της εσχατολογικής του νοηματοδοτήσεως και την αληθινή ανθρωπότητα του Ιησού Εξάλλου η διαρκώς αυξανόμενη εχθρότητα των Φαρισαίων εναντίον του Ιησού στη διήγηση μας αποτελεί σαφέστατο υπαινιγμό στο επερχόμενο πάθος του, στο οποίο θα κορυφωθεί το κοσμοσωτήριο και ζωοποιό έργο του Ενας άλλος θεολογικός άξονας που διέπει ολόκληρη τη διήγηση μας είναι η σωτηριολογική ανεπάρκεια του Νόμου, ο οποίος, αν απολυτοποιηθεί, οδηγεί στην πνευματική τύφλωση και την απομάκρυνση από τη δωρεά του Ιησού Η σωτηριολογική ανεπάρκεια του Νόμου τονίζεται στη διήγηση μας από το γεγονός ότι ο Ιησούς παραβαίνει το Νόμο παρασκευάζοντας πηλό εν ημέρα Σαββάτου, προκειμένου να ζωοποιήσει έναν άνθρωπο, που είναι κατ' ουσίαν τόσο σωματικά όσο και -ψυχικά νεκρός Τέλος, θα πρέπει να σημειωθεί ότι για τον τέταρτο ευαγγελιστή η θεραπεία του εκ γενετής τυφλού είναι σαφέστατα ιστορικό γεγονός, του οποίου αδιάψευστοι μάρτυρες είναι οι γείτονες του πρώην τυφλού, οι γονείς του και τελικά και οι ίδιοι οι Φαρισαίοι, που αναγκάζονται να παραδεχτούν την πραγματικότητα του θαύματος, αν και αρνούνται να δεχτούν τον Ιησού ως υποκείμενο του 2 7 Η ανάσταση του Λαζάρου Ι Εισαγωγικές παρατηρήσεις Η ανάσταση του Λαζάρου είναι το τελευταίο θαύμα του Ιησού στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο Η αφήγηση του αρχίζει από το στίχο 11,1 και τελειώνει στο στίχο 11,44, ενώ οι στίχοι 10,40-42 και 11,45-54 αποτελούν το πλαίσιο της λειτουργώντας ως εισαγωγή και επίλογος αντίστοιχα Η εν λόγω διήγηση τοποθετείται από τον ευαγγελιστή μέσα σε μια σειρά άμεσων ή έμμεσων αναφορών στο θάνατο του Ιησού και στη ζωή, την οποία αι>τός δίνει στους ανθρώπους Συγκεκριμένα, στο κεφάλαιο που προηγείται της περικοπής μας (10,1-30), ο Ιησούς μιλάει για τον εαυτό του χρησιμοποιώντας την εικόνα του καλού ποιμένα, που θυσιάζει τη ζωή του για τα πρόβατα του (10,11) και τους παρέχει αιώνια ζωή (10,28) Ακολούθως, με αφορμή τη διακήρυξη της ενότητας του με τον Πατέρα, οι Ιουδαίοι επιχειρούν μία φορά να τον λιθοβολήσουν (10,31) και μία φορά να τον συλλάβουν (10,39), αλλά πάντοτε χωρίς αποτέλεσμα Λίγο πιο κάτω, στο στίχο 10,41, διαπιστώνεται από το πλήθος που προσέρχεται στον Ιησού ότι όσα είπε ο Ιωάννης για το πρόσωπο του ήταν αληθή όπως θα φανεί και στην ακολουθούσα αναλυτική ερμηνεία του στίχου, εδώ υπονοείται μεταξύ των άλλων και ο χαρακτηρισμός του Ιησού από τον Ιωάννη ως του "αμνού τοϋ Θεού", ο οποίος διά του θανάτου του αίρει την αμαρτία του κόσμου (1,29) Ο εξιλαστήριος θάνατος του Ιησού αποτελεί θέμα και του επιλόγου της διηγήσεώς μας, όπου ο Καϊάφας "προφητεύει άκων" το θάνατο του Ιησού "υπέρ τοϋ έθνους" (11,50) Το θαύμα της αναστάσεως του Λαζάρου λοιπόν εντάσσεται μέσα σε μια γενικότερη συνάφεια, στην οποία συνδέονται στενά μεταξύ τους ο θάνατος του Ιησού και η ζωή την οποία αυτός δίνει μέσω του θανάτου του Τα θέματα αυτά είναι κυρίαρχα και στην ίδια τη διήγηση, η οποία αποτελεί σύμφωνα με τον τέταρτο ευαγγελιστή την τελική αφορμή για την απόφαση του συνεδρίου να θανατώσει τον Ιησού1 (11,53) Η διάταξη της διηγήσεως έχει ως εξής (α) Εισαγωγή (10,40-42), (β) παρουσίαση των προσώπων της διηγήσεως (11,1-5), (γ) διάλογος του Ιησού με τους μαθητές (11,6-16), (δ) διάλογος του Ιησού με τη Μάρθα (11,17-27), (ε) συνάντηση του Ιησού με τη Μαρία (11,28-37) (στ) ανάσταση του Λαζάρου (11,38-44), (ζ) επίλογος (11,45- 54) 1 Αντίθετα, τα συνοπτικά ευαγγέλια παρουσιάζουν τον καθαρισμό του Ναού ως την τελική αφορμή για την καταδικαστική απόφαση του συνεδρίου εις βάρος του Ιησού (Μτ 21,12-13 Μκ 11,15-17 Λκ 19 45-46) Ο Ιωάννης μεταθέτει τον καθαρισμό του Ναού στην αρχή του ευαγγελίου του δίνοντας του προγραμματικό χαρακτήρα για τη δράση του Ιησού, πβλ Barrett Gospel 163 194 II Εισαγωγή (10,40-42) Οι τρεις αυτοί στίχοι συνδέουν τη διήγηση της αναστάσεως του Λαζάρου με το κεφάλαιο 10, όπως δέχονται μεταξύ άλλων και οι Bultmann και Saß2, ενώ αντίθετα από τον Brown θεωρούνται ως κατακλείδα του τρίτου μέρους του βιβλίου των σημείων, το οποίο περιλαμβάνει κατ' αυτόν τα κεφάλαια 5-8, και αποσυνδέονται έτσι από την ακολουθούσα διήγηση3 Όπως θα φανεί ωστόσο από την ακολουθούσα σύντομη ερμηνεία των στίχων, υπάρχουν σοβαροί λόγοι να θεωρηθούν ως εισαγωγή της διηγήσεώς μας Στο στ 40 ο Ιησούς επανέρχεται στο μέρος, όπου βάπτιζε αρχικά ο Ιωάννης, δηλαδή στη Βηθανία "πέραν του Ιορδανού"4 Πρόκειται για τον τόπο, όπου ο Ιησούς, σύμφωνα με τη διήγηση του τετάρτου ευαγγελίου, κάνει την πρώτη δημόσια εμφάνιση του και όπου ο Ιωάννης μαρτυρεί γι' αυτόν (1,29-36) Το γεγονός ότι ο Ιησούς "μένει" στον τόπο, όπου είχε δράσει παλαιότερα ο Ιωάννης ο Βαπτιστής ωθεί τον κόσμο να συγκρίνει τα δύο αυτά πρόσωπα και να θυμηθεί την ομολογία του δευτέρου για τον πρώτο Η έκφραση στο στ 41 ότι " Ιωάννης σημεϊον έποίησεν ουδέν" υποδηλώνει αφενός την υπεροχή του Ιησού, ο οποίος κάνει, αντίθετα από τον Ιωάννη, πολλά σημεία, και αποτελεί αφετέρου προ ιδεασμό του αναγνώστη για το μεγάλο θαύμα του κεφ 11 Η διαπίστωση ότι "πάντα δσα ειπεν Ιωάννης περί τούτου αληθή ην" έχει αφενός πολεμικό τόνο εναντίον της σύγχρονης με τον ευαγγελιστή κοινότητας των μαθητών του Βαπτιστή (των μετέπειτα Μανδαίων) και αφετέρου αποτελεί έμμεση χριστολογική ομολογία Ο αναγνώστης του ευαγγελίου καλείται στους στίχους αυτούς — οι οποίοι είναι και οι τελευταίοι που αναφέρονται στο πρόσωπο του Ιωάννη του Βαπτιστή — να επαναφέρει στη μνήμη του όλα όσα έχει πει αυτός για τον Ιησού σε σύγκριση με τον ίδιο Ο Ιησούς υπήρχε πριν από τον Ιωάννη, αν και κάνει την εμφάνιση του μετά από αυτόν (1,15 30) ο Ιωάννης δεν είναι άξιος να λύσει "αύτοϋ τον Ιμάντα τοϋ υποδήματος" (1,27) το βάπτισμα του Ιωάννη είναι "εν ύδατι" (1,26), δεν έχει δηλαδή σωτηριολογική σημασία, ενώ αντίθετα ο Ιησούς είναι "ο αμνός τοϋ Θεοϋ ô αιρων την άμαρτίαν τοϋ κόσμου" (1,29) και βαπτίζει "έν Πνεύματι Αγίορ" (1,33), δηλαδή το ίδιο το πρόσωπο του διαδραματίζει έναν κατεξοχήν εξιλαστήριο-λυτρωτικό ρόλο ο Ιωάννης αρνείται για τον εαυτό του τους χαρακτηρισμούς "χριστός",'"Ηλίας" και "προφήτης" (1,20-23) και κατανοεί την αποστολή του αποκλειστικά ως προετοιμασία της φανέρωσης του Ιησού στον Ισραήλ 2 Bultmann, Johannesevangelium, 299εξ Saß, Auferweckung 32 3 Brown Gospel 1 414 4 Πβλ Ιω 1,28 Αλλοι κώδικες διασώζουν τη γραφή: "Βηθαβαρά" ή "Βηθαραβά' Ο Dodd (Historical Tradition, 241εξ και 277εξ ) θεωρεί ότι πιθανότατα η αναφορά της τοποθεσίας αυτής στηρίζεται σε παλαιά προιωάννεια και ιστορικά αξιόπιστη παράδοση Για πιθανές τοποθεσίες στις οποίες μπορεί να αναφέρεται ο στίχος βλ Schnackenburg Johannesevangelium Π, 283εξ 195 (1,31) ° Ιησούς είναι πνευματοφόρος (1,32) και ο υιός του Θεού (1,34) ο Ιωάννης είναι απεσταλμένος του Θεού πριν από το χριστό Ιησού (3,28) είναι ο φίλος του νυμφίου-Ιησού και πρέπει να "ελαττοϋται", ενώ ο ίδιος ο νυμφίος πρέπει να "αυξάνει" (3,29-30) ο Ιησούς έρχεται "άνωθεν", ενώ ο Ιωάννης είναι "εκ της γης" (3,31) ο Ιησούς είναι ο Υιός, ο οποίος είναι πάνω από όλους (3,31), έχει μια ιδιαίτερη σχέση αγάπης με τον Πατέρα, από τον οποίο παίρνει εξουσία πάνω σε όλα (3,35) αυτός που πιστεύει στον Ιησού έχει αιώνια ζωή σε αντίθεση μ' αυτόν που απειθεί σ' αυτόν (3,36) Στη μαρτυρία αυτή του Ιωάννη του Βαπτιστή για τον Ιησού — πέρα από τον σαφέστατα πολεμικό της τόνο — παρουσιάζεται περιληπτικά όλη η χριστολογία του τετάρτου ευαγγελίου, υπό το φως της οποίας θα πρέπει να κατανοηθεί η ακολουθούσα διήγηση της αναστάσεως του Λαζάρου Ο Ιησούς, ο προϋπάρχων Υιός του Θεού, "ό αμνός του Θεού, ό αιρων την άμαρτίαν του κόσμου"5, ο οποίος θα αναστήσει με απόλυτη θε'ική εξουσία το Λάζαρο, οδεύει εκουσίως προς τον εξιλαστήριο θάνατο του, για να άρει την αμαρτία ολοκλήρου του κόσμου και να τον αναστήσει Ο Ιωάννης ο Βαπτιστής δε θεμελιώνει τη μαρτυρία τον για τον Ιησού με κάποιο σημείο, όπως συνήθιζαν οι προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης6 Παρά το γεγονός αυτό όμως ο λαός διαπιστώνει ότι η μαρτυρία του για το πρόσωπο του Ιησού ήταν αληθής Στο στ 42 γίνεται για άλλη μια φορά στο τέταρτο ευαγγέλιο αναφορά στο χαρακτηριστικό θέμα της "πίστεως πολλών" στον Ιησού Όπως και στις άλλες περιπτώσεις, που ο Ιωάννης περιγράφει ομαδική πίστη στον Ιησού με αφορμή τα σημεία του 7 , η πίστη αυτή είναι επιφανειακή, περιοριζόμενη στην εξωτερική πλευρά του γεγονότος του σημείου και μην μπορώντας να αναχθεί στην 5 Ο χαρακτηρισμός του Ιησού από τον Ιωάννη το Βαπτιστή ως "άμνοϋ του Θεού" στο Ιω 1,29 ερμηνεύθηκε από τους Burney (Origin, 107 επ) και J Jeremias ( Αμνός 117-123) ως έκφραση με διπλή σημασία, με βάση την παρατήρηση ότι στα αραμα'ικά η λέξη K^S σημαίνει συγχρόνως "αμνός"και'παις" Ο Becker (Evangelium Ι 116) μεταξύ άλλων, αντίθετα συνδέει την έκφραση του Βαπτιστή αποκλειστικά με την πρωτοχριστιανική θεώρηση του Ιησού ως αντιτύπου του εβραϊκού πασχαλίου αμνού (πβλ Α Κορ 5 7 Ιω 19 36 Α Πετρ 1,19) Κατά πάσα πιθανότητα ωστόσο και οι δύο παραστάσεις τόσο αυτή του "πάσχοντος δούλου ' όσο και αυτή του "πασχαλίου αμνού , υπονοούνται στη διατύπωση του Βαπτιστή, όπως σωστά παρατηρούν οι Barrett (Lamb 210-218) Cullmann (Christologie, 70εξ ) και Haenchen (Johannesevangelium 166εξ και 170), καθώς μάλιστα η παράσταση του αμνού χρησιμοποιείται στον τέταρτο ύμνο του "πάσχοντος δούλου" του Δευτεροησαΐα (Ησ 53,7) Η μορφή του "παιδός Κυρίου" (ΓΠίν Ί5Ρ) του Δευτεροησαια είναι η μοναδική περίπτωση στην Παλαιά Διαθήκη που κάποιος άνθρωπος παρουσιάζεται να πεθαίνει αντιπροσωπευτικά για τις αμαρτίες άλλων Ο εξιλαστήριος αυτός θάνατος του πάσχοντος δούλου θεωρείται από τους συγγραφείς της Καινής Διαθήκης και τους Πατέρες της Εκκλησίας ως προφητεία για το θάνατο του Ιησού, βλ σχετικά Γαλίτη, Χριστολογία, 72-79 για την έννοια του ιλασμού και της καταλλαγής στην Παλαιά Διαθήκη βλ παρακάτω κεφ 32 3 II 6 Για τα προφητικά σημεία της Παλαιάς Διαθήκης βλ Hofbeck, Semeion 28-35 και Bittnei, Zeichen, 24-27 7 Πβλ Ιω 2 23 7,31 11,45 196 αναγνώριση της πραγματικής ταυτότητας αυτού που το επιτελεί8 Μεγάλη σημασία έχει για το χωρίο μας το γεγονός ότι η πίστη των ανθρώπων του στ 42 στηρίζεται στη μαρτυρία του Βαπτιστή για τον Ιησού, ενώ μετά από το θαύμα της αναστάσεως του Λαζάρου ο λαός πιστεύει χωρίς να χρειάζεται πλέον τη μαρτυρία τρίτου (11,45) Τα σημεία του Ιησού, ως μαρτυρία γι' αυτόν και αποκάλυψη της δόξας του, ουσιαστικά καθιστούν στο τέταρτο ευαγγέλιο τη μαρτυρία του Ιωάννη του Βαπτιστή απλώς βοηθητική και τελικά, από το ενδέκατο κεφάλαιο και μετά, εντελώς περιττή9 Είναι δηλαδή σωστή η παρατήρηση του Glasson ότι οι αναφορές του τετάρτου ευαγγελίου στον Ιωάννη το Βαπτιστή γίνονται βαθμιαία μικρότερες σε έκταση (1,19-36 3,22-30 5,33-36 10,40-41), ώστε να φανεί με τον τρόπο αυτό η διαρκής μείωση του ρόλου του Βαπτιστή (πβλ 3,30), καθώς, όσο προχωρεί το ευαγγέλιο προς την ύψωση του Ιησού, κατά την οποία "πάντας ελκύσει προς εαυτόν" (12,32), ο ρόλος του Βαπτιστή καθίσταται πλέον περιττός10 III Παρουσίαση τωνπροσώπων της διηγήσεως (11,1-5) Είναι εμφανές ότι με το στ 11,1 ξεκινά μια καινούρια διήγηση, η οποία εισάγεται με το μόριο "δε", διά του οποίου διαφοροποιείται από τα προηγούμενα Σταδιακά και με δραματουργική αριστοτεχνικότητα ο ευαγγελιστής αποκαλύπτει στοιχεία απαραίτητα για τη διήγηση που θα ακολουθήσει Ξεκινά από το γεγονός της αρρώστιας του Λαζάρου11 και μετά αποκαλύπτει το όνομα και τον τόπο διαμονής του 1 2 Εν συνεχεία παρουσιάζει τις δύο αδελφές Μαρία και Μάρθα να μένουν στην ίδια κώμη με το Λάζαρο Το όνομα Λάζαρος προέρχεται από το εβραϊκό iti?1?}* και σημαίνει "αυτός τον οποίο βοηθεί ο Θεός" Το όνομα αυτό 8 Η πίστη που στηρίζεται στα σημεία χωρίς να μπορεί να τα ερμηνεύσει, αναγόμενη σ αυτόν που τα επιτελεί κρίνεται με μεγάλη αυστηρότητα από τον Ιησού (Ιω 3,2-12 4,48 6 26 20,29) Αληθινή πίστη στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο είναι εκείνη που ομολογεί ότι ο Ιησούς είναι "ο χριστός ο υιός του Θεού ο εις τον κόσμο ερχόμενος" (Ιω 11 27) Ωστόσο και η πίστη που βασίζεται στα σημεία, δεν απορρίπτεται τελείως Ο ευαγγελιστής αφήνει ανοιχτή τη δυνατότητα μεταμόρφωσης αυτής της πίστεως διά του Αγίου Πνεύματος μετά το δοξασμό" του Ιησού, πβλ Ιω 7,38εξ : 'όκιστεύων είς έμέ, καθώς είπεν η γραφή ποταμοί εκ της κοιλίας αυτού ρεύσουσιν ύδατος ζώντος Τούτο δε είπεν περί του πνεύματος ο έμελλον λαμβάνειν οι πιστεύσαντες εις αυτόν ούπω γαρ πνεύμα ότι Ιησούς ουδέπω εδοξάσθη" Ας σημειωθεί ότι ακόμα και οι μαθητές δε διέθεταν την αληθινή πίστη, πριν την ανάσταση του Ιησού, πβλ αντιπροσωπευτικά Ιω 14,29 16,30-32 9 Πβλ Ιω 5,36: ' Εγώ δέ εχω τήν μαρτυρίαν μείζω τοϋ Ιωάννου τα γαρ έργα α δέδωκέ μοι ό Πατήρ ίνα τελειώσω αυτά, αυτά τα έργα α ποιώ μαρτυρεί περί έμοϋ οτι ό πατήρ με άπέσταλκεν" 10 Glasson, John, 245εξ 1 ì Βλ Slrack-Billerbeck, II, 223 12 Ο Murphy-O Connor (Holy Land 137εξ ) θεωρεί βέβαιη την ταυτότητα της Βηθανίας του Ιω 11,1 με το αραβικό χωριό e1-Azariyeh (ελληνικά γνωστό ως Βηθανία όπου σώζεται κατά την παράδοση ο τάφος του Λαζάρου και υπάρχει ορθόδοξος ναός) βλ και τη σχετική βιβλιογραφία που παραθέτει ο Kremer, Lazarus 152εξ 197 απαντά συντομευμένο στο παλαιστινιακό Ταλμούδ ως "ytyb και η αναφορά του στην παραβολή του πλουσίου και του Λαζάρου του κατά Λουκάν ευαγγελίου αποτέλεσε ένα από τα κύρια επιχειρήματα των υποστηρικτών της απόψεως ότι συγγενεύει από φιλολογικοκριτικής πλευράς με την ιωάννεια διήγηση της αναστάσεως του Λαζάρου Η άποψη αυτή, αν και ενδιαφέρουσα, δεν παύει ωστόσο να παραμένει αστήρικτη υπόθεση, που δεν μπορεί και δεν είναι σκόπιμο να απασχολήσει την παρούσα εργασία13 Στο στ 2 πληροφορούμαστε ότι η Μαρία είναι η γυναίκα, που άλειψε με μύρο τον Ιησού και σκούπισε τα πόδια του με τα μαλλιά της (12,3-8), και ότΓήταν αδελφή του Λαζάρου Από τον τρόπο με τον οποίο αναφέρεται ο ευαγγελιστής στη διήγηση της μυράλειψης φαίνεται ότι τη θεωρεί γνωστή στον κύκλο των αναγνωστών του ευαγγελίου του Πολλοί ερμηνευτές, μεταξύ των οποίων οι Wellhausen, Spitta, Bultmann, Schnackenburg, Brown και Schmithals, διακρίνουν από πλευράς κριτικής των πηγών μια ασυμφωνία μεταξύ των στίχων 11,1 και 2 και θεωρούν ότι ο στίχος 2 προέρχεται από συντακτική παρέμβαση σε κάποιο αρχικό κείμενο, η οποία μετατρέπει το Λάζαρο από απλό συγχωριανό της Μάρθας και της Μαρίας (11,1) σε αδελφό τους 14 Ωστόσο η φαινομενική αυτή ασυμφωνία μπορεί να εξηγηθεί με βάση την παρατήρηση ότι ανήκει στις αφηγηματικές τεχνικές του Ιωάννη να αποκαλύπτει όχι ευθύς αμέσως, αλλά σταδιακά τις απαραίτητες πληροφορίες που θέλει να μεταδώσει, ανάλογα με τις ανάγκες της εκάστοτε διηγήσεως15 Η τεχνική αυτή της βαθμιαίας αποκαλύψεως λεπτομερειών, σε όποιο σημείο της διηγήσεως αυτές είναι απαραίτητες, εφαρμόζεται π χ στο στίχο 11,5, όπου ο ευαγγελιστής αποκαλύπτει τα αισθήματα αγάπης του Ιησού απέναντι στα τρία αδέλφια Με την αναφορά στην ασθένεια του Λαζάρου κλείνει, όπως και άνοιξε, η παρουσίαση των προσώπων της διηγήσεως Ο αναγνώστης όχι μόνο γνωρίζει πλέον τις σχέσεις των τριών αυτών πρωταγωνιστικών προσώπων μεταξύ τους, αλλά και παραπέμπεται ήδη από το στ 2 στην περικοπή της μυραλείψεως του κεφαλαίου 12 Ο Ιησούς, που θα αναστήσει το Λάζαρο, πρόκειται σύντομα να 13 Ο πρώτος που αντιπαρατίθεται με την άποψη αυτή είναι ο Ωριγένης, ο οποίος βέβαια και την απορρίπτει, Αποσπάσματα 77 Ως προς τις νεώτερες και σύγχρονες απόψεις περί του θέματος βλ Wendland, Literaturformen, 239 [305] Dunkerley, Lazarus, 321-327 Kremer, Der arme Lazarus, κυρίως 584εξ Charlier, Signes 105 1 4 Wellhausen, Evangelium, 52εξ Spitta, Johannesevangelium, 231εξ Bultmann, Johannesevangelium, 302 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 403 Brown, Gospel I, 423 Schmithals, Johannesevangelium, 379 1 5 Την αφηγηματική αυτή τεχνική επισημαίνει ο Θεόδωρος Μομψουεστίας, που σχολιάζει σχετικά: 'Το μεν ούν πράγμα γέγονεν ύστερον τοις κατά τον Λάζαρον και τοΰτο δείκνυοιν ô ευαγγελιστής ύστερον αυτό λέγων επειδή δε εμελλεν μνημονεύειν και τούτου κατά τήν ακολουθίαν ως γεγονότος, προλαβών ώς του μέλλοντος σαφηνίσας, τίς ή γυνή υπέρ ής ενταύθα λέγει επισημαίνεται ότι αυτή ή κάκεϊνο έργασαμένη, και νύν επί τοΰ Λαζάρου , Fragmenta, 56,760εξ 198 αλειφθεί με μύρο "εις την ήμέραν τοϋ ενταφιασμού αύτοϋ" (12,7) Το γεγονός ότι οι διηγήσεις 11,1-44 και 12,1-8 συνδέονται στενά μεταξύ τους και ερμηνεύουν η μια την άλλη φαίνεται καθαρά στο στίχο 11,2, που αναφέρεται στη μυράλειψη και στο στίχο 12,2, που αναφέρεται στην ανάσταση του Λαζάρου Η σύνδεση των δύο διηγήσεων και διά της συγγένειας των δύο πρωταγωνιστών τους τονίζεται διά της αναφοράς στο στ 11,2 ότι η Μαρία που άλειψε τον Κύριο με μύρο ήταν αδελφή του ασθενούντος Λαζάρου Διά της αναφοράς στη μυράλειψη του Ιησού ο αναγνώστης έχει ήδη από το στίχο 11,2 προ οφθαλμών του το πάθος Ο Ιησούς, που είναι η ανάσταση και η ζωή και που πρόκειται να αποδείξει έμπρακτα την απόλυτη εξουσία του επί του θανάτου, ανιστώντας το Λάζαρο, οδεύει προς τον προσωπικό του θάνατο 1 6 Ο στίχος 11,2 αποτελεί σημείωση στην όλη διήγηση από ένα μεταπασχάλιο-εκκλησιαστικό πρίσμα, μέσα από το οποίο η Μαρία είναι πλέον γνωστή στην κοινότητα και ο επίγειος Ιησούς του ευαγγελίου προσφωνείται με τον χριστολογικό τίτλο "κύριος" Η χρήση του τίτλου αυτού, ο οποίος χρησιμοποιείται στο τέταρτο ευαγγέλιο κατεξοχήν στις μεταπασχάλιες διηγήσεις του 1 7 , δηλώνει πως ο Ιησούς, που πρόκειται να ενταφιασθεί, είναι ο αναστάς και πάντα παρών στην ιωάννεια κοινότητα κύριος Ο στίχος 11,2, αν και αναφερόμενος απευθείας στην κοινότητα του ευαγγελιστή μέσα από μια μεταπασχάλια οπτική γωνία, δένει οργανικά με το σύνολο της διηγήσεως και της ευρύτερης συνάφειας της, όπως πρέπει να έγινε φανερό από την προηγηθείσα ανάλυση Η απόπειρα της πλειονότητας των ερμηνευτών να αποδείξουν την προέλευση του στίχου από κάποια υποτιθέμενη εκκλησιαστική αναθεώρηση δεν μπορεί να θεωρηθεί ως η τελευταία λέξη στο πρόβλημα, όπως δείχνει ο Beernaert, που επιχειρεί επιτυχώς εν πολλοίς να εξηγήσει σε συγχρονικό-θεολογικό επίπεδο όλες τις δυσκολίες της 18 διηγήσεως 10,40-11,53 ερμηνεύοντας την παράλληλα με τη διήγηση 11,54-12,43 Στο στ 3 αρχίζει πλέον το καθαρά αφηγηματικό μέρος της περικοπής μετά τις εισαγωγικές πληροφορίες που δόθηκαν στους στ 1 και 2 Οι αδελφές Μάρθα και Μαρία στέλνουν στον Ιησού την είδηση ότι ο Λάζαρος είναι άρρωστος Αξιοπρόσεκτο είναι ότι δεν αναφέρουν το όνομα του ασθενούς, αλλά μόνο τη σχέση αγάπης του Ιησού προς αυτόν Οι Filson, Sanders και Eckhardt ταυτίζουν με βάση 16 Πβλ Dodd, Interpretation, 366: "Christ overcame death in dying If therefore the episode of the Raising of Lazarus is to be a true σημειον of resurrection, it must in some way find place for the dying of Christ by virtue of which He is revealed as the resurrection and the life ' πβλ και Brodie, Gospel, 387εξ 17 Η λέξη "κύριος" ως χριστολογικός τίτλος αποδίδεται στον επίγειο Ιησού μόνο στα χωρία Ιω 6 23 και 11,2 Αντίθετα είναι ο κατεξοχήν τίτλος του αναστάντος Ιησού στα κεφάλαια 20 και 21 του ευαγγελίου 18 Beernaert, Parallélisme, 130-136 πβλ και την ανάλυση του Marchadour, Lazare, 77-79 199 19 τους στίχους 11,3 5 11 τον "μαθητήν ον ήγάπα ό Ιησούς" με το Λάζαρο Ωστόσο η υπόθεση αυτή δε στηρίζεται στα δεδομένα του ευαγγελίου, το οποίο διατηρεί την ανωνυμία του ηγαπημένου μαθητή ως το τέλος και τονίζει την ιδιαιτερότητα του, αντίθετα από το Λάζαρο, που δε διαχωρίζεται ως προς την αγάπη του Ιησού από τις 20 αδελφές του σύμφωνα με το στίχο 11,5 Εξάλλου είναι χαρακτηριστικό ότι δεν επικαλούνται ευθέως τη βοήθεια του Ιησού, αλλά απλώς του εκθέτουν την κατάσταση του αδελφού τους Αφήνουν δηλαδή την πρωτοβουλία της δράσης στον Ιησού, ο οποίος, όπως φαίνεται σαφέστατα και στους παρακάτω στίχους, δεν άγεται από τις καταστάσεις, αλλά είναι απόλυτος κύριος τους, ενεργώντας πάντα με δική του πρωτοβουλία Ο τίτλος "κύριος", με τον οποίο προσφωνούν οι δύο αδελφές τον Ιησού, πρέπει να κατανοηθεί σε αφηγηματικό και σε θεολογικό επίπεδο Στο αφηγηματικό επίπεδο οι δύο αδελφές χρησιμοποιούν απλούστατα τον συνηθισμένο αραμαικό τίτλο προσφώνησης "ραββί", ο οποίος μεταφράζεται στα ελληνικά ως "κύριος" 21 ωστόσο, σε θεολογικό επίπεδο, ο αναγνώστης του ευαγγελίου κατανοεί τον τίτλο αυτό χριστολογικά και γνωρίζει ότι ο "δοξασθείς κύριος" είναι αυτός που "φιλει τον Λάζαρον" και που ακούει την είδηση της ασθένειας του, καλούμενος να τον θεραπεύσει Στο στ 4 ο Ιησούς δεν ανταποκρίνεται ευθέως στο κάλεσμα των δύο αδελφών να σώσει το Λάζαρο Απαντώντας ότι αυτή η ασθένεια δεν είναι "προς θάνατον", προλέγει εμμέσως την ανάσταση του Λαζάρου, αν και η πρώτη εντύπωση που δίνεται από τα λόγια του είναι ότι ο Λάζαρος τελικά δε θα πεθάνει αλλά θα αναρρώσει22 Αντίθετα οι Weiss και Zahn θεωρούν πως ο Ιησούς δε γνωρίζει ακόμα αν θα θεραπεύσει απλώς το Λάζαρο ή αν θα χρειαστεί να τον αναστήσει23! Η άποψη αυτή αγνοεί το διάσπαρτο σε ολόκληρο το τέταρτο ευαγγέλιο μοτίβο της παντογνωσίας του Ιησού, αλλά και τη σύνδεση του στίχου μας με το Ιω 11,40, όπου ο Ιησούς αναφέρεται και πάλι στη δόξα του Θεού Είναι εμφανές ότι ο ευαγγελιστής θέλει ο στ 4 να κατανοηθεί υπό το φως του στ 40 και να παραπέμψει ήδη από την αρχή της διηγήσεως στην ανάσταση του Λαζάρου 24 Η έκφραση "ουκ 1 9 Filson Who was the Beloved Disciple, 83-88 Sanders Those Whom Jesus Loved 29-41 Eckhardt, Der Tod des Johannes 2 0 Πβλ ενδεικτικά Schneider, Evangelium 210 Schnackenburg, Johannesevangelium, 404 Kremer, Lazarus, 55 2 1 Πβλ Morris Gospel 538 Kremer, I azarus 54 2 2 Βλ Hoskyns Fourth Gospel, 399 Kui στο σημείο αυτό εφαρμόζει ο Ιωάννης την "τεχνική των παρεξηγήσεων' Οι μαθητές εκφράζουν, προφανώς με βάση την απάντηση του Ιησού στο στ 4 τη λανθασμένη εκτίμηση: "Κύριε, ει κεκοίμηται, σωθησεται" Όμως ο Ιησούς ομιλεί σε ένα άλλο επίπεδο, στο οποίο ο σωματικός θάνατος είναι απλός ένας ύπνος, ενώ ο πραγματικός θάνατος είναι η απιστία απέναντι στο πρόσωπο του 2 3 Weiss, Johannes-Evangelium, 336 Zahn Evangelium 476 2 4 Πβλ Kremer, Lazarus, 55-57 200 έστιν προς θάνατον" πρέπει να κατανοηθεί σε συνδυασμό με την επαγγελία του Ιησού ότι "ό πιστεύων εις έμέ καν άποθάνη ζήσεται"25, η οποία σχετικοποιεί την τραγικότητα του θανάτου και παρουσιάζει τον Ιησού ως τον δοτήρα της όντως ζωής Στο στίχο μας, ως αντίθετες προς το θάνατο και παράλληλες μεταξύ τους έννοιες, αναφέρονται η δόξα του Θεού και ο δοξασμός του Υιού του Η δόξα του Θεού, υπέρ της οποίας πρόκειται να πεθάνει και να αναστηθεί ο Λάζαρος, είναι η αποκάλυψη του στον κόσμο μέσω των έργων-σημείων του Υιού του 2 6 Από την παράλληλη αναφορά της δόξας του Θεού και του Υιού είναι σαφές ότι ουσιαστικά πρόκειται για την ίδια δόξα 27 Πολύ σωστά μάλιστα ο Cadmann συσχετίζει το στίχο μας με τους στ 1,1 και 17,1, παρατηρώντας ότι, ακριβώς όπως ο Πατήρ δοξάζει τον Υιό, και ο Υιός δοξάζει τον Πατέρα, ενώ ο αμοιβαίος αλληλοδοξασμός των δύο προσώπων εκφράζει τη σχέση αγάπης μεταξύ τους και με τους πιστούς Ο Υιός παρουσιάζεται εξάλλου στο στίχο μας ως φορέας της παλαιοδιαθηκικής "lias του Γιαχβέ (πβλ 2,11 12,41) Η δόξα όμως εκτός από την έννοια της αποκαλύψεως του Θεού στον κόσμο έχει και την έννοια της δόξας που αποδίδει ο κόσμος στο Θεό, βλέποντας τα έργα που κάνει ο Υιός και πιστεύοντας σ' αυτόν (πβλ 10,37-38) Η χρήση της έννοιας της δόξας σε συνδυασμό με τον χριστολογικό τίτλο "Υιός" και με το αναμενόμενο θαύμα υποδηλώνει στο χωρίο μας και την αποστολή του Υιού από τον Πατέρα, καθώς στην ιωάννεια θεολογία τα έργα του Υιού μαρτυρούν όχι μόνο για την ενότητα του προϋπάρχοντος Λόγου με τον Πατέρα, αλλά και για τη σωτηριολογική αποστολή του εν σαρκί και εν χρόνω από Εκείνον (πβλ Ιω 5,36) Ο δοξασμός του Υιού ωστόσο δεν αποτελεί αναφορά μόνο στη θεότητα του και στο θαύμα, που πρόκειται να πραγματοποιήσει, αλλά επίσης και στο επερχόμενο πάθος του, καθώς μάλιστα αυτό δρομολογείται από το γεγονός της εγέρσεως του Λαζάρου28 Και στο στίχο 4, λοιπόν, ο ευαγγελιστής συνδυάζει την πανηγυρική διακήρυξη της θεότητας του Ιησού και της ζωής, που φέρνει στους ανθρώπους, με το 29 στοιχείο του επερχομένου πάθους του, το οποίο κατανοεί ως δοξασμό του Το στοιχείο της παντοδυναμίας του Ιησού τονίζεται ακόμα περισσότερο, καθώς ο Ιησούς, αν και γνωρίζει ότι η ανάσταση του Λαζάρου θα οδηγήσει το Συνέδριο στην 2 5 Ιω 11,25 2 6 Πβλ Ιω 9,3 Βλ για το συσχετισμό των δύο χωρίων Morris Gospel, 538 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 404 2 7 Πβλ Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59,343 του ιδίου, Είς τον Λάζαρον α 62,773 Κυρίλλου Αλ , Εξήγησις, 74 40 Θεοφύλακτου Ερμηνεία 124 88 Εύθ Ζιγαβηνοϋ Ερμηνεία 129 1341 Schnackenburg Johannesevangelium 404εξ Hofbeck Semeion 142εξ Jones, Narrative Structures, 206 2 8 Βλ σχετικά μεταξύ άλλων Εύθ Ζιγαβηνοϋ Ερμηνεία 129 1341 Bultmann, Evangelium, 303 Morlet, Le dernier signe, 14 Saß, Auferweckung 36 Kremer, Lazarus, 57 29 Βλ χαρακτηριστικά 7,39 12,16 πβλ Ανδρέου Είς τόν τετραήμερον Λάζαρον 97 960εξ Mollat, Évangile 156 201 εις βάρος του καταδικαστική απόφαση, προχωρεί με απόλυτη εξουσία στην πραγματοποίηση της Με το στ 5 κλείνει η εισαγωγική παρουσίαση των προσώπων της διήγησης και των σχέσεων μεταξύ τους Χαρακτηριστικό είναι ότι, ενώ το υπό εξέτασιν απόσπασμα ανοίγει παρουσιάζοντας τα αδέλφια με τη σειρά Λάζαρος — Μαρία — Μάρθα (11,1), κλείνει με την αντίθετη σειρά Μάρθα — Μαρία — Λάζαρος, με την οποία και εμφανίζονται τα πρόσωπα αυτά στη διήγηση Η παρατήρηση ότι ο Ιησούς αγαπούσε τα τρία αδέλφια αποσκοπεί στο να δικαιολογήσει το γεγονός ότι δε σπεύδει αμέσως να βοηθήσει το Λάζαρο (11,6) Ο Ιησούς καθυστερεί όχι" από έλλειψη αγάπης, αλλά για να φανερώσει τη δόξα του στους ανθρώπους (πβλ 11,4 15 40) Σε διαχρονικό επίπεδο ο στίχος αυτός δίνει στον αναγνώστη του ευαγγελίου το μήνυμα ότι ο Ιησούς αγαπά τους μαθητές του (πβλ 15,9 17,23 26), κι αν ακόμα φαίνεται προς στιγμήν ότι τους έχει εγκαταλείψει Το δώρο του Ιησού στους μαθητές του είναι η αιώνια ζωή, η οποία δεν εμποδίζει μεν τον σωματικό θάνατο, αλλά ωστόσο τον υπερβαίνει30 IV Διάλογος του Ιησού με τους μαθητές (11,6-16) Η παράταση της παραμονής του Ιησού στη Βηθανία "πέραν τοϋ Ιορδανού" στο στ 6 έρχεται σε φαινομενική αντίθεση με τη διαβεβαίωση του 11,5 ότι ο Ιησούς αγαπούσε τα τρία αδέλφια Ωστόσο από τις πληροφορίες του 11,17 μπορούμε να συμπεράνουμε ότι ο Λάζαρος πρέπει να πέθανε το αργότερο λίγο μετά την άφιξη του αγγελιαφόρου στον τόπο που βρισκόταν ο Ιησούς, όπως υποστηρίζει και ο Barrett, ο οποίος υπολογίζει τις τέσσερις ημέρες του 11,17 ως εξής Μια ημέρα ταξιδιού για τον αγγελιαφόρο (επρόκειτο για απόσταση άνω των τριάντα χιλιομέτρων), δύο ημέρες παραμονής του Ιησού στην υπεριορδάνειο Βηθανία, μία 31 ημέρα ταξιδιού του Ιησού στη Βηθανία της Ιουδαίας Με τη θεώρηση αυτή του χρονοδιαγράμματος της διήγησης μας συμφωνούν σε γενικές γραμμές οι Godet, 32 Beasley-Murray, Kremer, Haenchen, Brown και Morris , ενώ αντίθετα μια παλαιότερη και ξεπερασμένη πλέον γραμμή ερμηνείας, με εκπροσώπους της τους Ιππόλυτο, Αυγουστίνο, Εφραίμ, Θεόδωρο Ηρ , Χρυσόστομο, Κύριλλο Αλ , Αμμώνιο, Θεοφύλακτο, Bretschneider και Baur, θεωρεί ότι η καθυστέρηση του Ιησού θα πρέπει να εξηγηθεί ως αναμονή του θανάτου του Λαζάρου, για να 3 0 Πβλ Schlatter Evangelist, 248 Saß, Auferweckung, 36 Haenchen, Johannesevangelium, 399 Ο τελευταίος μάλιστα παρατηρεί ότι ο Λάζαρος αναφέρεται τελευταίος στο στ 5, ακριβώς για να τονιστεί η ιδιαίτερη αγάπη του Ιησού προς αυτόν 3 1 Banett Gospel 325 3 2 Godet Kommentar 395 Beasley-Murray John 188 Kremer Lazarus, 58 Haenchen Johannesevangelium 399 Brown Gospel 431 Morris Gospel 539εξ 202 πραγματοποιήσει εκ των υστέρων όχι μια απλή θεραπεία, αλλά μια ανάσταση33 Επίσης δεν ανταποκρίνεται στα δεδομένα του κειμένου η άποψη ότι ο Ιησούς δεν μπορούσε να αυτενεργήσει, αλλά έπρεπε να περιμένει σχετική εντολή από το Θεό- Πατέρα, για να μπορέσει να δράσει, όπως υποστηρίζουν μεταξύ άλλων οι Weiss, Zahn, Saß, Schnackenburg και Pollard34 To γεγονός της διήμερης καθυστέρησης του Ιησού εξυπηρετεί, βέβαια, τους αφηγηματικούς σκοπούς του ευαγγελιστή, καθώς παρουσιάζεται τελικά η ανήκουστη ανάσταση ενός τετραήμερου νεκρού, του οποίου η ψυχή, με βάση τις ιουδαϊκές παραστάσεις, είχε πλέον οριστικά αποχωριστεί από το σώμα, με αποτέλεσμα την έναρξη της διαδικασίας της αποσυνθέσεως, όπως παρατηρεί πρώτος εκ των ερμηνευτών ο ιερός Χρυσόστομος35 Ωστόσο η καθυστέρηση του στίχου μας δείχνει πολύ περισσότερο ότι ο Ιησούς είναι απόλυτος κυρίαρχος των καταστάσεων και ότι ο ίδιος καθορίζει την ώρα της δόξας του (πβλ 2,4 7,3-10), όπως παρατηρούν μεταξύ άλλων οι Loisy, Bultmann, Wikenhauser, Morris και Stibbe36 Τέλος, στη διήμερη αναμονή κρύβεται ίσως κι ένας βαθύτερος συμβολισμός-συσχετισμός μεταξύ του χρόνου της αναστάσεως του Ιησού και του χρόνου δράσεως του στη διήγηση του Λαζάρου Διά του συμβολισμού αυτού ο ευαγγελιστής θέλει να παρουσιάσει την ανάσταση του Λαζάρου ως τύπο της ανάστασης κάθε πιστού από τον Ιησού Αστήρικτη είναι ουσιαστικά η άποψη της Guilding, σύμφωνα με την οποία η καθυστέρηση του Ιησού στο στίχο μας συμβολίζει την καθυστέρηση της Δευτέρας Παρουσίας και τη διάψευση της αναμονής της στο εγγύς μέλλον (Naherwartung) της αρχέγονης χριστιανικής εκκλησίας37 Στο στ 7 ο Ιησούς ανακοινώνει την επιστροφή του στην Ιουδαία και παροτρύνει τους μαθητές του να τον ακολουθήσουν Ενώ για τον αναγνώστη της περικοπής είναι σαφές ότι ο Ιησούς έχει κατά νου την ασθένεια του Λαζάρου — όπως φαίνεται από το "μέν" του στ 6, το οποίο συνδέει τη διήμερη αναμονή του με την ανακοίνωση της απόφασης του να πάει στην Ιουδαία — για τους μαθητές αυτό δεν είναι καθόλου αυτονότητο (στ 8) Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι η ανάσταση του Λαζάρου εντάσσεται στην όλη πορεία του Ιησού προς την Ιουδαία και επομένως και την Ιερουσαλήμ Έτσι συνδέονται όχι μόνο γεωγραφικά, αλλά και θεολογικά η 3 3 Ιππολύτου Εις τον τετραήμερον Λάζαρον, 217 Αυγουστίνου, Tractatus, XLIX, 5 Εφραίμ, Υπόμνημα, 17 3 Θεοδώρου Ηρ Σειρές-Reuss, 136 Ι Χρυσοστόμου Είς τον Λάζαρον α ' , 62,773 Κυρίλλου Αλ Εξήγησις 74,40 Αμμωνίου Σειρές-Reuss, 370 Θεοφύλακτου, Ερμηνεία 124,89 Bretschneider Probabilia, και Baur, Kritische Untersuchungen, 193εξ 3 4 Weiss Johannes-Evangelium, 336 Zahn Evangelium, 476 Saß, Auferweckung 37 Schnackenburg Johannesevangelium 406 Pollard Raising 437εξ 3 5 Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα, 59,343 3 6 Loisy, Évangile, 637 Bultmann, Johannesevangelium, 303 Wikenhauser, Evangelium 212 Monis, Gospel, 540 Stibbe, John, 124 του ιδίου, John's Gospel, 92 πβλ και Νικολακόπουλου Καινή Διαθήκη 91 εξ 3 7 Guilding, Gospel, 146-148 πβλ Μκ 13,32 Πρ 1,6 Α Θεσ 5,1εξ και Brodie Gospel, 389 203 Βηθανία με τα Ιεροσόλυμα, μέσα στα πλαίσια του συσχετισμού από τον ευαγγελιστή της ανάστασης του Λαζάρου και του πάθους και της ανάστασης του Ιησού, γεγονότα τα οποία σηματοδοτούν την τελευταία παραμονή του στην Ιουδαία Η άποψη των Wagner, Nicol, Wilkens, Fortna και Haencheri, ότι η μη συγκεκριμένη αναφορά στο Λαζάρο και τη Βηθανία στο στ 7 είναι αδέξια και 38 παραπέμπει ενδεχομένως σε διαφορετικά συντακτικά στρώματα , παραγνωρίζει την αφηγηματική και θεολογική σύνδεση του θαύματος της αναστάσεως του 39 Λαζάρου με το πάθος του Ιησού, που είναι διάχυτη σε ολόκληρη τη διήγηση μας 40 Με την απάντηση τους στον Ιησού στο στ 8 οι μαθητές παραπέμπουν στις πρόσφατες απόπειρες λιθοβολισμού του, που περιγράφονται στους στ 10,31 39 Η απάντηση των μαθητών λειτουργεί παράλληλα σε συγχρονικό και σε διαχρονικό επίπεδο Στο συγχρονικό-ιστορικό επίπεδο φαίνεται σαφώς ότι οι μαθητές δεν έχουν κατανοήσει την πραγματική ταυτότητα και το πνεύμα των ενεργειών του Ιησού, καθώς δεν καταλαβαίνουν (α) ότι ο Ιησούς πορεύεται προς την Ιουδαία όχι εική και ως έτυχε, αλλά για να αναστήσει το Λάζαρο, (β) ότι δεν είναι δυνατό να συμβεί οτιδήποτε στον Ιησού, αν δεν έχει έλθει η ώρα του, την οποία ο ίδιος θα καθορίσει41, (γ) ότι ο Ιησούς βαδίζει εκουσίως προς τον εξιλαστήριο θάνατο του ως "ο αμνός ο αϊ ρων την άμαρτίαν τοϋ κόσμου" 42 Στο διαχρονικό-θεολογικό επίπεδο η απάντηση των μαθητών θυμίζει στον αναγνώστη της διηγήσεώς μας ότι πράγματι ο Ιησούς βαδίζει όχι μόνο προς τη Βηθανία, για να αναστήσει το Λάζαρο, αλλά και προς τα Ιεροσόλυμα, για να πεθάνει και να αναστηθεί ο ίδιος Μάλιστα, ακριβώς η ανάσταση του Λαζάρου, που αποτελεί την κορύφωση της δημόσιας δράσης του Ιησού, θα οδηγήσει και στην κορύφωση της σύγκρουσης του με το ιουδαϊκό κατεστημένο και στη σταύρωση του Είναι σημαντικό το γεγονός ότι ο ευαγγελιστής 3 8 Wagner Auferstehung 183-186 Nicol Semeia, 37 επ Wilkens, Erweckung 24 Fortna, Gospel 78 Haenchen Johannesevangelium 401 3 9 Πβλ Kremer, Lazarus, 59 4 0 Είναι η τελευταία φορά στο τέταρτο ευαγγέλιο που ο Ιησούς προσφωνείται από τους μαθητές με τον εβραϊκό τίτλο 'ραββί 03")) με εξαίρεση το Ιω 20 16 πβλ Bernard, Commentary, σημ στο 1,38 Ο τίτλος αυτός που αποδίδεται στο ευαγγέλιο μας συχνά με τον τίτλο "διδάσκαλος" δεν εκφράζει την ιδιαιτερότητα και αποκλειστικότητα του Ιησού σε σχέση με τους άλλους Ιουδαίους διδασκάλους είναι χαρακτηριστικό ότι στο 3,26 και ο Ιωάννης ο Βαπτιστής προσφωνείται από τους μαθητές του με τον τίτλο αυτό Ισως όχι τυχαία λοιπόν ο ιουδαϊκός αυτός τίτλος χρησιμοποιείται στο κεφ 11, που είναι ουσιαστικά το τελευταίο της δημόσιας δράσης του Ιησού και μάλιστα τοποθετείται στο στόμα των μαθητών οι οποίοι ακριβώς στο σημείο αυτό της διήγησης παρουσιάζονται ως αδυνατούντες να κατανοήσουν το βαθύτερο νόημα των λόγων του Ιησού Βλ σχετικά με τη χρήση του όρου ' ραββί" στην Καινή Διαθήκη E Lohse, ραββί, ραββουνί ThWNT,T 6,962-966 4 1 Πβλ 7,30 8,20 και Κυρίλλου Αλ , Εξήγησις 74,40 4 2 1 29 πβλ 11,50-52 και Reiser, Case 54, ο οποίος παρατηρεί εύστοχα: "Jesus' movement towards Terusalem, and so to his death was entirely self-determined It was not human friendship that led him into a trap he did not suspect" 204 παρουσιάζει στο σημείο αυτό τους μαθητές ως συνομιλητές του Ιησού, θέλοντας να δείξει ότι ακόμη και ο στενός κύκλος των μαθητών δεν κατανοεί, αλλά αντίθετα απιστεί43 Η αληθινή κατανόηση και πίστη θα έλθουν μόνο μετά την ανάσταση διά της δωρεάς του Παρακλήτου και θα είναι από τότε και έπειτα παρούσες πάντοτε στην κοινότητα των πιστών44 Στους στ 11,9-10 ο Ιησούς απαντά στην ένσταση των μαθητών του για την επάνοδο στην Ιουδαία όχι άμεσα, αλλά χρησιμοποιώντας μία εικόνα45 Το κεντρικό νόημα των δύο αυτών στίχων μπορεί να συνοψισθεί στα ακόλουθα τρία σημεία (α) Ο Ιησούς δεν έχει να φοβηθεί τίποτε, διότι περιπατεί μέσα στη μέρα, που έχει δώδεκα ώρες46 Η δική του ώρα, η ώρα δηλαδή του πάθους, δεν έχει έλθει ακόμη και για το λόγο αυτό δεν πρόκειται να "προσκόψει" πουθενά πηγαίνοντας στη Βηθανία, για να αναστήσει το Λάζαρο47 (πβλ 7,20 8,30 13,1 17,1) Μόνο εκείνος που περιπατεί μέσα στη νύχτα προσκόπτει, διότι δεν έχει το φως Όμως ο Ιησούς είναι ο ίδιος φως (πβλ 8,12 9,5) και γι' αυτό δεν πρόκειται να περιπατήσει ποτέ στο σκοτάδι της νύχτας Ακόμη και το πάθος του θα είναι η κορύφωση μιας πορείας μέσα στο φως 4 8 (β) Ο Ιησούς αναγνωρίζει στις αντιρρήσεις των μαθητών και το φόβο για την προσωπική τους ασφάλεια (πβλ 11,16) Για το λόγο αυτό τους καθησυχάζει, λέγοντας τους ότι, όσο κινούνται μέσα στο φως του κόσμου, το οποίο είναι βέβαια ο ίδιος (πβλ 1,9 3,19-21 8,12 9,5), δεν πρόκειται να τους συμβεί κανένα κακό Μόνο ο οδοιπόρος της νύχτας, αυτός που δεν έχει μέσα του το φως, 4 3 Πβλ Kremer, Lazarus, 58 Welck, Zeichen, 227 4 4 Στις αντιρρήσεις των μαθητών για το ταξίδι του Ιησού στην Ιουδαία υπάρχει μια αντιστοιχία με τις συνοπτικές διηγήσεις Μκ 8,31-33 και Μτ 16,21-23, όπου ο Πέτρος ως εκπρόσωπος όλων των μαθητών, παρουσιάζεται να επιτιμά τον Ιησού για την εκούσια πορεία του προς το πάθος, φανερώνοντας έτσι παντελή έλλειψη κατανόησης του προσώπου και του έργου του 4 5 Πβλ Ιω 9,4-5 Μτ 6 22-23 Λκ 1134-36 Μια συγγενής εικόνα υπάρχει και στο στ 24 του γνωστικού κατά θωμάν ευαγγελίου, 24: "Υπάρχει φως μέσα στον άνθρωπο του φωτός και φωτίζει όλον τον κόσμο εάν όμως δεν φωτίζει, είναι σκότος" (μετάφραση Καραβιδόπουλου στο: Αγουρίδη, Γνωστικισμός, 86) 4 6 Η ιουδαϊκή μέρα χωριζόταν καθ όλη τη διάρκεια του έτους σταθερά σε 12 ώρες Ανάλογα με την εποχή μεταβαλλόταν και το μέγεθος της κάθε ώρας, βλ σχετικά Strack-Billerbeck, Kommentar 543 και Delling, ώρα ThWNT, 680, υποσ 33 4 7 Πβλ Απολιναρίου Αποσπάσματα 315 θεοφύλακτου, Ερμηνεία 124 89 Δαμαλά, Το κατά Ιωάννην, 488εξ Ο Lindars βλέπει μια άμεση σύνδεση της παραβολής των στ 9 και 10 με το θαύμα της αναστάσεως του Λαζάρου: "There may be twelve hours in the day, but Jesus' hour will soon come, and then it will be too late to reveal his identity as the giver of life Lazarus' illness was not unto death in one sense, but he must die in another in order that the Son may be glorified by means of it Thus the parable has a specific reference to the situation of Lazarus ", Gospel, 390 Παρόμοια άποψη διατυπώνουν και οι Bultmann (Evangelium, 304) και Barrett (Gospel, 325) στην ερμηνεία των στίχων 9-10 4 8 Πβλ Κυρίλλου Αλ Εξήγησις 74,41 Wagner, Auferstehung, 196εξ Schulz, Evangelium, 157 Wikenhauser, Evangelium, 213 Bauer lohannesevangelium 144 Strathmann, Evangelium 168 Loisy, Évangile, 638 Sanders-Mastin, Commentary, 266 Schneider, Evangelium, 212 Schnackenburg, Johannesevangelium, 407 205 διότι δε γνωρίζει και δεν εμπιστεύεται τον Ιησού, προσκόπτει (πβλ 17,12 15)49 (γ) Ο Ιησούς κατηγορεί και νουθετεί έμμεσα τους μαθητές του, διότι προσκόπτουν ως προς την πίστη, καθώς δείχνουν έλλει\ρη εμπιστοσύνης προς το πρόσωπο του, αν και θα έπρεπε, όσο βρίσκονται μαζί του, να τον κατανοούν και να τον εμπιστεύονται50 Σύμφωνα με αυτά, στο στ 10 ο Ιησούς κάνει έναν υπαινιγμό για την πραγματική πνευματική κατάσταση των μαθητών παρόλο που το φως είναι μαζί τους, αυτοί προσκόπτουν, διότι περπατούν μέσα στη νύχτα της απιστίας και της μη κατανοήσεως Και για το στίχο μας ισχύει, βάσει της ερμηνείας αυτής, η προτροπή του Ιησού στους στ 12,35-36, να περιπατούν οι άνθρωποι όσο έχουν το φως μαζί τους, διότι το φως αυτό θα αρθεί με το πάθος, και θα μείνουν μέσα στη νύχτα, χωρίς να ξέρουν πού πηγαίνουν Η πίστη στο φως, όπως παρουσιάζεται στο στ 12,36, εκφράζει ακριβώς το "περιπατείν εν τω φωτί" του στίχου μας Το "περιπατεϊν εν τη σκοτία", αντίθετα, είναι η κατάσταση της απιστίας, στην οποία βρίσκονται προς το παρόν ακόμη και οι μαθητές, καθώς επίσης και η κατάσταση στην οποία μπορεί να περιπέσουν τα μέλη της Εκκλησίας, εάν δεν έχουν πλέον μέσα τους το φως, που είναι ο ίδιος ο Ιησούς51 Το καθένα από τα τρία παραπάνω σημεία φωτίζει και μία διαφορετική πλευρά των στ 9 και 10 και συμβάλλει στη σωστή και ολοκληρωμένη κατανόηση τους Στο στ 11 γίνεται μια τομή στη συνομιλία του Ιησού με τους μαθητές του, όπως φαίνεται από την έκφραση "ταϋτα ειπεν", που δείχνει ότι το πρώτο μέρος της συνομιλίας αυτής έχει πλέον ολοκληρωθεί Από το στ 11 και μετά ο λόγος αφορά πλέον κατά συγκεκριμένο τρόπο στο Λάζαρο και όχι γενικά στην πορεία προς την Ιουδαία Ωστόσο η έκφραση "και μετά τοϋτο λέγει αυτοί ς" προδίδει ότι ο ευαγγελιστής προϋποθέτει για την κατανόηση των στίχων 11,11-15 τους 52 προηγούμενους στίχους και ιδίως τους 9 και ΙΟ Η παρουσίαση του Λαζάρου ως φίλου όχι μόνο του Ιησού, αλλά και των μαθητών ("ό φίλος ημών" πβλ 11,3 5 6) περιλαμβάνει για πρώτη φορά στη διήγηση μας, μαζί με την κάθετη, και την οριζόντια διάσταση της σχέσεως αγάπης των πιστευόντων στον Ιησού μεταξύ 53 τους Ο Barrett μάλιστα θεωρεί πολύ πιθανό να είναι η λέξη "φίλοι" τεχνικός 4 9 Πβλ Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα, 59,343 Εφραίμ Υπόμνημα 17 2 Κυρίλλου Αλ , Εξήγησις 74 41 Θεοφύλακτου Ερμηνεία 124 89 Schlatter, Evangelium, 183 Spitta, Johannes Evangelium, 236 Barrett, Gospel, 325 Morris Gospel, 541 Bernard, Gospel, 377 Welck, Zeichen 227εξ 5 0 Πβλ Αυγουστίνου Tractatus XLIX, 8 51 Ο Schnackenburg (Johannesevangelium, 408) επισημαίνει ότι ο χαρακτηρισμός της οράσεως ως του φωτός που βλέπει ο άνθρωπος ή του φωτός που έχει ο άνθρωπος μέσα του είναι χαρακτηριστική για τον σημιτικό τρόπο σκέψης, σύμφωνα με τον οποίο τα μάτια είναι λύχνοι στο σώμα του ανθρώπου, πβλ Sjöberg, Licht, 89-105 52 Τη συνάφεια των στίχων 9 10 με τους 11-16 παραβλέπει ο Bultmann, Evangelium, 304 5 3 Πβλ Γ Ιω 15 βλ επίσης σχετικά: Kremer Lazarus, 61 206 όρος για τους χριστιανούς και παραπέμπει στα χωρία Λκ 12,4 Πρ 27,3 και κυρίως Ιω 15,13-1554 Ο Ιησούς γνωρίζει κατά θαυμαστό τρόπο ότι ο Λάζαρος πέθανε, αλλά εκφράζει το θάνατο αυτό ως ύπνο και ανακοινώνει ότι πηγαίνει να ξυπνήσει τον "κοιμώμενο" φίλο του 5 5 Ο Hanson βλέπει στο υπόβαθρο της περιγραφής του θανάτου ως ύπνου στο στίχο μας το Ιώβ 14,1-15 από τη μετάφραση των Ο Συγκεκριμένα υποστηρίζει ότι ο στίχος 14,12α γ "άνθρωπος δέ κοιμηθείς ου μη αναστή, και ουκ εξυπνίσονται εξ ύπνου αύτοϋ" χρησιμοποιήθηκε από τον ευαγγελιστή για την παρουσίαση της τρέχουσας γνώμης του περιβάλλοντος του για το θάνατο, ενώ οι στίχοι 14,13-15α "ει γαρ όφελον εν αδη με έφυλαξας, εκρυψας δέ με, εως αν παυσηταί σου ή οργή και τάξη μοι χρόνον, εν ω μνείαν μου ποιήση Εάν γαρ άποθάνη άνθρωπος, ζήσεται συντελέσας ημέρας τοϋ βίου αύτοϋ υπομένω, εως άν πάλιν γένωμαι είτα καλέσεις, εγώ δέ σοι ύπακούσομαι" χρησιμοποιήθηκαν για την περιγραφή της εμπειρίας του Λαζάρου56 Το νόημα του στίχου μας πάντως είναι ότι για τον Ιησού ο θάνατος δε διαφέρει από τον ύπνο και η ανάσταση ενός νεκρού είναι τόσο απλή όσο η έγερση ενός κοιμισμένου57 Δεν είναι σωστή η άποψη του Haenchen, σύμφωνα με την οποία αποκλειστικό νόημα του "αινιγματικού" τρόπου εκφράσεως του Ιησού είναι να οδηγήσει τους μαθητές στη συνειδητοποίηση της παντογνωσίας και, επομένως, της σαφούς ανωτερότητας του 58 Όπως θα φανεί και από την ανάλυση των επόμενων στίχων, οι μαθητές αδυνατούν να καταλάβουν, όχι απλώς διότι ο Ιησούς τους μιλά κεκαλυμμένα, αλλά κυρίως διότι δεν έχουν κατανοήσει τη θεία προέλευση και το σωτηριώδη ρόλο του 5 9 Η κατανόηση αυτή έρχεται μετά την ανάσταση και εκφράζεται παραδειγματικά στην ομολογία του Θωμά στο στ 20,28 Παρά το λόγιο του Ιησού στους στίχους 11,9-10, που βεβαιώνει την ασφαλή μετάβαση στην Ιουδαία και που ελέγχει συγχρόνως τους μαθητές για την απιστία τους, αυτοί παρανοούν, όπως φαίνεται από την απάντηση τους στο στ 12, την αναφορά του Ιησού στον "ύπνο" του Λαζάρου, φανερώνοντας για μια ακόμη φορά την παντελή έλλειψη κατανοήσεως από μέρους τους των λόγων και των ενεργειών του Στην απάντηση των μαθητών προς τον Ιησού υπονοείται εξάλλου και η επιθυμία τους να αποφύγουν το επικίνδυνο για τη ζωή τους ταξίδι στην Ιουδαία 5 4 Barrett, Gospel, 326 5 5 Ι ια την περιγραφή του θανάτου ως ύπνου στην Καινή Διαθήκη πβλ Μτ 9 24 Μκ 5,39 Πρ 13,36 Α'Κορ 7,39 11,30 15,6 18 20 Α'Θεσ 4,13-15 5 6 Hanson, Ο Τ Background, 252εξ πβλ και Bernard, Gospel, 378εξ 5 7 Πβλ Αυγουστίνου Tractates XLIX, 9 Κυρίλλου Αλ Εξήγησις 74,44 Θεοφύλακτου Ερμηνεία 124 92 Cullmann Der johanneische Gebrauch, 370 υποσ 13 Νικολακόπουλου, Καινή Διαθήκη, 204εξ 5 8 Haenchen, Johannesevangelium, 401εξ 5 9 Πβλ Schnelle, Christologie, 144 207 (πβλ 11,16)60 Το ρήμα "σωθήσεται" που χρησιμοποιούν οι μαθητές πρέπει να κατανοηθεί σε συσχετισμό με το ρήμα "έξυπνίσω" που χρησιμοποιεί ο Ιησούς στο στ 11, καθώς από την παθητική φωνή (σωθήσεται) που χρησιμοποιούν οι μαθητές φαίνεται ότι δεν κατανοούν πως ο Ιησούς είναι αυτός που δίνει τη ζωή, και πως αυτός αποκλειστικά είναι το υποκείμενο της σωτηρίας του Λαζάρου61 Στο στ 11,13 ο ευαγγελιστής με μια σημείωση, που απευθύνεται στον αναγνώστη της διηγήσεως, εξηγεί την παρανόηση των μαθητών (πβλ Ιω 2,20-22) Ο Barrett επισημαίνει εύστοχα, εκτός από την έλλειψη κατανόησης των μαθητών, που νομίζουν πως ο Λάζαρος θα γίνει καλά, και το βαθύτερο μήνυμα που δίνει ο τέταρτος ευαγγελιστής σε ένα δεύτερο επίπεδο, ότι δηλαδή "Christians sleeping to death will be saved"62 Ο Lindars διακρίνει επιπλέον στο "σωθήσεται" και έναν υπαινιγμό στην εσχατολογική ανάσταση των νεκρών (πβλ τη γραφή του Ρ 7 5 "έγερθήσεται"), την οποία προκαταλαμβάνει ο Ιησούς με την ανάσταση του Λαζάρου63 Στο στ 14 ο Ιησούς μιλά πλέον ανοιχτά στους μαθητές και τους αποκαλύπτει ότι ο Λάζαρος είναι νεκρός Η έκφραση "παρρησία" είναι συνήθης στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο και έχει ακριβώς την αντίθετη σημασία από την έκφραση "εν παροιμίαις" (16,25) Στο στ 15 ο Ιησούς εκφράζει τη χαρά του για το γεγονός ότι οι μαθητές θα πιστεύσουν, βλέποντας το μεγάλο θαύμα της αναστάσεως του Λαζάρου, το οποίο καθίσταται δυνατό, λόγω της απουσίας του Ιησού από τη Βηθανία, όσο ο "φίλος" του βρισκόταν ακόμα στη ζωή 64 Η χαρά αυτή του Ιησού δεν αναφέρεται, βέβαια, στο γεγονός του θανάτου του Λαζάρου καθεαυτό, για το οποίο ο Ιησούς παρουσιάζεται δύο φορές στη συνέχεια της διηγήσεώς μας να λυπάται και να δακρύζει (11,33 38) Διά της αναστάσεως του Λαζάρου ο Ιησούς θα αποκαλύψει τη δόξα του (πβλ 11,4) και θα οδηγήσει στην πίστη τους μαθητές του, οι οποίοι, όπως 65 φάνηκε από όσα προηγήθηκαν, ακόμη δεν πιστεύουν αληθινά Η αληθινή πίστη 6 0 Πβλ μεταξύ άλλων Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59,343εξ Κυρίλλου Αλ , Εξήγησις, 74,44 Θεοφύλακτου, Ερμηνεία, 124,92 Godet, Kommentar, 398 Wikenhauser, Evangelium, 213 MacGregor Gospel, 247 Saß, Auferweckung, 40 Lipscomb, Commentary, 167 Morris, Gospel, 543 61 Σύμφωνα με την άποψη του Bultmann (Evangelium 304 πβλ Leroy, Rätsel, 6εξ και Stenger, Auferweckung, 21) δεν έχουμε στο σημείο αυτό την κλασική "ιωάννεια παρεξήγηση" ("johanneisches Mißverständnis"), διότι δεν υπάρχει στην απάντηση των μαθητών σύγχυση του επουρανίου με το επίγειο στοιχείο Ο Bultmann παραβλέπει ωστόσο εν προκειμένω την "επίγεια" χριστολογία, που υπονοείται πίσω από την απάντηση των μαθητών, πβλ Schnelle, Christologie, 144 6 2 Barrett, Gospel, 326εξ 6 3 Lindars, Gospel, 391 6 4 Πβλ και την κάπως διαφορετική ερμηνεία του Ωριγένους Αποσπάσματα 79 "Δι' υμάς, φησίν, χαίρω, πιστεύοντας έκ τοϋ μαθειν δτι άπέθανεν εκείνος ουκ όντος μου παρ αύτω, και ϊνα βεβαιωθήτε εν τη πίστει * βλ. και θεοφύλακτου, Ερμηνεία 124,92 6 5 Πβλ Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59,344 Brown, Gospel, 432 Welck Zeichen, 212 208 στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο είναι δυνατή μόνο μετά την ανάσταση του Ιησού, αλλά πάντως ενισχύεται και διά των σημείων και των λόγων του "επιγείου Ιησού", τα οποία οι μαθητές θυμούνται μετά την ανάσταση του (πβλ 2,22 7,39 16,31-32) Ο Ιησούς κλείνει το λόγο του με την παρότρυνση-εντολή προς τους μαθητές να τον ακολουθήσουν στην πορεία του προς το Λάζαρο, που είναι όμοια προς αυτήν στην αρχή του διαλόγου του Ιησού με τους μαθητές (11,7) Στο στ 15 η γενική εκείνη παρότρυνση για επιστροφή στην Ιουδαία συγκεκριμενοποιείται ως πορεία προς τον νεκρό Λάζαρο, για την οποία σημειώνει πολύ εύστοχα ο Κύριλλος Αλεξανδρείας "Το δέ 'άγωμεν προς αυτόν' ώς προς ζώντά φησι ζώσι γαρ αύτψ ώς Θεφ οί νεκροί ώς μέλλοντες ζήσειν'66 Και εδώ υπονοείται η πορεία του Ιησού προς το πάθος (πβλ 14,31), το οποίο στο τέταρτο ευαγγέλιο είναι στενότατα δεμένο με την ανάσταση του Λαζάρου τόσο από θεολογικής, όσο και από αφηγηματικής πλευράς Στο στ 16 ο Θωμάς67, εκπροσωπώντας το σύνολο των μαθητών, εκφράζει τη βαθύτατη εκ μέρους τους παρανόηση των λόγων του Ιησού68 Οι μαθητές δεν πρόσεξαν το "ίνα έξυπνίσω αυτόν" του στ 11 και για το λόγο αυτό θεωρούν ότι το ταξίδι στην Ιουδαία είναι άσκοπο — από τη στιγμή που ο Λάζαρος είναι νεκρός — και συγχρόνως τόσο επικίνδυνο, ώστε ο θάνατος του Ιησού και των ίδιων να θεωρείται ως δεδομένος69 Από μια άλλη πλευρά ωστόσο ο Θωμάς προφητεύει "άκων" το θάνατο του Ιησού, χωρίς βέβαια να συνειδητοποιεί, όπως και ο Καϊάφας στο στ 11,50, ότι ο Ιησούς βαδίζει εκουσίως προς το θάνατο του, για να "άρη την άμαρτίαν τοϋ κόσμου"70 Επίσης ο Θωμάς δε συνειδητοποιεί ότι και ο ίδιος και οι συμμαθητές του θα πεθάνουν πράγματι, όχι σωματικά (πβλ 17,12), αλλά ως προς την απιστία τους, για να αναγεννηθούν "έν πνεύματι", μετέχοντας έτσι στην ανάσταση του Ιησού και στη ζωή που εκείνος δίνει στους δικούς του (πβλ 3,3 12,24- 26 14,26 16,13 20,22)71 Τύπος για την αναγέννηση αυτή είναι ο νεκρός Λάζαρος που πρόκειται να αναστηθεί από τον Ιησού (πβλ 11,25-26) Παρά το γεγονός ότι οι μαθητές ακόμη δεν κατανοούν τον Ιησού και τις ενέργειες του, εκδηλώνουν ωστόσο την αγάπη τους για το πρόσωπο του, υπακούοντας στην προτροπή του να πορευθούν το δρόμο του και εκφράζοντας την προθυμία τους να πεθάνουν μαζί 66 Κυρίλλοα> Αλ , Εξήγησις 74,44 πβλ Αμμωνίου Αποσπάσματα 316 6 7 Το όνομα Θωμάς είναι ελληνικής προέλευσης χρησιμοποιούνταν όμως από τους ελληνιστές Ιουδαίους για την απόδοση του αραμα*ικού ονόματος ΚΏίΝΓ) που σημαίνει στα ελληνικά "Δίδυμος", βλ Blass-Debrunner-Rehkopf, Grammatik, 42εξ και Strack-Billerbeck, Kommentar I, 536 6 8 Πβλ Stibbe, John's Gospel, 94 6 9 Πβλ Εφραίμ Υπόμνημα 17 2 Κυρίλλου Αλ Εξήγησις 74 44 7 0 1,29 πβλ 10,41 11,50-52 πβλ επίσης Schneider, Evangelium, 213 Πολύ σωστά επισημαίνει ο Lohmeyer ότι το σχόλιο του Θωμά συνδέεται αφηγηματικά με την καταδικαστική απόφαση του Συνεδρίου κατά του Ιησού στο τέλος του κεφαλαίου, Aufbau 21 7 1 Πβλ Morris, Gospel, 545 Jones, Narrative Structures 302, υποσ 2 Marchadour, Lazare, 114 209 του 7 2 Η αγάπη αυτή των μαθητών είναι η βάση για την έλευση του Πνεύματος και για την τελική αναγέννηση τους Το γεγονός ότι ο Θωμάς εκφράζει στη διήγηση μας, που τοποθετείται χρονικά λίγο πριν από το πάθος, έλλειψη κατανόησης, αλλά συγχρόνως και βαθιά αγάπη για το πρόσωπο του Ιησού, και το ότι ο ίδιος μαθητής παρουσιάζεται μετά την ανάσταση να κάνει την υψηλότερη χριστολογική ομολογία της Καινής Διαθήκης (20,28) δεν μπορεί να είναι τυχαίο η πορεία του Θωμά από την απιστία στην πίστη αποτελεί για τον ευαγγελιστή τύπο της πνευματικής πορείας κάθε πιστού Ο Becker στην άποψη του ότι ο ευαγγελιστής θα μπορούσε αντί για το Θωμά να χρησιμοποιήσει για τις ανάγκες της διηγήσεώς του οποιονδήποτε άλλο μαθητή, παραγνωρίζει τη σύνδεση του στίχου μας με το στ 20,28 Είναι επίσης προβληματική η υπόθεση του ότι ο τέταρτος ευαγγελιστής δείχνει ιδιαίτερη προτίμηση στο πρόσωπο του Θωμά για το λόγο ότι ο τελευταίος συνδέεται στην πρωτοχριστιανική παράδοση με το χριστιανισμό της Συρίας και αναφέρεται ιδιαίτερα σε γνωστικά κείμενα 73 ο Γερμανός καινοδιαθηκολόγος επιχειρεί με τον τρόπο αυτό μια ερμηνεία με βάση ιστορικά δεδομένα, για τα οποία δεν υπάρχουν αξιόπιστες μαρτυρίες, όπως η δράση του Θωμά στη Συρία ή η χρήση από των Ευαγγελιστή παραδόσεων προερχομένων από το γεωγραφικό αυτό χώρο V Διάλογος του Ιησού με τη Μάρθα (11,17-27) Στο στ 11,17 πληροφορούμαστε ότι ο Λάζαρος έχει πεθάνει και ότι ήδη έχει συμπληρώσει τέσσερις ημέρες στο μνήμα Σύμφωνα με την ιουδαϊκή πράξη της εποχής οι νεκροί ενταφιάζονταν ήδη από την ημέρα του θανάτου τους 7 4 Το γεγονός της παρελεύσεως τεσσάρων ημερών από το θάνατο του Λαζάρου μέχρι την άφιξη του Ιησού στη Βηθανία έχει ιδιαίτερη σημασία, διότι, με βάση τις τρέχουσες ιουδαϊκές αντιλήψεις, ο Λάζαρος θεωρούνταν πλέον οριστικά και αμετάκλητα νεκρός Όπως αναφέρεται στη Μισνά, "πάσας τας ημέρας ή ψυχή πέτεται περί το σώμα αυτής δοκοϋσα οτι πάλιν έλευσεται εις αυτό, και οτε ει δεν αυτό οτι 75 ήλλοίωται ή αυγή τοϋ προσώπου αύτοϋ, απέρχεται" Σύμφωνα με την ιουδαϊκή 7 2 Πβλ 14 15 21 23 24 15,13 και το παράλληλο λόγιο του Ιησού στο Μκ 8,39 πβλ επίσης Θεοδώρου Fragmenta, 56,761 Ανδρέου Εις τον τετραήμερον Λάζαρον 97 968 Godet, Kommentar, 398εξ Lindars, Gospel, 392 Haenchen, Johannesevangelium, 403 Welck, Zeichen, 212 αντίθετα ο Δαμαλας Tò κατά Ιωάννην 490εξ 7 3 Becker Evangelium 420 πβλ τη σχετική άποψη του Schnackenburg (Johannesevangelium, 410εξ ), σύμφωνα με την οποία υπήρχαν στη Συρία δύο ρεύματα παραδόσεων για το Θωμά Το παλαιότερο ρεύμα τοποθετείται στο λεγόμενο "ιωάννειο κύκλο' και υποβιβάζει το Θωμά σε σχέση με τους άλλους μαθητές, ενώ το άλλο ρεύμα προέρχεται από γνωστικούς κύκλους (Πράξεις Θωμά Κατά Θωμάν Ευαγγέλιο) τον παρουσιάζει ως παραλήπτη μυστικών αποκαλύψεων 7 4 Πβλ Πρ 5,6 10 βλ επίσης σχετικά μεταξύ άλλων: Bauer, Johannes-Evangelium, 145 Lagrange Évangile 300 Wikenhauser Evangelium 214 Bultmann, Tohannesevangelium 305 75 Strack-Billerbeck, Kommentar II, 544 210 αυτή πίστη θεμελιώνεται ο κανόνας του Bar Qappara ότι το έντονο πένθος πρέπει να διαρκεί μόνο κατά τις τρεις πρώτες ημέρες του θανάτου Η έλευση της τέταρτης ημέρας που συνοδεύεται από την έναρξη της αποσύνθεσης του νεκρού σώματος αποκλείει κάθε σκέψη για επιστροφή της ψυχής στο σώμα και η υπέρβαση του θανάτου επαφίεται πλέον αποκλειστικά στο Θεό-Δημιουργό76 Η παρέλευση των τεσσάρων ημερών από το θάνατο του Λαζάρου αναφέρεται άλλη μια φορά στο στ 11,39, για να αποκρουστεί οποιαδήποτε απόπειρα απορρίψεως του γεγονότος της αναστάσεως του από τον Ιησού με το σκεπτικό ότι θα μπορούσε να είναι μια απλή επιστροφή της ψυχής στο σώμα ή, με σύγχρονη ορολογία, μια νεκροφάνεια, και για να φανεί η υπεροχή του παρόντος θαύματος σε σχέση με τις αναστάσεις που πραγματοποίησαν οι προφήτες Ηλίας και Ελισαίος, όπως επισημαίνει και ο Ανδρέας Κρήτης "Τις οίδε, τίς ήκουσεν, δτι ανέστη άνθρωπος νεκρός όδωδώς, 'Ηλίας μέν ήγειρε καί ΕλισαΧος, αλλ' ουκ εκ μνήματος, άλλ' ουδέ τεταρτάϊον"77 Η σημείωση του στ 11,18 για την εγγύτητα της Βηθανίας με τα Ιεροσόλυμα78 εξυπηρετεί την εξέλιξη της διήγησης, καθώς δικαιολογεί την προσέλευση των "πολλών" Ιουδαίων στη μικρή αυτή κώμη79 Οι Ιουδαίοι παίζουν σημαντικό ρόλο στη διήγηση μας (βλ 11,31 33 36 37) και στη γενική της συνάφεια, αποτελώντας αυτόπτες μάρτυρες του θαύματος και ενημερώνοντας αμέσως τους Φαρισαίους σχετικά με αυτό, για να προκαλέσουν με τον τρόπο αυτό την άμεση σύγκληση του Συνεδρίου και την καταδικαστική για τον Ιησού απόφαση του 80 Εξάλλου ο στίχος μας παραπέμπει στην Ιερουσαλήμ ως τον τελικό σταθμό του ταξιδιού του Ιησού και ως τον τόπο του πάθους η γειτονική Βηθανία δεν είναι παρά ένας ενδιάμεσος σταθμός στην εκούσια πορεία του Ιησού προς τον σωτηριώδη θάνατο του στην Ιερουσαλήμ81 Στο στ 11,19 παρουσιάζονται για πρώτη φορά στη διήγηση μας οι Ιουδαίοι, από τους οποίους οι περισσότεροι έχουν έλθει προφανώς από την κοντινή Ιερουσαλήμ, για να παρηγορήσουν τις δύο αδελφές82 Στον αρχαίο Ιουδαϊσμό ο θρήνος για τους 7 6 Schlatter Evangelist, 250-251 βλ και Strack-Billerbeck, Kommentar II, 544εξ 7 7 Έκτο τροπάριο της δ ωδής του κανόνα του Αποδείπνου της Παρασκευής προ του Σαββάτου του Λαζάρου πβλ Γρηγορίου Νύσσης, 44,221 Ι Χρυσοστόμου ΕΙς τον τετραήμερον Λάζαρον γ ,62,778 7 8 Τα 15 στάδια αντιστοιχούν σε περίπου 3 χιλιόμετρα, πβλ Strack-Billerbeck, Kommentar 544 Για παράλληλες εκφράσεις στην αρχαιοελληνική γραμματεία βλ τα χωρία στα οποία παραπέμπει ο Bauer, Johannes-Evangelium, 145 7 9 Πβλ αντιπροσωπευτικά Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα, 59,344 θεοφύλακτου, Ερμηνεία, 124 93 Loisy, Évangile, 641 Bauer, Johannes-Evangelium, 145 Sanders-Mas tin, Commentary, 268 Morris, Gospel, 547 80 Πβλ Κυρίλλου Αλ , Εξήγησις 74 45 Haenchen, Johannesevangelium, 404 Mollat, Évangile, 157 81 Πβλ Barrett, Gospel 328 8 2 Πβλ Β' Βασ 10,2 και Α θ ε α 4,18 211 νεκρούς κρατούσε επτά ημέρες, κατά τη διάρκεια των οποίων κατέφταναν συνεχώς 83 επισκέπτες, για να παρηγορήσουν τους πενθούντες Αν και ο ευαγγελιστής δεν αναφέρεται ρητά στο περιεχόμενο της παρακλήσεως των Ιουδαίων, θα μπορούσε κανείς — με βάση τη δεδομένη πίστη του Ιουδαϊσμού στην εσχατολογική ανάσταση 84 των νεκρών — να βάλει στο στόμα τους το "άναστήσεται εν τη άναστάσει εν τη 85 εσχάτη ήμερα", που αναφέρει η Μάρθα στο στ 24 Αυτή την εσχατολογική προσδοκία θα πραγματοποιήσει ο Ιησούς στο παρόν, ανιστώντας το Λάζαρο και καθιστώντας την παράκληση που προέρχεται από τους Ιουδαίους περιττή Το γεγονός αυτό δεν είναι, βέβαια, σε θέση να το φανταστούν ούτε οι Ιουδαίοι ούτε οι δύο αδελφές, όπως θα φανεί και από την ανάλυση των επόμενων στίχων Στο στ 11,20 η Μάρθα μαθαίνει ότι ο Ιησούς πλησιάζει στη Βηθανία και σπεύδει να τον προϋπαντήσει Είναι σημαντικό το γεγονός ότι ο Ιησούς δεν εισέρχεται στην οικία των δύο αδελφών σε αντίθεση με τους Ιουδαίους, διότι, όπως είπε ήδη, απευθυνόμενος στους μαθητές του στο στ 15, κατευθύνεται προς το Λάζαρο και όχι προς τις δύο αδελφές Σκοπός του δηλαδή δεν είναι να παρηγορήσει για το θάνατο του αδελφού, αλλά να τον αναστήσει Και από αφηγηματικής πλευράς είναι σημαντικό το γεγονός ότι ο Ιησούς τίθεται στο επίκεντρο της διηγήσεως παραμένοντας σταθερά εκτός της πόλεως, ενώ όλα τα υπόλοιπα πρόσωπα, με πρώτη τη Μάρθα, κινούνται προς το μέρος του (πβλ 6,37 7,37) Εξάλλου η Μαρία παρουσιαζόμενη να παραμένει στο σπίτι δεν υποτιμάται σε σχέση με τη Μάρθα απλώς δεν έχει έρθει ακόμα η στιγμή να παίξει και η ίδια το ρόλο της στη διήγηση Για το γεγονός ότι οι δύο αδελφές προσέρχονται στη διήγηση μας εναλλάξ στον Ιησού οι Wikenhauser και Schulz προτείνουν ως εύλογη εξήγηση ότι μία από τις δύο έπρεπε οπωσδήποτε να μένει στο σπίτι, για να υποδέχεται τους επισκέπτες, που κατέφθαναν και να δέχεται τα συλλυπητήρια86 Στο στ 11,21 αρχίζει ο διάλογος της Μάρθας με τον Ιησού, ο οποίος ολοκληρώνεται στο στ 27 Η Μάρθα με την αρχική της παρατήρηση φανερώνει μεγάλη εμπιστοσύνη στις θαυματουργικές ικανότητες του Ιησού, καθότι είναι βέβαιη ότι, αν ο Ιησούς είχε φτάσει εγκαίρως, θα έσωζε τον αδελφό της από το 8 3 Ακριβή περιγραφή των πολύπλοκων ιουδαϊκών τυπικών της ταφής, του θρήνου και της παρακλήσεως κάνει ο Lightfoot Commentary from Talmud III, 362-366 8 4 Πβλ Μκ 12 18-27 Μτ 22,23-33 Λκ 20 27-38 Πρ 23,6-9 26,8 8 5 Για την κοινή στον Ιουδαϊσμό και στον πρώιμο Χριστιανισμό πίστη στην εσχατολογική ανάσταση των νεκρών βλ αντιπροσωπευτικά: Ησ 26 19 Δαν 12 2 Ψ Σολ 3 12 Απ 20 11-15 ΑιΟ Εν 41-57 Την άποψη ότι στην εσχατολογική ανάσταση των νεκρών αναφερόταν η παράκληση των Ιουδαίων εκφράζει μεταξύ άλλων ο Schlatter, Evangelist Johannes, 252 8 6 Wikenhauser, Evangelium, 214 Evangelium 157 Εξάλλου οι Godet (Kommentar, 400), Hirsch (Das vierte Evangelium, 291) Bultmann (Tohannesevangelium 306), Barrett (Gospel 328), Lindars (Gospel, 393) Brown (Gospel, 433) και Wagner (Auferstehung, 368-371) συσχετίζουν από πλευράς ιστορίας της παράδοσης το στίχο μας με το Λκ 10 39 212 θάνατο Η δήλωση της αυτή ωστόσο δεν πρέπει σε καμία περίπτωση να ερμηνευθεί ως μομφή προς τον Ιησού για την καθυστέρηση του να φτάσει στη Βηθανία87 φανερώνει απλώς τον πόνο της αδελφής του νεκρού και το παράπονο της για την τελική εξέλιξη των πραγμάτων Ωστόσο στον επόμενο στίχο η Μάρθα εκφράζει την πίστη ότι ο Ιησούς μπορεί ακόμη να σώσει τον αδελφό της 88 Είναι χαρακτηριστικό το γεγονός ότι η Μάρθα δεν τοποθετεί την ελπίδα της απ' ευθείας στο πρόσωπο του Ιησού, αλλά θεωρεί τη δυνατότητα να αναστηθεί ο αδελφός της μόνο ως αποτέλεσμα της αποδοχής από το Θεό σχετικής προσευχής του Ιησού, όπως πολύ σωστά παρατηρούν μεταξύ άλλων οι Κύριλλος, Lightfoot και Morlet89 Με άλλα λόγια ο Ιησούς θεωρείται από τη Μάρθα απλώς ως ισάξιος των μεγάλων προφητών Ηλία και Ελισαίου (πβλ 4,19), οι οποίοι πραγματοποίησαν αναστάσεις νεκρών μετά από προσευχή και είχαν γενικότερα τόση παρρησία προς το Θεό, ώστε σχεδόν τίποτα δεν τους ήταν αδύνατο90 Το συσχετισμό από τη Μάρθα του προσώπου του Ιησού με την παράδοση των μεγάλων παλαιοδιαθηκικών προφητών παραγνωρίζει ο Schulz, ο οποίος, διακρίνοντας μεταξύ πηγής των σημείων και αναθεωρητικής επεμβάσεως του ευαγγελιστή, θεωρεί ότι το στοιχείο της προσευχής του Ιησού προς το Θεό-Πατέρα ανήκει στην ιωάννεια θεολογία και την τροποποιεί από τη θεολογία της πηγής, η οποία παρουσιάζει τον Ιησού ως έναν ελληνιστικό "θείο άνδρα", που κάνει θαύματα κατά βούληση91 Πέρα από το γεγονός ότι δεν έχει γίνει ως τώρα κατορθωτή μια πειστική απόδειξη της ύπαρξης της πηγής των σημείων αγνοείται στη θεώρηση αυτή η οντολογική ενότητα Πατρός και Υιού στο τέταρτο ευαγγέλιο, με βάση την οποία ο Ιησούς δε χρειάζεται να προσευχηθεί στο Θεό, για να επιτελέσει ένα θαύμα, διότι είναι ο ίδιος Θεός92 Όπως παρατηρεί σχετικά ο 8 7 Ούτως ή άλλως δεν ήταν δυνατό ο Ιησούς να προλάβει το Λάζαρο εν ζωή διότι ο τελευταίος πέθανε λίγο μετά την αναχώρηση του αγγελιαφόρου προς τον Ιησού πβλ Godet, Kommentar, 400 Becker, Evangelium, 414εξ Kremer, Lazarus 65 Morris, Gospel, 548 8 8 Ο Schnackenburg (Johannesevangelium, 413) θεωρεί ότι δεν είναι απαραίτητη η υπόθεση πως η Μάρθα ζητά έμμεσα την ανάσταση του αδελφού της: 'Martha soll als eine zum Glauben beieite Frau erscheinen die in einer bewußt allgemein und unbestimmt gehaltenen Form eine Hoffnung andeutet und eine Bitte äußert, die alle Möglichkeiten offenhält' Ωστόσο δύσκολα μπορεί κανείς να υποθέσει άλλες δυνατότητες βοήθειας του Ιησού, που θα μπορούσε να περιμένει η Μάρθα, εκτός από την ανάσταση του αδελφού της Η διόρθωση της πίστης της Μάρθας στο διάλογο της με τον Ιησού δε συνίσταται στο ότι αυτή συγκεκριμενοποιεί κάποιες γενικές και αόριστες προσδοκίες της, περιμένοντας τελικά αντ' αυτών την άμεση ανάσταση του Λαζάρου, αλλά στο ότι αναγνωρίζει ποιος είναι πραγματικά εκείνος, στον οποίο απευθύνεται με αίτημα την ανάσταση αυτή 8 9 Κυρίλλου Αλ Εξήγησις, 74 45 Lightfoot, Commentary 221: "It should be particularly noticed that Martha speaks of a boon to be obtained from God, and dispensed by the Lord the Lord himself being, as it were, no more than an intermediary in the matter" Morlet, Le dernier signe, 17 9 0 Βλ τις σχετικές διηγήσεις: Γ Βασ 17,17-24 Δ Βασ 4,8-37 πβλ επίσης Lindars, Gospel, 394 9 1 Schulz, Evangelium, 158 9 2 Πβλ χαρακτηριστικά τους στ 11,41-42, όπου ως σκοπός της προσευχής του Ιησού παρουσιάζεται όχι η επιτέλεση του θαύματος αλλά η πιστοποίηση της ενότητας του με τον Πατέρα 213 Κύριλλος Αλεξανδρείας, η Μάρθα "σφάλλεται περί την άλήθειαν ούχ ώς Θεώ διαλεγομένη, αλλ' ώς ένί τών αγίων δια την όρωμένην σάρκα οίομένη οτι οσα αν αίτηση ώς άγιος λαμβάνει από Θεού ου μέν είδύία δτι φύσει Θεός ών και δυναμις τοϋ Πατρός άμαχον έχει την επί πάσιν ίσχυν' 93 Πολύ εύστοχη είναι και η παρατήρηση του Bernard ότι στον Ιωάννη διακρίνονται ως προς τη σημασία τους τα ρήματα "έρωταν" και "αιτεί ν", εφόσον αναφέρονται στην προσευχή, καθότι το πρώτο χρησιμοποιείται από τον τέταρτο ευαγγελιστή αποκλειστικά για το χαρακτηρισμό της προσευχής του Ιησού προς τον Πατέρα και φανερώνει την ιδιαίτερη σχέση του με Εκείνον (14,16 16,26 17,9 17,15 17,20), ενώ το δεύτερο χρησιμοποιείται για την προσευχή των κοινών ανθρώπων στο Θεό (14,13 14 15,7 15,16 16,23 24 16,26)94 Σύμφωνα, λοιπόν, με τη θεολογία του ευαγγελιστή, η Μάρθα, εκφράζοντας στο στ 22 την προσευχή του Ιησού προς το Θεό με το ρήμα "αιτείν", προδίδει την άγνοια της για την ιδιαίτερη σύνδεση του με τον Πατέρα και τη θεία του προέλευση και τον θεωρεί απλώς ως έναν άνθρωπο του Θεού Παρά το γεγονός της ανεπάρκειας της πίστης της Μάρθας95, εκδηλώνεται στα λόγια της μία βαθιά εμπιστοσύνη προς το πρόσωπο του Ιησού Ο ιερός Χρυσόστομος παρατηρεί σχετικά με την πίστη και των δύο αδελφών ότι "έπίστευον ουν και αμφότεραι εις τον Χριστόν, άλλ' ούχ ώς προσήκεν Οΰπω γαρ ακριβώς ήπίσταντο ούτε οτι Θεός ήν ούτε οτι οικεία δυνάμει και αυθεντία ταϋτα ποιεί' 9 6 Η εμπιστοσύνη αυτή στο πρόσωπο του Ιησού θα αποτελέσει τη βάση, για να οδηγηθεί η Μάρθα σταδιακά στην αληθινή πίστη και τη συνακόλουθη ομολογία του στ 27 Η πορεία της Μάρθας, ακριβώς όπως αυτή της Σαμαρείτιδος (κεφ 4) ή του Θωμά (κεφ 20), είναι μετάβαση από την κατάσταση του πνευματικού θανάτου στη ζωή που χαρίζει ο Ιησούς Μέσα από τις περιπτώσεις αυτές ο ευαγγελιστής παρουσιάζει υποδειγματικά την πνευματική πορεία του κάθε πιστού, της οποίας το τέλος είναι η αληθής πίστη που εκφράζεται διά της σχετικής χριστολογικής ομολογίας (πβλ 11,27) και η ανάσταση "εις ζωήν αίώνιον", στην οποία αυτή οδηγεί (πβλ 11,26 σε σχέση με το 11,44) Η απόδοση των στ 11,21 22 από τον Bauer σε προιωάννειο υλικό, με το σκεπτικό ότι η θεολογία τους διαφοροποιείται από αυτήν του 97 Ιωάννη , δεν ευσταθεί Οι στίχοι μας ερμηνεύονται θαυμάσια με συγχρονική ερμηνεία, χωρίς να χρειάζεται να καταφύγει κανείς σε υιοθέτηση πηγών από τον 9 3 Κυρίλλου Αλ Εξήγησις 74 45 πβλ Απολλιναρίου Σειρές- Reuss, 69 9 4 Bernard, Commentary, 385 9 5 Πβλ Welck, Zeichen, 214-216 9 6 Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59,345 πβλ και (Ψ )Χρυσοστόμου Εις τον τετραήμερον Λάζαρον 48 781 Όΰκ έπίσταται νϋν ή γυνή δτι και μη παρών ô Χριστός σωματικώς παρήν τη της θεότητος εξουσία άλλα τη τοϋ σώματος παρουσία επιμετρείται του διδασκάλου την δύναμιν '· πβλ και Θεοφύλακτου, Ερμηνεία 124 96 9 7 Bauer, Johannes-Evangelium, 146 214 ευαγγελιστή και μάλιστα με θεολογία διάφορη της δικής του Ενδιαφέρον παρουσιάζει ο συσχετισμός από τον Kremer των λόγων της Μάρθας με την απορία των πρώτων Χριστιανών ενώπιον του θανάτου αδελφών τους προ της Δευτέρας Παρουσίας (πβλ Α Θεσ 4,13εξ)98 ο Martin μάλιστα θεωρεί ειδικότερα ότι ο Ιωάννης δίνει με τη διήγηση της αναστάσεως του Λαζάρου μια απάντηση στο πρόβλημα του θανάτου Χριστιανών πριν από τη Δευτέρα Παρουσία Την υπόθεση του αυτή τη στηρίζει (α) στη ρεαλιστικότητα του θανάτου του Λαζάρου, (β) στη μελλοντική-εσχατολογική διάσταση του λογίου "εγώ είμι" της διηγήσεως, (γ) στο χαρακτηριστικό θέμα της καθυστερήσεως και της απουσίας του Ιησού, και (δ) στον υποδηλούμενο από τον ευαγγελιστή θεολογικό παραλληλισμό μεταξύ της εγέρσεως του Λαζάρου και της αναστάσεως του Ιησού" Ο Ιησούς στο στ 23 απαντά στα λόγια της Μάρθας με μία διφορούμενη έκφραση, η οποία μπορεί να ερμηνευτεί με βάση την ιουδαϊκή προσδοκία της εσχατολογικής αναστάσεως των νεκρών και έτσι άλλωστε την κατανοεί και η Μάρθα, όπως φαίνεται από τη συνέχεια του διαλόγου Ωστόσο ο Ιησούς στο σημείο αυτό προλέγει την ανάσταση του Λαζάρου, διά της οποίας μεταφέρει με απόλυτη αυθεντία την πραγμάτωση της ιουδαϊκής εσχατολογικής προσδοκίας στο παρόν 1 0 0 Ο σκοπός της διφορούμενης φράσης του Ιησού είναι να αποτελέσει αυτή αφορμή για την αποκάλυψη της ανεπαρκούς πίστης της Μάρθας και να την οδηγήσει τελικά σε μια βαθύτερη πίστη, η οποία θα εκδηλωθεί διά της ομολογίας του στ 11,27101 Τη διαβεβαίωση του Ιησού ότι ο αδελφός της πρόκειται να αναστηθεί εκλαμβάνει η Μάρθα ως τη συνηθισμένη ιουδαϊκή "παράκληση" και για το λόγο αυτό επαναλαμβάνει στο στ 24 την παραδεδομένη πίστη του Ιουδαϊσμού στην εσχατολογική ανάσταση των νεκρών, όπως σωστά παρατηρούν μεταξύ άλλων οι 102 Schlatter, Wikenhauser, Dodd, Saß και Marchadour Αντίθετα, οι Haenchen, Becker και Wagner θεωρούν, μάλλον αυθαίρετα, ότι ο ευαγγελιστής τοποθετεί στο στόμα της Μάρθας τη γενική πρωτοχριστιανική πίστη στην εσχατολογική ανάσταση των νεκρών, για να τη διορθώσει αμέσως μετά, εισάγοντας την προσωπική του θεολογική θεώρηση της αναστάσεως υπό το πρίσμα της παροντικής 9 8 Kremer, Lazarus 65 " M a r t i n History 332-343 100 Πβλ Barrett, Gospel, 329: 'The presence of Jesus effects an anticipation of eschatological events, and his deeds are therefore signs of the glory of God Wherever he is, the divine power to judge and to give life is at work" 101 Βλ Lindars, Gospel 394 πβλ τους διάλογους Ιω 3,1-8 4 7-26 11,11-15, οι οποίοι έχον\ ως στόχο τους να οδηγήσουν το συνομιλητή του Ιησού στην αληθινή πίστη 1 0 2 Schlatter, Evangelist, 252 Wikenhauser, Evangelium, 214 Dodd, Interpretation 364 Saß, Auferweckung, 45 Marchadour, Lazare 120 Σχετικά με την ιουδαϊκή πίστη περί αναστάσεως των νεκρών βλ Πατρώνου, Προσδοκίαι 50-58 215 103 εσχατολογίας Ωστόσο, όπως θα φανεί και από την ανάλυση των στίχων 11,25- 26, οι παραστάσεις της μελλοντικής και της παροντικής εσχατολογίας συνδέονται αρμονικότατα, χωρίς να χρειάζεται να υποθέσει κανείς για τη δικαιολόγηση τους θεολογικές αντιθέσεις μεταξύ υποτιθέμενων συντακτικών στρωμάτων της 104 διηγήσεώς μ α ς Εξάλλου η παράλληλη χρήση του ρήματος "ο!δα" στο στίχο μας και στο στ 22 υποδηλώνει σύνδεση των δύο δηλώσεων της Μάρθας μεταξύ τους Συγκεκριμένα, ενώ στο στ 22 η Μάρθα περίμενε να αναστηθεί ο αδελφός της από το Θεό διά της προσευχής του Ιησού, σύμφωνα με την παλαιοδιαθηκική παράδοση των αναστάσεων που πραγματοποίησαν ο Ηλίας και ο Ελισαίος, στο στ 24 θεωρεί, όπως φαίνεται, ότι ο Ιησούς δεν προτίθεται να επιχειρήσει την ανάσταση του αδελφού της διά προσευχής του και ότι την παραπέμπει, για να την παρηγορήσει, στην εσχατολογική ανάσταση των νεκρών Όμως στην πραγματικότητα η εσχατολογική ανάσταση, την οποία προσδοκά η Μάρθα, είναι παρούσα στο θείο πρόσωπο του Ιησού, ο οποίος, όχι απλώς θα αναστήσει το Λάζαρο, αλλά και θα δώσει στους πιστεύοντες την αιώνια ζωή 1 0 5 Στους στίχους 25-26 ο Ιησούς απαντά στη Μάρθα με ένα λόγιο "εγώ είμι", που αποτελεί, όπως και τα υπόλοιπα του τετάρτου ευαγγελίου, αυτοαποκάλυψή του ως του σαρκωθέντος θείου Λόγου και καταδεικνύει την ταυτότητα του με το Θεό της Παλαιάς Διαθήκης 1 0 6 Στο στ 25β γίνεται λόγος για τη φύση του Ιησού (χριστολογικό επίπεδο), ενώ στους στ 25γ και 26α για τη δωρεά του Ιησού σε όσους πιστεύουν σ' αυτόν (σωτηριολογικό επίπεδο) Η σωτηριολογική σημασία της αναστάσεως και της ζωής, που αναφέρονται ως κατηγορήματα του Ιησού στο στ 25β, αναλύεται αντίστοιχα στους στ 25γ και 26α, όπως θεωρούν οι Dodd, McNeil, Morlet, Brown, Rochais, Kremer, Beasley-Murray και Carson 1 0 7 Αντίθετα, οι Bultmann και Schnackenburg θεωρούν ότι οι στ 25γ και 26α ταυτίζονται νοηματικά 108 μεταξύ τους, δημιουργώντας έναν συνωνυμικό παραλληλισμό Ωστόσο καμία από τις δύο αυτές ερμηνευτικές κατευθύνσεις δεν πρέπει να απολυτοποιηθεί, ώστε 103 Haenchen Johannesevangelium, 406 Becker Evangelium, 420εξ Wagner, Auferstehung, 214 104 Πβλ Schulz, Komposition, 81 108εξ 128-131 146εξ Jones, Narrative Structures, 341 105 Πβλ Brown, Gospel 434: "However Martha's general understanding of the resurrection on the last day is scarcely adequate in the present situation for in johannine realized eschatology the gift of life that conquers death is a present reality in Jesus Christ" και Hofbeck Semeion 144: "Der Jesus der vor Martha steht, ist die Auferstehung und das Leben Das Auferstehungsleben ist auf seine Person bezogen: Eschatologie ist in seiner Person gegenwärtig" 106 Πβλ Έξ 3,6 14 20,2 για την ιστορία της παράδοσης της εκφράσεως "εγώ είμι" βλ αντιπροσωπευτικά Schweizer, Ego eimi, 5-45 Barrett Gospel, 242-243 107 Dodd, Interpretation, 365 McNeil, Raising, 273εξ Morlet, Le dernier signe, 19 Brown, Gospel I 434 Rochais, Les récits, 142 Kremer, Lazarus, 68 Beasley-Murray, John, 190εξ Carson, Gospel, 413 1 0 8 Bultmann, Evangelium, 307εξ Schnackenburg, Johannesevangelium 415 218 ένας μεγάλος προφήτης, που έχει την παρρησία να παρακαλέσει το Θεό για την ανάσταση ενός νεκρού Αντίθετα, είναι ο ίδιος ο Θεός, και, συνεπώς, η ανάσταση όχι απλώς ενός συγκεκριμένου νεκρού, αλλά όλων των κεκοιμημένων κατά την εσχάτη ημέρα, είναι στην εξουσία του 1 2 1 Στο στ 26α γίνεται ένα ακόμη βήμα για την κατανόηση της δωρεάς του Ιησού προς τους πιστεύοντες, η οποία δεν είναι μόνο μελλοντική, αλλά και παροντική, μετατρέποντας ως εκ τούτου τις εσχατολογικές προσδοκίες σε απτή πραγματικότητα του παρόντος Η έκφραση "ό ζών" αναφέρεται στην επίγεια-φυσική ζωή (πβλ 1,4), ενώ το ρήμα "ου μη άποθάνη" στην υπέρβαση του σωματικού θανάτου από τη θεία ζωή που χαρίζει ο Ιησούς Ο εμπρόθετος προσδιορισμός "εις τον αιώνα" δηλώνει τη συνέχεια που έχει η ζωή αυτή, που μάλιστα δε διακόπτεται από το σωματικό θάνατο 122 Συμπερασματικά μπορούμε να πούμε ότι οι υπό εξέτασιν στίχοι 25 26α μαρτυρούν τη θεότητα του Ιησού και τη δωρεά της εσχατολογικής ζωής προς τους πιστεύοντες, η οποία πηγάζει από το πρόσωπο του Η ανάσταση του Λαζάρου στο τέλος της διηγήσεώς μας είναι η υποδειγματική παρουσίαση της θεϊκής εξουσίας του Ιησού και της ζωής που αυτός χαρίζει στους πιστούς 123 Τόσο η μελλοντική-εσχατολογική διάσταση της αναστάσεως, όσο και η παροντική-εσχατολογική διάσταση της ζωής, είναι διάχυτες σε ολόκληρη τη διήγηση της εγέρσεως του Λαζάρου, η οποία μπορεί να κατανοηθεί σε όλο της το θεολογικό βάθος μόνο υπό το φως του λογίου " Εγώ ε'ιμι ή άνάστασις καί ή ζωή" Η παρατήρηση από την άλλη πλευρά των Wellhausen, Walter και Wagner ότι το λόγιο αυτό του Ιησού καθιστά το θαύμα καθεαυτό περιττό124, ή αυτή των Schnackenburg και Becker ότι το θαύμα έχει δευτερεύουσα σημασία σε σχέση με την αυτοαποκάλυψη του Ιησού εν λόγω 125 , αδικεί τη διήγηση μας, όπως θα φανεί και από την αναλυτική ερμηνεία του θαύματος 126 Ο Cullmann εξάλλου συνοψίζει ορθά το θεολογικό περιεχόμενο του λογίου 11,25-26 επισημαίνοντας σ' αυτό τις διαστάσεις (α) της μελλοντικής-εσχατολογικής ανάστασης των νεκρών, (β) 121 Πβλ Ι Χρυσοστόμου Εις Μάρθαν, 61 706 122 Ετσι κατανοούν το ημιστίχιο 26α μεταξύ άλλων οι Brown (Gospel, 425) και Becker (Evangelium 423) πβλ Ιω 6,49 50, όπου η έννοια του θανάτου χρησιμοποιείται στον πρώτο στίχο με την τρέχουσα ενώ στο δεύτερο με πνευματική έννοια 123 Πολύ σωστά παρατηρεί ο Kremer (Lazarus 69): "Wenn die kirchliche Tradition diese Aussage und die zu ihrer Veranschaulichung nachher geschilderte Auferweckungstat als die Auferweckung des Sünders versteht, wird sie damit der symbolhaften Sprache des Johannesevangeliums gerecht" 124 Wellhausen, Kommentar, 51 Walter, Auslegung, ΙΟΙεξ Wagner, Auferstehung, 206 1 2 5 Schnackenburg, Johannesevangelium, 414εξ Becker Evangelium, 362 424εξ 1 2 6 Πβλ Lohse, Miracles, 52 και Käsemann, Jesu letzter Wille, 53, ο οποίος παρατηρεί σχετικά: "Wunder sind auch für Johannes nicht entbehrlich und nicht bloß Konzessionen an menschliche Schwachheit Dann brauchten sie nicht aufs äußerste gesteigert zu werden, würde Jesu Passion kaum mit betonter Absichtlichkeit und gegen alle Überlieferung durch die Lazaiuserweckung ausgelöst und wäre schließlich übersehen, daß sie ausdrücklich als Demonstrationen der Herrlichkeit Jesu beschrieben werden" 219 της παροντικής-εσχατολογικής ανάστασης των πιστευόντων στο Χριστό, (γ) του γεγονότος της αναστάσεως του Λαζάρου και (δ) της αναστάσεως του ίδιου του 127 Ιησού Η σχέση που έχει το λόγιο αυτό, όπως άλλωστε και ολόκληρη η διήγηση μας, με το πάθος του Ιησού είναι εμφανής, καθώς ο Ιησούς είναι η ζωή και για το λόγο αυτό μπορεί να δίνει ζωή "αϊρων την άμαρτίαν του κόσμου", δηλαδή διά του σταυρικού του θανάτου και διά της αναστάσεως του Βέβαια, δε γίνεται στην άμεση συνάφεια των στίχων μας ρητή αναφορά στο πάθος και την ανάσταση του Ιησού όμως δεν πρέπει να λησμονηθεί η αφηγηματική τοποθέτηση ολόκληρης της διηγήσεώς μας, που έχει ως θέμα της τη ζωή που δίνει ο Ιησούς, μέσα στη γενικότερη συνάφεια του πάθους του Ο Ιησούς θα πεθάνει, αν και είναι η αυτοζωή, ακριβώς για να χαρίσει τη ζωή του στους πιστούς Τέλος, η ερώτηση του Ιησού προς τη Μάρθα "πιστεύεις τούτο," κινείται σε τρία επίπεδα (α) Στο χριστολογικό, σύμφωνα με το οποίο ο Ιησούς είναι θείο πρόσωπο, (β) στο σωτηριολογικό, σύμφωνα με το οποίο ο Ιησούς ανιστά αυτούς που πιστεύουν στο πρόσωπο του και τους παρέχει την αιώνια ζωή, (γ) στο αφηγηματικό, στο οποίο κατά συγκεκριμένο τρόπο ερωτάται η Μάρθα αν πιστεύει ότι ο Ιησούς θα σώσει τον αδελφό της Η απάντηση της Μάρθας στο στ 27 περιορίζεται αποκλειστικά στο χριστολογικό-δογματικό επίπεδο, καθώς η χριστολογία στο τέταρτο ευαγγέλιο περικλείει και τη σωτηριολογική διάσταση με την έννοια ότι η ορθή και αληθινή πίστη και ομολογία στον Υιό είναι η προϋπόθεση της μετοχής στην αιώνια ζωή, που αυτός παρέχει 1 2 8 Κατά συνέπεια οι χριστολογικοί τίτλοι, που αποδίδονται από τη Μάρθα στον Ιησού, έχουν, όπως θα φανεί και από την παρακάτω ανάλυση τους, άμεσες σωτηριολογικές προεκτάσεις Η προσφώνηση "κύριε" πρέπει στο σημείο αυτό να κατανοηθεί ως χριστολογικός τίτλος 03*1$ και όχι ran), καθώς εισάγει μια από τις υψηλότερες χριστολογικές ομολογίες του ευαγγελίου Το ρήμα "πεπίστευκα" διαφοροποιείται θεολογικά από το ρήμα "οιδα" του στ 24, καθώς η κατανόηση της Μάρθας προχωρεί, από την πίστη σε μια γενική θεωρητική διδασκαλία, στη συγκεκριμένη πίστη προς το πρόσωπο του Ιησού, καρπός της οποίας είναι η αιώνια ζωή σύμφωνα με την επαγγελία του Ιησού στον αμέσως προηγούμενο στίχο 1 2 9 (πβλ 20,31) Ωστόσο η Μάρθα, όπως και όλα τα πρόσωπα που ομολογούν στο τέταρτο ευαγγέλιο την υψηλότητα του Ιησού προ του πάθους και της αναστάσεως του, δε συνειδητοποιεί πλήρως το νόημα των λόγων της, όπως θα 1 2 7 Cullmann, Der johanneische Gebrauch, 369εξ 1 2 8 Πβλ Αυγουστίνου Tractatus XLIX 15 Ανδρέου Είς τον τετραήμερον Λάζαρον 97 973 ο οποίος παρατηρεί εύστοχα 'κατά ταυτόν τε άμα τον της θεολογίας και της οικονομίας περιληπτικώς συνεπέρανε λόγον '· αντίθετα ο άγ Θεοφύλακτος θεωρεί όχι σωστά ότι η απάντηση της Μάρθας είναι μεν αληθής αλλά όχι "τή ερωτήσει κατάλληλος Ερμηνεία 124 97 πβλ Εύθ Ζιγαβηνοϋ Ερμηνεία 129 1345 129 Πβλ Kremer, Lazarus, 69 220 φανεί από την παντελή έλλειψη κατανόησης για τη βούληση και τη θεία δύναμη του διδασκάλου της ενώπιον του τάφου του αδελφού της (11,39) και από την οξεία παρατήρηση του Ιησού, ο οποίος θέτει την πίστη της υπό αμφισβήτηση (11,40)130 Σε αφηγηματικό επίπεδο η Μάρθα ακόμη αγνοεί ποιος πραγματικά είναι ο Ιησούς και η πίστη της έχει περισσότερο χαρακτήρα εμπιστοσύνης, ενώ αντίθετα σε θεολογικό επίπεδο η Μάρθα ομολογεί, χωρίς να το συνειδητοποιεί, την αλήθεια για την ταυτότητα του Ιησού, όπως αυτή θα αποκαλυφθεί μετά την ανάσταση και την πνευματοδοσία Στο τέταρτο ευαγγέλιο η λέξη "χριστός" δε χρησιμοποιείται ως κύριο όνομα, όπως π χ στις επιστολές του Παύλου, αλλά είναι ακόμη χριστολογικός τίτλος, δηλαδή η μετάφραση του εβραϊκού rptfö Ωστόσο ο τίτλος αυτός δεν έχει στον Ιωάννη τη συμβατική ιουδαϊκή έννοια, αλλά επανερμηνεύεται δυναμικά και παραπέμπει όχι πλέον σε κάποιον επίγειο, δαβιδικής καταγωγής, βασιλέα του Ισραήλ, αλλά στον Ιησού ως το Θεό Λόγο "εν σαρκί έληλυθότα"13* Μόνο ο Ιησούς μπορεί να μαρτυρήσει για το ποιος είναι ο μεσσίας και τη μαρτυρία αυτή τη δίνει αποκαλύπτοντας τον εαυτό του (πβλ 4,26) Η Μάρθα αποκαλεί επίσης στην ομολογία της τον Ιησού ως "Υιό του Θεού" Ο τίτλος αυτός δηλώνει στον Ιωάννη τη θεία προέλευση και την ενότητα του Ιησού με το Θεό-Πατέρα132 (πβλ Ιω 3,18 36 5,2125 11,4) και θεωρείται για το λόγο αυτό από τους Ιουδαίους βλάσφημος και αιτία θανατώσεως του Ιησού (πβλ Ιω 10,36 19,7) Επίσης ο εν λόγω τίτλος συχνά συναντάται σε σχέση με τη δωρεά της ζωής που πηγάζει από τον Ιησού (πβλ Ιω 3,15 16 36 5,19-21 24-26 6,40 17,1-3 20,31), γεγονός που τον συνδέει άμεσα με το προηγηθέν λόγιο "εγώ ειμί " των στ 25-26 Η έκφραση "ό εις τον κόσμον ερχόμενος" προέρχεται από το χώρο των ιουδαϊκών εσχατολογικών προσδοκιών (πβλ Ιω 6,14 και 12,13), αλλά στο στίχο μας προσανατολίζεται στο πρόσωπο του Ιησού, ο οποίος δεν είναι ο εσχατολογικός προφήτης ή μεσσίας που περιμένει ο Ισραήλ Είναι ο "άνωθεν" ή "ό εκ τοϋ ουρανού ερχόμενος" κατά τη μαρτυρία του Ιωάννη του Βαπτιστή (3,14), ο προϋπάρχων Λόγος (1,11 15)133 Η απόδοση όλων αυτών των χριστολογικών τίτλων, που προέρχονται από ιουδα'ικές εσχατολογικές παραστάσεις και προσδοκίες της εποχής, στο πρόσωπο του Ιησού έχει σοβαρότατες θεολογικές συνέπειες, καθώς δηλώνει ότι ο Ιησούς υπερβαίνει τις μεσσιανικές προσδοκίες του Ισραήλ, καθότι δεν είναι ο μεγάλος προφήτης, ή ο 1 3 0 Πβλ Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα, 59,346 ο Jones παρατηρεί σχετικά: 'The expression ean pisteuses of 40c indicates that the pepisteuka of 27b is less than sufficient, or else inadequate in its content", Narrative Structures, 213, βλ επίσης και 279 πβλ , τέλος, Welck Zeichen, 217-220 131 Πβλ 18,36-37, όπου ο Ιησούς απορρίπτει σαφέστατα το περιεχόμενο των ιουδαϊκών μεσσιανικών προσδοκιών και διακηρύττει τη θεότητα του Βλ και τη συστηματική θεώρηση της μεσσιανικότητας του Ιησού στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο παρακάτω κεφ 3 1 3 VI 1 3 2 Πβλ Morris, Gospel 552 και την ανάλυση του θέματος από τον Kümmel, Theologie, 239-244 133 Πβλ Barrett, Gospel, 330 221 βασιλικός μεσσίας, που ενεργεί ως εκπρόσωπος του Θεού, αλλά αντίθετα ο ίδιος ο Γιαχβέ που έρχεται στον κόσμο, για να χαρίσει την αιώνια-εσχατολογική ζωή στο παρόν Η ομολογία της Μάρθας διαφέρει δηλαδή ριζικά από αυτήν της χήρας, της οποίας τον υιό ανέστησε ο Ηλίας στο Γ Βασ 17,24, καθότι η πρώτη ομολογεί τον Ιησού ως "τον Υίόν τοϋ Θεού τον εις τον κόσμον έρχόμενον", ενώ η δεύτερη αναγνωρίζει τον Ηλία ως απλό "άνθρωπον τοϋ θεού" Ο διάλογος του Ιησού με τη Μάρθα φτάνει στο σημείο αυτό στην κορύφωση του, καθώς μετά από την αυτοαποκάλυψή του στους στ 25-26 η Μάρθα πιστεύει και ομολογεί τη θεότητα του, μετέχοντας με τον τρόπο αυτό στη ζωή που πηγάζει από αυτόν Παρ'ά την ομολογία της η Μάρθα δεν περιμένει πλέον ότι ο Ιησούς θα αναστήσει τον αδελφό της και γι' αυτό στο στ 39 εκπλήσσεται, όταν ο Ιησούς διατάζει να σηκώσουν το λίθο από την είσοδο του μνήματος134 Το σχετικό διαχρονικό μήνυμα είναι ότι η πίστη και η ομολογία δεν είναι το τέλος της πορείας του πιστού Αυτό, όπως μας διδάσκει η συνέχεια της διηγήσεως, βρίσκεται στη θέα της δόξας του Θεού και του Υιού του (11,40), η οποία δόξα συνίσταται εν προκειμένω στην αυτοαποκάλυψή του Ιησού ως ζωοδότη Η απάντηση της Μάρθας, τέλος, δεν έχει μόνο θεολογική, αλλά συγχρόνως και παραινετική σημασία για τον αναγνώστη του ευαγγελίου, ο οποίος αυτή την ομολογία καλείται να επαναλαμβάνει στην ερώτηση "πιστεύεις τούτο,"135 Υπέρ του παραινετικού χαρακτήρα των στ 26β-27 συνηγορεί και το γεγονός ότι από μορφο"ιστορικής πλευράς η ομολογία της Μάρθας συγγενεύει με σύντομες πρωτοχριστιανικές ομολογίες136 VI Συνάντηση του Ιησού με τη Μαρία (11,28-37) Στο στ 28, αφού η Μάρθα έχει πλέον λάβει τη δωρεά της ζωής πιστεύοντας στον Ιησού και κάνοντας τη σχετική ομολογία, σπεύδει στην αδελφή της και της ανακοινώνει ότι ο "διδάσκαλος" έχει φτάσει και την καλεί Η ενέργεια αυτή της Μάρθας παρουσιάζει παράλληλα στοιχεία με την κλήση του Ναθαναήλ από το Φίλιππο (1,45-46) και κυρίως με αυτή των Σαμαρειτών της Συχάρ από τη 137 Σαμαρείτιδα (4,28-30) Σε αυτές τις διηγήσεις παρουσιάζεται ο πιστεύσας να 1 3 4 Πβλ Lipscomb, Gospel, 171 135 Πβλ Kremer, Lazarus, 71 1 3 6 Πβλ 20,30-31 βλ επίσης μεταξύ άλλων: Barrett, Gospel, 330 Schnackenburg, Johannesevangelium, 416εξ Mollai, Évangile 158 Becker, Evangelium 426 Beasley-Murray, John 193 137 Qof παρουσίαζε ιδιαίτερο ενδιαφέρον η λεπτομερής φιλολογικοκριτική σύγκριση της διηγήσεως 4,4-42 με την διήγηση μας Στο σημείο αυτό μπορεί να διαπιστωθεί μόνο η κατά χαρακτηριστικό τρόπο όμοια διάταξη των δύο αποσπασμάτων 4,4-42 και 11,17-31: (α) Προσέλευση της γυναίκας εκεί που βρίσκεται ο Ιησούς (4,6-7 11,1720), (β) γενικός διάλογος, όπου χρησιμοποιούνται οι ιωάννειες παρερμηνείες, για να προχωρήσει η συζήτηση (4,9-24 11,21-23), (γ) ολοκλήρωση της 222 μην αρκείται στη δική του ατομική επίγνωση και πίστη, αλλά να προσπαθεί να ελκύσει και άλλους προς τον Ιησού, ώστε να λάβουν και αυτοί τη δωρεά της ζωής που πηγάζει από αυτόν Μέσα σε αυτά τα πλαίσια θα μπορούσε να εξηγηθεί το "φωνεϊ σε", το οποίο, ενώ εκ πρώτης όψεως αποτελεί αφηγηματική αυθαιρεσία138, έχει την έννοια ότι ο Ιησούς ως ο "ποιμήν ô καλός" 139 καλεί όχι μόνο με το λόγο του, αλλά και απλώς διά της παρουσίας του όσα πρόβατα είναι δικά του θα ακολουθήσουν την κλήση του και θα λάβουν την αιώνια ζωή 1 4 0 Όπως πολύ σωστά παρατηρεί ο Kremer, υπάρχει στενή σύνδεση του "ό διδάσκαλος πάρεστιν " με το "κύριε, ει ής ώδε ", με την έννοια ότι ο διδάσκαλος είναι πλέον προσωπικά παρών και υπάρχει ελπίδα να σώσει το Λάζαρο, όχι βέβαια στο επίπεδο κατανοήσεως της Μάρθας και της Μαρίας, αλλά σ' αυτό του αναγνώστη, ο οποίος γνωρίζει, αντίθετα από ό,τι οι δύο αδελφές, ποιος πραγματικά είναι ο Ιησούς141 Ο Barrett εξάλλου διατυπώνει την υπόθεση ότι το "πάρεστιν" μπορεί να αποτελεί νύξη στο επίπεδο κατανόησης των μελών της ιωάννειας κοινότητας για τη Δευτέρα Παρουσία του υιού του ανθρώπου και για την εσχατολογική ανάσταση των νεκρών142 Ως προς το ρήμα "φωνεϊ σε" υπάρχει στους παλαιότερους ερμηνευτές η τάση της ερμηνείας του σε αυστηρά ιστορικά πλαίσια 143 Την έκφραση αυτή επιχειρεί να ερμηνεύσει σε αφηγηματικό επίπεδο και ο Kremer, θεωρώντας την αυτοαποκάλυψη του Ιησού στους στ 25 και 26 ως έμμεση κλήση της Μαρίας 144 Πάντως η στενή ιστορική θεώρηση των προβλημάτων της διηγήσεως δεν προσφέρει ούτε και στο σημείο αυτό κάποια ικανοποιητική λύση τους Ο ευαγγελιστής δεν ενδιαφέρεται στο στίχο μας τόσο για την αφηγηματική συνέπεια της διηγήσεως, όσο για το θεολογικό της μήνυμα, σύμφωνα με το οποίο ο Ιησούς καλεί τη Μαρία, είτε ρητά είτε αφήνοντας τη Μάρθα να αναλάβει την πρωτοβουλία αυτή (ο τρόπος της κλήσεως έχει δευτερεύουσα σημασία) και η Μαρία ανταποκρίνεται αμέσως στην κλήση του, αφήνοντας το θρήνο για το νεκρό αδελφό της και σπεύδοντας προς τον Ιησού που είναι η αυτοζωή Το γεγονός ότι η Μάρθα ειδοποιεί κρυφά από τους επισκέπτες την συζήτησης με τη διατύπωση μιας γενικής τρέχουσας διδασκαλίας (4,25 11,24), (δ) αυτοαποκάλυψη του Ιησού και επανερμηνεία της παραδοσιακής αυτής διδασκαλίας (4,26 11,25- 26) (ε) ομολογία της γυναίκας, αποχώρηση από το προσκήνιο και πρόσκληση και άλλων ανθρώπων στον Ιησού (4,28-29 11,27-28), (στ) Προσέλευση και άλλων ανθρώπων στον Ιησού (4 30 11,29-31), (ζ) εκδήλωση της πίστεως των ανθρώπων αυτών (4 39-42 11,45 και 12,3) 138 ο Θεόδωρος Μοψουεστίας επιχειρεί να καλύψει το αφηγηματικό αυτό κενό παρατηρώντας ότι ο ευαγγελιστής αναφέρει στο σημείο αυτό μόνο τα αναγκαία, Αποσπάσματα 317 1 3 9 Πβλ Ιω 10,27-28: "τα πρόβατα τα έμα της φωνής μου άκούουσιν, κάγώ γινώσκω αυτά και άκολουθοϋσιν μοι, κάγώ δίδωμι αυτοί ς ζωήν αίώνιον και ου μη άπόλωνται εις τον αιώνα" 1 4 0 πβλ Bultmann, Johannesevangelium, 309 141 Kremer, Lazarus, 71 1 4 2 Barrett, Gospel, 331 143 Βλ ενδεικτικά Loisy, Évangile, 645 Spitta, Johannesevangelium, 244 144 Kremer, Lazarus, 71 πβλ Κυρίλλου Αλ Εξήγησις, 74,52 223 αδελφή της για την άφιξη του Ιησού εξυπηρετεί τη διήγηση, καθώς αποτελεί την αιτία που οι Ιουδαίοι στο στ 31 νομίζουν πως η Μαρία πηγαίνει στο μνημείο για να κλάψει και, σύμφωνα με τα τυπικά της "παρακλήσεως", την ακολουθούν, 145 ενέργεια απαραίτητη για το ρόλο που θα παίξουν στη συνέχεια της διήγησης Ο Wagner συγκρίνει μάλλον αυθαίρετα το "λάθρα" με τις εντολές αποσιωπήσεως των 146 θαυμάτων του Ιησού στο κατά Μάρκον ευαγγέλιο Ο Stenger εξάλλου θεωρεί τη μυστικότητα της Μάρθας ως μέτρο προφύλαξης απέναντι στην εχθρική στάση των 147 Ιουδαίων προς τον Ιησού , ενώ ο Schnackenburg την ερμηνεύει ως εξυπηρετούσα την αφηγηματική ανάγκη να απομακρυνθεί στο σημείο αυτό της διηγήσεως η 148 Μαρία από τους Ιουδαίους Ο Bultmann, τέλος, διακρίνει πολύ σωστά την υπονοούμενη διαφοροποίηση της Μαρίας από τους Ιουδαίους, που συνίσταται στο ότι οι τελευταίοι δε δέχονται την κλήση του Ιησού και τελικά μένουν αμέτοχοι της ζωής που αυτός χαρίζει 1 4 9 Ο τίτλος "διδάσκαλος", που χρησιμοποιεί η Μάρθα για το χαρακτηρισμό του Ιησού, είναι μια ουδέτερη προσφώνηση την οποία αποδέχεται στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο και ο ίδιος ο Ιησούς 1 5 0 Η Μάρθα εξάλλου δε χρησιμοποιεί τους χριστολογικούς τίτλους της ομολογίας της μιλώντας με την αδελφή της, διότι η Μαρία πρέπει να φτάσει η ίδια στην ομολογία αυτή μέσα από προσωπική συνάντηση με τον Ιησού 1 5 1 Στο στ 29 η Μαρία δείχνει την αγάπη και αφοσίωση της στο πρόσωπο του Ιησού με την αμεσότητα της αντιδράσεως της στην είδηση ότι ο "διδάσκαλος πάρεστιν καί φωνεΐ σε" Με βάση την αγάπη και την αφοσίωση αυτή πρόκειται και η Μαρία να οδηγηθεί στην αληθινή πίστη (12,3) και να λάβει από τον Ιησού τη δωρεά της ζωής, όπως προηγουμένως και η αδελφή της Μάρθα Θέμα της διηγήσεώς μας λοιπόν δεν αποτελεί μόνο η ανάσταση του Λαζάρου, αλλά εξίσου — μέσα στα πλαίσια της ενιαίας θεώρησης από τον Ιωάννη της παροντικής-εσχατολογικής ζωοποίησης και της μελλοντικής-εσχατολογικής αναστάσεως των πιστευόντων — και η δωρεά της ζωής στις δύο αδελφές, που πιστεύουν στον Ιησού και ομολογούν την πίστη τους αυτή, η μία μέσω μιας χριστολογικής ομολογίας του 11,27 και η άλλη μέσω της μυράλειψης του 12,3 145 Πβλ Κυρίλλου Αλ , Εξήγησις 74 52 Εΰθ Ζιγαβηνοϋ Ερμηνεία 129 1348 146 v/agner Auferstehung, 262 1 4 7 Stenger, Auferweckung, 21 πβλ και Sanders-Mastin, Commentary, 271 Η άποψη αυτή απαντά ήδη στον άγ Κύριλλο Αλ , Εξήγησις 74 52 1 4 8 Schnackenburg Johannesevangelium, 418 πβλ και τη συγγενή άποψη του Becker, Evangelium II, 415 1 4 9 Bultmann Johannesevangelium, 309 1 5 0 Πβλ 13,13 20,16 Ο τίτλος διδάσκαλος μαρτυρείται ως τίτλος προσφώνησης του Γησου και στην πρωτοχριστιανική γραμματεία: Μαρτ Πολ 17,3 Διογν 9 6 Ιγν Εφ 15 1 Ιγν Μαγν 9,2 151 Πβλ 4,42: "οΰκέτι δια τήν οήν λαλιάν πιστεύομεν αυτοί γαρ άκηκόαμεν και οίδαμεν οτι ούτος έστιν αληθώς ô σωτήρ τοϋ κόσμου" 224 Ο στ 30 αποτελεί σημείωση του ευαγγελιστή, στην οποία γίνεται για άλλη μια φορά σαφές ότι ο Ιησούς είναι το επίκεντρο της διηγήσεως, καθώς παρουσιάζεται να παραμένει σταθερά στο τόπο που βρίσκεται, ενώ όλα τα υπόλοιπα πρόσωπα της διηγήσεως έρχονται προς το μέρος του Ισως στον τονισμό του γεγονότος της παραμονής του Ιησού εκτός της πόλεως να κρύβεται κάποιος συσχετισμός με το πάθος με την έννοια ότι, όπως ο Ιησούς δίνει τη ζωή στις δύο αδελφές και στο Λάζαρο εκτός της πόλεως, έτσι "ελκύει" όλους τους ανθρώπους "υψωνόμενος" επί του σταυρού εκτός της πόλεως (πβλ 12,32 19,17 20) 1 5 2 Σε κάθε περίπτωση πάντως τονίζεται για άλλη μια φορά η διαφοροποίηση του Ιησού από τους "παρακαλοϋντας" Ιουδαίους, καθότι ο Ιησούς δεν ήρθε, για να παρηγορήσει, αλλά για να ζωοποιήσει, και για το λόγο αυτό δεν κατευθύνεται προς το σπίτι των αδελφών, όπως οι Ιουδαίοι, αλλά μένει έξω από την πόλη και εκεί παρέχει την ανάσταση και τη ζωή σ' αυτούς που προσέρχονται σ' αυτόν (πβλ 6,37) Το θεολογικό θέμα του "ερχομού προς τον Ιησού" και της σωτηρίας που είναι συνδεδεμένη με αυτόν (πβλ χαρακτηριστικά 6,35 37) διακρίνει πολύ σωστά στο στίχο μας ο Barrett 1 5 3 Αντίθετα, δεν ευσταθεί η ερμηνεία του Weiß ότι ο Ιησούς δεν εισέρχεται στην πόλη λόγω της εχθρότητας των Ιουδαίων προς το πρόσωπο του 1 5 4 , διότι σύμφωνα με τους στ 11,9-10 ο Ιησούς γνωρίζει τον κίνδυνο της επανόδου του στην Ιουδαία, αλλά γνωρίζει επίσης ότι δεν είναι δυνατό να του συμβεί οποιοδήποτε κακό, αν δεν έρθει η ώρα του Εξάλλου στη συνέχεια της διηγήσεως δε διαφαίνεται εχθρική στάση των Ιουδαίων απέναντι στον Ιησού, όπως στα κεφ 8 και 10, αλλά απλώς δυσπιστία και έλλειψη κατανοήσεως εκ μέρους τους (11,36 37) Στο στ 31 γίνεται αισθητή μια ουσιώδης διαφοροποίηση των Ιουδαίων από τη Μαρία με κριτήριο την πίστη προς το πρόσωπο του Ιησού Καταρχήν οι Ιουδαίοι, ήδη από το στ 28, δεν αποτελούν αντικείμενο της κλήσεως του Ιησού, όπως η Μαρία 155 Στη συνέχεια, ενώ η Μαρία προσέρχεται στον Ιησού, ελπίζοντας προφανώς, όπως και η αδελφή της, ότι ο διδάσκαλος μπορεί διά της προσευχής του να σώσει τον αδελφό της, υπερνικώντας ακόμη και το θάνατο, οι Ιουδαίοι, αντίθετα, ακολουθούν τη Μαρία, με σκοπό να την παρηγορήσουν για τον αμετάκλητο, όπως πιστεύουν, θάνατο του Λαζάρου156, χωρίς να υποψιάζονται ότι 152 Είναι κοινή σε ολόκληρο τον αρχέγονο χριστιανισμό η ιστορική παράδοση ότι ο Ιησούς έπαθε "εξω της πύλης" Το χαρακτηριστικότερο χωρίο στην ΚΔ είναι το Εβρ 13,12, όπου ο θάνατος του Ιησού "εξω της πύλης" ερμηνεύεται με βάση την παλαιοδιαθηκική αντίληψη του ιλασμού σχετικά με την αντίληψη αυτή βλ παρακάτω κεφ 3 2 3 Π 1 5 3 Gospel 331 1 5 4 Weiß, Johannes-Evagelium 345 155 Πβλ Bultmann, Johannesevangelium, 309 1 5 6 Οι Ιουδαίοι, ακολουθώντας τη Μαρία στον τάφο του Λαζάρου, όπου νομίζουν ότι πηγαίνει, συμμορφώνονται προς την επιταγή των τυπικών της παρακλήσεως, Schlatter Evangelium, 187 225 δεν είναι ο Λάζαρος ο πραγματικά νεκρός, αφού εντός ολίγου θα αναστηθεί, αλλά οι ίδιοι ως μη πιστεύοντες, και ότι η "παράκληση" τους προς τη Μαρία είναι εκτός τόπου και χρόνου, τη στιγμή που αυτή προσέρχεται στο ζωοδότη Ιησού Στερούμενοι των προϋποθέσεων της αγάπης και της εμπιστοσύνης προς το πρόσωπο του Ιησού, που έχουν οί δύο αδελφές, οι Ιουδαίοι δε θα πιστεύσουν τελικά αληθινά σ' αυτόν, αν και θα είναι αυτόπτες μάρτυρες του θαύματος της αναστάσεως του Λαζάρου Στο στ 32 η Μαρία φτάνει στο μέρος που βρίσκεται ο Ιησούς και πέφτει στα πόδια του, επαναλαμβάνοντας σχεδόν κατά λέξη τη φράση της αδελφής της του στ 21 δεν περιορίζεται όμως στο παράπονο, αλλά εκφράζει την ικεσία να αναστήσει ο Ιησούς τον αδελφό της, προσπίπτοντας στα πόδια του Το χαρακτηριστικό θέμα της πτώσεως στα πόδια του θαυματουργού ως ικεσίας για τη θεραπεία ή την ανάσταση κάποιου συγγενούς προσώπου απαντά ήδη στην Παλαιά Διαθήκη και στην εξωβιβλική γραμματεία157 Με βάση την ιστορία του μοτίβου αυτού ερμηνεύουν σωστά την ενέργεια της Μαρίας στο στίχο μας ως ικεσία για την ανάσταση του αδελφού της μεταξύ άλλων οι Barrett, Kremer και Schnelle158 μια άλλη τάση εξηγήσεως της ενέργειας της Μαρίας είναι ο συσχετισμός της με το Λκ 10,39 και η ερμηνεία της ως προερχόμενης από την προιωάννεια παράδοση, όπως εικάζει ο Schnackenburg159 Τέλος, αν και η συνάντηση του Ιησού με την κάθε αδελφή αρχίζει ακριβώς με τον ίδιο τρόπο, έχει διαφορετική κατάληξη, καθώς η μεν Μάρθα οδηγείται στην πίστη μέσω της ρητής αυτοαποκαλύψεως του Ιησού και εκφράζει την πίστη της με μια χριστολογική ομολογία, ενώ η Μαρία οδηγείται στην πίστη διά του θαύματος και εκφράζει την πίστη της με τη μυράλειψη του κεφ 12 Στο στ 33 περιγράφεται η συναισθηματική κατάσταση του Ιησού με τις παράλληλες εκφράσεις "ένεβριμήσατο τω πνεύματι" και "έτάραξεν εαυτόν", από τις οποίες η πρώτη μπορεί να ερμηνευθεί είτε ως εσωτερική οργή του Ιησού είτε ως βαθιά συγκίνηση και λύπη Την πρώτη σημασία προτιμά ο Bauer160, ενώ οι Liddell και Scott 161 καθώς και οι τέσσερις καθηγητές στην πρόσφατη νεοελληνική μετάφραση μεταφράζουν την έκφραση με τη δεύτερη σημασία162, η οποία δικαιολογείται από την ιδιαίτερη αγάπη του Ιησού προς τον νεκρό Λάζαρο και τις δύο αδελφές του, που υποφέρουν, και δίνει μια πιο ομαλή συνάφεια για το "έδάκρυσεν ό Ιησούς" του στ 35 Πρόκειται εδώ περί ενός ερμηνευτικού σταυρού 157 Δ Βασ 4,27 και Τάκιτου, Hist 4,81 Φιλοστράτου, Βίος 7,21 Για το αυτό μοτίβο στα συνοπτικά ευαγγέλια βλ Theißen, Wundergeschichten, 63 158 Barrett, Gospel, 331 Kremer, Lazarus, 72 Schnelle, Christologie, 147 159 Johannesevangelium,419 160 Bauer, Wörterbuch, 514 161 Liddell-Scott, Lexicon, 253 162 " ο Ιησούς, όταν την είδε να κλαίει, να κλαίνε κι οι Ιουδαίοι που είχαν έρθει μαζί της, λυπήθηκε βαθιά και ταράχτηκε", 211 226 (crux interpretum), για την κατανόηση του οποίου έχουν προταθεί στη σύγχρονη έρευνα διάφορες λύσεις Έτσι ο Black μεταξύ άλλων επιχειρεί να εξηγήσει την έκφραση με τη σημασία της εσωτερικής λύπης, ανάγοντας την σε κάποιο συριακό- αραμα'ικό πρωτότυπο 163 , ενώ ο Rochais, ακολουθώντας λίγο-πολύ τη φιλολογικοκριτική ανάλυση του Bultmann164, θεωρεί ότι οι λέξεις "τω πνεύματι και έτάραξεν εαυτόν" αποτελούν προσθήκη του ευαγγελιστή στο αρχικό "ένεβριμήσατο" και ότι η σημασία της εκφράσεως μεταβλήθηκε από οργή του Ιησού εναντίον των θρηνούντων, όπως σήμαινε αρχικά, σε εσωτερική συγκίνηση Ανάλογη άποψη διατυπώνει και ο Beutler, ο οποίος ωστόσο αποδίδει, υπό το φως της ιστορίας της παράδοσης, τις προσθήκες αυτές στον 42ο ψαλμό από το κείμενο των Ο 1 6 5 Τέλος, την αιτία για τη μετατροπή του νοήματος της υπό εξέταση εκφράσεως αποδίδει ο Rochais στο πρόβλημα της καθυστερήσεως της δευτέρας παρουσίας στην ιωάννεια κοινότητα166 Ο Lindars εξάλλου πρεσβεύει την άποψη ότι η έκφραση προέρχεται από κάποιο προ'ιωάννειο εξορκισμό κι ότι ο Ιωάννης τη χρησιμοποίησε αλλάζοντας ριζικά τη σημασία της, δηλαδή εκφράζοντας, αντί για την επιτίμηση κάποιου δαιμονίου από τον Ιησού, την εσωτερική του συγκίνηση και ταραχή 167 Πάντως η ερμηνεία της εκφράσεως ως οργής του Ιησού ανταποκρίνεται στα δεδομένα του κειμένου, καθώς η παράλληλη με το "ένεβριμήσατο τω πνεύματι" έκφραση "έτάραξεν εαυτόν" χρησιμοποιείται για τον Ιησού στο τέταρτο ευαγγέλιο πάντοτε σε συνάφεια με την προοπτική του θανάτου (βλ ακόμα 12,27 13,21) και, επομένως, η οργή και η ταραχή του Ιησού μπορούν να αποδοθούν στην αντιμετώπιση από αυτόν της πραγματικότητας και συγχρόνως της τραγικότητας του θανάτου μάλιστα για το λόγο αυτό οι Zahn, Schlatter, Kremer, Brown, Gnilka και Beutler συνδέουν όλο το σχετικό απόσπασμα με τη συνοπτική παράδοση της γεθσημανείου προσευχής του Ιησού 168 Αντίθετα, κάποιοι ερμηνευτές, που προτιμούν να θεωρήσουν το στίχο μας διαχρονικά, στα πλαίσια της ιστορίας των μοτίβων (Motivgeschichte), εξηγούν το θυμό και την ταραχή του Ιησού με βάση το πολύ συνηθισμένο στις θαυματουργίες του περιβάλλοντος της Καινής Διαθήκης μοτίβο της ψυχικής διεγέρσεως του "θείου ανδρός" πριν από την επιτέλεση κάποιου θαύματος169 Χωρίς βέβαια να μπορεί να αποκλειστεί ότι ο ευαγγελιστής Ιωάννης 163 Black, Approach, 174εξ 1 6 4 Bultmann, Johannesevangelium, 310 1 6 5 Beutler, Psalm 42/43, 40-44 1 6 6 Rochais, Les récits, 127εξ 1 6 7 Lindars, Rebuking, κυρίως 97-104 1 6 8 Beutler, Psalm 42/43, 43εξ Zahn, Evangelium 485εξ Schlatter, Evangelium 187 Kremer Lazarus, 73 Brown, Gospel, 435 Gnilka, Johannesevangelium, 92 Stibbe, John 123 1 6 9 Βλ χαρακτηριστικά Bonner, Traces 176-178 Becker, Evangelium, 416 πβλ και Bultmann Johannesevangelium, 310, ο οποίος ωστόσο, αντίθετα από τους δύο προηγούμενους, δεν περιορίζεται στη διαχρονική ερμηνεία, 124,αλλά κατανοεί την ανεπάρκεια της και επιχειρεί 227 χρησιμοποιεί διάφορα μοτίβα από το θρησκευτικό του περιβάλλον, θα πρέπει να τονιστεί ως απάντηση στην παραπάνω ερμηνευτική γραμμή ότι ο Ιησούς στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο δεν έχει ουσιαστικά καμία σχέση με τους ελληνιστικούς θείους άνδρες, καθότι τα θαύματα που πραγματοποιεί δεν αποτελούν επίδειξη των δυνάμεων του ούτε αποσκοπούν στο να βοηθήσουν απλώς κάποιους συγκεκριμένους ανθρώπους, αλλά φανερώνουν τη θεία του δόξα και γίνονται έτσι φορείς αιώνιας ζωής όχι μόνο για τους αποδέκτες τους, αλλά και για τον καθένα που οδηγείται μέσω αυτών στην πίστη προς το πρόσωπο του Ιησού170 Η τραγικότητα του θανάτου εκφράζεται στο σημείο αυτό και διά του θρήνου της Μαρίας και των Ιουδαίων, που δεν αναφέρεται απλώς σε ένα νεκρό, αλλά και προέρχεται από νεκρούς πνευματικά, από ανθρώπους δηλαδή, που δεν έχουν λάβει τη δωρεά της αιώνιας ζωής λόγω της απιστίας τους προς το πρόσωπο του Ιησού, όπως παρατηρούν μεταξύ άλλων και οι Schlatter, Strathmann, Schnackenburg, Saß, Beasley-Murray, Carson, Brodie και Welck171 Δεν ισχύει συνεπώς η άποψη του Pollard, σύμφωνα με την οποία η βασική αιτία του θυμού του Ιησού είναι η απιστία της Μαρίας 172 Είναι μάλιστα αξιοσημείωτη η χωριστή αναφορά του θρήνου της Μαρίας από το θρήνο των Ιουδαίων, που παραπέμπει στο ότι η μεν Μαρία θρηνεί, αλλά ελπίζει, και τελικά θα βρει την πίστη, ενώ οι Ιουδαίοι θρηνούν, χωρίς να ελπίζουν, και θα παραμείνουν στην απιστία Είναι επίσης άστοχη η παρατήρηση του Henderson ότι ο Ιησούς οργίζεται λόγω της κεκαλυμμένης εχθρότητας των Ιουδαίων, οι οποίοι υποτίθεται ότι στο στ 37 του καταλογίζουν ευθύνες για το γεγονός ότι δεν έσωσε το Λάζαρο όσο ήταν καιρός 173 , καθότι σε κανένα σημείο του τετάρτου ευαγγελίου δε φαίνεται ο Ιησούς να οργίζεται εναντίον της εχθρότητας του "κόσμου" προς το πρόσωπο του, αλλά εναντίον της κατάστασης του θανάτου στην οποία βρίσκεται 174 αυτός ο κόσμος και από την οποία ο ίδιος έρχεται να τον λυτρώσει Εξάλλου η περιγραφή των συναισθημάτων του Ιησού πέρα από τη σημασία της στο αφηγηματικό επίπεδο, παίζει πολύ σημαντικό ρόλο και για τη θεολογία της διηγήσεώς μας Ο Ιησούς δεν είναι μόνο ο πανίσχυρος και παντογνώστης προϋπάρχων Λόγος, αλλά συγχρόνως και ο σαρκωθείς και "σκηνώσας εν ήμϊν" (1,14), ο οποίος βιώνει προσωπικά τον ανθρώπινο πόνο Όπως παρατηρεί σχετικά ο ιερός Χρυσόστομος "Τί δήποτε δέ περισπουδάστως ô ευαγγελιστής ανω και κάτω παράλληλα να ερμηνεύσει το στίχο μας και στο συγχρονικό επίπεδο 170 Πβλ Schnackenburg, Johannesevangelium II, 421 Βλ σχετικά παρακάτω κεφ 3 13 1 171 Schlatter, Evangelium, 188 Strathmann, Evangelium, 170 Schnackenburg, Johannesevangelium, 42 Ιεξ Saß, Auferweckung, 53 Beasley-Murray, John, 193 Carson Gospel, 415εξ Brodie, Gospel, 395 Welck, Zeichen, 221-223 172 Pollard Raising 440εξ 173 Henderson, Notes, 125 1 7 4 Πβλ Ι Χρυσοστόμου, Εις τον Λάζαρον α 62,774 228 φησίν οτι έδάκρυσεν και οτι ένεβρίμησεν, "Ινα μάθης οτι αληθώς την φυσιν την ήμετέραν περιεβάλετο'175 Ωστόσο ο Ιησούς δεν περιορίζεται στη συμπόνοια, όπως οι Ιουδαίοι, αλλά αντίθετα, διά της ερωτήσεως του στίχου 34α σχετικά με την τοποθεσία του τάφου του Λαζάρου παραπέμπει έμμεσα στο θαύμα της αναστάσεως, που πρόκειται να επιτελέσει, δηλαδή στη θριαμβευτική νίκη του επί του θανάτου 176 Σαφής διαφοροποίηση του Ιησού από τα υπόλοιπα πρόσωπα της σκηνής γίνεται με τη χρήση του δευτέρου πληθυντικού στην ερώτηση του, καθώς, ενώ οι δύο αδελφές και οι Ιουδαίοι τοποθέτησαν το Λάζαρο στον τάφο, ο Ιησούς πρόκειται να τον βγάλει από εκεί, χαρίζοντας του τη ζωή Ισως η ερώτηση του Ιησού να έχει για τον αναγνώστη της διηγήσεως και έναν υποφώσκοντα απολογητικό τόνο, όπως παρατηρεί και ο Αμφιλόχιος Ικονίου, καθότι φαίνεται από την ερώτηση αυτή στους Ιουδαίους ότι ο θάνατος του Λαζάρου δεν είναι πλαστός και ότι, επομένως, και η ανάσταση του από τον Ιησού αποτελεί αληθές θαύμα 177 Οι Ιουδαίοι απαντούν στο στ 34β με τη φράση "ερχου και ΐδε" στην ερώτηση του Ιησού, θεωρώντας, όπως φαίνεται σαφέστατα και από το σχόλιο τους στο στ 37, ότι ο Ιησούς δεν μπορεί πλέον να κάνει τίποτε άλλο από το να δει πού βρίσκεται θαμμένος ο φίλος του και να τον θρηνήσει178 Είναι αξιοσημείωτη η θέση του Brodie ότι ολόκληρο το απόσπασμα 11,34β-40 αποτελεί ένα "δημιουργικό ξαναγράψιμο" (creative rewriting) του αποσπάσματος Λκ 19,41-44 από τον τέταρτο ευαγγελιστή Την άποψη του αυτή τη στηρίζει αφενός στην εύρεση ενός μεγάλου αριθμού κοινών θεμάτων μεταξύ των δύο αποσπασμάτων, και αφετέρου στον εντοπισμό του βασικού θεολογικού τους προσανατολισμού, ο οποίος συνίσταται στην "ένταση μεταξύ πίστεως και θανάτου" 179 Είναι ωστόσο αμφίβολο αν η μέθοδος του "δημιουργικού ξαναγραψίματος" μιας διηγήσεως, όπως την προτείνει ο Brodie, χρησιμοποιούνταν από τους αρχαίους συγγραφείς και, πολύ περισσότερο, αν απλώς ορισμένα κοινά μοτίβα μπορούν να μας οδηγήσουν στην απόρριψη της εφαρμογής της ιστορίας της παραδόσεως για την εξήγηση οποιωνδήποτε ομοιοτήτων μεταξύ δύο διηγήσεων και για τη φιλολογικοκριτική δικαιολόγηση τους 1 7 5 Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59,350 πβλ Κυρίλλου Αλ , Εξήνησις 74 52εξ Ανδρέου, Εις τον τετραήμερον Λάζαρον, 97 976 θεοφύλακτου, Ερμηνεία 124 97εξ Δαμαλα Τό κατά Ιωάννην 498 Stibbe, John, 124εξ 1 7 6 Πβλ Kremer Lazarus, 73 1 7 7 Αμφιλοχίου, Αποσπάσματα 14 1 7 8 Πβλ Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59,350 Lindars, Gospel 399 Carson, Gospel 416 Η προσφώνηση του Ιησού από τους Ιουδαίους ως "κυρίου" δεν είναι σε καμία περίπτωση χριστολογικός τίτλος πάρα την αντίθετη άποψη του Kremer, Lazarus, 73 1 7 9 Brodie, Rewriting, 261-264 229 Στο στ 35 ο Ιησούς παρουσιάζεται από τον ευαγγελιστή να δακρύζει και με τον τρόπο αυτό εξασφαλίζεται αφενός ο αντιδοκητικού χαρακτήρα τονισμός της ανθρώπινης φύσης του Ιησού180 και αφετέρου η διάκριση της αντίδρασης του Ιησού από την αντίστοιχη της Μαρίας και των Ιουδαίων, η οποία εκφράζεται με το πολύ πιο έντονο ρήμα "κλαίειν" (11,33) Ο Ιησούς αντιδρά πιο συγκρατημένα, διότι, αν και λυπάται, ως κύριος της ζωής, δεν είναι ανήμπορος απέναντι στην εξουσία και την τραγικότητα του θανάτου, όπως τα υπόλοιπα πρόσωπα της σκηνής Η χρήση του παρατατικού "εφίλει" στην παρατήρηση των Ιουδαίων στο στ 36 αποτελεί άλλη μία ένδειξη για τη θεώρηση του θανάτου του Λαζάρου ως οριστικού γεγονότος και της σχέσης του Ιησού μ' αυτόν ως αποκλειστικά υποθέσεως του παρελθόντος Αν και οι Ιουδαίοι διαπιστώνουν την αγάπη του Ιησού για τον νεκρό (πβλ 11,3 5 11), δεν μπορούν να φανταστούν ότι η αγάπη αυτή είναι όχι θρηνούσα, αλλά ζωοποιός181 Στο στ 37 παρουσιάζονται κάποιοι από τους Ιουδαίους182 να κάνουν μία ερώτηση, η οποία δείχνει όλο το μέγεθος της ελλείψεως κατανοήσεως εκ μέρους τους του προσώπου του Ιησού Για άλλη μια φορά δηλαδή ο αναγνώστης του τετάρτου ευαγγελίου συναντά την πίστη, που περιορίζεται στα σημεία που τελεί ο Ιησούς και δεν ανάγεται από αυτά στην αναγνώριση του προσώπου του 1 8 3 Για τους Ιουδαίους ο Ιησούς δεν είναι τίποτε παραπάνω από έναν θαυματοποιό, ο οποίος — αντίθετα μάλιστα από την αντίληψη των δύο αδελφών — είναι ανίκανος, έστω και διά της προσευχής του, να υπερνικήσει το θάνατο 184 Είναι πολύ σημαντική από θεολογικής απόψεως η αναφορά του στίχου μας στη διήγηση της θεραπείας του τυφλού του κεφ 9, όπου οι Ιουδαίοι προσπαθούν με κάθε τρόπο να αποσυνδέσουν 1 8 0 Πβλ Ειρηναίου, Έλεγχος III, 34,14εξ Αθανασίου, Περί Διονυσίου 9,4 (Ψ ) Αθανασίου Περί πίστεως, 60 Γρηγορίου Νύσσης Κατά Εύνομίου III 3 65 του ιδίου Περί Θεότητος 46 564 Εφραίμ Υπόμνημα 17 3 Κυρίλλου Αλ , Εξήγησις 74,56 Θεοδωρήτου, Ερανιστής, 98 241 Ι Δαμάσκηνου, Τόμος 82 Ανδρέου Είς τον τετραήμερον Λάζαρον 97,960 Εϋθ Ζιγαβηνοϋ Ερμηνεία 129,1348 Schnelle, Christologie 147 Stibbe, John, 124εξ του ιδίου, John's Gospel, 91 181 Πβλ Barrett, Gospel, 334 Haenchen, Johannesevangelium, 412 Schnackenburg, Johannesevangelium, 423 Ο McNeil εξάλλου βλέπει και τη διάσταση του ζωοποιού θανάτου του Ιησού στην παρατήρηση των Ιουδαίων: "Further, we see how Jesus's concern to bring healing and life to men led him, in full awareness of the consequences of his pursuing this aim, to his death", Raising, 270 1 8 2 Η διαφοροποίηση που κάνει ο ευαγγελιστής των 'τίνων" από το σύνολο των Ιουδαίων φαίνεται να έχει περισσότερο αφηγηματική παρά ουσιαςτική σημασία, καθώς στο τέταρτο ευαγγέλιο οι Ιουδαίοι αποτελούν μία συμπαγή ομάδα, που ανήκει στο χώρο του εχθρικού προς το Θεό κόσμου, και είναι τελείως χωρισμένοι από τον Ιησού και από τη ζωή, που αυτός δίνει, λόγω της απιστίας τους Οι μικρές διαφοροποιήσεις που εμφανίζονται μεταξύ τους (βλ χαρακτηριστικά Ιω 6,14-15 7,40-43 9,16 12,29) δεν καταργούν το βαθύτατο χάσμα, που τους χωρίζει από τον Ιησού 183 Πβλ Carson, Gospel, 417 1 8 4 Πβλ Wikenhauser, Evangelium, 217 Barrett, Gospel, 334 Welck, Zeichen, 223 230 το θαύμα της διανοίξεως των οφθαλμών του εκ γενετής τυφλού από την αναγνώριση της πραγματικής ταυτότητας του προσώπου του Ιησού (9,16 22 24 29) Λόγω της απιστίας τους αυτής οι Ιουδαίοι παραμένουν τυφλοί (πβλ 9,39-41), δεν αναγνωρίζουν ποιος είναι ο Ιησούς (πβλ 9,16 24 11,37), δε βλέπουν τη δόξα του Θεού (πβλ 11,40), δε λαμβάνουν τελικά την ανάσταση και τη ζωή που λαμβάνουν οι πιστεύοντες (11,25-26) Αναγνωρίζουν το θαύμα που έγινε στον τυφλό (πβλ 9,18 24), αλλά δεν κατανοούν ότι και αυτοί οι ίδιοι είναι τυφλοί και χρειάζονται τη δωρεά του Ιησού, για να δουν, όπως επίσης δεν αντιλαμβάνονται ότι, αν και θρηνούν για το νεκρό Λάζαρο, και οι ίδιοι είναι νεκροί και χρειάζονται, όπως και ο Λάζαρος, τη δωρεά της ανάστασης και της ζωής, που πηγάζει από τον Ιησού, για να ζήσουν Και σε καθαρά αφηγηματικό επίπεδο η ερώτηση των Ιουδαίων έχει σημαντική λειτουργία, καθώς ο Ιησούς παρουσιάζεται στα μάτια τους ως αποτυχών, ενώ ο αναγνώστης γνωρίζει πως σε λίγο πρόκειται να θριαμβεύσει Το αυτό χαρακτηριστικό θέμα παρουσιάζεται στις συνοπτικές διηγήσεις του πάθους, όπου οι Ιουδαίοι ειρωνεύονται τον Ιησού, διότι δεν μπορεί, όπως νομίζουν, να καταβεί από το σταυρό όμως ο αναγνώστης του ευαγγελίου γνωρίζει πως ο Ιησούς πρόκειται σύντομα να έχει έναν ασύγκριτα μεγαλύτερο θρίαμβο, νικώντας το θάνατο με την ανάσταση του και χαρίζοντας τη ζωή στους ανθρώπους185 VII Ανάσταση του Λαζάρου (11,38-44) Στο στ 38 ο Ιησούς κινείται για πρώτη φορά μετά τον ερχομό του στη Βηθανία και κατευθύνεται προς το μνημείο "έμβριμώμενος εν έαυτω", καθώς βρίσκεται αντιμέτωπος με την πραγματικότητα του θανάτου, όχι μόνο αναφορικά με το νεκρό Λάζαρο, αλλά και με τους νεκρούς πνευματικά Ιουδαίους, οι οποίοι με το σχόλιο τους στο στ 37 προκαλούν εκ νέου την οργή του 1 8 6 Στο υπόβαθρο της πορείας του Ιησού προς το μνημείο του Λαζάρου ενυπάρχει και η διάσταση της πορείας του προς το δικό του μνημείο, καθώς η ανάσταση που πρόκειται να επιτελέσει θα οδηγήσει στη θανατική του καταδίκη Τη διάσταση αυτή ενισχύει μάλιστα και η περιγραφή του τάφου του Λαζάρου, ο οποίος είναι όμοιος με τον τάφο του ίδιου 187 του Ιησού (πβλ 20,1), όπως εύστοχα παρατηρούν οι Bultmann και Kremer 1 8 5 Βλ Μκ 15,29-32 Μτ 27,39-43 Λκ 23 35 Για την αφηγηματική σημασία της παρατήρησης των Ιουδαίων στο Ιω 11 37 παρατηρεί πολύ εύστοχα ο Lightfoot: "In this way the coming sign, the Lord's crowning act of His ministry, is linked closely with the work which immediately preceded it; and all the Lords signs are shown to be parts of His one great work", Gospel, 223εξ πβλ ήδη Θεοδώρου Ηρ Σειρές-Reuss 158 1 8 6 Πβλ Loisy Évangile, 648 Bultmann, Johannesevangelium, 311 Wikenhauser, Evangelium 217 Δεν είναι ίσως τυχαίο ότι το υπό εξέτασιν απόσπασμα ανοίγει και κλείνει με ρήματα κινήσεως ("έρχεται και "υπάγειν αντίστοιχα) 1 8 7 Bultmann, Johannesevangelium, 311 Kremer, Lazarus, 75: "Die Beschreibung des Grabes und 231 Εξάλλου, όπως αναφέρθηκε και στην ανάλυση του στ 11,33, δε λείπει από την οργή και την ταραχή του Ιησού και η γεθσημάνια διάσταση (πβλ 12,27-28)188 Τέλος, ο τονισμός για τρίτη φορά της έντονης ψυχικής κατάστασης του Ιησού έχει σαφέστατα αντιδοκητικό χαρακτήρα, όπως παρατηρούν ήδη οι Χρυσόστομος, Κύριλλος και Φώτιος, καθώς επίσης και από τους σύγχρονους ερμηνευτές οι Schnelle και Stibbe189 Η προσταγή του Ιησού να αρθεί ο λίθος από την είσοδο του μνημείου προκαλεί την έντονη αντίδραση της Μάρθας, η οποία τονίζει ότι ο Λάζαρος είναι οριστικά νεκρός, διότι βρίσκεται εδώ και τέσσερις ημέρες μέσα στο μνήμα και, επομένως, η αποσύνθεση έχει ήδη αρχίσει Για άλλη μια φορά δηλαδή (πβλ 11,17) τονίζεται ότι ο Λάζαρος είναι πλέον, κατά τις τρέχουσες ιουδαϊκές αντιλήψεις, οριστικά και πέρα από κάθε αμφιβολία νεκρός, γεγονός στο οποίο παραπέμπει και η σημείωση του ευαγγελιστή, ότι η Μάρθα είναι αδελφή του "τετελευτηκότος" Η Μάρθα, όπως φαίνεται από την παρατήρηση της, δεν αντιλαμβάνεται πως ο Ιησούς δε ζητά να ανοιχτεί το μνήμα, για να δει και να θρηνήσει το Λάζαρο κατά το ιουδαϊκό έθος, όπως προφανώς φαντάζονται όσοι τον είδαν προηγουμένως να δακρύζει (11,35), αλλά για να τον αναστήσει190 Και μόνο διά της εντολής του Ιησού να αρθεί ο λίθος από την είσοδο του μνημείου ήδη ο μυημένος αναγνώστης του ευαγγελίου διακρίνει την ισχύ του επί του θανάτου, η οποία θα φανερωθεί στη συνέχεια της διηγήσεως και σε όλο της το μεγαλείο στο θέαμα του κενού τάφου στο εικοστό κεφάλαιο του ευαγγελίου191 Η ολιγοπιστία της Μάρθας ενώπιον του τάφου, παρά την προηγηθείσα χριστολογική ομολογία της, αποτελεί ένδειξη για τη μη κατανόηση του βαθύτερου νοήματος και των συνεπειών της ομολογίας αυτής 192 Ωστόσο δεν ευσταθεί η σχετική ερμηνεία του Wilkens, σύμφωνα με την οποία στο σχόλιο της Μάρθας ενυπάρχει μία δοκητική τάση απόρριψης της πίστης στην εσχατολογική- σωματική ανάσταση των νεκρών, εναντίον της οποίας ο ευαγγελιστής αφηγείται το die anschließenden Angaben über das 'Wegnehmen' des Steines (VV 39b 41) stellen für den Leser, der mit der biblischen Osterpredigt vertraut ist, außerdem die Verbindung zu den Angaben über das Grab Jesu her" Για τους ιουδαϊκούς τάφους γενικότερα βλ Jeremias, Heiligengräber, 118- 125 188 ο Feuillet γράφει χαρακτηριστικά: " , le frémissement de 11 33-38 est donc un prélude de l'agonie de Gethsémani et du Golgotha Jésus sait que ressusciter Lazare, c' est 'signer son arrêt de condamnation' (Calmes), et cependant il accomplit le prodige; il donne ainsi à Γ avance sa vie pour son ami en même temps qu' il offre un dernier signe aux Juifs incrédules", Composition, 489, πβλ de Merode L' accueil, 59 Wilkens, Erweckung, 36 Morlet, Le dernier signe, 20 189 Βλ Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα 59,350 Κυρίλλου Αλ , Εξήγησις 74 57 Φωτίου, Αποσπάσματα, 72 Schnelle, Christologie, 147 Stibbe John's Gospel, 90εξ 190 Πβλ Αμφιλοχίου Εις τόν τετραήμερον Αάζαρον 83-88 Lagrange, Évangile, 306εξ MacGregor Gospel, 251 εξ Lindars, Gospel 400 191 Πβλ Kremer, Lazarus 75 192 Πβλ Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59,351 Saß, Auferweckung, 56 Welck Zeichen, 219εξ 232 θαύμα της ανάστασης του Λαζάρου193 Ο τέταρτος ευαγγελιστής δε θέλει διά της διηγήσεώς μας να αποδείξει ότι υπάρχει σωματική ανάσταση των νεκρών, πίστη που άλλωστε εκφράζει και η ίδια η Μάρθα στο στ 11,24, αλλά ότι ο Ιησούς είναι το υποκείμενο της και ότι χορηγεί την εσχατολογική αιώνια ζωή στο παρόν Ο Ιησούς διά της εγέρσεως του Λαζάρου θα αποκαλύψει και πάλι, αυτή τη φορά όχι διά λόγου αλλά δι' έργου, τη θεία του δόξα και την ενότητα του με τον Πατέρα (πβλ 11,41β42) Είναι αξιοσημείωτη, και οπωσδήποτε όχι άστοχη, η σύνδεση που επιχειρεί ο Suggit του ρήματος "όζει" στο στίχο μας με την "οσμήν" του στ 12,3, όπου ο Ιησούς παρακάθεται στο ίδιο τραπέζι με τον αναστηθέντα Λάζαρο, που δεν αναδίδει πλέον τη δυσωδία της αποσύνθεσης, και προετοιμάζεται διά της μυραλείψεως για το δικό του ενταφιασμό194 Στο στ 11,40 ο Ιησούς επιτιμά τη Μάρθα για την ολιγοπιστία της και της υπενθυμίζει το διάλογο, που είχε ήδη μαζί της προηγουμένως, και κυρίως την αυτοαποκάλυψή του στους στ 25 26 Παρά τη μη ρητή αναφορά της φράσης "εάν πιστευσης, όψη την δόξαν τοϋ Θεού" στην προηγούμενη συζήτηση του Ιησού με τη Μάρθα των στ 11,21-27, το θεολογικό της περιεχόμενο ωστόσο σχετίζεται άμεσα με την αυτοαποκάλυψή του Ιησού στους στ 25 26, καθώς η υποθετική πρόταση του στ 40 "εάν πιστεύσης" παραπέμπει σαφέστατα στους στ 25β ("ό πιστεύων εις έμέ "), 26α ("πας ό ζών και πιστεύων ε'ις έμέ ") και 26β ("πιστεύεις τούτο,"), και συνδέει, επομένως, τη θέαση της δόξας με τη δωρεά της αιώνιας ζωής 195 Μέσω της έννοιας της δόξας συνδέεται ο στίχος μας επίσης με τον προγραμματικό για τη διήγηση στ 11,4, όπου ο Ιησούς είχε διακηρύξει ότι η ασθένεια του Λαζάρου "ουκ έστιν προς θάνατον, άλλ' υπέρ της δόξης τοϋ Θεοϋ, ίνα δοξασθη ό Υιός τοϋ θεοϋ δι' αυτής" Τώρα ήρθε η ώρα που η δόξα αυτή θα αποκαλυφθεί196 Αν και δεν μπορεί στο σημείο αυτό να γίνει συστηματική διαπραγμάτευση της ιωάννειας έννοιας της δόξας, θα πρέπει να επισημανθούν οι διάφορες διαστάσεις της, που ενυπάρχουν στην παροΐ^σα συνάφεια (α) Η δόξα του Θεού αναφέρεται στην ουσία του και είναι 197 κοινή για τον Πατέρα και για τον Υιό και επομένως η θέαση της δόξας του Θεού από τη Μάρθα κατά την ανάσταση του αδελφού της θα είναι συγχρόνως και θέαση της δόξας του Ιησού (β) Η δόξα του Θεού αποκαλύπτεται στον κόσμο διά των 193 Wilkens Erweckung 35 πβλ και Martin, History, 332-343 1 9 4 Suggit, Raising, 107 1 9 5 Πβλ Kremer, Lazarus, 76 1 9 6 Πβλ Bultmann Johannesevangelium, 311 Schnackenburg Johannesevangelium II, 424 197 Πβλ 114 2,11 11,14 12,4113,32 17,1 5, όπου φαίνεται σαφώς ότι ο Υιός έχει τη δόξα του Γιαχβέ ("1133) και όπου η δόξα εκφράζει την οντολογική ενότητα και την εντελώς ιδιαίτερη και αποκλειστική σχέση των προσώπων του Πατρός και του Υιού, βλ και Κυρίλλου Αλ Εξήγησις 74 60 Αμμωνίου, Αποσπάσματα, 318 Caird, Glory, 272 Thüsing, Erhöhung, 229 233 έργων του, τα οποία επιτελεί ο Ιησούς198, και στη συγκεκριμένη συνάφεια διά του θαύματος της αναστάσεως του Λαζάρου (γ) Διά της συνδέσεως στο στίχο μας της δόξας με την αιώνια ζωή των στ 25-26 προσλαμβάνει και η έννοια της δόξας ως αποκαλύψεως και σωτηριώδους δωρεάς του Θεού τις δύο διαστάσεις της ιωάννειας εσχατολογίας, δηλαδή την παροντική και τη μελλοντική Στη συνάφεια της διηγήσεώς μας η δόξα του Θεού πρόκειται να αποκαλυφθεί διά της εγέρσεως του Λαζάρου199, ενώ στην "οικία τοϋ Πατρός" (14,2) η θέαση της θεϊκής δόξας του Υιού θα αποτελέσει το κατεξοχήν μελλοντικό-εσχατολογικό αγαθό (βλ 17,24) (δ) Κορύφωση της αποκάλυψης της δόξας και του δοξασμού του Υιού αποτελεί ο σταυρικός του θάνατος, ο οποίος αποκαλύπτει — μαζί με την ανάσταση — ποιος πραγματικά είναι ο Ιησούς και παρέχει την αιώνια ζωή στους πιστεύοντες Η ανάσταση του Λαζάρου, ως η τελική αφορμή για την απόφαση των Ιουδαίων να θανατώσουν τον Ιησού, οδηγεί στο ζωοπάροχο δοξασμό του 2 0 0 (ε) Η θέαση της δόξας του Θεού παρουσιάζεται στο στίχο μας ως το τελικό στάδιο στην πνευματική πορεία του πιστού και ταυτίζεται με τη δωρεά της ζωής Η πίστη εν προκειμένω παρουσιάζεται ως προϋπόθεση για τη θέαση της δόξας αυτής 201 Τέλος, πρέπει να σημειωθεί ότι η έννοια του ρήματος "όρω" δεν περιορίζεται στην αίσθηση της όρασης, αλλά επεκτείνεται και στην επίγνωση-κατανόηση του θαύματος και του προσώπου που θα το επιτελέσει202 Στο στ 41 ο λίθος αίρεται από το μνημείο, αφού πλέον οι αντιρρήσεις της Μάρθας έχουν καμφθεί, και ο Ιησούς, ως η ανάσταση και η ζωή (όπως έχει διακηρύξει στο στ 25), βρίσκεται ενώπιον του ανοιχτού τάφου ενός τετραημέρου νεκρού, δηλαδή μπροστά στο χώρο της κατεξοχήν κυριαρχίας του θανάτου Ασφαλώς δεν είναι τυχαίο ότι, ενώ στην ανάσταση του Λαζάρου απαιτείται ο ανθρώπινος παράγοντας για την άρση του επιτάφιου λίθου, στην ανάσταση του ίδιου του Ιησού ο λίθος αίρεται κατά υπερφυσικό τρόπο χωρίς ανθρώπινη επέμβαση (20,1) Μετά την άρση του λίθου ο Ιησούς παρουσιάζεται να σηκώνει τα μάτια του 203 και να απευθύνει μια ευχαριστήρια προσευχή στον Πατέρα (πβλ 17,1) Όπως και τις υπόλοιπες φορές που ο Ιησούς παρουσιάζεται στο τέταρτο ευαγγέλιο να 1 9 8 Πβλ 5,36 9,3 10,25 38 14,1011 17,4 1 9 9 Για τη δόξα ως παροντική δωρεά του Ιησού στους μαθητές βλ 17,22 23 2 0 0 Πβλ 3,14-16 7,39 12,23 24 32 17,1-3 βλ επίσης Caird Glory, 272 Thüsing Erhöhung, 229- 231 Trudinger, Response 289εξ 2 0 1 Βλ Lightfoot, Gospel, 224 Schnackenburg Johannesevangelium, 424. 2 0 2 Πβλ Ιω 2,11 9,39-41 12,40 και Bernard, Commentary, 397 για την έννοια του "όραν" στο τέταρτο ευαγγέλιο σε σχέση με την κατανόηση ή μη των "όοωμένων" βλ Mussner, Sehweise, 18-24 2 0 3 Για την άρση των οφθαλμών προς τον ουρανό ως χειρονομία προσευχής πβλ επίσης Ψ 122,1 Μτ 14,19 Μκ 6,41 Λκ 9,16 18,13 ευχαριστία στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο έχουμε και στο 6,11 πριν από το θαύμα του πολλαπλασιασμού των άρτων, χωρίς όμως να αναφέρεται ρητά το περιεχόμενο της 234 προσεύχεται, (12,27-28· 17,1-26), έτσι και στο σημείο αυτό η προσευχή του είναι ουσιαστικά έκφραση της ενότητας του με τον Πατέρα, καθώς μάλιστα εκφράζει ευχαριστία, χωρίς να έχει προηγηθεί ανάλογη αίτηση, όπως παρατηρούν σωστά μεταξύ άλλων οι Bauer, Bultmann, Strathmann, Schnackenburg, Kremer και Schnelle204 Είναι συνεπώς λανθασμένη η ερμηνευτική γραμμή, σύμφωνα με την οποία ο Ιησούς ζητεί από τον Πατέρα να του δώσει τη δύναμη να πραγματοποιήσει το θαύμα της αναστάσεως του Λαζάρου, όπως θεωρούν οι Schlatter, Wikenhauser, Barrett και Carson 205 , διότι η δύναμη αυτή είναι για τον Ιησού, που αυτοαποκαλύπτεται στο στ 25 ως η αυτοζωή, δεδομένη Αν υπάρχει οποιαδήποτε εξωτερική ομοιότητα μεταξύ της προσευχής του Ιησού και της προσευχής του Ηλία στο Γ Βασ 18,36εξ, όπως επισημαίνουν οι Reim και Martyn206, αυτή αίρεται από το καθοριστικό γεγονός ότι ο μεν Ηλίας αιτείται το θαύμα από τον Θεό, τον οποίο αποκαλεί "Κύριο", ενώ ο Ιησούς δεν αιτείται παρά μόνο ευχαριστεί, αποκαλώντας μάλιστα το Θεό Πατέρα και καταδεικνύοντας έτσι την ενότητα του με εκείνον και συνεπώς τη θεία του φύση 2 0 7 Τέλος, διά της ευχαριστίας του Ιησού προς τον Πατέρα απορρίπτεται η παρανόηση του προσώπου του ως ενός θαυματοποιού στα πλαίσια των ελληνιστικών παραστάσεων της εποχής περί "θείου ανδρός", ο οποίος δρα σε καθαρά οριζόντια διάσταση χωρίς οποιαδήποτε αναφορά στο θείο Ο Ιησούς αντίθετα έχει προσωπική σχέση με το Θεό και τον επικαλείται ως Πατέρα 208 Η ιδιαίτερη και αποκλειστική σχέση του Ιησού με το Θεό φαίνεται ακόμη πιο χαρακτηριστικά στη συνέχεια της προσευχής στο στ 42 Με την έκφραση "πάντοτε μου άκουεις" λέει ο Ιησούς κάτι ανήκουστο, καθώς, σύμφωνα με τις ιουδαϊκές παραστάσεις, δεν είναι δυνατό να υπάρχει κανένας δίκαιος ή προφήτης, ο οποίος 209 να έχει τη βεβαιότητα ότι εισακούεται πάντοτε από το Θεό Είναι 2 0 4 Πβλ Bauer, Johannesevangelium 149 Bultmann, Johannesevangelium, 312 Strathmann, Evangelium, 171 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 425 Kremer, Lazarus, 77 Schnelle, Christologie, 148 2 0 5 Schlatter, Evangelist, 255 Wikenhauser, Evangelium, 218 Barrett, Gospel, 336 Carson, Gospel, 418 2 0 6 Reim, Studien, 157 Martyn Elijah 194εξ 2 0 7 Πβλ Απολλιναρίου Σειρές-Reuss, 75 Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα, 59,346: "ΠρΙν ή γαρ τι ειπείν, ευχαριστώ σοι λέγει δεικνύς ότι ού δείται εύχής'! του ιδίου, Εις Μάρθαν, 64,706 (Ψ ) Χρυσοστόμου, ΕΙς τον τετραήμερον Λάζαρον, 48,783 Κυρίλλου Αλ Εξήγησις 74 61 Ι Δαμάσκηνου Έκδοσις, 68 Ανδρέου Εις τον τετραήμερον Λάζαρον 97 980 πρώτο τροπάριο της δ ωδής του α κανόνα του Σαββάτου του Λαζάρου: "Ού συμμάχου δεόμενος, άλλ' οίκονομίαν τελών απόρρητον προσευχόμενος άνέστησας νεκρόν τετραήμερον Παντοδύναμε ' Θεοφύλακτου, Ερμηνεία 124,104 2 0 8 Πβλ Hirsch, Evangelium, 292 Bultmann, Johannesevangelium, 311 Saß, Auf erweckung, 57 Schulz, Evangelium, 160 Morris, Gospel 561 209 Πβλ BQ 117a (παραπέμπεται στους Strack-Billerbeck, Kommentar II, 545), όπου ο εγερθείς Rab Kahana από το δάσκαλο του ραββί Jochanan Πβλ επίσης και την προσευχή του Πλία στο Γ Βασ 18,37 " Επάκουσόν μου Κύριε, έπάκουσόν μου εν πυρί και γνώτω ό λαός οΰτος ότι σύ ει Κύριος ό Θεός καΐ σύ εστρεψας την καρδίαν τοϋ λαού τούτου οπίσω", όπου ο προφήτης εκφράζει 235 χαρακτηριστική για τις ιουδαϊκές αντιλήψεις περί του θέματος η διήγηση της εκ νεκρών εγέρσεως του ραββί Kahana από το διδάσκαλο του ραββί Jochanan, κατά την οποία ο πρώτος αρνείται να εξέλθει από τον τάφο, αν δε λάβει από το δεύτερο του ρητή διαβεβαίωση ότι δε θα θανατωθεί εκ νέου, διότι αμφιβάλλει αν το θαύμα της αναστάσεως του μπορεί να επαναληφθεί για δεύτερη φορά Σημαντικό είναι στο θαύμα αυτό επίσης ότι ο ραββί Jochanan ζητάει το έλεος του Θεού, πριν αναστήσει τον ραββί Kahana, σε αντίθεση με τον Ιησού, ο οποίος δεν έχει ανάγκη ούτε να ζητήσει κάτι από το Θεό ούτε να τον ευχαριστήσει, λόγω της σχέσεως οντολογικής ενότητας που υπάρχει μεταξύ τους 2 1 0 Όπως σημειώνει και πάλι ο ιερός Χρυσόστομος 'Τούτο εΐπεν ούχ ως αύτοϋ αδυνατούντος, άλλ' ώς μιας γνώμης ούσης'211 Αν ο Ιησούς εκφράζει στο σημείο αυτό ευχαριστία προς τον Πατέρα, το κάνει μόνο και μόνο, για να έρθουν οι παριστάμενοι στη σκηνή του θαύματος, αλλά και ο αναγνώστης της διηγήσεως212, στην επίγνωση της ενότητας του Ιησού με το Θεό και δι' αυτής στην αιώνια ζωή 2 1 3 Με βάση τα δεδομένα αυτά η προσευχή του Ιησού δεν είναι στην πραγματικότητα παρά ένα ένδυμα για την αυτοαποκάλυψή του ως του Υιού του Θεού214, η οποία θα ολοκληρωθεί και θα κορυφωθεί στο θαύμα που ακολουθεί215 Αφού ο Ιησούς αποκάλυψε την προέλευση του από τον Πατέρα και την ενότητα του με εκείνον ("ταύτα είπών") στους στ. 41-42, καλεί στο στ 43 με δυνατή φωνή το νεκρό Λάζαρο να εξέλθει από το μνημείο 216 "ώς ζώντι διαλεγόμενος τω τετελευτηκότι'217 Η εσχατολογική φωνή του Υιού του Θεού σύμφωνα με τους στ μια αίτηση για την οποία δεν έχει τη βεβαιότητα ότι θα εισακουστεί 2 1 0 Πβλ μεταξύ άλλων Lindars, Gospel, 401εξ αντίθετα ο Schnackenburg, Johannesevangelium II, 426 2 1 1 Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59,357 πβλ του ιδίου, "Οτι το μη λέγειν 45,785 787 Θεοφύλακτου, Ερμηνεία 124 104 2 1 2 Πβλ Wilcox, Prayer, 130 2 1 3 Πβλ αντιπροσ Ιω 3,15 35 36 5,24 40 6,27 33 35 40 53-58 7,38 8,12 10,1028 11,25 26 14,6 19 17,2 3 20,31 Σύμφωνα με τη διδασκαλία του κατά Ιωάννην ευαγγελίου δεν είναι αρκετό το ότι οι Ιουδαίοι αναγνωρίζουν ως αληθινά συμβάντα τις θαυματουργίες του Ιησού Για να γίνουν αποδέκτες της αιώνιας ζωής που πηγάζει από το πρόσωπο του, πρέπει να αναγνωρίσουν ότι οι θαυματουργίες αυτές γίνονται μέσα στα πλαίσια της ενότητας του Ιησού με τον Πατέρα και της αποστολής του από Εκείνον (βλ 5,36-38 10,24-28 14,10 11) Όμως ακριβώς οι αλήθειες αυτές αποτελούν σε ολόκληρο το ευαγγέλιο πέτρα σκανδάλου για τους Ιουδαίους και τελικά τους ωθούν να θεωρήσουν τον Ιησού βλάσφημο (βλ 5,18 10,29-31.33 15,24) και να τον οδηγήσουν στο σταυρό (19,7) 2 1 4 Πβλ Bauer, Johannesevangelium, 149 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 426 Becker, Evangelium, 427 2 1 5 Πβλ Geroud-Escande, La résurrection, 44, II lb 216 Πβλ 7,28 37 12,44 Πβλ ακόμα Μτ 27,50 54 Μκ 15,37 39 και Λκ 23,46 47, όπου συναντούμε το μοτίβο της δυνατής κραυγής, συνδεδεμένο με το γεγονός του θανάτου του Ιησού και με την πίστη του παρόντος Ρωμαίου εκατοντάρχου, η οποία εκφράζεται με μία χριστολογική ομολογία 2 1 7 Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα, 59,357 236 5,25 28 δε θα ακουστεί μόνο κατά την έσχατη ημέρα, αλλά ακούγεται ήδη στο παρόν και χαρίζει στους νεκρούς την αιώνια ζωή, βγάζοντας τους από την κατάσταση του θανάτου 218 Σημαντική για την κατανόηση της εσχατολογικής φωνής του Ιησού είναι και η εικόνα του καλού ποιμένος του κεφ 10, ο οποίος γνωρίζει τα πρόβατα του, τα φωνάζει κατ' όνομα, θυσιάζει τη ζωή του γι' αυτά και τους παρέχει την αιώνια ζωή τα πρόβατα εξάλλου αναγνωρίζουν τη φωνή του καλού ποιμένος και τον ακολουθούν, όπως ακριβώς και ο Λάζαρος στο στ 11,44, που εξέρχεται από το μνημείο, ακούγοντας τη φωνή του Ιησού219 Κατά τον Stibbe η χρήση του ρήματος "κραυγάζειν" στην παρούσα συνάφεια συνδέει την ανάσταση του Λαζάρου με τη διήγηση της ανακρίσεως του Ιησού από τον Πιλάτο, κατά την οποία οι Ιουδαίοι "κραυγάζουν" τέσσερις φορές (18,40 19,6 12 15) απαιτώντας να θανατωθεί ο Ιησούς Έτσι παρουσιάζεται ο Ιησούς να "κραυγάζει για ζωή", ενώ οι Ιουδαίοι να κραυγάζουν για το θάνατο αυτού που δίνει τη ζωή 2 2 0 Τη δυνατή φωνή, διά της οποίας ο Ιησούς καλεί το Λάζαρο έξω από το μνημείο, θεωρεί λανθασμένα ο Haenchen ως τη "μεγαλοπρεπή εντολή ενός θείου ανδρός" 221 , παραβλέποντας έτσι την εσχατολογική διάσταση του μοτίβου Εξάλλου το ότι ο Ιησούς δεν παρουσιάζεται στη διήγηση μας ως "θειος άνήρ" είναι σαφές από την αυτοαποκάλυψή του ως της ανάστασης και της ζωής και ως του προσώπου που πάντοτε εισακούεται από τον Πατέρα Η επαγγελία από τον Ιησού της δωρεάς της αναστάσεως και της αιωνίου ζωής, η οποία είναι διάχυτη σε ολόκληρο το ευαγγέλιο, εκφράζεται ρητά και στη διήγηση μας στους στ 25-26 Η ανάσταση που επιτελεί ο Ιησούς είναι μια ανήκουστη μεταφορά και πραγματοποίηση της σχετικής εσχατολογικής προσδοκίας του Ιουδαϊσμού στο παρόν και συγχρόνως η υποδειγματική παρουσίαση της θε'ικής εξουσίας του και της αιώνιας ζωής που χαρίζει στους πιστούς 222 Έτσι και το θαύμα καθεαυτό αποτελεί συνέχιση της αυτοαποκαλύψεώς του στους στ 25-26 και 41-42, καθότι ο Ιησούς δεν παρουσιάζεται ως απλός άνθρωπος που κάνει θαυματουργικές ενέργειες, αλλά ως ο ίδιος ο Γιαχβέ, που δημιούργησε τον κόσμο (1,2 9) και φέρνει την εσχατολογική σωτηρία στο παρόν, χαρίζοντας με ένα του λόγο τη ζωή 2 2 3 Το γεγονός ότι ο Ιησούς 2 1 8 Πβλ για το θέμα της εσχατολογικής φωνής του Ιησού Ιω 5,19-2125 28 Α Θεσ 4,16 Ιππολύτου, Είς τον τετραήμερον Λάζαρον 227 Κυρίλλου Αλ , Εξήγησις 74 64 Αμμωνίου Σειρές-Reuss, 387 Ανδρέου Εις τον τετραήμερον Λάζαρον 97 980εξ θεοφύλακτου, Ερμηνεία, 124 105 Εύθ Ζιγαβηνοϋ Ερμηνεία 129 1349 2 1 9 Πβλ Schnackenburg, Johannesevangelium Π, 426εξ 2 2 0 Βλ Stibbe, John's Gospel 87 2 2 1 Haenchen, Johannesevangelium, 413 βλ επίσης και 420 2 2 2 Πβλ Αμφιλοχίου ΕΊς τον τετραήμερον Λάζαρον, 126 Μεγ Αθανασίου, Λόγος 1,3 Ι Χρυσοστόμου Λόγος 50 643 Ι Δαμασκηνού Έκδοσις 100 Lightfoot, Gospel, 226 Lipscomb, Gospel, 176εξ Brown, Gospel I, 437 2 2 3 Πβλ Stibbe, John's Gospel, 89εξ 237 ως δημιουργός ανιστά το Λάζαρο επισημαίνεται με πολύ ποιητικό τρόπο και σε ένα στιχηρό ιδιόμελο του εσπερινού του Σαββάτου του Λαζάρου, όπου λέγεται ότι "έπήκουσεν ό άπνους τφ πνοήν αύτψ διδόντι' 224 Ενδιαφέρον παρουσιάζει στο σημείο αυτό και η τυπολογική σύνδεση της αναστάσεως του Λαζάρου με τη θανάτωση των πρωτοτόκων στο Έξ 11,1-12,32, που επιχειρεί ο R Η Smith, σύμφωνα με την άποψη του οποίου, ενώ στη διήγηση της Εξόδου ο Θεός επιφέρει το θάνατο εκεί όπου υπήρχε ζωή, στην ιωάννεια διήγηση ο Ιησούς παρέχει τη ζωή εκεί όπου υπήρχε ο θάνατος 225 Στο στ 44 ο Λάζαρος, ακούγοντας τη φωνή του Ιησού, εξέρχεται από το μνημείο (πβλ 5,25 28) περιτυλιγμένος ακόμα με τις κειρίες και φέροντας στο πρόσωπο του το σουδάριο, αντίθετα από ό,τι συνέβη στην ανάσταση του Ιησού, κατά την οποία τα οθόνια και το σουδάριο, ως σύμβολα της καταλυθείσας εξουσίας του θανάτου, παραμένουν στον κενό τάφο 2 2 6 Ο Λάζαρος, δηλαδή, σε πλήρη αντίθεση με τον αναστάντα Ιησού, "ουδέ ην λοιπόν εξω θανάτου και τάφου", όπως παρατηρεί ο Χρυσόστομος227 αν επιστρέφει στη ζωή, το οφείλει αποκλειστικά στον παντοδύναμο και ζωοποιό λόγο του Ιησού, στον οποίο πρέπει να αποδοθεί και το δεύτερο θαύμα της διηγήσεώς μας, ότι δηλαδή μπορεί ο αναστηθείς να εξέλθει από το μνημείο, παρά το γεγονός ότι είναι σφικτά δεμένος με τις κειρίες και φέρει στο πρόσωπο του το σουδάριο, όπως επισημαίνει ποιητικότατα ο υμνωδός Θεοφάνης "Δεδεμένος τους πόδας Λάζαρος έβάδιζε θαϋμα èv θαύμασι! και γαρ μείζων ώφθη του κωλύοντος ό ενισχυων Χριστός ου τω λόγω πάντα, δουλεπρεπώς ύπηρετοϋσιν, ώς Θεφ και Δεσπότη δουλευοντα'228 Είναι αξιοσημείωτο ότι κατά τον ευαγγελιστή Ιωάννη στην ταφή του Λαζάρου χρησιμοποιούνται κειρίες, ενώ στην ταφή του Ιησού οθόνια, γεγονός που ίσως υποδηλώνει ότι ο Ιησούς ακόμη και στον τάφο δε "δέθηκε" από την εξουσία του θανάτου 229 Η εντολή του Ιησού προς το 2 2 4 Πβλ Ιππολύτου, ΕΙς τον τετραήμερον Λάζαρον 226 Ι Χρυσοστόμου, ΕΙς τον τετραήμερον Λάζαρον β ,62,778 2 2 5 Πβλ R Η Smith, Typology, 337 2 2 6 Πβλ Reiser, Case, 54εξ Osborne, Napkin, 440 Charlier, Signes, 108εξ 2 2 7 Ι Χρυσοστόμου ΕΙς τον Λάζαρον α 62 776 πβλ Ανδρέου, Εις τον τετραήμερον Λάζαρον 97,980εξ 2 2 8 Δεύτερο τροπάριο της ε ωδής του α κανόνα του Σαββάτου του Λαζάρου πβλ και Αμφιλοχίου Εις τον τετραήμερον Λάζαρον 136-138 Μεγ Βασιλείου, Εκ πασών 32,1284 Θεοδώρου Ηρ Σειρές-Reuss, 164 Αυγουστίνου Tractatus XLIX, 24 Κυρίλλου Αλ , Εξήγησις, 74 61 Θεοφύλακτου, Ερμηνεία, 124 105 Εύθ Ζιγαβηνοϋ, Ερμηνεία, 129 1352 Bauer, Johannesevangelium, 149 Hoskyns, Gospel, 407 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 427 Haenchen, Johannesevangelium, 413 Ο Billerbeck (Kommentar III, 475) αναφέρει ότι σύμφωνα με τις ραββινικές παραστάσεις οι νεκροί επρόκειτο να αναστηθούν με τα ρούχα τους 2 2 9 Η παράδοση για την ταφή του Ιησού με οθόνια ή σινδόνια είναι κοινή και στα τέσσερα κανονικά ευαγγέλια (πβλ Μτ 27,59 Μκ 15,46 Λκ 23,53 Ιω 20,1 5-7), ενώ ταφή νεκρού με κειρίες (ταινίες από πανί) στον Ιουδαϊσμό της εποχής δε μαρτυρείται στις ιουδαϊκές πηγές με εξαίρεση ένα χωρίο που εντοπίζει ο Schlatter (Evangelist, 256) στη Μισνά και το οποίο αναφέρει τη 238 πλήθος, που παρίσταται στη σκηνή, να λύσουν τον αναστηθέντα από τις κειρίες και να τον αφήσουν να φύγει παραπέμπει για άλλη μία φορά στο γεγονός ότι ο Λάζαρος αδυνατεί να ελευθερωθεί μόνος του από τα σύμβολα αυτά της εξουσίας του θανάτου, σε αντίθεση με τον ίδιο τον Ιησού (πβλ. 20,1 5-7)230 Τέλος, ο Ιησούς, διά της εντολής του να λυθεί ο Λάζαρος, προκειμένου να απολυθεί, προτρέπει τους Ιουδαίους να τον πλησιάσουν και να τον ακουμπήσουν, για να διαπιστώσουν από κοντά την πραγματικότητα της εγέρσεώς του και να γίνουν αντικειμενικοί μάρτυρες του θαύματος (πβλ 12,9)231 VIII Επίλογος (11,45-54) Στον επίλογο της διηγήσεως της αναστάσεως του Λαζάρου επαναλαμβάνονται τα τρία βασικά θέματα της εισαγωγής της και μάλιστα με αντίστροφη σειρά (α) Η πίστη των πολλών στον Ιησού (11,45 46 με παράλληλο το 10,42), (β) η προφητεία περί του εξιλαστήριου θανάτου του Ιησού (11,47-53 με παράλληλο το 10,41), και (γ) η αποχώρηση του Ιησού από την περιοχή των Ιεροσολύμων προς την έρημο του Ιορδάνη, μετά από την εκδήλωση της εχθρικής στάσης των Ιουδαίων εναντίον του (11,54 με παράλληλο το 10,40)232 Και τα τρία αυτά θέματα-μοτίβα παίζουν πολύ σημαντικό ρόλο, καθώς συνδέουν τόσο θεολογικά, όσο και αφηγηματικά, τη διήγηση της αναστάσεως του Λαζάρου με τη συνέχεια του ευαγγελίου233 11,45-46 Οι "πολλοί έκ των Ιουδαίων", που πιστεύουν στον Ιησού είναι αυτοί, οι οποίοι τον υποδέχονται πανηγυρικά κατά την είσοδο του στην Ιερουσαλήμ (12,12-18) και οι οποίοι αργότερα κραυγάζουν "άρον, άρον, σταυρωσον αυτόν" (19,15) Για την επιφανειακή και λανθασμένη πίστη των Ιουδαίων και τον περιορισμό τους στο εξωτερικό γεγονός των σημείων, χωρίς αναγωγή στην πραγματική ταυτότητα του προσώπου του Ιησού που τα πραγματοποιεί είναι χαρακτηριστικό το γεγονός ότι αναφέρουν στους Φαρισαίους όχι το ποιος είναι ο χρήση κειριών σε ιουδαϊκό ενταφιασμό (Shabbath, 23 4) 2 3 0 Πβλ Loisy, Évangile MacGregor Gospel, 253 Ενδιαφέρον παρουσιάζει η παρατήρηση του Moule (Meaning 122εξ ) ότι η επιστροφή του Λαζάρου σε μια ζωή θνητότητας, την οποία αργά ή γρήγορα θα πρέπει να εγκαταλείψει εκ νέου, είναι ένδειξη για το ότι ο Ιησούς χαρίζει με υπερφυσικό τρόπο δωρεές που βιώνονται στα πλαίσια της καθημερινής ζωής 2 3 1 Πβλ Αμφιλοχίου Εις τον τετραήμερον Λάζαρον 136-138 Θεοδώρου Ηρ , Σειρές-Reuss 165 Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα, 59,351 358 του ιδίου, Εις τον τετραήμερον Λάζαρον γ , 62,780 (Ψ ) Χρυσοστόμου, Εις τον τετραήμερον Λάζαρον, 48,784 Κυρίλλου Αλ , Εξήγησις 74 65 Αμμωνίου Αποσπάσματα 319 Μεγ Φωτίου, Βιβλιοθήκη 222-202 Εύθ Ζιγαβηνοϋ, Ερμηνεία, 129 1148 Lipscomb, Gospel 177 Torrance, Studies, 168 Για το μοτίβο της "απόλυσης' στις αρχαίες διηγήσεις θαυματουργικών θεραπειών ή αναστάσεων βλ Theißen Wundergeschichten 77 232 Πβλ για την παραλληλία αυτή Marchadour, Lazare, 69 2 3 3 H παρατήρηση αυτή προέρχεται από τον καθτ|γτρ;ή μου Ο Hoflus 239 Ιησούς, αλλά "ά έποίησεν" (11,46) Σύμφωνα με την άποψη των Ιουδαίων, όπως αυτή παρουσιάζεται στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, ο Ιησούς δεν μπορεί να είναι παρά, στην καλύτερη περίπτωση, ένας μεγάλος — ενδεχομένως ο εσχατολογικός — προφήτης (πβλ 4,19 6,14 7,40 9,17) ή ο απελευθερωτής βασιλικός μεσσίας (πβλ 4,25 6,14 7,27 31 41 42 10,24 12,13 34) Ωστόσο στην πραγματικότητα μόνο ο ίδιος ο Ιησούς μπορεί να αποκαλύψει ποιος είναι πραγματικά, ερμηνεύοντας έτσι τα σημεία που επιτελεί η δε δυνατότητα κατανόησης του προσώπου του παρέχεται στους πιστεύοντες μετά το δοξασμό του (πβλ 2,22 7,39 12,16 14,20.25 26 16,12- 15 25 17,26) 11,47-53 Πολλά θέματα θίγονται στο απόσπασμα της συγκλήσεως του Συνεδρίου και της καταδικαστικής για τον Ιησού αποφάσεως του 2 3 4 Τα σημαντικότερα από αυτά είναι τα εξής (α) Η πώρωση των ιουδαϊκών αρχών, αρχιερέων και Φαρισαίων, οι οποίοι πρόκειται να οδηγήσουν τον Ιησού στο θάνατο και οι οποίοι όχι μόνο δεν ανάγονται από το μέγεθος και τον αριθμό των σημείων, που επιτελεί ο Ιησούς, στην αναγνώριση της θεότητας του προσώπου του και συνεπώς στην αληθινή πίστη, αλλά, ακριβώς λόγω των σημείων αυτών, αποφασίζουν να τον θανατώσουν235 (β) Ο φόβος που εκφράζεται στο στ 48 ότι, εάν ο Ιησούς αφεθεί ελεύθερος να συνεχίσει τη δράση του, θα εξεγερθεί ο λαός με αποτέλεσμα κάποια καταστροφική στρατιωτική επέμβαση των Ρωμαίων, είναι ιστορικά δικαιολογημένος236 Ωστόσο, παρά το θάνατο του Ιησού, η ρωμαϊκή επέμβαση και η καταστροφή του Ιουδαϊσμού της Παλαιστίνης τελικά δεν αποτράπηκαν237 Ο θάνατος του Ιησού όμως, όπως ο ίδιος ο ευαγγελιστής σχολιάζει (11,5152) με αφορμή την προφητεία του Καϊάφα (11,49 50) 238 , αποτέλεσε πράγματι σωτήριο γεγονός, διότι, λόγω του εξιλαστήριου του 2 3 4 Για το ρόλο του Συνεδρίου ως ανώτατου θρησκευτικού οργάνου στον Ιουδαϊσμό της εποχής της Καινής Διαθήκης βλ Lohse, συνέδριον, 859-864 2 3 5 Πβλ τα χαρακτηριστικά για την πώρωση και πνευματική τυφλότητα των Ιουδαίων χωρία: 3,19-21 9 39-41 21,37-43 2 3 6 Πβλ Hirsch, Das vierte Evangelium 295εξ Wikenhauser, Evangelium, 222εξ Lindars Gospel, 403 Morris, Gospel 565 Bittner, Jesu Zeichen, 173 2 3 7 Ο Barrett (Gospel, 338) χαρακτηρίζει το στ 11,48 ως ιωάννεια ειρωνεία και vaticinium ex eventu, πβλ και Westcott, Gospel, 175 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 449 Sanders- Mastin, Commentary, 278 Morris, Gospel, 567 Ο στίχος αυτός δε φαίνεται πάντως να υπονοεί την κατανόηση της καταστροφής του παλαιστίνου Ιουδαϊσμού το 70 μ Χ ως τιμωρία για το γεγονός ότι οι Ιουδαίοι σταύρωσαν τον Ιησού και απέρριψαν το κήρυγμα των αποστόλων, όπως υποστηρίζει ο Schlatter, Evangelium, 191 2 3 8 Σύμφωνα με τις πληροφορίες του Ιωσήπου (Αρχαιότητες, 8,2,2 4,2) ο Κα'ιάφας αρχιεράτευσε από το 18 μέχρι το 36 μ Χ Πβλ και Ιω 18,13 14, όπου ο ευαγγελιστής, ερμηνεύοντας θεολογικά τη σύλληψη του Ιησού, παραπέμπει στην 'προφητεία' του Καϊάφα στο στ 11,50 Η δυνατότητα ενός αρχιερέως να προφητεύει είναι γνωστή ήδη από την Παλαιά Διαθήκη, βλ Έξ 28,30 Λευ 8,8 Αρ 27,21 πβλ επίσης Ιώσήπου, Αρχαιότητες, 1,2,8 3,8,9 6,6,3 Φίλωνος, Νόμων, 4 192 Αφθονες μαρτυρίες για την ακούσια προφητεία υπάρχουν στη ραββινική γραμματεία, βλ τα σχετικά χωρία που παραθέτει ο Billerbeck, Kommentar II, 546 240 χαρακτήρα, χάρισε τη σωτηρία και τη ζωή όχι μόνο στο ιουδαϊκό έθνος, αλλά και στους εθνικούς, οι οποίοι χαρακτηρίζονται στο σημείο αυτό ως "τα τέκνα τοϋ Θεοϋ τα διεσκορπισμένα"239 (γ) Παρά την πνευματική τους τυφλότητα και την πλήρη παρανόηση εκ μέρους τους του προσώπου του Ιησού, οι Ιουδαίοι θρησκευτικοί ηγέτες εξυπηρετούν τελικά ακουσίως το σχέδιο του Θεού, καθώς με την απόφαση τους να θανατώσουν τον Ιησού προωθούν τον ερχομό της "ώρας" του δοξασμού του (πβλ 12,23) Χαρακτηριστικό είναι ότι τα λόγια του Καϊάφα, αν και υπαγορεύονται από το σκοτάδι της εσωτερικής του πωρώσεως, που δεν του επιτρέπει να πιστεύσει στον Ιησού, εκφράζουν το κοσμοσωτήριο σχέδιο του Θεού και μετατρέπονται από προτροπή για τη θανάτωση του Ιησού σε προφητεία για τη σωτηρία του κόσμου δι' αυτού 240 11,54 Ο στ 11,54 κλείνει τον επίλογο της διηγήσεώς μας, πληροφορώντας τον αναγνώστη ότι ο Ιησούς μετά από την απόφαση του Συνεδρίου μετακινείται λόγω του κινδύνου που διατρέχει από την περιοχή της Ιερουσαλήμ προς την πόλη Εφραίμ, στην έρημο της Βόρειας Ιουδαίας, και παραμένει εκεί μαζί με τους μαθητές του 2 4 1 Το επόμενο ταξίδι του, προς τη Βηθανία και πάλι, θα πραγματοποιηθεί έξι ημέρες πριν από τη γιορτή του Πάσχα και θα είναι το τελευταίο πριν από το πάθος 242 IX Συμπεράσματα Η ανάσταση του Λαζάρου αποτελεί την κορύφωση της δημόσιας δράσης του Ιησού και ίσως τη θεολογικότερη διήγηση του τετάρτου ευαγγελίου, καθώς ο ίδιος ο 2 3 9 Πβλ 10,1115-16 17,21 στο υπόβαθρο του στ 11,52 δε βρίσκεται μόνο ο κοινός για την Παλαιά Διαθήκη τόπος της εσχατολογικής συναγωγής των δώδεκα φυλών του Ισραήλ από τα πέρατα της οικουμένης στο όρος Σιών (πβλ αντιπροσωπευτικά: Ησ 11,12 Μιχ 2,12 4,6 7,11 12 Ιερ 23 3 Βαρ 4,36εξ Ιεζ 11,17 20 34 28 25 34,12 13 16), αλλά και ο εγκεντρισμός των εθνών στο σώμα του εσχατολογικού λαού του Θεού, βλ Hofius, Sammlung 289-291, ο οποίος βλέπει στο υπόβαθρο του στίχου μας το Ησ 56 3-8 και Jeremias, Verheißung, 55 Ο Bernard θεωρεί ότι ο στ 9,4 της Διδαχής ("ώσπερ ήν τοϋτο το κλάσμα διεσκορπισμένον επάνω των ορέων και συναχθέν έγένετο εν, ούτω συναχθήτω σου ή εκκλησία άπό των περάτων της γης εις την σήν βασιλείαν") αποτελεί πιθανότατα μία ανάμνηση του στ Ιω 11,52, Commentary, 407 2 4 0 Πβλ Hirsch, Evangelium 297εξ Bultmann, Johannesevangelium, 315 Rochais, Les récits, 146 Becker, Evangelium, 434 241 Ο Ιώσηπος (Πόλεμος, 4,551) κάνει λόγο για ένα χωριό το οποίο ονομαζόταν Εφραίμ και το οποίο βρισκόταν κοντά στη Βαιθήλ, πβλ την αναφορά στην πόλη " Αφαίρεμα" στο Α Μακ 11,34 Ενδεχομένως να ταυτίζεται με το σημερινό Et-Taiyibeh, βλ τη σχετική συζήτηση στον Billerbeck, Kommentar II, 546 2 4 2 Πολύ σωστά παρατηρεί ο Hirsch ότι η αποχώρηση του Ιησού μετά την ανάσταση του Λαζάρου από τη δημοσιότητα εκφράζει το εκούσιο του θανάτου του: "Er war durch den Zug zur Aufweckung des Lazarus nicht so in den Machtbereich der Juden gekommen, daß er sich nicht hätte entziehen können Die Juden sind durch die Aufweckung des Lazarus in der Zwangslage, ihn zu vernichten Er selbst aber stellt sich ihnen frei und ungezwungen", Evangelium, 293 ΡΓ 241 Ιησούς διακηρύσσει με παρρησία τη θεότητα του προσώπου του, (α) χαρακτηρίζοντας τον εαυτό του ως την ανάσταση και τη ζωή, κατηγορήματα που μόνο στον Γιαχβέ κατά την ιουδαϊκή πίστη αρμόζουν, και (β) αξιώνοντας την πίστη στο πρόσωπο του ως την απαραίτητη προϋπόθεση για τη μετοχή των ανθρώπων στην αιώνια ζωή Το γεγονός της εγέρσεως από τον Ιησού ενός τετραημέρου νεκρού, ο οποίος είχε ήδη αρχίσει να αποσυντίθεται, αποτελεί απόδειξη της αλήθειας των αξιώσεων του αυτών σχετικά με το πρόσωπο και τη δωρεά του Επιπλέον για τη θεότητα του Ιησού μαρτυρούν στη διήγηση μας (α) το γεγονός ότι παρουσιάζει εαυτόν ως φορέα της παλαιοδιαθηκικής 1Ï3D του Γιαχβέ, (β) η υπερφυσική"γνώση του περί της ώρας του θανάτου του ιδίου και του Λαζάρου, (γ) η απόλυτη εξουσία με την οποία αντιμετωπίζει την ασθένεια και το θάνατο του Λαζάρου, τον οποίο μάλιστα χαρακτηρίζει ως ύπνο, (δ) το θεολογικό περιεχόμενο της ομολογίας της Μάρθας, η οποία διακηρύσσει στην ομολογία της την προΰπαρξη και τη θεότητα του, και (ε) η ιδιότυπη προσευχή του προς το Θεό, από την οποία απουσιάζει παντελώς το στοιχείο της αιτήσεως, γεγονός που δείχνει αφενός την παντοδυναμία του Ιησού και αφετέρου την ενότητα του σε επίπεδο ουσίας και έργων με το Θεό- Πατέρα Η δωρεά του Ιησού παρουσιάζεται εξάλλου στη διήγηση μας ως ζωοποιός σε σωματικό και σε πνευματικό επίπεδο, και παρέχεται όχι μόνο στο παρόν, αλλά και στο μέλλον Δε λείπουν ωστόσο και οι αναφορές στην ανθρώπινη φύση του Ιησού, ο οποίος συγκινείται, οργίζεται και δακρύζει, επιπλέον δε στο τέλος του κεφ 11 απομακρύνεται από την περιοχή της Ιουδαίας, για να αποφύγει, ως άνθρωπος, τις συνέπειες του μένους των Ιουδαίων θρησκευτικών ηγετών Ακριβώς αυτή η υποφώσκουσα εχθρότητα των Ιουδαίων προς το πρόσωπο του Ιησού προσφέρει μία ακόμα σημαντική παράμετρο στη θεολογία της διηγήσεώς μας, καθώς φέρνει τον Ιησού αντιμέτωπο όχι απλώς με το θάνατο του φίλου του Λαζάρου, αλλά και με το δικό του επερχόμενο θάνατο, που όμως θα είναι η κορύφωση της απολυτρωτικής του αποστολής στον κόσμο και, επομένως, το κατεξοχήν ζωοπάροχο έργο του Το γεγονός του θανάτου του Ιησού υπονοείται (α) στην αναφορά της μυράλειψής του από τη Μαρία, (β) στη χρήση του όρου "δόξα", με τον οποίο εκφράζεται η απόληξη της ασθένειας του Λαζάρου, (γ) στην επικίνδυνη πορεία του Ιησού προς τη Βηθανία της Ιουδαίας, που βρίσκεται κοντά στην Ιερουσαλήμ, (δ) στις αντιρρήσεις των μαθητών για το επικίνδυνο αυτό ταξίδι και (ε) στην εχθρότητα τόσο των Ιουδαίων της διηγήσεως, όσο και του Συνεδρίου, που λαμβάνει τελικά την απόφαση να τον θανατώσει Φαίνεται ωστόσο στη διήγηση μας και η εξουσία του Ιησού επί του θανάτου και επομένως προλέγεται έμμεσα η ανάσταση του, καθώς αφενός χαρακτηρίζει τον εαυτό του ως την αυτοζωή και αφετέρου ανιστά με ένα του μόνο λόγο τον νεκρό Λάζαρο Εξάλλου τόσο στο διάλογο του με τη Μάρθα, όσο και στο 242 ίδιο το θαύμα, φαίνεται η ανωτερότητα του Ιησού σε σχέση με τους προφήτες και τους δικαίους της Παλαιάς Διαθήκης, καθότι η ανάσταση ενός τετραημέρου νεκρού αποτελεί πρωτάκουστο στην ανθρώπινη ιστορία γεγονός, ενώ η έλλειψη αιτήσεως στο Θεό πριν από το θαύμα μαρτυρεί για τη θεότητα του Ιησού και δείχνει πως αυτός δεν είναι ένας απλός θεοσεβής άνθρωπος, του οποίου η προσευχή εισακούεται από το Θεό, όπως θεωρεί αρχικά η Μάρθα, αλλά ο ίδιος ο Θεός Εξάλλου η κατάδειξη της ενότητας του Ιησού με το Θεό-Πατέρα διά της αναφοράς (α) της κοινής τους δόξας, (β) της αποστολής του Ιησού από το Θεό στον κόσμο, (γ) των κατηγορημάτων του Θεού που αξιώνει ο Ιησούς και για τον εαυτό του και (δ), της ευχαριστίας του Ιησού ως Υιού προς το Θεό-Πατέρα αποκλείεται η άποψη ότι ο Ιησούς δρα στη διήγηση μας ως ελληνιστικός θείος ανήρ Σημαντική είναι από θεολογικής απόψεως και η παρουσίαση της δυναμικής εξέλιξης της πίστης της Μάρθας, η οποία αυξάνεται από μια απλή εμπιστοσύνη προς τον άνθρωπο του Θεού Ιησού σε μια ομολογία πίστεως προς τον ίδιο το Θεό που έγινε άνθρωπος Στον αντίποδα της πίστης της Μάρθας λειτουργεί η πίστη των Ιουδαίων, οι οποίοι, παρά το σημείο που βλέπουν, δεν ανάγονται στην αναγνώριση της αληθινής ταυτότητας του προσώπου του Ιησού, παρά θαυμάζουν το γεγονός καθεαυτό Τέλος, πρέπει να σημειωθεί ότι ο ευαγγελιστής Ιωάννης θεωρεί την ανάσταση του Λαζάρου ως αναμφισβήτητο ιστορικό γεγονός, όπως προκύπτει από το ότι το θαύμα πραγματοποιείται ενώπιον πλήθους Ιουδαίων, που είχαν προσέλθει από την κοντινή Ιερουσαλήμ στη Βηθανία και οι οποίοι το διαδίδουν, οδηγώντας το Συνέδριο στην εις θάνατον καταδικαστική απόφαση εις βάρος του Ιησού, αλλά συγχρόνως και πλήθος άλλων Ιουδαίων στο θαυμασμό του σημείου και στην επιθυμία τους, που εκφράζεται στο κεφ 12, να δουν από κοντά τον αναστημένο Λάζαρο 3. Μ Ε Ρ Ο Σ Τ Ρ Ι Τ Ο : ΣΥΣΤΗΜΑΤΙΚΟ 3.1. ΘΑΥΜΑΤΑ ΚΑΙ ΧΡΙΣΤΟΑΟΓΙΑ ΣΤΟ ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΝΗΝ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟ 3 11 Είναι ο Ιησούς ο επανερχόμενος εσχατολογικός Ηλίας, Από τη διεξοδική ερμηνεία των επτά διηγήσεων θαυμάτων του κατά Ιωάννην ευαγγελίου στο προηγούμενο, δεύτερο μέρος της παρούσας εργασίας προκύπτει ότι ο τέταρτος ευαγγελιστής επεξεργάζεται σε αφηγηματικό και θεολογικό επίπεδο θέματα από διηγήσεις θαυμάτων του προφήτη Ηλία και του μαθητή του προφήτη Ελισαίου Τίθεται λοιπόν το ερώτημα ποιο σκοπό εξυπηρετούν για τον Ιωάννη οι έμμεσες αυτές αναφορές στους δύο μεγάλους προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης και στα θαύματα τους Μια λεπτομερής και συστηματική μελέτη των εν λόγω αναφορών μπορεί να δώσει απάντηση στο ερώτημα αν τα θαύματα του Ιησού κατανοούνται στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο επί τη βάσει των θαυμάτων του Ηλία και του Ελισαίου και επομένως να φωτίσει τη θεολογική σημασία των ιωαννείων διηγήσεων θαυμάτων Επίσης μια τέτοια μελέτη μπορεί να απαντήσει και στο ερώτημα αν γενικά το πρόσωπο του Ιησού ερμηνεύεται από τον τέταρτο ευαγγελιστή επί τη βάσει του ιστορικού και επομένως και του εσχατολογικού Ηλία (Elias redivivus) και να συμβάλει έτσι στην καλύτερη κατανόηση της καθόλου ιωαννείου χριστολογίας Ι Αναφορές στον Ηλία στο σύνολο ευαγγέλιο Στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο μια μόνο φορά γίνεται ρητή αναφορά στο πρόσωπο του προφήτη Ηλία Συγκεκριμένα στο πρώτο κεφάλαιο του βιβλίου οι Ιεροσολυμίτες Ιουδαίοι αποστέλλουν πρεσβεία αποτελούμενη από ιερείς και Λευίτες στον Ιωάννη το Βαπτιστή, για να τον ρωτήσουν ποιος είναι (1,19), ώστε να εξαγάγουν συμπεράσματα σχετικά με το νόημα της δράσεως του (1,22) Μεταξύ άλλων τον ρωτούν στο στ 1,21α εάν αυτός είναι ο Ηλίας, υπονοώντας την ιουδαϊκή 1 εσχατολογική προσδοκία, που βασίζεται στο Μαλ 3,1 22-23 Σύμφωνα με την προσδοκία αυτή ο αναληφθείς στους ουρανούς Ηλίας (πβλ Δ Βασ 2,11) πρόκειται να επανέλθει, για να ετοιμάσει τους ανθρώπους για την ημέρα Κυρίου "την μεγάλην και επιφανή"2 Ο Ιωάννης ο Βαπτιστής αρνείται κατηγορηματικά το χαρακτηρισμό του ως του επανερχομένου Ηλία και αυτοπροσδιορίζεται στο τέλος 1 Πβλ Σοφ Σιρ 48,10 Ιουστίνου Διάλογος 7 4 το χωρίο από το κείμενο του Μαλαχία προέρχεται φραστικά από το Εξ 23,20 2 Βλ σχετικά Lagrange, Évangile, 35 Brown, Gospel I, 47 Γρατσέα Ιωάννης, 80- 83 Για το ότι ο Ιωάννης ο Βαπτιστής πρέπει να εθεωρείτο από ένα μεγάλο μέρος του ιουδαϊκού λαού ως προφήτης πβλ Μτ 14 15 21,26 Μκ 11,32 Λκ 726 20 6 246 της ανακρίσεως του από την ιεροσολυμιτική πρεσβεία ως "φωνή βοώντος έν τη έρήμω, εύθυνατε την όδον Κυρίου", παραθέτοντας το χωρίο Ησ 40,3 Στον αυτοχαρακτηρισμό του αυτόν ο Ιωάννης αποδίδει στον εαυτό του το ρόλο του "προδρόμου" του Κυρίου, ο οποίος προηγείται της εσχατολογικής επεμβάσεως του Γιαχβέ στον κόσμο, προκειμένου να την προετοιμάσει Ωστόσο αρνείται να ταυτιστεί με κάποια συγκεκριμένη εσχατολογική μορφή, ώστε να μη θεωρηθεί παρεξηγούμενος ως το επίκεντρο των εσχατολογικών προσδοκιών του Ιουδαϊσμού της εποχής του, το οποίο αποτελεί αποκλειστικά και μόνο ο Ιησούς Ο τέταρτος ευαγγελιστής διαφοροποιεί τον Ιωάννη το Βαπτιστή από τον προφήτη Ηλία επιπλέον και διά του σχολίου που θέτει στο στόμα "των πολλών" στο 3 στ 10,41, ότι αυτός "σημεΐον έποίησεν ουδέν", αντίθετα από ό,τι ο Ιησούς Ενώ δηλαδή ο προφήτης Ηλίας είναι ο κατεξοχήν θαυματουργός προφήτης της Παλαιάς Διαθήκης, ο Ιωάννης ο Βαπτιστής, αντίθετα, δεν πραγματοποιεί κανένα απολύτως θαύμα Επομένως είναι σαφές ότι δεν κατανοείται από τον τέταρτο ευαγγελιστή ως συνεχιστής της παραδόσεως των μεγάλων παλαιοδιαθηκικών προφητών Μάλιστα ο Βαπτιστής δεν πραγματοποιεί κανένα προφητικό σημείο ούτε καν ως συνοδευτικό της μαρτυρίας του περί του Ιησού, όπως ήταν σύνηθες για τους προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης4 Η μαρτυρία του περί του Ιησού είναι όμως έγκυρη και άνευ σημείου, καθώς ο ίδιος ο Ιησούς με τα σημεία που πραγματοποιεί φανερώνει την αλήθεια των λόγων του Ιωάννη Κατά σαφή λοιπόν τρόπο διαφοροποιεί ο τέταρτος ευαγγελιστής τον Ιωάννη το Βαπτιστή από οποιαδήποτε προφητική μορφή του παρελθόντος και επομένως και από τον προφήτη Ηλία ως την κατεξοχήν εσχατολογική μορφή, που έχει ως αποστολή της την ετοιμασία της "ημέρας Κυρίου" Μάλιστα εν προκειμένω ο τέταρτος ευαγγελιστής διαφοροποιείται και από την παράδοση των συνοπτικών ευαγγελίων, όπου ο Ιησούς παρουσιάζεται να προσδιορίζει τον Ιωάννη το Βαπτιστή ως μεγαλύτερο από προφήτη5 και δη ως τον Ηλία, που επρόκειτο να έλθει, για να ετοιμάσει την εσχατολογική εποχή της βασιλείας του Θεού6 Ομόφωνα λοιπόν η συνοπτική παράδοση ερμηνεύει κατά 3 Παρά το γεγονός ότι στην Παλαιά Διαθήκη το προφητικό "σημεΐον" (ΠΪΧ) δεν έχει θαυματουργικό χαρακτήρα και αναφέρεται ως συμβολική πράξη στο μέλλον (βλ σχετικά Rengstorf σημεΐον 215εξ) στον ευαγγελιστή Ιωάννη ο όρος "σημεΐον" ταυτίζεται εν πολλοίς με τις θαυματουργικές ενέργειες του Ιησού, πβλ Rengstorf, σημεΐον, 243 Έτσι ο ίδιος ο Ιησούς με βάση το "σημεΐον' -θαύμα του πολλαπλασιασμού των άρτων ερμηνεύεται από το πλήθος στο στ 6,14 ως προφήτης Περισσότερα για την ιωάννεια έννοια του σημείου βλ παρακάτω κεφ 4 1 4 Πβλ αντιπροσωπευτικά Γ Βασ 11,29εξ Ησ 8,1-4 20,1εξ Ιερ 19,1εξ 27,2εξ 32,6εξ Ιεζ 4,1-3 Σχετικά με το προφητικό σημείο ως ενέργεια του ίδιου του Θεού διά μέσου του προφήτη, που αποτελούσε "δημιουργική προτύπωση του μέλλοντος' (von Rad, Theologie li 109) και μετά το οποίο έπρεπε κατά νομοτελειακό τρόπο να ακολουθήσει η ιστορική του πραγμάτωση, βλ Fohier, Gattung, 101-120 von Rad, Theologie II, 108-111 Πβλ επίσης από την Καινή Διαθήκη Πρ 21 11, όπου όμως, αν και ο Αγαβος πραγματοποιεί προφητικό "σημείο", ανάλογο με αυτά της Παλαιάς Διαθήκης, δε χρησιμοποιείται από το Λουκά ο όρος αυτός, ο οποίος συνδέεται με τα θαύματα των αποστόλων στο όνομα του Χριστού, πβλ Rengstorf, σημεΐον 237εξ 5 Μ τ 11,9 Λκ 726 6 Μτ 11,14 17 10-12 Μκ 9,11-13 πβλ και Λκ 1 76, που μάλλον αποτελεί νύξη σχετικά με τη 247 θετικό τρόπο την προφητεία του Μαλαχία σχετικά με τον επανερχόμενο Ηλία, την οποία και αποδίδει στον Ιωάννη το Βαπτιστή Αντίθετα, ο τέταρτος ευαγγελιστής δεν αποδίδει στον Βαπτιστή, ενδεχομένως στα πλαίσια της γενικής πολεμικής του εναντίον των οπαδών του7, οποιονδήποτε τίτλο, που συνδεόταν με σύγχρονες του εσχατολογικές προσδοκίες8 Όπως ήταν αναπόφευκτο για την εποχή της Καινής Διαθήκης, η οποία χαρακτηρίζεται γενικά από έντονες εσχατολογικές προσδοκίες, και όπως άλλωστε μαρτυρείται και από τα τέσσερα κανονικά ευαγγέλια9, ο τίτλος του προφήτη πρέπει να αποδόθηκε όχι μόνο στο Βαπτιστή, αλλά και στον ίδιο τον Ιησού από τους συγχρόνους του, στην προσπάθεια τους να ερμηνεύσουν τη φύση της δράσεως και το μυστήριο του προσώπου του 10 Το γεγονός μάλιστα ότι ο Ιησούς, αντίθετα από ό,τι ο Ιωάννης ο Βαπτιστής (10,41), πραγματοποίησε θαυματουργικά σημεία πρέπει να συνέβαλε στη διάδοση της απόψεως μεταξύ του λαού ότι επρόκειτο για προφήτη αναλόγου μεγέθους με τον Ηλία11 Στον αρχέγονο Χριστιανισμό δόθηκαν ποικίλες απαντήσεις στο ερώτημα αν ο Ιησούς υπήρξε και προφητική μορφή12 Ο ίδιος ο Ιησούς παρουσιάζεται στο κατά Ματθαίον και στο κατά Μάρκον ευαγγέλιο να διακηρύσσει αναφερόμενος στον εαυτό του ότι κανένας προφήτης δε γίνεται δεκτός και δεν τιμάται στην πατρίδα του (Μτ 13,57εξ Μκ 6,4 πβλ Ιω 4,44), γεγονός που ενισχύει καταρχήν την άποψη ότι ο Ιησούς παρουσιάζεται στα ευαγγέλια αυτά ως προφήτης Επίσης ο ευαγγελιστής Λουκάς διασώζει σχόλιο του Ιησού που θεώρηση του Ιωάννη του Βαπτιστή ως του Ηλία σύμφωνα με τη μαρτυρία του τρίτου κεφαλαίου του Μαλαχία (πβλ επίσης και Λκ 7,27) 7 Βλ κυρίως Ιω 18 20 26-27 32 34 37 3 27-30 10 41 Πβλ και Cullmann Christologie 27 Vielhauer Geschichte 450εξ 8 Το γεγονός αυτό όμως δε σημαίνει ότι ο τίτλος του Ηλία αποδίδεται από τον τέταρτο ευαγγελιστή στον Ιησού μόνο και μόνο επειδή απορρίπτεται από τον Ιωάννη τον Πρόδρομο, όπως θεωρούν οι Cullmann (Christologie, 36) και Maityn (Elijah, 197)) Η χριστολογία του τετάρτου ευαγγελίου είναι πολύ συνθέτη, για να αποδίδει άκριτα οποιονδήποτε τίτλο δε δε/εται για τον Βαπτιστή στον Ιησού II μορφή του εσχατολογικού Ηλία δεν έχει στην πραγματικότητα θέση στην ιωάννεια χριστολογία, βλ παρακάτω και πβλ Hahn, Hoheitstitel, 372 399 9 Βλ Μτ 21,1146 Μκ 6 14 Λκ 7,16 39 9,8 19 Ιω 4,19 6 14 7,40 9,17 10 Πβλ Μτ 16 14 Μκ 6 15 8,28 Λκ 9,8 19 Cullmann, Christologie, 36 Jeremias, Ηλ(ε)ίας 938 11 Πβλ Μκ 6,14 8,28 12 Θεώρηση του Ιησού ως προφήτη φαίνεται να υπάρχει στις ομιλίες του Πέτρου (Πρ 3,22) και του Στεφάνου (7,37) όπου αποδίδεται στον Ιησού μεταξύ άλλων χριστολογικών τίτλων και αυτός του προφήτη με βάση το Δευτ 18,15-20, βλ σχετικά Cullmann, Christologie, 36-42 Παναγοπούλου, Προφήτης, 84εξ ο τελευταίος παρατηρεί πάντως ορθά ότι ο τίτλος του προφήτη στις Πράξεις συμπληρώνει απλώς τη διδασκαλία περί της μεσσιανικότητάς του και δεν αποτελεί παράλληλη και διάφορη προς αυτήν χριστολογική διδασκαλία, όπως υποθέτει μεταξύ άλλων ο Cullmann Christologie 49 Διαφορετικά φαίνεται να είναι τα πράγματα στα ψευδοκλημέντεια κηρύγματα Πέτρου όπου ο κύριος τίτλος που χρησιμοποιείται για τον Ιησού είναι αυτός του προφήτη Ωστόσο το ακραίο αυτό και πολύ μεταγενέστερο της Καινής Διαθήκης ιουδαιοχριστιανικό κείμενο, το οποίο μάλιστα αμφισβητεί σαφώς τη θεότητα του Ιησού δεν μπορεί να θεωρηθεί ότι εκπροσωπεί πρωτοχριστιανική τάση κατανοήσεως του προσώπου του, βλ σχετικά Χρήστου, Πατρολογία II 317-319 Haenchcn, Johannesevangelium 156 248 αναφέρεται στο πάθος του και κατά το οποίο "ουκ ενδέχεται προφήτην άπολέσθαι εξω Ιερουσαλήμ" (13,33) Όμως τα μεμονωμένα αυτά χωρία δεν προσδιορίζουν το μυστήριο του προσώπου του Ιησού με δογματική ακρίβεια, αλλά μάλλον εντάσσονται στη γενική θεμελίωση της εμcpαvίσεως, της δράσεως και του θανάτου του Ιησού επί τη βάσει παλαιοδιαθηκικών προφητειών Στα πλαίσια του απολογητικού αυτού ενδιαφέροντος ο τίτλος του προφήτη δεν μπορεί παρά να ερμηνεύεται από τους συγγραφείς στους οποίους απαντά ως αναφορά στη μεγαλειότητα του προσώπου του Ιησού και όχι ως ακριβής προσδιορισμός της ταυτότητας και του έργου του Αυτό φαίνεται από το γεγονός ότι η συνοπτική παράδοση ρητά και ομόφωνα διαφοροποιεί τον Ιησού από τους προφήτες γενικά, αλλά και συγκεκριμένα από τον προφήτη Ηλία, όπως προκύπτει από τα χωρία Μτ 16,13-20, Μκ 8,27-30 και Λκ 9,18-21 Στα χωρία αυτά, συγκεκριμένα, ο Ιησούς ρωτά τους μαθητές ποια γνώμη επικρατεί στο λαό σχετικά με την ταυτότητα του (Μτ 16,13 Μκ 8,27 Λκ 9,18) και λαμβάνει την απάντηση ότι θεωρείται είτε ως ο Ιωάννης ο Βαπτιστής είτε ως ο Ηλίας είτε ως ένας από τους προφήτες (Μτ 16,14 Μκ 8,28 Λκ 9,19) Στη συνέχεια ο Ιησούς ρωτά τους μαθητές ποια είναι η δική τους γνώμη επί του θέματος και ο Πέτρος εξ ονόματος όλων ομολογεί ότι είναι ο χριστός (Μτ 16,15-16 Μκ 8,29 Λκ 9,20), δίνοντας την ορθή απάντηση και διορθώνοντας έτσι τις προαναφερθείσες απόψεις του λαού, που αγνοεί την ταυτότητα και το χαρακτήρα του έργου του Ιησού13 Όπως αναφέραμε και προηγουμένως, σύμφωνα με την εσχατολογική διδασκαλία του βιβλίου του Μαλαχία ο Ηλίας είναι η κατεξοχήν εσχατολογική μορφή, που αναμενόταν να προετοιμάσει την έλευση του Γιαχβέ, και αυτόν ακριβώς το ρόλο αποδίδει η συνοπτική παράδοση στον Ιωάννη το Βαπτιστή, ενώ θεωρεί τον Ιησού ως την πραγματική παρουσία του Γιαχβέ και της βασιλείας του στον κόσμο14 Στα πλαίσια της πρωτοχριστιανικής αυτής παραδόσεως αρνήσεως του τίτλου του προφήτη ως καταλλήλου για την περιγραφή της πραγματικής ταυτότητας του Ιησού εντάσσεται και το ευαγγέλιο του Ιωάννη Αυτό φαίνεται κατά υποδειγματικό τρόπο στο διάλογο του Ιησού με τη Σαμαρείτιδα, η οποία, εντυπωσιασμένη από το γεγονός ότι ο Ιησούς γνωρίζει κατά θαυμαστό και ανεξήγητο τρόπο γεγονότα της προσωπικής της ζωής, τον χαρακτηρίζει ως προφήτη (4,19) Ωστόσο τα πράγματα δε μένουν εκεί Στην εξέλιξη του διαλόγου και μετά από αυτοαποκάλυψη του Ιησού (4,26) 13 Μάλιστα ο Ματθαίος παραθέτει σχόλιο του Ιησού, σύμφωνα με το οποίο η ομολογία του Πέτρου είναι θεόπνευστη και τίθεται ως βάση για την οικοδόμηση της Εκκλησίας και επομένως ως το θεμέλιο της χριστιανικής πίστεως Μτ 16 17-20 1 4 Δεν είναι δηλαδή ορθή η θεώρηση της συνοπτικής εσχατολογίας ως αποκλειστικά μελλοντικής, όπως θεωρούν οι A Schweitzer και R Bultmann Η τελική και οριστική επέμβαση του Θεού στον κόσμο θα γίνει, σύμφωνα με τη μαρτυρία των συνοπτικών ευαγγελίων, κατά τη δευτέρα παρουσία του υιού του ανθρώπου Όμως στο πρόσωπο του επιγείου Ιησού εγκαινιάζεται ήδη η καινή εσχατολογική εποχή της επεμβάσεως και βασιλείας του Γιαχβέ στον κόσμο, όπως προκύπτει π χ από τα Μτ 12,28 Λκ 10,18 Μτ 11,5 Σχετικά με την ιωάννεια εσχατολογία βλ παρακάτω κεφ 3 2 1 III 249 ανάγεται τελικά στη γνώση ότι ο Ιησούς είναι ο αναμενόμενος μεσσίας, "ό λεγόμενος χριστός" και τη γνώση αυτή διακηρύσσει και στους συμπατριώτες της, τους οποίους καλεί να πιστεύσουν στο χριστό Ιησού (4,29) II Ιησούς και Ηλίας σης διηγήσεις θαυμάτων Ο ευαγγελιστής Ιωάννης ωστόσο δεν ασκεί μόνο άμεση πολεμική εναντίον της αποδόσεως του τίτλου του προφήτη στο πρόσωπο του Ιησού Ολόκληρο το πρώτο μέρος του ευαγγελίου (κεφ 1-12), το "βιβλίο των σημείων", όπως συχνά αποκαλείται στη σύγχρονη έρευνα15, είναι πλήρες έμμεσων αναφορών στην παλαιοδιαθηκική προφητική παράδοση, όπως αυτή εκπροσωπείται από τους Ηλία και Ελισαίο, οι οποίοι και αντιπαραβάλλονται με το πρόσωπο του Ιησού Στα πλαίσια της υποφώσκουσας αυτής συγκρίσεως του Ιησού με τους μεγάλους προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης κεντρική θέση κατέχουν στο τέταρτο ευαγγέλιο οι διηγήσεις θαυμάτων16 Πριν από την παρουσίαση των σχετικών αναφορών σημειώνουμε ότι ο Ελισαίος ως μαθητής και συνεχιστής του έργου του Ηλία λαμβάνει διπλή την προφητική δύναμη του διδασκάλου του (Δ Βασ 2,9-11) και γι' αυτόν αναφωνούν οι υιοί των προφητών "έπαναπέπαυται το πνεύμα Ήλιου έπί Ελισαιέ" (Δ' Βασ 2,15) Επομένως οποιαδήποτε αναφορά στον Ελισαίο μπορεί να θεωρείται και ως έμμεση αναφορά είτε στον ιστορικό είτε στον εσχατολογικό επανερχόμενο Ηλία 17 Συγκεκριμένα (1) Το θαύμα της μεταβολής του ύδατος σε οίνο στο γάμο της Κανά δεν είναι εντελώς ξένο προς την παλαιοδιαθηκική παράδοση, σύμφωνα με την οποία η αφθονία του οίνου συμβολίζει την απαράμιλλη ποσότητα και ποιότητα της εσχατολογικής δωρεάς του Γιαχβέ18 Κάποια παραλληλία διαπιστώνεται μεταξύ του θαύματος αυτού και του πολλαπλασιασμού αλεύρου και ελαίου από τους προφήτες Ηλία και Ελισαίο (Γ Βασ 17,7-16 και Δ Βασ 4,1-7 αντίστοιχα)19 Ωστόσο το θαύμα του Ιησού είναι ανώτερο και πιο θεαματικό από αυτό των δύο προφητών ως προς την ποσότητα του, καθώς ο τέταρτος ευαγγελιστής υπονοεί πως 15 Βλ αντιπροσωπευτικά Dodd, Interpretation, 383-389 Brown, Gospel I, CXXXIX-CXLIV 16 Προξενεί εντύπωση το γεγονός ότι ο Ιησούς φαίνεται να αρνείται κατηγορηματικά στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο την ανάληψη του Ηλία, διακηρύσσοντας στο στ 3,18 ότι "ουδείς άναβέβηκεν ειςτον σύρανόν, εί μη 6 εκ τοϋ ουρανού καταβας, ò υί,ός τοϋ ανθρώπου', πβλ Odeberg, Gospel, 89εξ Martyn Elijah, 191 Βασιλειάδη Πρόβλημα 325 17 Για την ιδιαίτερη σύνδεση των προσωπικοτήτων και των θαυμάτων του Ηλία και του Ελισαίου στην Παλαιά Διαθήκη βλ Lindars, Elijah, 68-76 Martyn, Elijah, 192εξ , υπ 26 18 Πβλ Γεν 49,1112 Ωσ 2,24 Αμ 9,13 Ιωήλ 4,18 Ησ 25,6 Αιθ Εν 10,19 Συρ Βαρ 29,5 Σιβ 2,317εξ και από την ΚΔ: Μτ 9,17 Μκ 2,22 14,25 Λκ 5,33-39 22,18 Ιω 15,1-8 Πβλ ακόμη Jeremias, Jesus, 28εξ Boismard, Baptême, 139 Noetzel, Christus, 41-47 Schneider, Evangelium, 83 Michel, Anfang, 19· Wilkens, Zeichen, 32 Hengel, Interpretation, 99-102 Charlier, Signes, 115εξ 19 Πβλ Brown, Gospel I, 101 Fortna, Signs, 32 Reim, Studien, 157 Martyn, Elijah, 191εξ 250 το σύνολο του μεταβληθέντος οίνου ήταν γύρω στα 720 λίτρα (Ιω 2,6)20 και δη αρίστης ποιότητας (Ιω 2,10) (2) Στη διήγηση περί της θεραπείας του υιού του βασιλικού δεν μπορεί να διαφύγει της προσοχής του ερμηνευτή η εκτεταμένη χρήση των ρημάτων "απόθνησκε ι ν" (Ιω 4,47 49) και "ζην" (Ιω 4,50 5153), διά των οποίων ο ευαγγελιστής προσδίδει στην εκ του μακρόθεν θεραπεία διαστάσεις ζωοποιήσεως και αναστάσεως του ασθενούς, με βάση και την παλαιοδιαθηκική αντίληψη ότι ο κάθε ετοιμοθάνατος άνθρωπος, όπως εν προκειμένω ο υιός του βασιλικού (Ιω 4,47), βρίσκεται ήδη ως ζων υπό το κράτος του θανάτου21 Η παρατήρηση αυτή νομιμοποιεί καταρχήν τη σύγκριση της διηγήσεώς μας με την ανάσταση από τους προφήτες Ηλία και Ελισαίο του υιού της χήρας των Σαρεπτών και αυτού της Σωμανίτιδος αντίστοιχα (Γ Βασ 17,17-24 και Δ Βασ 4,18-37) Χαρακτηριστική είναι η ομοιότητα της εκφράσεως του Ιησού προς τον βασιλικό "πορεύου, ό υιός σου ζη" (Ιω 4,50) με αυτή του προφήτη Ηλία προς τη χήρα των Σαρεπτών μετά την ανάσταση του υιού της "βλέπε, ζή ό υιός σου" (Γ Βασ 17,23)22 Όμως ο Ιησούς διενεργεί τη θεραπεία του υιού του βασιλικού με απόλυτη προσωπική εξουσία, χωρίς να απευθυνθεί πρώτα διά προσευχής του στο Θεό και να τον παρακαλέσει να χορηγήσει εκείνος τη ζωή στον ετοιμοθάνατο (Ιω 4,50), όπως κάνουν τόσο ο Ηλίας όσο και ο Ελισαίος στις παράλληλες διηγήσεις του Β και του Γ Βασιλειών αντίστοιχα (Γ Βασ 17,20-21 Δ Βασ 4,33) Ενώ δηλαδή ο Ιησούς είναι το αδιαμφισβήτητο υποκείμενο της θεραπείας, οι δύο προφήτες είναι απλώς όργανα, διά των οποίων ο Θεός παρέχει τη δωρεά της ζωής, που ανάγεται αποκλειστικά στην παντοδύναμη θέληση του Η απόλυτη εξουσία του Ιησού στην ιωάννεια διήγηση φαίνεται και από το γεγονός ότι δε χρησιμοποιεί καμία απολύτως θεραπευτική τεχνική, όπως κάνουν οι Ηλίας και Ελισαίος, από τους οποίους ο μεν πρώτος φυσάει τρεις φορές προς το μέρος του νεκρού παιδιού και επικαλείται το Θεό (Γ Βασ 17,21), ενώ ο δεύτερος ξαπλώνει επάνω στο παιδί και το θερμαίνει επτά συνεχείς φορές (Δ Βασ 4,34-35) Είναι μάλιστα χαρακτηριστικό ότι ο Ελισαίος επιχειρεί να αναστήσει τον υιό της Σωμανίτιδος εκ του μακρόθεν μέσω του υπηρέτη του Γιεζί, τον οποίο και διατάζει να προπορευθεί και να ακουμπήσει το πρόσωπο του παιδίου με τη βακτηρία του (Δ Βασ 4,29) Η απόπειρα αυτή, που υστερεί εμφανώς σε σχέση με τη μακρόθεν θεραπεία του υιού του βασιλικού διά μόνου του λόγου του Ιησού, καθώς προϋποθέτει συγκεκριμένη επαφή του νεκρού με αντικείμενο που προέρχεται από τον προφήτη, τελικά αποτυγχάνει (Δ Βασ 4,31), με αποτέλεσμα να αναγκαστεί ο Ελισαίος να επέμβει προσωπικά (Δ Βασ 4,32-33) 2 0 Βλ Strack-Billerbeck, Kommentar II, 407 2 1 Πβλ Schlatter, Evangelist, 137 Heer, Glaube, 154 Mollai Évangile, 102 I éon-Dufour, Lecture Ι, 405εξ 2 2 Την ομοιότητα αυτή παρατηρούν οι Feuillet, La signification théologique, 70 Reim, Studien, 156 Fortna, Signs 42 Martyn Elijah, 192 Hoeferkamp Relationship 107 251 και με πολλή προσπάθεια, όπως κατά γλαφυρό τρόπο μας παρουσιάζει η σχετική διήγηση, να φέρει το παιδί στη ζωή (Δ Βασ 4,34-35) Είναι επίσης ενδεικτικό της πολύ ανώτερης εξουσίας του Ιησού σε σχέση με τους Ηλία και Ελισαίο το ότι η 23 αναγγελία της θεραπείας με τη διενέργεια της (Ιω 4,50) Αντίθετα, οι προφήτες είναι υποχρεωμένοι να τελέσουν πρώτα την ανάσταση των νεκρών παιδιών και έπειτα, όταν πλέον το θαύμα είναι αναντίρρητο γεγονός, να το ανακοινώσουν στη μητέρα του εκάστοτε αναστηθέντος (Γ Βασ 17,23 Δ Βασ 4,36) Τέλος, δεν είναι ίσως τυχαίος ο τονισμός από τον τέταρτο ευαγγελιστή της παντογνωσίας του Ιησού, ο οποίος εν προκειμένω γνωρίζει μακρόθεν τη θεραπεία του υιού του βασιλικού (Ιω 4,50), ενώ αντίθετα οι μεγάλοι προφήτες Ηλίας και Ελισαίος αγνοούν τα του θανάτου των δύο παιδιών και βρίσκονται προ εκπλήξεως, όταν τα πληροφορούνται (Γ Βασ 17,18-20 Δ Βασ 4,27εξ ) Ο Ελισαίος μάλιστα εκφράζει με χαρακτηριστικό τρόπο την εξάρτηση της διοράσεώς του από τον Γιαχβέ λέγοντας "ή ψυχή αυτής κατώδυνος αύτη και Κύριος άπέκρυψεν απ' έμοϋ καΐ ούκ ανήγγειλε μοι" (Δ Βασ 4,27) Επιπλέον ο Ελισαίος αγνοεί και την αποτυχία της απόπειρας του Γιεζί να αναστήσει τον υιό της Σωμανίτιδος διά της βακτηρίας του, μέχρις ότου επιστρέψει και του το ανακοινώσει ο ίδιος (Δ Βασ 4,31) (3) Στη διήγηση της θαυματουργικής θεραπείας του παραλυτικού ο Ιησούς τελεί ένα θαύμα, το οποίο προσλαμβάνει διαστάσεις ζωοποιήσεως του ασθενούς, καθώς τον λύνει από μια ασθένεια που τον είχε καθηλώσει σε παράλυση επί τριάντα οκτώ ολόκληρα χρόνια (5,5)24 Ο Ιησούς και στο θαύμα αυτό παρουσιάζεται να ενεργεί με απόλυτη εξουσία και χωρίς να ζητήσει για την πραγματοποίηση της θεραπείας τη βοήθεια του Θεού, τον οποίο μάλιστα στο τέλος της διηγήσεως αποκαλεί "πατέρα Ιδιον" (5,18) Αντίθετα, οι προφήτες Ηλίας και Ελισαίος δεν αποκαλούν ποτέ το Θεό ως πατέρα, ενώ για την πραγματοποίηση οποιουδήποτε θαύματος ζητούν τη συνδρομή του (4) Στη διήγηση του πολλαπλασιασμού των άρτων προξενεί εντύπωση ότι ο τέταρτος ευαγγελιστής πρωτοτυπεί έναντι της παράλληλης συνοπτικής παραδόσεως δίνοντας την πληροφορία ότι οι άρτοι που πολλαπλασίασε ο Ιησούς ήταν κρίθινοι (Ιω 6,9) Το γεγονός ότι ο προφήτης Ελισαίος πολλαπλασιάζει επίσης κρίθινους άρτους στη μοναδική παράλληλη διήγηση της Παλαιάς Διαθήκης (Δ Βασ 4,42-44) προσδίδει ιδιαίτερη βαρύτητα στην ιωάννεια πληροφορία, η οποία υποβάλλει πιθανώς τη σύγκριση των δύο διηγήσεων25 Η λεκτική εγγύτητα της απορίας του 2 3 Πβλ Loisy, Évangile, 377εξ Wikenhauser, Evangelium 117 Schnackenburg, Johannesevangelium I, 499 Dodd Tradition, 19ί του ιδίου, Interpretation, 318 2 4 Πβλ Hofbeck Semeion, 112 Haenchen Probleme, 50 του ιδίου, Johannesevangelium, 270 Duprez Jésus 164 Schnelle, Christologie 113 Beasley-Murray, John 74 Carson Gospel 243 Welck Zeichen, 154 25 Πβλ Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα, 59,241 Bauer Johannesevangelium, 88 Bernard, Gospel, 177εξ Hoskyns, Gospel, 289 Dodd, Tradition, 208 Strathmann, Evangelium, 109 Heising, Botschaft, 77 MacGregor Gospel, 129 Reim, Studien, 157 Schnackenburg Johannesevangelium 252 Ανδρέα "άλλα ταϋτα τί έστιν εις τοσούτους," (Ιω 6,9) και του Γιεζί "Τί δω τοϋτο ενώπιον εκατόν ανδρών," (Δ Βασ 4,43) ενώπιον της δυσκολίας της εκάστοτε καταστάσεως αποτελεί περαιτέρω ένδειξη για το ότι ο τέταρτος ευαγγελιστής είχε υπόψιν του τη σχετική παλαιοδιαθηκική διήγηση26 Επίσης η αναφορά του Ανδρέα στο "παιδάριον" που έχει πέντε άρτους και δύο οψάρια (Ιω 6,9) θυμίζει το χαρακτηρισμό του Γιεζί ως "παιδαρίου" (n_!?3) ακριβώς πριν από την παράλληλη διήγηση του Δ Βασιλειών (4,38 41) 27 Ωστόσο στην ιωάννεια διήγηση του πολλαπλασιασμού των άρτων κάνει εντύπωση το πρωτοφανές μέγεθος του θαύματος, κατά το οποίο ο Ιησούς πολλαπλασιάζει πέντε κρίθινους άρτους, ώστε να επαρκέσουν για τον χορτασμό πέντε χιλιάδων ανδρών (χωρίς να υπολογίζονται οι γυναίκες και τα παιδιά που ήταν μαζί τους [6,10]) Επιπλέον πολλαπλασιάζει και δύο οψάρια, ενώ τελικά περισσεύουν δώδεκα κοφίνια γεμάτα από κλάσματα (6,13) Στη διήγηση του πολλαπλασιασμού των κρίθινων άρτων από τον προφήτη Ελισαίο είκοσι άρτοι επαρκούν για τον χορτασμό μόνο εκατό ανδρών (Δ Βασ 4,42-43), ενώ δεν προσδιορίζεται η ποσότητα των περισσευμάτων (Δ Βασ 4,44), γεγονός που μειώνει εμμέσως το μέγεθος του θαύματος Από τα παραπάνω συνάγεται ότι από πλευράς ποσότητας το θαύμα του Ιησού είναι ασύγκριτα μεγαλύτερο από το θαύμα του Ελισαίου Επιπλέον, σημαντικό είναι το γεγονός ότι ο προφήτης θεμελιώνει τον πολλαπλασιασμό των άρτων που τελεί στη θέληση του Κυρίου, σύμφωνα με την οποία "φάγονται και καταλείψουσιν" (Δ Βασ 4,43) Αντίθετα, ο Ιησούς ενεργεί κατά τον πολλαπλασιασμό των άρτων με απόλυτη εξουσία και ως το κυρίαρχο υποκείμενο του θαύματος, όπως φαίνεται από το γεγονός της θαυμαστής προγνώσεως του 'τί εμελλεν ποιεί ν" (Ιω 6,6), καθώς επίσης και από το ότι ο ίδιος μοιράζει τους άρτους και τους ιχθύς στους ανακειμένους (Ιω 6,11) ο ίδιος δηλαδή προσωπικά είναι ο χορηγός της πρωτοφανούς δωρεάς, διαφορετικά από ό,τι ο Ελισαίος, που διατάζει τον υπηρέτη του να μοιράσει στο λαό τους άρτους, που προέρχονται, όπως είδαμε, από την παντοδύναμη βούληση του Θεού (Δ' Βασ 4,43) Στο τέλος της διηγήσεως του πολλαπλασιασμού των άρτων το πλήθος ανάγεται εκ του θαύματος στο συμπέρασμα ότι ο Ιησούς είναι ο προφήτης 'ύ ερχόμενος εις τον κόσμον" (Ιω 6,14) ταυτίζει δηλαδή τον Ιησού με κάποια εσχατολογική προφητική μορφή επί τη βάσει, κατά πάσα πιθανότητα, του Δευτ 1828, ίσως όμως παράλληλα και του Μαλ 3 2 9 Πάντως η αποχώρηση του Ιησού 'εις II, 20 Martyn, Elijah, 193 Schenke, Brotvermehrung 123εξ Gnilka, Johannesevangelium 46 Boismard, Moise, 139 2 6 Πβλ Reim, Studien, 157 Martyn, Elijah, 193 2 7 Πβλ Loisy, Quatrième Évangile, 427 Barrett, Gospel, 229 Haenchen, Johannesevangelium, 301εξ 2 8 Την άποψη αυτή πρεσβεύουν οι Keil, Commentar, 246 Lagrange, Évangile, 166 Godet, Kommentar II, 255 Barrett, Gospel, 231 Dillon, Wisdom Iradition, 279 Morris, Gospel, 345 Boismard, Moïse ou lésus, 12-25, 139-143 Welck, Zeichen, 158 29 Η ταύτιση του τίτλου του προφήτη και της μορφής του επανερχομένου Ηλία στην ιουδαϊκή εσχατολογία, όπως αυτή παρουσιάζεται από τον ευαγγελιστή Ιωάννη, είναι παρακινδυνευμένη, 253 tò όρος" στο στ 6,15 προδίδει την άρνηση του να δεχτεί όχι μόνο τον τίτλο του βασιλικού μεσσία, τον οποίο θέλει να του αποδώσει το πλήθος, αλλά και τον τίτλο του προφήτη, καθώς και οι δύο αυτοί τίτλοι χρησιμοποιούνται στην εποχή της Καινής Διαθήκης περισσότερο ή λιγότερο για τον προσδιορισμό των προσωπικοτήτων εκείνων, που ηγούνταν εθνικοαπελευθερωτικών αγώνων των Ιουδαίων εναντίον των Ρωμαίων κατακτητών30. Αν και ο τίτλος '6 προφήτης ô ερχόμενος εις τον κόσμον", δεν προσδιορίζει υποχρετικά κάποιον άνθρωπο ως τον επανερχόμενο Ηλία 31 , μπορεί ωστόσο να θεωρείται βέβαιο ότι ο ευαγγελιστής απορρίπτει εν προκειμένω αφενός τη συσχέτιση του Ιησού γενικά με τις μςγάλες προφητικές μορφές της ισραηλιτικής ιστορίας και αφετέρου την ερμηνεία του προσώπου του με βάση την παλαιοδιαθηκική προφητική παράδοση, αφού έχει προηγουμένως καταδείξει στη διήγηση του πολλαπλασιασμού των άρτων με έμμεσο και υποδειγματικό τρόπο πόσο ανώτερη είναι η προσωπικότητα και η δωρεά του Ιησού από αυτές του Ελισαίου ως του δεύτερου Ηλία (5) Διά του περιπάτου επί της θαλάσσης ο Ιησούς υπερβαίνει τη θαυμαστή διάβαση του Ιορδάνη από τους Ηλία και Ελισαίο, οι οποίοι χτυπούν τα ύδατα του Ιορδάνη με τη μηλωτή του πρώτου (Δ Βασ 2,8 14) Είναι μάλιστα χαρακτηριστικό της κατωτερότητας του Ελισαίου σε σχέση με τον Ιησού το γεγονός ότι ο προφήτης αυτός πετυχαίνει τη διαίρεση των υδάτων με τη δεύτερη προσπάθεια (Δ Βασ 2,14) Ο Ιησούς αντίθετα παρουσιάζεται ως απόλυτος κύριος των υδάτων, καθώς δεν έχει ανάγκη να τα διαιρέσει, για να διέλθει, αλλά βαδίζει επάνω σ' αυτά, κάνοντας αυτό που για κάθε απλό άνθρωπο θα ήταν αδιανόητο και που ούτε για τους προφήτες μαρτυρείται (6) Στη διήγηση της θεραπείας του εκ γενετής τυφλού εμφανίζεται το μοτίβο της νίψεως ως μέσου προς θεραπεία κάποιας ασθενείας, το οποίο υπάρχει και στη διήγηση της θεραπείας από τον Ελισαίο του λεπρού Σύρου Ναιμάν32 Λεκτική εγγύτητα παρουσιάζει μάλιστα η εντολή του Ιησού προς τον τυφλό "ΰπαγε, νίψαι" (Ιω 9,7) και του Ελισαίου προς τον Ναιμάν "ύπαγε, λοϋσαι" (Δ Βασ 5,10), ενώ και στις δύο διηγήσεις η θεραπεία κατανοείται ως πράξη ζωοποιήσεως του 33 ασθενούς Ωστόσο στην ιωάννεια διήγηση ο ευαγγελιστής υπογραμμίζει το διότι οι δύο αυτοί τίτλοι διαφοροποιούνται σαφώς μεταξύ τους στο διάλογο του Ιωάννη του Βαπτιστή με την ιεροσολυμιτική πρεσβεία στο πρώτο κεφάλαιο του ευαγγελίου Δεν μπορεί όμως μια τέτοια ταύτιση στο σημείο αυτό να αποκλειστεί εντελώς (πβλ Cullmann, Christologie, 36εξ ), στην περίπτωση που ο ευαγγελιστής Ιωάννης θέλει με τον τίτλο του προφήτη "τοϋ εις τον κόσμον ερχομένου" (6,14) να απορρίψει τόσο την παράσταση του εσχατολογικού προφήτη, όσο και αυτή του Ηλία, ως κατάλληλη για το χαρακτηρισμό του προσώπου και του έργου του Ιησού 3 0 Βλ τη διεξοδική ανάλυση και παρουσίαση των Ιουδαίων απελευθερωτών-προφητών από τον Bittner, Zeichen, 155-164 3 1 Η άποψη του Martyn, Elijah, 196, ότι ο τίτλος 'ό προφήτης' αναφέρεται στον μωσα'ικό προφήτη, ενώ ο τίτλος "ό ερχόμενος" αναφέρεται στον εσχατολογικό Ηλία είναι εντελώς υποθετική, καθώς δεν μπορεί να επαληθευτεί με βάση τα δεδομένα του κειμένου 3 2 Πβλ Guilding, Gospel, 124 Léon-Dufour, Lecture II, 338 33 Δ Βασ 5,7 Σχετικά με την κατανόηση της θεραπείας της εκ γενετής τυφλότητας ως 254 πρωτοφανές μέγεθος του θαύματος δια της πληροφορίας ότι οι γείτονες του πρώην τυφλού δυσκολεύονται να τον αναγνωρίσουν ως θεραπευμένο (9,8-9), αλλά και διά της διακηρυξεως του ίδιου του πρώην τυφλού ότι Ί κ τοϋ αιώνος ουκ ήκούσθη ότι ήνέωξέν τις οφθαλμούς τυφλού γεγεννημένου" (9,32) Η θαυματουργική θεραπεία του Σύρου Ναιμάν από τον προφήτη Ελισαίο είναι επίσης ανήκουστη για τα ανθρώπινα δεδομένα, όπως φαίνεται από την αντίδραση του βασιλέως του Ισραήλ, ο οποίος διαρρηγνύει τα ιμάτια του και αναφωνεί "μη θεός εγώ τοϋ θανατώσαι και ζωοποιήσαι,"(Δ Βασ 5,7), όταν ο βασιλεύς της Συρίας του ζητεί να θεραπεύσει τον Ναιμάν (Δ' Βασ 5,6) Ωστόσο είναι σημαντικό ότι ο Ελισαίος χαρακτηρίζεται στη διήγηση της θεραπείας του Ναιμάν δύο φορές ως 'προφήτης" (Δ Βασ 5,3 13) και μάλιστα χρησιμοποιεί και ο ίδιος τον προσδιορισμό αυτό για τον εαυτό του (Δ Βασ 5,8) Αντίθετα, ο Ιησούς αυτοχαρακτηρίζεται ήδη στην αρχή της διηγήσεως της θεραπείας του εκ γενετής τυφλού ως "co φως τοϋ κόσμου", αποδίδοντας έτσι στον εαυτό του ένα κατηγόρημα που μόνο στο Θεό αρμόζει Ενώ μάλιστα ο τυφλός κατά την ανάκριση του από τους Φαρισαίους ομολογεί τον Ιησού ως προφήτη (9,17), στο τέλος της διηγήσεως ανάγεται από τον ίδιο τον Ιησού στην αληθινή αναγνώριση της ταυτότητας του ως του 'ύίοΰ τοϋ ανθρώπου", τον ομολογεί ως 'Κύριο"και τον προσκυνεί (9,35-38) Αντίθετα ο Ναιμάν αναγνωρίζει μετά τη θεραπεία του όχι τον Ελισαίο, αλλά το Θεό του Ισραήλ και διακηρύσσει ότι μόνο αυτόν θα λατρεύει και θα προσκυνεί στο εξής Είναι λοιπόν σαφές ότι ο Ελισαίος κατανοείται στην παλαιοδιαθηκική διήγηση ως απλό όργανο του Θεού και έτσι κατανοεί και ο ίδιος τον εαυτό του, όταν λέει 'ζή Κύριος, ω παρέστην ενώπιον αύτοϋ" Αντίθετα ο Ιησούς υπερβαίνει ποιοτικά την προφητική ιδιότητα του Ελισαίου, καθώς ομιλεί και ενεργεί όπως ο ίδιος ο Θεός Το γεγονός εξάλλου ότι ο Ιησούς χρίει τους οφθαλμούς του τυφλού με πηλό (9,6), ενώ ο Ελισαίος απλώς διατάζει τον Ναιμάν να πλυθεί στον Ιορδάνη (Δ Βασ 5,10), θα μπορούσε να αποτελέσει καταρχήν επιχείρημα για την ανωτερότητα του παλαιοδιαθηκικού θαύματος, στο οποίο ο προφήτης δε χρησιμοποιεί καμία θεραπευτική τεχνική Ωστόσο η αναλυτική ερμηνεία του εν λόγω θαύματος του Ιησού κάνει σαφές ότι η χρίση του τυφλού με πηλό δεν έχει στη συγκεκριμένη συνάφεια θεραπευτική σκοπιμότητα, αλλά συμβολική σημασία, καθώς αποτελεί υπαινιγμό στη διήγηση της δημιουργίας του ανθρώπου από πηλό (Γεν 2,7) Κατ' αυτόν τον τρόπο προσδίδονται στη θεραπεία διαστάσεις ζωοποιήσεως και αναδημιουργίας των οφθαλμών του τυφλού 34 ζωοποιήσεως του ασθενούς βλ Zahn, Evangelium, 438 Loisy, Évangile, 587εξ Schlatter, Evangelist, 222 Gnilka, Johannesevangelium, 95 Hoferkamp, Relationship 133 Léon-Dufour, Lecture II, 335 Carson, Gospel 361 34 ΙΙβλ Ειρηναίου Έλεγχος V, 15 2 (Ψ ) Αθανασίου Ομιλία εις τον έκ γενετής τυφλόν 28 1008 Εφραίμ Υπόμνημα 16 28 Αστεριού Είς τον έκ κοιλίας τυφλόν 40 257 Αμμωνίου Αποσπάσματα, 288 Θεοδώρου Ηρ Σειρές-Reuss, 72 Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα, 59,307 Κυρίλλου Αλ Εξήγησις 73 964 Θεοφύλακτου, Ερμηνεία 124,45εξ Φωτίου Σειρές-Reuss, 63 255 (7) Στη διήγηση της αναστάσεως του Λαζάρου η Μάρθα θεωρεί τον Ιησού αρχικά ως έναν δίκαιο άνθρωπο με βάση τις σχετικές αντιλήψεις της Παλαιάς Διαθήκης35, πιθανότατα δε ως έναν προφήτη, αφού η ρήση της 'οιδα οτι οσα αν αίτηση τον Θεόν δώσει σοι ο Θεός"(11,22) ισχύει κατεξοχήν για το Μωυσή, αλλά και για τους προφήτες Ηλία και Ελισαίο, οι οποίοι συμφωνά με την παράδοση της Παλαιάς Διαθήκης λάμβαναν από το Θεό κατά κανόνα ό,τι ζητούσαν36 Ωστόσο ο Ιησούς δεν αποδέχεται για τον εαυτό του το χαρακτηρισμό του ευσεβούς ανθρώπου, του προφήτη, και αυτοπροσδιορίζεται στη συνέχεια του διαλόγου του με τη Μάρθα ως 'ή άνάστασις και ή ζωή", αποδίδοντας έτσι στον εαυτό του κατηγορήματα, που κατά την πίστη του Ισραήλ ανήκουν αποκλειστικά και μόνο στο Θεό (11,25- 26) 37 Η Μάρθα, εξάλλου, κατακλείοντας το διάλογο της με τον Ιησού, ομολογεί ότι αυτός είναι '6 χριστός, ό υιός τοϋ Θεοϋ, ο εις τον κόσμον ερχόμενος" (11,27) και διορθώνει έτσι τη μέχρι εκείνη τη στιγμή εσφαλμένη αντίληψη της για το πρόσωπο του Είναι μάλιστα χαρακτηριστικό ότι η αντίστοιχη ομολογία της χήρας των Σαρεπτών μετά την ανάσταση του υιού της από τον Ηλία αναφέρεται ουσιαστικά στο Θεό και τιμά τον προφήτη απλώς ως άνθρωπο του Ιδού εγνωκα οτι άνθρωπος Κυρίου ει συ και ρήμα Κυρίου εν στόματί σου αληθινόν"(Γ Βασ 17,24) Εξάλλου, ο ευαγγελιστής Ιωάννης πριν από το θαύμα πληροφορεί με έμμεσο τρόπο τον αναγνώστη της διηγήσεως ότι ο Ιησούς είναι ανώτερος από τους προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης, καθώς παρουσιάζει την προσευχή του προς το Θεό όχι ως αίτηση, όπως είναι οι αντίστοιχες προσευχές των Ηλία και Ελισαίου πριν από την επιτέλεση κάποιου θαύματος (Γ Βασ 17,20-21 Δ Βασ 4,33), αλλά ως έφραση της ουσιαστικής ενότητας του με το Θεό (11,41- 42) 38 Επομένως, κυρίαρχο υποκείμενο του θαύματος είναι εν προκειμένω ο Ιησούς, ο οποίος και το γνωρίζει εκ των προτέρων Τέλος, το ίδιο το θαύμα υπερβαίνει τις αναστάσεις που επιτέλεσαν οι Ηλίας και Ελισαίος, καθώς στην ιωάννεια διήγηση εγείρεται ένας τετραήμερος νεκρός (11,17 39), του οποίου το σώμα έχει ήδη εισέλθει στη διαδικασία της αποσυνθέσεως, γεγονός που κατά την ιουδαϊκή πίστη μαρτυρεί το οριστικό και αμετάκλητο του θανάτου του 39 Η ανάσταση του Λαζάρου μάλιστα πραγματοποιείται δημοσίως και διά μόνου του παντοδυνάμου λόγου του Ιησού (11,42-44), ο οποίος και καθιστά κατά παράδοξο τρόπο δυνατή την έξοδο του Λαζάρου από το μνημείο, χωρίς αυτός να έχει λυθεί από τις κειρίες, με τις οποίες Εύθ Ζιγαβηνοϋ Ερμηνεία 129 1308εξ Lightfoot, Gospel, 202 Rengstorf, πηλός, 118 Hoskyns, Gospel, 354 Lindars, Gospel, 343 Brodie Gospel, 347 35 Π β λ Κυρίλλου Αλ , Εξήγησις 74 45 Απολλιναρίου Σειρές-Reuss, 69 36 Π β λ Lindais, Gospel 394 3 7 Βλ σχετικά παρακάτω κεφ 32 1 IV 3 8 Πβλ Bauer, Johannesevangelium, 149 Bultmann, Johannesevangelium, 312 Stralhmann, Evangelium, 171 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 425 Kremer, Lazarus, 77 Schnelle, Christologie, 148 3 9 Βλ σχετικά Strack-Billerbeck, Kommentar II 544εξ 256 είχε περιβληθεί κατά την ταφή του (11,44)40 Αντίθετα, οι αναστάσεις που πραγματοποιούν οι Ηλίας και Ελισαίος τελούνται λίγο χρόνο μετά από το θάνατο του εκάστοτε νεκρού (Γ Βασ 17,17-18 Δ Βασ 4,20-22) και δη ιδιωτικά (Γ Βασ 17,19 Δ' Βασ 4,33), μετά από σχετική προσευχή και αίτηση εκ μέρους τους (Γ Βασ 17,20-21 Δ' Βασ 4,33) και με την επιστράτευση συγκεκριμένης μεθόδου (Γ Βασ 17,21 Δ Βασ 4,34-35), καθότι μόνος ο λόγος τους είναι προφανώς ανεπαρκής Από τις παραπάνω ερμηνευτικές παρατηρήσεις καθίσταται σαφές ότι ο Ιησούς στο τέταρτο ευαγγέλιο διαφοροποιείται από τον εσχατολογικό Ηλία, αλλά και γενικότερα από τις προφητικές μορφές της Παλαιάς Διαθήκης Με βάση τη μαρτυρία των διηγήσεων θαυμάτων του κατά Ιωάννην ευαγγελίου καταρρίπτεται επομένως η θέση ορισμένων ερευνητών, όπως των Cullmann, J Α Τ Robinson και Martyn, σύμφωνα με τους οποίους ο τέταρτος ευαγγελιστής, αντίθετα προς τη συνοπτική παράδοση, βλέπει θετικά την κατανόηση του προσώπου και του έργου του Ιησού ως του επανερχομένου εσχατολογικού Ηλία 41 Αντίθετα προς την άποψη αυτή, σε ολόκληρο το πρώτο μέρος του τετάρτου ευαγγελίου (κεφ 1-12) ο Ιωάννης καταδεικνύει με συνέπεια την ανωτερότητα του Ιησού σε σχέση με τους προφήτες Ηλία και Ελισαίο (α) αρνούμενος να δεχτεί την καταλληλότητα του χαρακτηρισμού του Ιησού ως του Ηλία ή ως προφήτη για την περιγραφή του μυστηρίου του προσώπου του, (β) καταδεικνύοντας την ανωτερότητα της δωρεάς του Ιησού σε σχέση με αυτήν των Ηλία και Ελισαίου, καθώς όλα τα θαύματα του Ιησού υπερέχουν από ποσοτικής και ποιοτικής πλευράς σε σχέση με αντίστοιχες θαυματουργικές ενέργειες των δύο προφητών, και, τέλος, (γ) καταδεικνύοντας την ανωτερότητα του προσώπου του Ιησού, ο οποίος ομιλεί και ενεργεί με τρόπο που μόνο στο Θεό αρμόζει και όχι σε απλούς ανθρώπους, ακόμη και αν αυτοί ως 42 προφήτες είναι όργανα του Θεού 4 0 Πβλ και Αμφιλοχίου Εις τον τετραήμερον Λάζαρον 136-138 Μεγ Βασιλείου Εκ πασών 32,1284 Θεοδώρου Ηρ Σειρές-Reuss, 164 Αυγουστίνου Tractati, 49,24 Κυρίλλου Αλ, Εξήγησις 74 61 Θεοφύλακτου, Ερμηνεία 124 105 Εύθ Ζιγαβηνοϋ Ερμηνεία 129 1352 Bauer, Johannesevangelium, 149 Hoskyns, Gospel, 407 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 427 Haenchen Johannesevangelium, 413 4 1 Βλ Cullmann, Christologie, 36 Robinson, Elijah, 227 Martyn, We Have Found Elijah, 197 ο τελευταίος θεωρεί ωστόσο ότι ο τέταρτος ευαγγελιστής τοποθετείται αρνητικά στη θεώρηση του Ιησού από την πηγή, την οποία χρησιμοποιεί, ως του επανερχομένου Ηλία, η οποία ωστόσο διακρίνεται ακόμη στο κείμενο του ευαγγελίου, πβλ Fortna, Signs, 167εξ Η άποψη αυτή του Martyn είναι εντελώς υποθετική, όπως αναγνωρίζει και ο ίδιος (Elijah, 198), και παραγνωρίζει το γεγονός ότι ο τέταρτος ευαγγελιστής συνειδητά αφηγείται θαύματα του Ιησού που ομοιάζουν προς αντίστοιχα θαύματα των Ηλία και Ελισαίου, για να καταδείξει όμως την ανωτερότητα του πρώτου έναντι των τελευταίων 4 2 Επομένως φαίνεται ότι δεν ισχύει η άποψη του de Jonge (Jesus, 54), σύμφωνα με την οποία ο Ιωάννης δεν ενδιαφέρεται να απαντήσει στο ερώτημα αν ο Ιησούς είναι ο Ηλίας 3 12 Είναι ο Ιησούς ο εσχατολογικός μωσαϊκός προφήτης, Από τη σύνολη μαρτυρία του κατά Ιωάννην ευαγγελίου, αλλά και από τις περισσότερες διηγήσεις θαυμάτων προκύπτει ότι ο τέταρτος ευαγγελιστής δεν αντιπαραβάλλει τον Ιησού μόνο με τον ιστορικό και συνεπώς και με τον επανερχόμενο εσχατολογικό Ηλία, αλλά επίσης και με το Μωυσή και επομένως και με τον εσχατολογικό μωσαϊκό προφήτη Η εξέταση των έμμεσων και άμεσων αναφορών του ευαγγελιστή Ιωάννη στη μορφή και στη δράση του Μωυσέως είναι λοιπόν απαραίτητη για την αποσαφήνιση ενός μέρους της ιωαννείου χριστολο'γίας Επιπλέον η εξέταση των σχετικών αναφορών στις διηγήσεις θαυμάτων του τετάρτου ευαγγελίου θα συμβάλει οπωσδήποτε στην καλύτερη κατανόηση του χαρακτήρα και της σημασίας που έχουν για τον Ιωάννη από θεολογικής απόψεως τα θαύματα του Ιησού Ι Αναφορές στο Μωυσή στο σύνολο ευαγγέλιο Στην τρίτη ερώτηση που απευθύνει στον Ιωάννη το Βαπτιστή η ιεροσολυμιτική πρεσβεία στην αρχή του τετάρτου ευαγγελίου (1,21 β) διαφαίνεται η ιουδαϊκή προσδοκία για μια εσχατολογική προφητική μορφή, σύμφωνα με την προφητεία τουΔευτ 18,15 18 ("προφήτην έκτων αδελφών σου ώς έμέ αναστήσει σοι Κύριος ό Θεός σου, αύτοϋ άκούσεσθε")1 Ο προφήτης αυτός αναμένεται, με βάση τις ιουδαϊκές εσχατολογικές παραστάσεις, να είναι αναλόγου μεγέθους και δυναμικότητας με το Μωυσή και να αποτελεί φορέα της τελικής αποκαλύψεως του Θεού πριν από την έλευση των εσχάτων2 Επιπλέον ο μωσαϊκός προφήτης αναμένεται να πραγματοποιήσει σημεία ανάλογα με αυτά της Εξόδου, οδηγώντας το λαό στην ελευθερία από τον ρωμα ικό ζυγό, όπως ακριβώς ο Μωυσής ελευθέρωσε τον Ισραήλ από τη δουλεία της Αιγύπτου3 Μάλιστα στη μορφή του εσχατολογικού 4 αυτού προφήτη, που είναι καταρχήν διάφορη από τον επανερχόμενο Ηλία , συναντώνται οι θρησκευτικές με τις εθνικοαπελευθερωτικές προσδοκίες του Ιουδαϊσμού Έτσι εξηγείται το γεγονός ότι, σύμφωνα με τις πληροφορίες του 1 Πβλ Lagrange, Évangile, 36 Γαλίτη, Χριστολογία, 86 Schnackenburg Erwartung, 636 Brown, Gospel I, 49 Lindars, Gospel, 104 2 Βλ σχετικά Cullmann, Christologie, 21 3 Βλ Jeremias, Μωυσης, 860 Biltner, Zeichen, 60 4 Βλ Jeremias Μωυσης, 862 Ο Cullmann (Christologie, 16εξ ) αντίθετα, θεωρεί ότι αρχικά η παράσταση του επανερχομένου εσχατολογικού προφήτη περιλάμβανε μόνο μια προφητική μορφή Λόγω της αποδόσεως στη μορφή αυτή όμως τόσο του ονόματος του Μωυσέως όσο και αυτού του Ηλία, προκύπτει η εσχατολογική προσδοκία και των δύο αυτών προφητών Πάντως στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο είναι σαφές ότι ο Ηλίας και ο μωσαϊκός προφήτης αποτελούν δύο διαφορετικές μεταξύ τους εσχατολογικές μορφές, όπως προκύπτει από το διάλογο του Βαπτιστή με την ιεροσολυμιτική πρεσβεία, η οποία του θέτει χωριστά τα ερωτήματα αν είναι ο Ηλίας ή ο προφήτης (1,21) αντίθετη άποψη εκπροσωπούν οι Michel, Anfang, 19 Nicol, Semeia, 90 258 Ιωσήπου, Ιουδαίοι επαναστάτες της εποχής της Καινής Διαθήκης και επίδοξοι απελευθερωτές του ισραηλιτικού λαού από τον ρωμαϊκό ζυγό οικειώνονταν τον τίτλο του προφήτη5 Στο τέταρτο ευαγγέλιο ο Ιωάννης ο Βαπτιστής αρνείται για τον εαυτό του τον τίτλο του εσχατολογικού προφήτη (1,21β), όπως επίσης αρνείται και τους τίτλους του χριστού και του Ηλία (1,20-2Ια), αποστασιοποιούμενος έτσι από κάθε ιουδαϊκή εσχατολογική προσδοκία και περιορίζοντας το ρόλο του αποκλειστικά και μόνο στη μαρτυρία για την έλευση του Ιησού (1,23) Ο τέταρτος ευαγγελιστής διαφοροποιεί το Βαπτιστή από την ιουδαϊκή προσδοκία περί εσχατολογικού προφήτη επιπλέον και διά της πληροφορίας ότι αυτός, αντίθετα από ό,τι αναμενόταν για τον προφήτη, "σημειον εποίησεν ούδέν"(10,41) Αντίθετα, ο Ιησούς, διαφορετικά από ό,τι ο Ιωάννης ο Βαπτιστής, παρουσιάζεται στο τέταρτο ευαγγέλιο να πραγματοποιεί 'σημεία" και το γεγονός αυτό οδηγεί μέρος του λαού στην ερμηνεία του προσώπου του ως του εσχατολογικού προφήτη, που έρχεται στη θέση του Μωυσή εκπληρώνοντας τη σχετική προφητεία του Δευτ 18,15.18, προκειμένου να εξαγάγει τον Ισραήλ από την ταπεινωτική υποταγή στους Ρωμαίους6 Η θεώρηση του Ιησού από το λαό ως του εσχατολογικού- μωσαϊκού προφήτη μαρτυρείται στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο (α) από το συμπέρασμα του λαού μετά τον πολλαπλασιασμό των άρτων, που θυμίζει τη μανναδοσία της Εξόδου (Εξ 16,1-36 Δευτ 8,3 Ψ 77,24-25 ), ότι 'ούτος έστιν αληθώς ό προφήτης ό ερχόμενος εις τον κόσμον" (6,14)7, καθώς επίσης και (β) από την αναφώνηση του λαού 'ούτος έστιν αληθώς ό προφήτης" (7,40) κατά την εορτή της σκηνοπηγίας και μετά από τη διακήρυξη του Ιησού ότι ο ίδιος αποτελεί το κέντρο και την πλήρωση των εσχατολογικών προσδοκιών του Ιουδαϊσμού (7,37- 38)8 Στα πλαίσια της κατανοήσεως του Ιησού από το λαό ως του μωσαικού- εσχατολογικού προφήτη απασχολεί ιδιαίτερα τον τέταρτο ευαγγελιστή η σύγκριση του Ιησού με το Μωυσή, καθώς ο τελευταίος υπήρξε αναμφισβήτητα τόσο από εθνικής, όσο και από θρησκευτικής απόψεως, η πιο εξέχουσα προσωπικότητα της ισραηλιτικής ιστορίας Ο Μωυσής είναι για τους Ιουδαίους της εποχής του Ιησού ο 5 Σχετικά με τη σύνδεση των ιουδαϊκών εθνικοαπελευθερωτικών-εσχατολογικών προσδοκιών με τον τίτλο του προφήτη κατά την εποχή της Καινής Διαθήκης βλ Jeremias, Μωυσης, 864-867 Nicol, Semeia, 81-83 Biltner, Zeichen, 57-74 6 Για τη σύνδεση του ιωαννείου όρου "σημεία" με την παράδοση της Εξόδου βλ παρακάτω 7 Πβλ Keil, Commentar, 246 Lagrange, Évangile, 166 Godet, Kommentar II, 255 Γαλίτη Χριστολογία, 86 Barrett, Gospel, 231 Dillon, Wisdom Tradition, 279 Morris, Gospel 345 Boismard, Moise, 12-25, 139-143 Welck, Zeichen, 158 8 II ομολογία του Ιησού από τον όχλο ως προφήτη στη συνάφεια αυτή δεν αποκλείεται να σχετίζεται κατά συγκεκριμένο τρόπο με την προηγούμενη διακήρυξη του ότι "ό πιστεύων είς έμέ, καθώς ειπεν ή γραφή ποταμοί εκ της κοιλίας αΰτοϋ ρεύσουσιν ύδατος ζώντος' (7,38), που θυμίζει θεματικά τη θαυματουργική παροχή ύδατος διά του Μωυσέως στον ισραηλιτικό λαό στο όρος Χωρήβ (Εξ 17,6) πβλ τη χρήση της αυτής τυπολογίας στον Παύλο Α Κορ 10 4 βλ και Schnackenburg, Johannesevangelium II, 218 259 νομοδότης9, ο ιδρυτής δηλαδή της ισραηλιτικής θρησκείας, καθώς επίσης και ο συγγραφέας της Πεντάτευχου, που αποτελεί την καταγραφή της πίστεως του Ισραήλ και το μέτρο κάθε εκδηλώσεως στη θεοκεντρική ιουδαϊκή κοινωνία της Παλαιστίνης Εάν λοιπόν ο Ιησούς είναι ανώτερος από το Μωυσή, τότε το κήρυγμα και η εν γένει δραστηριότητα του του πρέπει να υπερβαίνουν την αυθεντία του προσώπου του Μωυσή και του νόμου του και να είναι, επομένως, ανώτερα από την προσδοκία ενός εσχατολογικου προφήτη αναλόγου μεγέθους με αυτόν Είναι λοιπόν επιβεβλημένη για τον ευαγγελιστή Ιωάννη η σύγκριση του Ιησού με το Μωυσή, διότι μόνο διά μιας τέτοιας συγκρίσεως μπορεί να δοθεί απάντηση στη συσχέτιση του Ιησού με το Μωυσή από το λαό μέσω της αποδόσεως σε αυτόν του τίτλου του εσχατολογικου-μωσαϊκού προφήτη10 Ηδη στον πρόλογο του ευαγγελίου (1,1-18) διακηρύσσεται ότι ο Νόμος δόθηκε από το Μωυσή, ενώ η χάρις και η αλήθεια 'δια Ίησοϋ Χρίστου έγένετο"(1,17), ρήση που υπονοεί ότι η δωρεά του Ιησού υπερβαίνει το Νόμο, ο οποίος προφανώς αδυνατεί να παράσχει τη χάρη στον άνθρωπο και να τον οδηγήσει στην αλήθεια ή, με άλλα λόγια, να του 9 Η αντίληψη αυτή, που προσιδιάζει κατά τον Meeks (Prophet-King, 287) περισσότερο στον ελληνιστικό παρά στον παλαιστίνο Ιουδα'ισμό, απηχείται και στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, όταν ο Ιησούς ρωτά τους Ιουδαίους: "Οϋ Μωυσης δέδωκεν ύμιν τον νόμον;"(7 19) 1 ° Για τη θεώρηση του Ιησού ως προφήτη στα συνοπτικά ευαγγέλια βλ κεφ 3 11 Μπορεί δε στο κατά Ματθαίον ευαγγέλιο να υπάρχει θετικότερη θεώρηση του μωσα'ικού νόμου σε σχέση με τα περισσότερα βιβλία της Καινής Διαθήκης, ωστόσο όμως ο Ιησούς και στο ευαγγέλιο αυτό διαφοροποιείται ουσιωδώς από το πρόσωπο του Μωυσή, αφού πληροί ολόκληρο το νόμο στο πρόσωπο και στη ζωοποιό δράση του (πβλ Μτ 5,17) Η μόνη περίπτωση στην οποία ο Ιησούς φαίνεται στην Καινή Διαθήκη να θεωρείται ως ο εσχατολογικός-μωσαι'κός προφήτης είναι στα χωρία Πρ 3,22-23 και 7,37 Πρέπει όμως να σημειωθεί ότι ποτέ στο βιβλίο των Πράξεων ο τίτλος του προφήτη δεν αποδίδεται στον Ιησού στα πλαίσια ομολογίας πίστεως, παρά μόνο στις ομιλίες του Πέτρου (3,12-26), και του Στεφάνου (7,2-57), οι οποίες ωστόσο απευθύνονται σε Ιουδαίους και έχουν ως εκ τούτου καθαρά απολογητικό χαρακτήρα Γενικά στα πλαίσια της απολογητικής του ο Λουκάς προβάλλει ολόκληρη την Αγία Γραφή ως μαρτυρούσα για τον Ιησού Π χ δηλώνει ο τρίτος ευαγγελιστής διά στόματος του Πέτρου (3,18) και του Παύλου (26,2-3) ότι όλοι οι προφήτες μαρτυρούν πως ο μεσσίας επρόκειτο να είναι παθητός (πβλ Λκ 24,26-27), έχοντας όμως υπό\μη του, σύμφωνα με όλες τις ενδείξεις απλώς και μόνο τον εξιλαστήριο θάνατο της αρχικά μη μεσσιανικής μορφής του παιδός Κυρίου στο Δευτεροησαΐα (53,1-12) Και η θεώρηση, λοιπόν, του Ιησού ως του εσχατολογικού-μωσα'ικού προφήτη επί τη βάσει του Δευτ 18,15 18 στις ομιλίες του Πέτρου και του Στεφάνου θα πρέπει να κατανοηθεί στα πλαίσια του γενικού αυτού απολογητικού ενδιαφέροντος του Λουκά να θεμελιώσει σε συνολική βιβλική βάση την πίστη προς τον Ιησού Όμως ο Ιησούς δεν μπορεί να θεωρηθεί με απόλυτη έννοια ως ο μωσαϊκός προφήτης, εάν ισχύουν συγχρόνως και όλοι οι άλλοι τίτλοι που του αποδίδονται, λόγου χάρη, από τον Πέτρο ('άγιος ' 'δίκαιος' 'αρχηγός της ζωής , 'χριστός', 'παις τοϋ Θεού), και οι οποίοι μαρτυρούν τόσο τη μεσσιανικότητα, όσο και τη θεότητα του, ιδιότητες που βέβαια δε συμβιβάζονται με την προφητική Από τα παραπάνω συμπεραίνουμε ότι δεν αποτελεί χαρακτηριστικό της χριστολογίας του Λουκά η μεγάλη θεολογική ακρίβεια στη χρήση χριστολογικών τίτλων για τον προσδιορισμό του προσώπου του Ιησού Αντίθετα, παρατηρείται μια συγκέντρωση χριστολογικών τίτλων, που στην ιουδα'ική εσχατολογία δε σχετίζονταν μεταξύ τους, προκειμένου να περιγραφεί και να θεμελιωθεί σε βιβλική βάση το μυστήριο του προσώπου και του έργου του Ιησού στους μη Χριστιανούς Το στίγμα όμως της ακριβούς χριστολογίας του Λουκά σε επίπεδο όχι απολογητικό, αλλά ενδοχριστιανικό, δίνει η ομολογία του Πέτρου στο τρίτο ευαγγέλιο ότι ο Ιησούς είναι ο χριστός και όχι μια εσχατολογική προφητική μορφή (Λκ 9,19-20) Για το χριστό αυτό και όχι για τον εσχατολογικό προφήτη μαρτυρεί ολόκληρη η Αγία Γραφή και βέβαια και ο Μωυσής στο Δευτ 18,15 18, πβλ Παναγοπούλου, Προφήτης, 84εξ αντίθετα ο Γαλίτης, Χριστολογία, 93-96 L· 260 παράσχει τη σωτηρία και την αιώνια ζωή Η φράση αυτή συμπληρώνεται μάλιστα στον επόμενο στίχο (1,18) με τον αδιανόητο για τα ιουδαϊκά δεδομένα ισχυρισμό ότι κανείς δεν είδε ποτέ το Θεό, επομένως ούτε και ο Μωυσής στο όρος Σινά 11 , παρά μόνο ο "μονογενής Θεός ό ων εις τον κόλπον τοϋ Πατρός", δηλαδή ο Ιησούς12 Με τον τρόπο αυτό ο τέταρτος ευαγγελιστής αρνείται ενδεχομένως την άμεση προέλευση του νόμου από το Θεό13 και οπωσδήποτε τη σωτηριολογική του σημασία Εξάλλου ο Ιησούς διακηρύσσει σε άλλο σημείο του ευαγγελίου ότι ο Μωυσής μαρτυρεί και γράφει για τον ίδιο (5,39 45-47), αντίληψη που απηχεί ο Φίλιππος, όταν καλεί τον Ναθαναήλ να γνωρίσει τον Ιησού με το επιχείρημα ότι αυτός είναι '6ν έγραψε Μωυσής εν τω νόμω καΐ οί προφήται"(1,45) Η μαρτυρία του νόμου του Μωυσέως υπέρ του Ιησού είναι συμφωνά με τη θεολογία του τετάρτου ευαγγελίου η μοναδική λειτουργία του (5,39 46), ενώ αυτός που πιστεύει πραγματικά στο Μωυσή είναι εκείνος ο οποίος πιστεύει στη μαρτυρία του για το πρόσωπο του Ιησού (5,45-47) Κατεξοχήν μαρτυρία του Μωυσέως για τον Ιησού κατά τον ευαγγελιστή Ιωάννη αποτελεί η ύψωση του όφεως στην έρημο, που προτυπώνει τον σταυρικό θάνατο του τελευταίου (3,14) Π Ιησούς και Μ ωυσής στις διηγήσεις θαυμάτων Στην αντιπαραβολή αυτή, που πολύ συνοπτικά παρουσιάσαμε, του Μωυσέως και του νόμου του με τον Ιησού και τη δωρεά του στο τέταρτο ευαγγέλιο ιδιαίτερη θέση κατέχουν οι διηγήσεις θαυμάτων Συγκεκριμένα (1) Στη θαυμαστή μεταβολή του ύδατος σε οίνο κατά το γάμο στην Κανά της Γαλιλαίας (2,1-11) ο ευαγγελιστής σημειώνει ότι υπήρχαν εκεί έξι λίθινες υδρίες 'κατά τον καθαρισμον των Ιουδαίων" (2,6) Οπως έχει παρατηρηθεί τόσο από Πατέρες, όσο και από σύγχρονους ερμηνευτές, στο σημείο αυτό υπονοείται έμμεση πολεμική του τετάρτου ευαγγελιστή εναντίον του Νόμου Η χρήση των λίθινων υδριών μεταβάλλεται ριζικά διά του ακολουθουντος θαύματος από τον Ιησού (2,7- 9), καθώς από δοχεία ύδατος, που χρησίμευε για τελετουργικούς ιουδαϊκούς καθαρισμούς, καθίστανται δοχεία οίνου, που αποτελεί σύμβολο της βασιλείας του Θεού, της νέας εσχατολογικής εποχής, στην οποία ο μωσαϊκός νόμος καθίσταται πλέον περιττός14 Το γεγονός ότι η συνολική ποσότητα του νερού που χωρούσε στις Π Π β λ αντιπροσωπευτικά Εξ 3 1-6 19,9 24 15-18 33 9 18-23 34,5 12 Οι Πατέρες ερμηνεύουν το Ιω 1,18 με βάση τη διάκριση ουσίας και ενέργειας, θεωρούν δηλαδή ότι ο Μωυσής δεν είδε την ουσία του Θεού, που είναι απρόσιτη στον άνθρωπο, αλλά την ενέργεια του, βλ αντιπροσωπευτικά Ιω Χρυσοστόμου 97ε| Αμμωνίου Σειρές 204 Κυρίλλου Αλ Εξήγησις 73 176εξ Θεοφύλακτου 123 1164εξ ΕΰΟ Ζιγαβηνοϋ 1125εξ 13 Πβλ την αντίστοιχη αντίληψη του Παύλου και του συγγραφέα της προς Εβραίους επιστολής, σύμφωνα με την οποία ο Νόμος δόθηκε στο Μωυσή δι' αγγέλων και όχι απ' ευθείας από το Θεό, Γαλ 3,19 Εβρ 2,2 1 4 ΙΙβλ Αυγουστίνου, Tractati 9 3 Εφραίμ Υπόμνημα 5 7εξ Luthardt, Evangelium, 351 Lightfoot, Gospel, 100 Westcott, Gospel, 39 Τρεμπέλα, Υπόμνημα 90 Feuillet, L' heure, 28εξ 261 υδρίες και το οποίο μετατρέπεται από τον Ιησού σε οίνο, ισοδυναμεί με την ποσότητα που απαιτούνταν στον Ιουδαϊσμό για το τελετουργικό βάπτισμα του καθαρισμού, σύμφωνα με πληροφορίες της Μισνά15, συνηγορεί στη θεώρηση του θαύματος της Κανά ως συμβολίζοντος την κατάργηση του Νόμου από τον Ιησού, που είναι ο εν προσώπω φορέας της καινής εποχής της χάριτος Η αφθονία και η άριστη ποιότητα του οίνου αποτελούν επίσης στοιχεία που υπογραμμίζουν με συμβολικό τρόπο τη σωτηριολογική ανεπάρκεια του Νόμου και την πληρότητα της δωρεάς του Ιησού και επομένως την ανωτερότητα του τελευταίου σε σχέση με το νομοδότη Μωυσή (2) Στη θαυματουργική θεραπεία του παραλυτικού της κολυμβήθρας της Βηθεσδά (5,1-18) ορισμένοι ερμηνευτές βλέπουν δικαιολογημένα στο πρόσωπο του ασθενούς τον ευρισκόμενο υπό το νόμο άνθρωπο, ο οποίος αδυνατεί να βρει μέσω αυτού τη σωτηρία16 Υπέρ της ερμηνείας αυτής συνηγορεί και ο αριθμητικός συσχετισμός των 38 χρόνων της ασθενείας του παραλυτικού (5,5) με τα χρόνια περιπλανήσεως του Ισραήλ στην έρημο μέχρι την είσοδο του στη Γη της Επαγγελίας17 Η κολυμβήθρα της Βηθεσδά αποτελεί σύμφωνα με τα παραπάνω σύμβολο του νόμου, του οποίου τη σωτηριολογική σημασία καταργεί ο Ιησούς υπερβαίνοντας το θαύμα της κολυμβήθρας και χαρίζοντας στον παραλυτικό τη θεραπεία και επομένως τη ζωή στο παρόν (5,8-9) Εξάλλου σημαντικό είναι το γεγονός ότι ο Ιησούς διατάζει τον παραλυτικό να άρει το κρεββάτι του και να αποχωρήσει (5,9), παραβιάζοντας με τον τρόπο αυτό την αργία του Σαββάτου και δηλώνοντας συγχρόνως ότι ο παραλυτικός λύθηκε όχι μόνο από τα δεσμά της ασθενείας του, αλλά και από τα δεσμά του νόμου, που πλέον, μετά τη λήψη της δωρεάς της ζωής από τον Ιησού, δεν τον αφορά 18 Το γεγονός ότι στο στ 5,14 υποδηλώνεται πως μαζί με τη θεραπεία του παραλυτικού συγχωρήθηκαν και οι αμαρτίες του, πράξη που κατά την παλαιοδιαθηκική πίστη υπερβαίνει τις ανθρώπινες δυνατότητες και ανάγεται αποκλειστικά και μόνο στο Θεό19, αποτελεί Dodd, Interpretation, 299 MacGregor, Gospel, 53 Smitmans, Exegese, 82-84 Sanders-Mastin Commentary, 111 Brown, Gospel I, 104 Mollat, Évangile, 85 Haenchen, Johannesevangelium, 196 Olsson, Structure, ΙΟΟεξ Beasley-Murray, John, 36 Carson, Gospel, 172εξ Welck Zeichen 136 15 Μισνά Μικβαότ 1,7 Όπως έχουμε αναφέρει και προηγουμένως, η συνολική ποσότητα οίνου που προκύπτει πρέπει να υπολογιστεί σε 720 λίτρα, βλ σχετικά Strack-Billerbeck, Kommentar II, 407 16 Π β λ Αυγουστίνου, Tractati 17 2 πβλ Εφραίμ, Υπόμνημα 13 1 Loisy, Évangile, 389 Dodd, Interpretation, 319εξ Carson, Gospel, 242εξ 17 Πβλ Κυρίλλου Αλ Αποσπάσματα, 229 Απολιναρίου Αποσπάσματα 229 Loisy, Évangile, 389εξ Strathmann Evangelium, 101 αντίθετα οι Bultmann (Evangelium, 180, σημ 7), Bernard (Commentary, 229), Schneider (Evangelium, 127), van der Loos, Miracles, 454 Sanders-Mastin (Commentary, 160) 18 Πβλ Loisy, Évangile, 394ε| 19 Πβλ Μκ 2,7, όπου οι γραμματείς διαλογίζονται σκανδαλισμένοι από το γεγονός ότι ο Ιησούς συγχωρεί τις αμαρτίες του παραλυτικού: "τί ούτος ούτως λαλεί ; βλασφημεί τίς δύναται αφιέναι αμαρτίας εί μη εις ό Θεός,", πβλ και από την Παλαιά Διαθήκη Εξ 34 6-7 Ψ 102 Ησ 43 25- 262 μια ακόμη ένδειξη για το ότι έχει πλέον χαθεί οποιαδήποτε σκοπιμότητα τηρήσεως του νόμου Τέλος, ο Ιησούς στην αντιπαράθεση του με τους Ιουδαίους, διά της οποίας κατακλείεται η διήγηση (5,16-18), δεν αρνείται ότι καταλύει το Σάββατο και επομένως ολόκληρο το νόμο, αλλά θεμελιώνει την κατάλυση του νόμου στην ενότητα του με τον Πατέρα και επομένως στη θεία του προέλευση και αυθεντία (5,17) Αργότερα στα πλαίσια μιας νέας αντιπαραθέσεως του με τους Ιουδαίους με αφορμή και πάλι τη θεραπεία του παραλυτικού ο Ιησούς σχετικοποιεί και αυτή τη σωτηριολογική σημασία της περιτομής, η οποία είναι θεμελιώδους σημασίας για την εθνική και θρησκευτική υπόσταση του ισραηλιτικού λαού20, λέγοντας ότι αυτή δεν προέρχεται από το Μωυσή, αλλά από τους πατριάρχες (7,22) και ακόμη ότι είναι πολύ μικρότερης αξίας και σπουδαιότητας από τη σύνολη θεραπεία ενός ανθρώπου σε σωματικό και πνευματικό επίπεδο (7,23) (3) Το κατεξοχήν θαύμα στο οποίο αντιπαρατίθενται οι μορφές του Μωυσή και του Ιησού είναι ο πολλαπλασιασμός των άρτων Ο Ιησούς παρουσιάζεται καταρχήν να ανέρχεται "εις το όρος" (6,3), πληροφορία που απηχεί την ανάβαση του Μωυσέως κατά τη νομοδοσία στο όρος Σινά 2 1 Γενικότερα την ατμόσφαιρα της Εξόδου απηχεί και η πληροφορία ότι πλησίαζε το Πάσχα22, σχετικά με το οποίο ο τέταρτος ευαγγελιστής διευκρινίζει ότι επρόκειτο για την Ίορτήν των Ιουδαίων" (6,4), η οποία έχει πλέον καταργηθεί και έχει αντικατασταθεί για τον ίδιο και την κοινότητα του με τη σταύρωση και την ανάσταση του Ιησού Χριστού, που αποτελούν τα γεγονότα του καινού χριστιανικού Πάσχα23 Η πληροφορία ότι υπήρχε 'χόρτος πολύς" εκεί όπου κάθισαν οι άνθρωποι, για να λάβουν τον πολλαπλασιασθέντα από τον Ιησού άρτο (6,10) αποτελεί εικόνα αντίθετη προς αυτήν της ερήμου, τον τόπο περιπλάνησης του Ισραήλ μετά την έξοδο του από την Αίγυπτο υπό την καθοδήγηση του Μωυσή Ο Ιησούς δεν οδηγεί το λαό του Θεού στην έρημο, όπως αναμενόταν να κάνει ο εσχατολογικός προφήτης κατά τον τύπο της περιπλανήσεως του ισραηλιτικού λαού στην έρημο επί Μωυσέως24, αλλά αντίθετα τον οδηγεί 'εις τόπον χλόης" (Ψ 22,2), καλύπτει δηλαδή με αφθονία 25 πρωτοφανή τις ανάγκες του Ωστόσο το σημαντικότερο στοιχείο που προκαλεί τον αναγνώστη της διηγήσεως να προβεί σε άμεση σύγκριση του Ιησού με το Μωυσή είναι καθεαυτήν η δωρεά των άρτων που θυμίζει θεματικά τη μανναδοσία της 26 Εξόδου Το θαύμα του πολλαπλασιασμού των άρτων ερμηνεύει ο ίδιος ο 26 44,22 2 0 Βλ σχετικά Meyer, περιτέμνω, 80 2 1 Barrett, Gospel, 228 Schnackenburg, Johannesevangelium II 18 Brown, Gospel I, 232 Preiss, Étude, 145 22 Βλ Borgen Unity, 277εξ του ιδίου Observations, 240 2 3 Πβλ Zahn, Evangelium, 318 Gärtner, John 6, 52 MacGregor, Gospel, 128 Wilkens, Abendmahlszeugnis, 367εξ Gärtner, John 6, 52 Carson, Gospel, 268 24 Βλ σχετικά Jeremias, Μωυσής, 865εξ 2 5 Πβλ Schnackenburg, Johannesevangelium Π, 21 2 6 Πβλ Glasson, Moses, 47 Hofbeck, Semeion, 119 Ο Preiss, Étude, 152-156, θεωρεί μάλιστα 263 ευαγγελιστής διά στόματος του Ιησού στη συνέχεια του έκτου κεφαλαίου, διαφοροποιώντας τον άρτο, που παρέχει ο τελευταίος, από το μάννα, που έφαγαν οι πρόγονοι των Ιουδαίων στην έρημο, χωρίς ωστόσο να σωθούν τελικά από το θάνατο (6,47-50) Ο ουράνιος άρτος, τον οποίο χορηγεί ο Θεός-Πατήρ και του οποίου σύμβολο αποτελεί ο πολλαπλασιασθείς άρτος του προηγηθέντος θαύματος, είναι ο ίδιος ο Ιησούς (6,35 48 51), ενώ αυτός που τον τρώγει, λαμβάνει την αιώνια ζωή (6,51 54 58) Εξάλλου στην ομιλία περί του άρτου της ζωής ο Ιησούς αρνείται να αποδώσει στον ίδιο το Μωυσή τη μανναδοσία (6,32α), την οποία και θεωρεί απλώς και μόνο ως προτυπωση της δωρεάς του 'άρτου εκ του ουρανού τοϋ αληθινού" (6,32β), δηλαδή του ίδιου του του εαυτού (6,32- 35) Τέλος, ο Ιησούς αρνείται ότι ο Μωυσής είδε το Θεό ('όύχ δτι τον Πατέρα έώρακέν τις') και διακηρύσσει ότι μόνο ο ίδιος ως 'ών παρά τοϋ Θεού" 'έώρακεν τον Πατέρα" (6,46 πβλ 1,18) Η σχετικοποίηση της σημασίας της προσωπικότητας του Μωυσή και του ρόλου του στα γεγονότα της Εξόδου, που είναι θεμελιώδους σημασίας για την όλη ιστορία της σωτηρίας του Ισραήλ, υποδηλώνουν προφανώς και τη σχετικοποίηση της σωτηριολογικής σπουδαιότητας του μωσαϊκού νόμου, που αδυνατεί να παράσχει την αιώνια ζωή στον άνθρωπο Η αιώνια ζωή προέρχεται όχι από την τήρηση του νόμου, αλλά από την πίστη στο πρόσωπο του Ιησού27 Στα πλαίσια της αμφισβητήσεως της δωρεάς και του νόμου του Μωυσέως κατανοείται καλύτερα και η άρνηση του Ιησού να αποδεχτεί στο τέλος της διηγήσεως του πολλαπλασιασμού των άρτων τον τίτλο του εσχατολογικου προφήτη, ο οποίος αναμένεται να έλθει κατά τις έσχατες ημέρες και να πραγματοποιήσει σημεία ανάλογα με αυτά του Μωυσέως (6,14)28 Η προσδοκία του εσχατολογικου-μωσαϊκού προφήτη και η αναμενόμενη νομιμοποίηση του διά σημείων αναλόγων με αυτά της Εξόδου εκφράζεται στην ερώτηση του όχλου προς τον Ιησού 'τί ούν ποιείς σύ σημεϊον, ίνα ΐδωμεν καΐ πιστευσωμέν σοι, τί έργάζη, οί πατέρες ημών το μάννα εφαγον εν τη έρήμω, καθώς έστιν γεγραμμένον άρτον εκ τοϋ ουρανού εδωκεν αυτοί ς φαγειν" (6,30-31 πβλ 6,34) Το σημείο του πολλαπλασιασμού των άρτων όμως υπερβαίνει 29 σαφώς τη μανναδοσία της Εξόδου, καθότι ο Ιησούς, αντίθετα από ό,τι ο Μωυσής , πως το κατεξοχήν θαύμα του αναμενόμενου εσχατολογικού-μωσαικού προφήτη επρόκειτο να είναι μια νέα μανναδοσία 2 7 Στη σχετική ερώτηση του όχλου "τί ποιώμεν ϊνα έργαζώμεθα τα έργα τοϋ Θεοϋ " (6,28), η οποία είναι οπωσδήποτε νομικής φύσεως και εκφράζει τη δυσκολία του Ιουδαίου να κατανοεί και να τηρεί απολύτως τις εντολές του Θεού όπως αυτές είναι καταγεγραμμένες στον μωσα'ικό νόμο, ο Ιησούς απαντά ότι το μόνο έργο που απαιτεί ο Θεός από τον άνθρωπο είναι "ϊνα πιστεύητε είς δν άπέστειλεν εκείνος" (6,29) 2 8 Έτσι ερμηνεύουν μεταξύ άλλων οι Keil, Commentar, 246 Lagrange, Évangile, 166 Godet, Kommentar Π, 255 Barrett, Gospel, 231 Dillon Wisdom Tradition, 279 Morris, Gospel, 345 de Jonge, Jesus, 57 Boismard, Mo'ise, 12-25, 139-143 Welck, Zeichen, 158 2 9 Πβλ τη δήλωση του Ιησού ότι ' ου Μωυσης δέδωκεν ΰμϊν τον αρτον έκ τοϋ ούρανοΰ 6 32 Ο Meeks, Prophet-King, 291, παρατηρεί σχετικά: "The polemic intent is evident: Moses is reduced to a mere mediator of the gift, and the gift itself is derogated in comparison with its Christian countertype" 264 ενεργεί το θαύμα με δική του πρωτοβουλία και με απόλυτη εξουσία Μάλιστα το τεράστιο αυτό θαύμα συμβολίζει την πολύ ανώτερη πνευματική δωρεά του Ιησού προς τους πιστευοντες, την αιώνια ζωή που αυτοί λαμβάνουν διά της μετοχής στη σάρκα και το αίμα του (6,51 54 58) (4) Ο θαυμαστός περίπατος του Ιησού επί της θαλάσσης (6,16-21) θυμίζει θεματικά τη διάβαση της Ερυθράς Θαλάσσης από τους Ισραηλίτες κατά την Εξοδο τους από την Αίγυπτο, καθώς μάλιστα εντάσσεται στο έκτο κεφάλαιο του ευαγγελίου, το οποίο είναι πλήρες τυπολογικών αναφορών στα γεγονότα της Εξόδου30, όπως είδαμε μόλις προηγουμένως με αφορμή την εξέταση της μαρτυρίας του πολλαπλασιασμού των άρτων για την ανωτερότητα του Ιησού σε σχέση με το Μωυσή Ο Ιησούς δε χρειάζεται, όπως θα ίσχυε για κάθε απλό άνθρωπο και, βέβαια, και για το Μωυσή και ολόκληρο τον ισραηλιτικό λαό, να δημιουργήσει στεριά διαιρώντας τη θάλασσα, προκειμένου να τη διαβεί Αντίθετα, έχει τη δυνατότητα και την εξουσία, που αποδίδεται κατά τις παλαιοδιαθηκικές παραστάσεις αποκλειστικά στο Θεό31, να περπατήσει απευθείας επάνω στα ύδατα Μάλιστα η εξουσία αυτή του Ιησού επί του ύδατος του ανήκει εκ φύσεως, ενώ αντίθετα η εξουσία του Μωυσή να διαιρέσει την Ερυθρά θάλασσα πηγάζει από τον Γιαχβέ και όχι από τον ίδιο Η υπεροχή του Ιησού σε σχέση με το Μωυσή επιτείνεται και μέσω της ακαριαίας μεταφοράς του πλοιαρίου των χειμαζόμενων μαθητών του στον προορισμό του (6,21) Ενώ οι Ισραηλίτες χρειάζεται να χρονοτριβήσουν διαβαίνοντας τη διαιρεθείσα Ερυθρά θάλασσα, αν και καταδιώκονται από τους Αιγυπτίους, οι μαθητές του Ιησού σώζονται από τη θαλασσοταραχή μεταφερόμενοι αυτοστιγμεί στον προορισμό τους (5) Αντιπαραβολή του Ιησού με το Μωυσή υποφώσκει και στη διήγηση της θεραπείας του εκ γενετής τυφλού (9,1- 41), στην οποία ο Ιησούς παραβιάζει με τρεις τρόπους την αργία του Σαββάτου (α) παρασκευάζοντας πηλό, (β) αλείφοντας με 32 αυτόν τα μάτια του τυφλού και (γ) θεραπεύοντας χρόνια πάθηση Καθώς, όπως 33 είδαμε στην αναλυτική ερμηνεία της διηγήσεως , η θεραπεία του τυφλού ισοδυναμεί ουσιαστικά με ζωοποίησή του, είναι σαφές ότι και το εν λόγω θαύμα, ακριβώς όπως και η θεραπεία του παραλυτικού της Βηθεσδά (5,1-18), καταδεικνύει με συμβολικό τρόπο το μέγεθος της ζωοποιού δωρεάς του Ιησού, η οποία και καθιστά περιττή την τήρηση του νόμου Εξάλλου κατά την ανάκριση του τυφλού από τους Φαρισαίους στη συνέχεια της διηγήσεως φαίνεται ότι η προσκόλληση στο 30 Π β λ Κυρίλλου Αλ , Αποσπάσματα, 245 Gärtner, John 6, 15-18 Wilckens Abschnitt, 246εξ Guilding Fourth Gospel, 66εξ Ziener, Johannesevangelium, 270-274 Brown Gospel Ι, 255εξ επιφυλάξεις διατυπώνουν ως προς μια τέτοια ερμηνεία οι Schnackenburg (Johannesevangelium II, 39εξ ) και Becker (Evangelium 1, 234) 31 Ι ώ β 9 8 βλ τη σχετική ερμηνεία των Κυρίλλου Αλ (Αποσπάσματα 245) και θεοφύλακτου ( Ερμηνεία, 123 1292) 3 2 Βλ σχετικά Strack-Billerbeck, Kommentar II 530534 33 Π β λ κυρίως 1,17.18 5,39-40 6,32-3549-51 7,22-24 265 νόμο του Μωυσέως και η θεώρηση του ως σωτηριολογικού μεγέθους και ως απολύτου κριτηρίου για την αντιμετώπιση οποιουδήποτε θέματος (πβλ. 9,16 24 29 34) τους εμποδίζει να αναγνωρίσουν την πραγματική ταυτότητα του Ιησού και να αναχθούν από το μέγεθος του σημείου, που αυτός πραγματοποίησε, στην πίστη προς το πρόσωπο του (πβλ 9,16 24) Καθώς μάλιστα αρνούνται να παραδεχτούν την προέλευση του Ιησού από το Θεό (9,24 29), απεμπολούν ουσιαστικά την ιδιότητα τους ως μαθητών του Μωυσέως, καθότι, σύμφωνα με τη θεολογία του τετάρτου ευαγγελίου, πραγματικός μαθητής του Μωυσέως είναι αυτός που διακρίνει στο νόμο τη μαρτυρία του Μωυσέως για τον Ιησού (πβλ 5,45- 47)34 Έτσι σε πραγματικό μαθητή του Μωυσέως ανάγεται ουσιαστικά ο τυφλός της διηγήσεώς μας 35 , ο οποίος χαρακτηρίζεται ειρωνικά από τους Φαρισαίους ως μαθητής του Ιησού (9,28) Ο χαρακτηρισμός αυτός, παρά τη χλευαστική πρόθεση των Φαρισαίων, είναι αληθής, όπως φαίνεται από το γεγονός ότι στη συνέχεια της διηγήσεως ο τυφλός ομολογεί κατά υποδειγματικό τρόπο την πίστη του στον Ιησού και τον προσκυνεί (9,38) Φαίνεται έτσι ότι η μαθητεία στο Μωυσή, που συνίσταται στη γνώση και την τήρηση του νόμου, περνά πλέον στο περιθώριο, καθώς η λειτουργία του νόμου περιορίζεται στο να μαρτυρεί για τον Ιησού, ο οποίος τον υπερβαίνει και τον καταργεί ως σωτηριολογικό μέγεθος παρέχοντας ο ίδιος τη δωρεά της αιωνίου ζωής Το γεγονός ότι ο ευαγγελιστής Ιωάννης χρησιμοποιεί τον όρο "σημεία", για να χαρακτηρίσει τα θαύματα του Ιησού36, αποτελεί μια ακόμη ένδειξη για τη σύνδεση ειδικά των θαυμάτων του τετάρτου ευαγγελίου με την παράδοση της Εξόδου, κατά την οποία οι θαυματουργικές επεμβάσεις του Θεού εντός της ιστορίας για τη σωτηρία του Ισραήλ μέσω του Μωυσέως χαρακτηρίζονται ως "σημεία" ή ως "σημεία καΐ τέρατα" (στο εβραϊκό κείμενο cnaiftì ΓήΠίΝ)37 Τόσο για τους συγγραφείς της Παλαιάς Διαθήκης, όσο και για τον ευαγγελιστή Ιωάννη, ως σημεία θεωρούνται οι επεμβάσεις του Θεού στον κόσμο και στην ιστορία Στην Παλαιά Διαθήκη όμως ο Μωυσής αποτελεί απλώς το μεσίτη, διά του οποίου ο Θεός φανερώνει τη θέληση, την αυθεντία και τη δύναμη του 3 8 Ο Ιησούς αντίθετα, κατά τη μαρτυρία του 3 4 Πβλ Απολιναρίου, Αποσπάσματα, 293 Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα, 59,318 Κυρίλλου Αλ Εξήγησις, 73,996εξ Εϋθ Ζιγαβηνοϋ, Ερμηνεία 129,1316 Blank, Krisis, 260 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 319 Meeks, Prophet-King 319 Busse, Metaphorik 126 Beasley-Murray, John, 158 3 5 Πβλ Bultmann, Evangelium, 256, σημ 2 3 6 Βλ Ιω 2,11 18 23 3,2 4,48 54 6,2 14 26 30 7,31 9,16 10,41 11,47 12,18 37 20,30 3 7 Σε αναφορά προς τις θαυμαστές επεμβάσεις του Θεού για τη σωτηρία του Ισραήλ κατά τα γεγονότα της Εξόδου απαντούν στο κείμενο των Ο (α) ο όρος "σημεία" στους στ Εξ 4,8- 9 17 28 30 8,19- 10,1 2 Αρ 14,11 22 Β Εσδρ 19,10 και (β) η έκφραση "σημεία και τέρατα" στους στ Εξ 7,3 9 11,9-10 Δευτ 4,34 6,22 7,19 11,3 26,8 29,2 34,11 Εσθ 10,3 Ψ 77,43 134,9 Ιερ 39,20-21 Βαρ 2,11 3 8 Πβλ Jeremias Μωυσής 860 Η θεώρηση από τον Meeks, Prophet-King, 303-305, της αποστολής του Ιησού υπό το φως της αποστολής του Μωυσή δεν ευσταθεί Η δήλωση του Ιησού ότι τα έργα και τα λόγια του είναι του Πατρός, που τον απέστειλε, δεν τον καθιστά μορφή αναλόγου 266 τετάρτου ευαγγελίου, είναι ο ίδιος ως ο προϋπάρχων Λόγος "ό ων εις τον κόλπον τοϋ Πατρός" (1,18) κ α τ α ΦυσΊΊ φορέας της θείας δυνάμεως Επομένως, τα "οημεια" που τελεί ο Ιησούς αποκαλύπτουν την ενότητα του με τον Γιαχβέ, ο οποίος επίσης πραγματοποιεί "σημεία και τέρατα" κατά την έξοδο του ισραηλιτικού λαού από τον Αίγυπτο, και καταδεικνύουν την ανωτερότητα του σε σχέση με το Μωυσή, που δεν είναι παρά ένας απλός άνθρωπος Συνοψίζοντας παρατηρούμε τα εξής ως προς το πρόβλημα του συσχετισμού του Ιησού με τον εσχατολογικό-μωσαικό προφήτη επί τη βάσει της μαρτυρίας των ιωαννείων διηγήσεων θαυμάτων, αλλά και της μαρτυρίας συνόλου του τέταρτου ευαγγελίου (α) Ο τέταρτος ευαγγελιστής απορρίπτει τον τίτλο του μωσα'ικού- εσχατολογικού προφήτη ως κατάλληλο για το χαρακτηρισμό του προσώπου και του έργου του Ιησού (β) Η δωρεά του Ιησού είναι ανώτερη της προσφοράς του Μωυσέως, όπως φαίνεται αφενός από το ότι ο Ιησούς καταργεί την οποιαδήποτε σκοπιμότητα τηρήσεως του μωσαϊκού νόμου, καταδεικνύοντας τη σωτηριολογική του ανεπάρκεια, και αφετέρου από το ότι παρέχει την αιώνια ζωή, αντίθετα από ό,τι ο Μωυσής και ο νόμος του (πβλ 1,17) (γ) Και ο ίδιος ο Ιησούς ως πρόσωπο είναι ανώτερος από το Μωυσή, πράγμα που φαίνεται από το ότι ο μοναδικός ρόλος που αποδίδεται στον τελευταίο από τον τέταρτο ευαγγελιστή είναι η μαρτυρία του υπέρ του Ιησού, ο οποίος θεωρείται από τον Ιωάννη ως το κέντρο της ιστορίας της σωτηρίας (δ) Τα σημεία-θαύματα του Ιησού στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο μπορούν ως υπερφυσικές και σωτηριώδεις πράξεις να αντιπαραβληθούν μόνο με τα σημεία του ίδιου του Γιαχβέ στην Έξοδο Ο οποιοσδήποτε ρόλος, αλλά και αυτό το πρόσωπο του Μωυσέως καθίστανται έτσι δευτερευούσης σημασίας σε σχέση με το έργο και το πρόσωπο του Ιησού Με βάση τις παραπάνω παρατηρήσεις φαίνεται ότι ο ευαγγελιστής Ιωάννης δεν επιχειρεί να παρουσιάσει τον Ιησού ως τον μωσαικό-εσχατολογικό προφήτη, ως το πρόσωπο δηλαδή εκείνο, στο οποίο πληρούται η προφητεία του Δευτ 18,15 18-22 για την έλευση ενός προφήτη με δράση ανάλογη του Μωυσέως Το έργο του Ιησού, σύμφωνα με τη μαρτυρία του τετάρτου ευαγγελίου, υπερβαίνει σε τόσο μεγάλο βαθμό το έργο του Μωυσέως, ώστε κάθε απόπειρα κατανοήσεως του υπό το φως της 39 προσωπικότητας του τελευταίου να είναι καταδικασμένη σε αποτυχία Είναι βέβαια σωστός καταρχήν ο εντοπισμός στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο τυπολογίας προερχομένης από το βιβλίο της Εξόδου από ορισμένους ερευνητές, όπως οι R Η μεγέθους προς το Μωυσή αλλά φανερώνει την αξίωση του ότι βρίσκεται σε μια μοναδική και πρωτοφανή ενότητα με το θεό, για την οποία μάλιστα οι Ιουδαίοι θέλουν να τον φονεύσουν επί βλασφημία (5,18 8,59 19 7) Ο Ιησούς παρουσιάζεται δηλαδή στο τέταρτο ευαγγέλιο όχι, όπως ο Μωυσής στην Έξοδο, απλώς ως ένας μεσίτης του θελήματος και της δυνάμεως του θεού, αλλά ως ο ίδιος ο θεός 3 9 Πβλ Παναγοπούλου, Εκκλησία, 207εξ 267 Smith και Meeks40 Ο πασχάλιος αμνός (1,29 36 19,36), η ύψωση του όφεως στην έρημο (3,14) και το μάννα (6,31-32) αποτελούν μοτίβα, τα οποία εκμεταλλεύεται θεολογικά ο τέταρτος ευαγγελιστής, προκειμένου να κηρύξει το πρόσωπο και τη δωρεά του Ιησού Όμως η τυπολογική αυτή σύνδεση του τετάρτου ευαγγελίου με το βιβλίο της Εξόδου δεν πρέπει να παρερμηνευθεί έτσι, ώστε να θεωρηθεί πως ο Ιησούς του τετάρτου ευαγγελίου παρουσιάζεται στο βιβλίο αυτό ως ο νέος Μωυσής, ως δηλαδή ο εσχατολογικός-μωσαϊκός προφήτης Ο τέταρτος ευαγγελιστής δεν ερμηνεύει διά της τυπολογικής του μεθόδου το πρόσωπο και το έργο του Ιησού υπό το φως της μαρτυρίας της Παλαιάς Διαθήκης, αλλά αντίστροφα επανερμηνεύει την Παλαιά Διαθήκη και, εν προκειμένω, τα γεγονότα της Εξόδου, υπό το φως του γεγονότος του Ιησού Έτσι διά της τυπολογίας του ο ευαγγελιστής Ιωάννης αντιπαραθέτει, εν πολλοίς και μέσω των διηγήσεων θαυμάτων, τις μορφές του Μωυσή και του Ιησού και κηρύττει όχι απλώς την ανωτερότητα, αλλά και τη ριζική διαφορότητα του δευτέρου και της δωρεάς του σε σχέση με τον πρώτο, καθώς επίσης και τη συνεπαγόμενη κατάργηση του Νόμου, αρνούμενος να δεχτεί οποιαδήποτε τυπολογική αναλογία μεταξύ των δύο προσώπων41 4 0 Enz, Book, 208-215 Meeks, Prophet-King, 286-319 Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η θέση του R Η Smith (Typology, 338), ότι τα επτά θαύματα του Ιησού, που παραδίδει το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, αντιστοιχούν προς επτά από τις δέκα πληγές του Φαραώ Από την αντιπαραβολή των ιωαννείων σημείων με αυτά της Εξόδου ο Smith συμπεραίνει ότι, ενώ τα τελευταία έχουν καταστροφικό χαρακτήρα και αποτελούν έκφραση της οργής του Θεού, τα πρώτα αντίθετα εκπροσωπούν τη θεϊκή δωρεά της ζωής, διά της οποίας εγκαινιάζεται η νέα σχέση του Θεού με τον κόσμο (340) Εξάλλου ο Smith θεωρεί ότι σκοπός της τυπολογικής αντιστοιχίας των σημείων του Ιησού με αυτά της Εξόδου στο τέταρτο ευαγγέλιο, είναι να παρουσιαστεί αυτός ως πληρών τις εσχατολογικές προσδοκίες του Ιουδαϊσμού της εποχής του, σύμφωνα με τις οποίες στην εποχή της βασιλείας του Γιαχβέ πρόκειται να επαναληφθούν τα σημεία της Εξόδου (για την προσδοκία αυτή μνημονεύει ο Smith τα Ησ 19,19-22 Ιωήλ 2,30-31 Ιεζ 9,4-8 Αββ 2,6-7) Οι θέσεις του Smith, αν και ενδιαφέρουσες, δεν μπορούν να αντέξουν σε μια λεπτομερειακή κριτική θεώρηση, καθώς οι τυπολογικές συνδέσεις των κειμένων που επιχειρεί παραμένουν επιστημονικά αστήρικτες, όπως δείχνει πειστικά ο Becker, Wunder, 141, υπ 5 4 1 Πβλ Schnackenburg, Erwartung, 639 Meeks, Prophet-King, 319 Appold, Oneness, 74 Ο Βούλγαρης ( Υπόβαθρον, 44εξ ) υποστηρίζει ότι ο Ιησούς εμφανίζεται στο τέταρτο ευαγγέλιο ως ένας νέος και έσχατος Μωυσής, ο οποίος απελευθερώνει το λαό του Θεού οριστικά από τα δεσμά του σκότους και του θανάτου Οπωσδήποτε ο τέταρτος ευαγγελιστής χρησιμοποιεί, όπως είδαμε και στην παραπάνω ανάλυση, ορισμένα στοιχεία, τα οποία θυμίζουν τα γεγονότα της Εξόδου και τον ιδιαίτερο ρόλο του Μωυσέως Από όλα αυτά τα στοιχεία ωστόσο καταδεικνύεται η αδυναμία του Μωυσέως να σώσει το λαό Η σωτηρία του Ισραήλ στην έρημο ανάγεται στον ίδιο το Θεό, ενώ ο ρόλος του Μωυσέως περιορίζεται στο να παραπέμπει στην έλευση του Ιησού Ακριβώς όπως είναι αδύνατο για τον ευαγγελιστή Ιωάννη να θεωρήσει τον Ιησού ως τον εσχατολογικό Ηλία, έτσι του είναι αδύνατο να τον θεωρήσει και ως τον νέο Μωυσή, καθότι γι' αυτόν ο Ιησούς είναι ο ίδιος ο Γιαχβέ (βλ σχετική ανάλυση στο κεφ 3 1 4 ) , ενώ ο Ηλίας και ο Μωυσής είναι παρά την ιστορική τους σπουδαιότητα απλοί άνθρωποι Προσφάτως την τυπολογική συσχέτιση Ιησού και Μωυσή υποστήριξε ο Trudinger, Prophet, 194εξ θ α μπορούσαμε, τέλος, αναμορφώνοντας την πρόταση του de Jonge (Jesus, 69): "Jesus is prophet (and king), because he is the Son sent by the Father " να συνοψίσουμε τα συμπεράσματα του παρόντος κεφαλαίου λέγοντας ότι ακριβώς επειδή ο Ιησούς είναι ο Υιός που απεστάλη από τον Πατέρα, δεν μπορεί να είναι προφήτης 1 3 Η θεότητα του Ιησού Ι Είναι ο Ιησούς ελληνιστικός θείος ανήρ, Από την απόρριψη στα δύο προηγούμενα κεφάλαια της συσχετίσεως του Ιησού με τον επανερχόμενο Ηλία και με τον εσχατολογικό-μωσαϊκό προφήτη, που ανέμενε ο Ιουδαϊσμός της εποχής του, προκύπτει το ερώτημα μήπως ο ευαγγελιστής Ιωάννης δε χρησιμοποιεί τόσο ιουδαϊκές εσχατολογικές παραστάσεις, για να παρουσιάσει την εικόνα του Ιησού, αλλά μήπως, αντίθετα, βασίζεται κυρίως σε μια χριστολογία που προέρχεται από τις ελληνιστικές παραστάσεις περί θείου ανδρός1 Στοιχεία που φαίνονται να συνηγορούν προς μια τέτοια θεώρηση του Ιησού στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο είναι τα ακόλουθα (1) Ο τέταρτος ευαγγελιστής τονίζει ιδιαίτερα το γεγονός ότι ο Ιησούς ενεργεί κατά την επιτέλεση θαυμάτων διατηρώντας πάντοτε την απόλυτη πρωτοβουλία των κινήσεων, ενώ οι θεατές ή οι αποδέκτες των θαυματουργικών του ενεργειών περιορίζονται σε έναν εντελώς παθητικό ρόλο2, χαρακτηριστικό που προσιδιάζει στην εικόνα που έχει σχηματίσει η σύγχρονη έρευνα για τον ελληνιστικό θείο άνδρα3 Συγκεκριμένα, στη θαυμαστή μετατροπή του ύδατος σε οίνο κατά το πρώτο θαύμα της Κανά ο Ιησούς αρνείται να ανταποκριθεί κατά άμεσο τρόπο στην επιθυμία της μητέρας του (2,4), για να ενεργήσει τελικά εντελώς αυτόβουλα (2,7)4 Στη θεραπεία του υιού του βασιλικού δείχνει την ανεξαρτησία της θελήσεως του από τις ικεσίες του αξιωματούχου, ψέγοντας την ανεπαρκή πίστη του (4,48)5 Στη θεραπεία του παραλυτικού της Βηθεσδά, καθώς και σε αυτήν του τυφλού της κολυμβήθρας του Σιλωάμ, αναλαμβάνει μόνος του την πρωτοβουλία της θεραπείας, χωρίς αυτή να του έχει προηγουμένως ζητηθεί από τον εκάστοτε ασθενούντα (5,6-8 6 και 9,1-7 αντίστοιχα) Κατά τον πολλαπλασιασμό των άρτων ενεργεί επίσης εντελώς απροσδόκητα, παρέχοντας μια δωρεά, που κανείς δεν είχε προηγουμένως 7 ζητήσει ή διανοηθεί (6,5-13) Στον περίπατο επί της θαλάσσης εξάλλου, ο Ιησούς 1 Το ερώτημα σχετικά με το αν ο Ιησούς του τετάρτου ευαγγελίου πρέπει να κατανοηθεί σε ιουδαϊκό ή ελληνιστικό υπόβαθρο απασχόλησε την έρευνα από τις αρχές του αιώνα μας μέχρι και σήμερα Εργασία-σταθμός σχετικά με την προβληματική αυτή υπήρξε το βιβλίο του G Ρ Wetter Sohn Gottes (1916), ενώ η συγγένεια του ιωαννείου Ιησού με τις ελληνιστικές παραστάσεις περί θείου ανδρός υποστηρίχθηκε μεταξύ άλλων από τους Ε Haenchen Johannesevangelium, 107 (1980), και J Becker, Evangelium I, 119 (1979-1981) 2 Αυτό το χαρακτηριστικό επισημαίνεται μεταξύ άλλων από τους Schnackenburg, Johannesevangelium I, 334 Wilkens, Zeichen, 46εξ Thcißen, Wundergeschichten, 225 Becker, Wunder, 138 Grob, Faire, 61 Blackburn, Miracles, 556 van Belle, Signs Source, 392 3 Πβλ Becker, Wunder, 138εξ 4 Πβλ Schlatter, Evangelist, 67 Brown, Gospel I, 103 Schneider, Evangelium, 81 Schnelle, Christologie, 89εξ Carson Gospel 171 5 Πβλ Siegman, St John's Use, 192 6 Πβλ Loisy Évangile, 590 Barrett, Gospel, 296 Brown, Gospel I, 372 Becker, Evangelium I, 371εξ Carson, Gospel, 363 Welck, Zeichen 177 7 Πβλ Schlier, Tohannes 6, 108 Strathmann, Evangelium, 108 Sanders-Mastin, Commentary, 177 269 εμφανίζεται και σώζει τους μαθητές του από τη θαλασσοταραχή, επίσης χωρίς να του ζητηθεί η επέμβαση του αυτή, αλλά διατηρώντας πλήρως την πρωτοβουλία των κινήσεων Τέλος, στην ανάσταση του Λαζάρου δε σπεύδει να σώσει τον ετοιμοθάνατο φίλο του, αλλά παραμένει στο μέρος που βρισκόταν δύο ακόμη ημέρες, καθορίζοντας έτσι ο ίδιος την ώρα της δράσεως του (11,6)8 Ο Ιησούς, εξάλλου, δεν ωθείται να θαυματουργήσει στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο από ευσπλαγχνία, μοτίβο άλλωστε που στις διηγήσεις θαυμάτων του βιβλίου αυτού απουσιάζει παντελώς, όπως αναφέραμε ήδη προηγουμένως9 (2) Ως ένα από τα κύρια χαρακτηριστικά του θείου ανδρός θεωρείται η υπερφυσική του διορατική ικανότητα10 Όμως και ο Ιησούς σε ολόκληρο το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο παρουσιάζεται να έχει το χάρισμα αυτό, το οποίο του επιτρέπει να "δει" τον Ναθαναήλ κάτω από τη συκιά, μολονότι αυτός δε βρίσκεται στο οπτικό του πεδίο (1,48), να γνωρίζει εκ των προτέρων το θάνατο και την ανάσταση του (2,19-22), να γνωρίζει επίσης το τι κρύβεται στις καρδιές των ανθρώπων (2,24εξ ), λεπτομέρειες της ιδιωτικής ζωής της Σαμαρείτιδος (4,18) την άρνηση του Πέτρου (13,38) και τις σκέψεις των μαθητών του πριν αυτοί τις εκφράσουν (16,19) Και στις διηγήσεις θαυμάτων του τετάρτου ευαγγελίου εκδηλώνεται αυτή η θαυμαστή διορατική ικανότητα του Ιησού, ο οποίος γνωστοποιεί στον βασιλικό τη μακρόθεν θεραπεία του υιού του (4,50), γνωρίζει κατά υπερφυσικό τρόπο το πολύχρονο της ασθενείας του παραλυτικού της Βηθεσδά (5,6), το θαύμα του πολλαπλασιασμού των άρτων που πρόκειται να πραγματοποιήσει (6,6) και, τέλος, το γεγονός του θανάτου του Λαζάρου (11,11)1 * (3) Οι θαυματουργίες που πραγματοποιεί ο Ιησούς στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο εγγίζουν κατά την έκφραση του J Becker τα όρια του ανεκτού12, γεγονός που θεωρείται από ορισμένους ερευνητές ότι συνηγορεί υπέρ του ελληνιστικού τους χαρακτήρα13 Η τεράστια ποσότητα του οίνου που προκύπτει από το ύδωρ των έξι υδριών στο γάμο της Κανά (2,6-9), η μακρόθεν θεραπεία του υιού του βασιλικού (4,50-51), η θεραπεία του παραλυτικού, που ήταν επί 38 ολόκληρα χρόνια καθηλωμένος στην κλίνη της ασθενείας (5,5-9), ο χορτασμός των 5 000 ανδρών Haenchen, Johannesevangelium, 307 Schnelle, Christologie, 115 8 Πβλ Loisy, Évangile, 637 Bultmann, Johannesevangelium, 303 Wikenhauser, Evangelium 212 Morris Gospel 540 Νικολακόπουλου, Καινή Διαθήκη 91εξ Stibbe, John, 124 του ιδίου, John's Gospel, 92 9 Πβλ Schweizer, Ego Eimi 138εξ Käsemann, Jesu letzter Wille, 52 Theißen Wundergeschichten, 225 Becker, Evangelium I, 139 10 Πβλ Wetter, Sohn Gottes, 69εξ Bieler, Θειος άνήρ 87-94 Bultmann, Theologie, 394 Becker, Wunder, 138 11 Για το θέμα της παντογνωσίας του Ιησού στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο βλ ενδεικτικά Bultmann, Theologie, 395εξ Ο Betz, Kann denn aus Nazareth, 389-396 Schnelle, Christologie, 184 Blackburn, Miracles, 555 van Belle, 392εξ 12 "Konstitutiv zum Semeioncharakter der Wunder gehört die bewußte Steigerung des wunderbaren Vorgangs bis nahezu an die Grenzen des Erträglichen", Becker, Wunder, 137 13 Βλ μεταξύ άλλων Becker, Wunder, 141 270 (χωρίς μάλιστα να συνυπολογίζονται οι γυναίκες και τα παιδιά) διά του πολλαπλασιασμού πέντε άρτων και δύο ιχθύων και μάλιστα με περίσσευμα δώδεκα κοφίνων πλήρων με κλάσματα (6,10-13), ο ανήκουστος περίπατος επί της θαλάσσης και η ακαριαία μεταφορά του πλοίου των μαθητών στον προορισμό του (6,19 21), η θεραπεία του εκ γενετής τυφλού, που είναι, όπως μας πληροφορεί ο ευαγγελιστής διά στόματος του θεραπευθέντος, πρωτοφανής για τα ανθρώπινα δεδομένα (9,6- 7 32) και, τέλος, το θεαματικότερο από όλα, η έγερση ενός τετραημέρου νεκρού, ο οποίος έχει ήδη αρχίσει να αποσυντίθεται, και η έξοδος του μάλιστα από το μνήμα, μολονότι δεν μπορεί ανθρωπίνως να βαδίσει όντας δεμένος με τις εντάφιες κειρίες (11,39-44), όλα αυτά τα θαύματα είναι τόσο θεαματικά και υπερβαίνουν σε τόσο μεγάλο βαθμό τις ανθρώπινες δυνατότητες θαυματουργίας κατά την παλαιοδιαθηκική παράδοση, ώστε να θεωρείται συχνά στη σύγχρονη έρευνα νόμιμο να ερμηνεύονται στα πλαίσια ελληνιστικών μυθωδών διηγήσεων περί απίστευτων θαυμάτων, τα οποία έχουν μάλιστα χαρακτήρα επιφανείας, διότι αποκαλύπτουν την επέμβαση του θείου στην ανθρωπότητα, όπως βέβαια αυτό νοείται στον ελληνιστικό κόσμο14 (4) Τέλος, σημαντικό στοιχείο ομοιότητας των θαυμάτων του ιωαννείόυ Ιησού με αυτά του ελληνιστικού θείου ανδρός θεωρείται η απόλυτη ισχύς και εξουσία, με την οποία αυτός θαυματουργεί και μάλιστα άνευ οποιασδήποτε αναφοράς του στο θείο διά προσευχής ή αιτήσεως εν όψει του εκάστοτε θαύματος που πρόκειται να επιτελέσει15 Δίνεται έτσι η εντύπωση στις ιωάννειες διηγήσεις θαυμάτων ότι ο Ιησούς ενεργεί όντας θείο πρόσωπο, καθώς μάλιστα για την τέλεση τους δε φαίνεται να χρειάζεται τη συνδρομή οποιασδήποτε έξωθεν θείας δυνάμεως Η αναγνώριση, η πίστη και η ομολογία αποκλειστικά προς το πρόσωπο του (και όχι 16 προς το Θεό) είναι οι φυσικές συνέπειες της "αυτόνομης" αυτής δράσεως του Οι ερμηνευτές που θεωρούν ότι στο κείμενο του κατά Ιωάννην ευαγγελίου υποφώσκει μια "χριστολογία του θείου ανδρός" αποδίδουν συνήθως τη χριστολογία 17 αυτή στη λεγόμενη πηγή των σημείων Την πηγή αυτή υποτίθεται ότι ενσωμάτωσε 14 Πβλ Becker, Evangelium Ι 139 15 Πβλ Becker, Wunder, 138, ο οποίος παρατηρεί χαρακτηριστικά: "Dabei ist sein (του Ιησού) Verhältnis zu Gott ein erstaunlich selbständiges Die Hilfe des Geistes Gottes oder des Gebetes bedarf er nicht Wundermacht steht ihm allemal zur Verfügung Dementsprechend begegnen Bemerkungen über das Verhältnis des Wundertäters zu Gott allenfalls am Rande" Μόνο πριν από την ανάσταση του Λαζάρου παρουσιάζεται ο Ιησούς να προσεύχεται (11,41-42) Όμως η προσευχή αυτή καταδεικνύει ουσιαστικά την απόλυτη εξουσία του, καθώς γίνεται απλώς και μόνο προς χάρη των παρευρισκομένων, οι οποίοι καλούνται δι' αυτής να πιστεύσουν ότι ο Ιησούς είναι ο απεσταλμένος του Θεού, δηλαδή ουσιαστικά θείο πρόσωπο, βλ Haenchen, Johannesevangelium, 413 16 Βλ χαρακτηριστικά τις ομολογίες των στ 1,49 4,30 5,15 6,14-15 68-69 9,38 16,30 20,28 πβλ και Delling, Verständnis, 310 Becker, Wunder, 139 Για μια σύγκριση των θαυμάτων του Ιησού ειδικά με αυτά του Απολλώνιου του Τυανέως βλ Παπαδοπούλου, Απολλώνιος 61-73 17 Πβλ Becker, Evangelium I, 139 Schottroff, Der Glaubende, 248 D M Smith, Milieu, 167 271 στο ευαγγέλιο του ο Ιωάννης, μετατρέποντας παράλληλα τη "χριστολογία του θείου ανδρός", που αυτή επροσωπούσε, σε "χριστολογία του προϋπάρχοντος Λόγου", 18 όπως αυτή παρουσιάζεται στον πρόλογο του ευαγγελίου (1,1-18) Βασίζονται δε για τη θέση τους αυτή κυρίως στις εργασίες (α) του G Ρ Wetter, ο οποίος επιχειρεί να αποδείξει ότι ο τίτλος υψηλότητας "υίός τοϋ Θεοϋ" στο κατά Ιωάννην 19 ευαγγέλιο προέρχεται από το ελληνιστικό του περιβάλλον και όχι από την παλαιοδιαθηκική παράδοση, και (β) του L Bieler, ο οποίος επιχειρεί να αποκαταστήσει με βάση τις αρχαίες ελληνικές πηγές τη μορφή του θείου ανδρός και 20 τα κύρια χαρακτηριστικά της Ωστόσο η ύπαρξη της μορφής του ελληνιστικού θείου ανδρός, καθώς και η σύνδεση της με τον τίτλο "υίός τοϋ Θεοϋ", ο οποίος αποδίδεται από τον τέταρτο ευαγγελιστή στον Ιησού, δεν μπορούν να θεωρούνται ως δεδομένες, παρά την αντίθετη άποψη των Wetter, Η D Betz, Keck και Becker21 Την έντονη διαφωνία του προς τις θέσεις του τελευταίου εκφράζει σε τρία άρθρα του ο Ο Betz, ο οποίος θεωρεί τη μορφή του ελληνιστικού θείου ανδρός ως ένα τεχνητό κατασκεύασμα της σύγχρονης έρευνας 22 Συγκεκριμένα ως προς την εργασία του Wetter, στην οποία βασίζεται κάθε συσχετισμός του τίτλου "υίός τοϋ Θεοϋ" με τις ελληνιστικές παραστάσεις περί θείου ανδρός, παρατηρεί ο Γερμανός ερευνητής, βασιζόμενος στο σχετικό άρθρο του von Martitz, ότι η κεντρική του θέση, σύμφωνα με την οποία ο τίτλος "υίός τοϋ Θεοϋ" προέρχεται από την ελληνική αρχαιότητα, δεν επαληθεύεται από τη μαρτυρία των ίδιων των κειμένων, τα οποία χρησιμοποιεί άλλωστε στα κείμενα αυτά περίφημοι φιλόσοφοι, όπως ο Πυθαγόρας, ο Πλάτων και ο Απολλώνιος ο Τυανεύς, που θεωρούνταν από πολλούς ως έχοντες θεία καταγωγή, δεν αποκαλούνται από τους βιογράφους τους ως "υιοί Θεού" 23 Ο τίτλος "υιός τοϋ 18 Η D Betz Jesus, 430εξ Becker, Wunder, 141-143 Haenchen Johannesevangelium, 107 Πρωτότυπη είναι η υπόθεση του Ziener (Johannesevangelium, 272), σύμφωνα με την οποία ο πρόλογος του ευαγγελίου ανήκει στην πηγή των σημείων και επομένως η χριστολογία της πηγής ταυτίζεται με τη χριστολογία του προλόγου Η θέση αυτή ωστόσο δε βρήκε απήχηση στη μετέπειτα έρευνα Ας σημειωθεί εδώ ότι και οι εν γένει θέσεις του Ziener για την κατανόηση του κατά Ιωάννην ευαγγελίου ως μιας πρωτοχριστιανικής πασχαλίου Χαγγαδά, η οποία παρουσιάζει τη θαυματουργική δράση του Ιησού κατά το πρότυπο της ερμηνείας των σημείων της Εξόδου από το συγγραφέα της Σοφίας Σολομώντος (10 1-19 22) αν και πρωτότυπες, δεν έχουν γίνει αποδεκτές στη σύγχρονη έρευνα λόγω του εντελώς υποθετικού τους χαρακτήρα 19 Wetter, Sohn Gottes, κυρίως 153-180 2 0 Bieler, θειος άνήρ 21 Wetter Sohn Gottes, 73 H D Betz, Jesus, 425 Keck, Mark 37 12 κυρίως 350εξ Becker Wunder 140 ο τελευταίος σημειώνει χαρακτηριστικά: "Dieser (ο τίτλος 'υιός τοϋ Θεοϋ') wild zumindest schon in neutestamentlicher Zeit mit dem Vorstellungskreis der vielschichtigen Gestalt des θειος άνήρ verbunden gewesen sein Das dürfte seit G Ρ Wetter als bewiesen gelten können" Πβλ και Fortna Christology, 490-494 ο οποίος θεωρεί ότι τόσο ο τέταρτος ευαγγελιστής όσο και το προγενέστερο του "ευαγγέλιο των σημείων" είναι επηρεασμένοι από τη χριστολογία του ελληνιστικού θείου ανδρός στην εικόνα τους περί Ιησού 2 2 Ο Betz, Concept, 275-278 του ιδίου, Kann denn aus Nazareth 388 2 3 Πβλ von Martitz, υίός 338-340 Ο Betz, Concept, 275 Kee Aretalogy, 402-416 van Belle, Signs Source, 371 272 Θεοϋ" στην Καινή Διαθήκη προέρχεται, όπως θεωρεί ο Ο Betz, από πλευράς ιστορίας της παραδόσεως όχι από τον ελληνιστικό κόσμο, αλλά από τις ιουδαϊκές μεσσιανικές προσδοκίες, που στηρίζονταν στην Παλαιά Διαθήκη και απαντούν και στα σύγχρονα περίπου της Καινής Διαθήκης κείμενα του Qumran24 Ως προς την έκφραση "θειος άνήρ" τόσο ο ν Martitz, όσο και ο Ο Betz, συμφωνούν ότι αυτή δε χρησιμοποιήθηκε ποτέ στον αρχαίο ελληνικό κόσμο ως τίτλος που να δηλώνει κάποια προσωπικότητα με συγκεκριμένες ιδιότητες και χαρακτηριστικά25 Ως "θειος" μπορούσε γενικά στην αρχαιότητα να αποκληθεί οποιοσδήποτε άνθρωπος που ήταν ιδιαίτερα ευσεβής ή υπερέβαινε σε κάποιο τομέα το σύνηθες ανθρώπινο μέτρο26 Και κατά την ελληνιστική εποχή, εξάλλου, ο χαρακτηρισμός του θείου αποδιδόταν πολύ συχνά σε ενάρετους ανθρώπους, χωρίς όμως η έκφραση "θειος άνήρ" να εξελίσσεται σε σταθερό χαρακτηρισμό ενός συγκεκριμένου τύπου ανθρώπου με βάση τη μαρτυρία των κειμένων της εποχής27 Επιπλέον ο Ο Betz αρνείται, και δικαίως, να αποδώσει στους εκ των Ισραηλιτών ανθρώπους του Θεού (DTÒxnfi?*»«)Μωυσή, Ηλία και Ελισαίο, όπως αυτοί σκιαγραφούνται στο έργο του Φίλωνος και του Ιωσήπου, τον ελληνιστικό τίτλο του θείου ανδρός, καθώς ούτε η μετάφραση των Ο , αλλά ούτε και οι δύο αυτοί Ελληνιστές Ιουδαίοι συγγραφείς τον χρησιμοποιούν, πράγμα που θα έκαναν πιθανώς, αν ο τίτλος ήταν συνηθισμένος στον ελληνιστικό κόσμο, του οποίου τη σκέψη τόσο προσεγγίζουν28 Τέλος, ο Ο Betz συμπεραίνει ότι η έλλειψη μιας σαφούς αντιλήψεως περί θείου ανδρός στην αρχαιότητα έχει ως αποτέλεσμα και τις αντιφάσεις, που παρατηρούνται στους κόλπους της σύγχρονης έρευνας, στην προσπάθεια εντοπισμού της μάλλον μυθικής αυτής μορφής και των χαρακτηριστικών της γνωρισμάτων29 2 4 Ο Betz, Kann denn aus Nazareth, 390 2 5 von Martitz υιός, 339εξ Ο Betz, Concept, 276 van Belle, Signs Source, 371 Η απόδοση από τον Bieler σε πληθώρα προσωπικοτήτων του αρχαίου ελληνικού κόσμου του τίτλου του "θείου ανδρός" δεν ανταποκρίνεται στα πράγματα διότι ο χαρακτηρισμός θείος αποτελεί στα κείμενα κατηγόρημα και όχι σταθερό τεχνικό όρο, παρατηρεί ο von Martitz, υΙός 338 υπ 23 2 6 Χαρακτηριστικά παρατηρεί ο von Martitz (υιός 338) ότι "nirgends wird diesen Personen selbst ein sakraler Charakter zugesprochen, nirgends zeichnen sich diese etwa durch Wundertätigkeit oder ähnliches aus" 27 von Martitz, υίός, 338εξ Όπως σημειώνει χαρακτηριστικά ο Ο Betz για τους εθνικούς της ελληνιστικής περιόδου: ' They knew many Θείοι, but they did not develop a concept and type Θειος άνήρ", Concept, 276 Στο συμπέρασμα αυτό αναγκάζεται να καταλήξει και ο υπέρμαχος της υπάρξεως της μορφής του θείου ανδρός Η D Betz (Lukian, 102) ομολογώντας στη μελέτη του περί της σχέσεως των έργων του Λουκιανού του Σαμοσατέως με την Καινή Διαθήκη ότι ο τίτλος "ist terminologisch nicht fest umrissen" 2 8 Ο Betz, Concept, 276εξ 2 9 Βλ Ο Betz, Concept, 277 Ενδεικτική της σχετικής συγχύσεως που επικρατεί στη σύγχρονη έρευνα περί θείου ανδρός είναι η θέση του Haufe, Volksfrömmigkeit, 74, ο οποίος θεωρεί ως "θείους άνδρας" οραματιστές, χρησμοδότες, προφήτες, ιερείς, μάγους, θαυματοποιούς και φιλοσόφους Περιλαμβάνει έτσι ο Haufe στην έννοια του θείου ανδρός όλους εκείνους τους ανθρώπους, που υπερβαίνουν στον ένα ή στον άλλο τομέα τα συνήθη ανθρώπινα μέτρα έχοντας μια ιδιαίτερη σχέση προς το θείο Όμως αυτό το χαρακτηριστικό είναι πολύ αόριστο, για να θεμελιώσει επιστημονικά την ύπαρξη του "θείου ανδρός" ως ενός συγκεκριμένου τύπου ανθρώπου 273 Είναι επίσης αμφίβολο αν η σύγχρονη έρευνα μπορεί να συναγάγει με βεβαιότητα και επιστημονική ακρίβεια συμπεράσματα σχετικά με τη χρησιμοποίηση ή μη από τον τέταρτο ευαγγελιστή της λεγόμενης πηγής των σημείων (S) Πολύ δε περισσότερο είναι αμφίβολο αν η σύγχρονη έρευνα είναι σε θέση να καθορίσει επακριβώς το κείμενο της πηγής αυτής και τη διέπουσα θεολογία της, όπως ισχυρίστηκαν κατά καιρούς μεταξύ άλλων οι Faure, Bultmann, Fortna, Nicol, Heekerens, Becker και Wöllner30, για να αναφέρουμε μόνο μερικούς από τους υποστηρικτές της θεωρίας αυτής Η δυνατότητα αποκαταστάσεως της υποτιθέμενης πηγής των σημείων από φιλολογικής και θεολογικής πλευράς αμφισβητήθηκε ήδη το 1939 από τον Ε Schweizer, ο οποίος διά της υφολογικής στατιστικής κατέδειξε τη φιλολογική ενότητα του κατά Ιωάννην ευαγγελίου ως έχει31 Οι μετέπειτα εργασίες του Ε Ruckstuhl στον τομέα αυτό, τόσο η παλαιά του 195132 όσο και η πρόσφατη σε συνεργασία με τον Ρ Dschulnigg του 199133, αποδεικνύουν πόσο αυθαίρετες είναι εν πολλοίς οι προσπάθειες αποκαταστάσεως του κειμένου και της θεολογίας της πηγής των σημείων και πόσο μεθοδολογικά ανεπίτρεπτη η παρουσίαση των σχετικών υποθέσεων ως θέσεων, που είναι, υποτίθεται, τεκμηριωμένες και χαίρουν ευρύτερης επιστημονικής αποδοχής Η λύση του προβλήματος περί της υπάρξεως ή μη κάποιας πηγής στο υπόβαθρο του κειμένου του τετάρτου ευαγγελίου δεν αποτελεί βέβαια στόχο της παρούσας εργασίας Ωστόσο πρέπει στο σημείο αυτό να αποτελέσει αφορμή για προβληματισμό το γεγονός ότι οι φιλολογικές προϋποθέσεις της θεωρίας περί της υπάρξεως της πηγής των σημείων, πάνω στην οποία στηρίζεται η ερμηνεία των θαυμάτων του κατά Ιωάννην ευαγγελίου στα πλαίσια μιας "χριστολογίας του ελληνιστικού θείου ανδρός", έχουν σαθρά θεμέλια και στερούνται επιστημονικής ακριβείας34 Όπως φάνηκε και από τη μέχρι τώρα παρουσίαση της αντιμετωπίσεως από τον τέταρτο ευαγγελιστή των ιουδαϊκών εσχατολογικών προσδοκιών, αυτός κινείται, ιδίως όσον αφορά στις διηγήσεις θαυμάτων, στο χώρο των παραστάσεων της Παλαιάς Διαθήκης και του Ιουδαϊσμού, γεγονός που καθιστά αμφίβολη τη σκοπιμότητα του να καταφύγει κανείς σε θεωρίες περί θρησκειο'ιστορικών επιδράσεων και δανείων, που προέρχονται από τον ελληνιστικό κόσμο, για να στην ελληνική αρχαιότητα 3 0 Βλ τη συνοπτική παρουσίαση των θεωριών τους στο κεφ 1 3 3 1 Schweizer Ego Eimi, 109 3 2 Ruckstuhl, Einheit, 218εξ 3 3 Ruckstuhl-Dschulnigg, Stilkritik κυρίως 238-241 214-215 3 4 Πβλ τη χαρακτηριστική φράση του Ο Betz (Concept, 284): "We are told that there is a rather primitive presentation of Jesus in the Johannine Semeia-Source which had been corrected by the sophisticated Revealer Christology of the evangelist I must confess that the existence of such a Semeia-Source seems to me no less questionable than that of the so-called Divine Man concept" πβλ επίσης Bittner, Zeichen, 2-13 και την εκτενή ανάλυση της επιστημονικής ανεπάρκειας των θεωριών υπέρ της υπάρξεως της πηγής των σημείων από τον Schnelle, Christologie, 168-182 Ο "πολλά υποσχόμενη" επιχείρηση αναπτύξεως της θεωρίας περί της πηγής των σημείων, όπως την είχε χαρακτηρίσει ο J Μ Robinson το 1968 (Entwickliingslinie, 235), βρίσκεται σήμερα σε αδιέξοδο 274 εξηγήσει την εικόνα του Ιησού, όπως αυτή προβάλλει μέσα από τις ιωάννειες διηγήσεις θαυμάτων Ακόμη και ο Nicol, αν και υποστηρίζει τη θεωρία περί της χρησιμοποιήσεως από τον τέταρτο ευαγγελιστή της πηγής των σημείων κατά τη συγγραφή του ευαγγελίου του, αρνείται ότι η πηγή αυτή παρουσιάζει τον Ιησού ως θείο άνδρα, παρατηρώντας μετά από λεπτομερή εξέταση της θεολογίας της πηγής, όπως την αποκαθιστά, τα εξής· "Χρειαζόμαστε ακόμη το θείο άνδρα, Δε νομίζω Τα θετικά αποδεικτικά στοιχεία δεν είναι πειστικά, διότι οι λίγες πιθανές ενδείξεις ελληνιστικής επιδράσεως φαίνονται να εξαλείφονται, όταν τοποθετηθούν δίπλα στα πολυάριθμα ιουδαϊκά χαρακτηριστικά της πηγής των σημείων Η πηγή των σημείων έχει γίνει αντικείμενο επεξεργασίας, αλλά ακόμη και στην ίδια την επεξεργασμένη μορφή της καθίσταται σαφές ότι είναι πλήρως ιουδαϊκή και ότι αναπτύχθηκε — και εμπλουτίστηκε — επάνω στη γραμμή της αυθεντικής πίστεως στον Γιαχβέ, του Μωυσή, του Ηλία και του κυρίου Ιησού"35 Ισχύει η παρατήρηση του Nicol για το ιουδαϊκό υπόβαθρο του τετάρτου ευαγγελίου, Είναι πράγματι άστοχη, εάν πράγματι το υπόβαθρο αυτό μπορεί να καταδειχθεί, η προσπάθεια ερμηνείας των ιωαννείων θαυμάτων επί τη βάσει των ξένων προς τον Ιουδαϊσμό ελληνιστικών παραστάσεων περί θείου ανδρός, Ακόμη, μπορεί να δικαιολογηθεί σε παλαιοδιαθηκική βάση η σχεδόν σκανδαλώδης για τα ιουδα'ικά δεδομένα αυτονομία και εξουσία του ιωαννείου Ιησού από το Θεό κατά την τέλεση θαυμάτων και το πρωτοφανές μέγεθος των θαυμάτων αυτών, που υπερβαίνουν σαφώς, όπως είδαμε στα δύο προηγούμενα κεφάλαια, τα δεδομένα της Παλαιάς Διαθήκης για οποιονδήποτε άνθρωπο, ακόμη και για το Μωυσή και τον Ηλία, Μια συνολική απάντηση στα ερωτήματα αυτά θα επιχειρηθεί στο τέλος του παρόντος κεφαλαίου Π Ο Ιησούς ως Θεός στον πρόλογο τον ευαγγελίου Από την ανάλυση της επιδράσεως των εσχατολογικών προσδοκιών του Ιουδαϊσμού στην εικόνα που δίνει το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο για τον Ιησού με βάση τις διηγήσεις θαυμάτων έχει γίνει σαφές ότι ο Ιησούς δεν είναι σύμφωνα με τον τέταρτο ευαγγελιστή ούτε ο επανερχόμενος Ηλίας ούτε ο εσχατολογικός- μωσα'ικός προφήτης Επίσης μένει ακόμη, όπως αναφέραμε στο τέλος της προηγούμενης υποενότητας, να λυθεί το πρόβλημα εάν ο ευαγγελιστής Ιωάννης ή ενδεχομένως κάποια πηγή που αυτός χρησιμοποιεί, κατανοούν τον Ιησού ως ελληνιστικό θείο άνδρα (δεδομένων των επιφυλάξεων που εγείρονται στη σύγχρονη έρευνα τόσο ως προς την ύπαρξη της μορφής του θείου ανδρός, όσο και ως προς την ύπαρξη της λεγόμενης πηγής των σημείων στο υπόβαθρο του τετάρτου ευαγγελίου) 3 5 Nicol, Semeia, 92-94 πβλ και Richter, Semeia-Quelle, 283 Heekerens, Zeichen-Quelle, 259 Reim, Studien, 92εξ , οι οποίοι επίσης, αν και δέχονται την ύπαρξη της πηγής των σημείων, αμφισβητούν ότι αυτή εκπροσωπεί μια χριστολογία του θείου ανδρός και την ερμηνεύουν σε παλαιοδιαθηκικό και ιουδαϊκό υπόβαθρο 275 Από τα παραπάνω προκύπτουν τα θεμελιώδη για τη χριστολογία του τετάρτου ευαγγελίου ερωτήματα (α) ποιος είναι ο Ιησούς κατά τον ευαγγελιστή Ιωάννη και (β) με ποια εξουσία πραγματοποιεί τα πρωτοφανή θαύματα που παραδίδονται στο τέταρτο ευαγγέλιο Μια απάντηση στα ερωτήματα αυτά δεν μπορεί παρά να ξεκινήσει από την εξέταση του προλόγου του ευαγγελίου (1,1-18), ο οποίος αποτελεί θεολογική εισαγωγή και συγχρόνως ερμηνεία σε ολόκληρο το βιβλίο36 Πάρα πολλά έχουν γραφεί για το κείμενο αυτό σε μια προσπάθεια να εξιχνιαστούν η δομή του, οι θεολογικές του παραστάσεις και η γενικότερη σημασία του για ολόκληρο το τέταρτο ευαγγέλιο Στα πλαίσια της παρούσας εργασίας δεν είναι βέβαια δυνατό ούτε σκόπιμο να ασχοληθούμε με την όλη σχετική προβληματική37 Ωστόσο πρέπει με βάση τον πρόλογο του ευαγγελίου να συναγάγουμε ορισμένα βασικά συμπεράσματα σχετικά με την ταυτότητα του Ιησού κατά τη μαρτυρία του τετάρτου ευαγγελίου Είναι σαφές ότι ο προϋπάρχων Λόγος και δημιουργός του κόσμου, σύμφωνα με τους τρεις πρώτους στίχους του προλόγου (1,1-3)38, παρουσιάζεται στη συνέχεια του κειμένου αυτού να "γίνεται σαρξ" ως το ιστορικό πρόσωπο Ιησούς Χριστός (1,14 17)39 Στη σύγχρονη έρευνα είναι αμφιλεγόμενη η προέλευση και το περιεχόμενο του όρου "λόγος"40 Πριν όμως προχωρήσουμε σε μια κατά το δυνατόν συνοπτική εξέταση της προελεύσεως του όρου αυτού υπό το πρίσμα της μεθόδου θρησκειο ιστορίας και αυτής της ιστορίας της παραδόσεως, επιβάλλεται να ερευνήσουμε πώς απαντά ο ίδιος ο τέταρτος ευαγγελιστής στο ερώτημα αυτό Σύμφωνα με τον ευαγγελιστή Ιωάννη ο άνθρωπος Ιησούς, που ταυτίζεται ως πρόσωπο με τον προϋπάρχοντα Λόγο, δεν είναι άλλος από το Θεό των θεοφανειών της Παλαιάς Διαθήκης, τον αποκαλυπτόμενο Γιαχβέ, ισχυρισμός που για τους Ιουδαίους της εποχής αποτελούσε τη μεγαλύτερη βλασφημία41 Το ότι ο τέταρτος 3 6 Πβλ αντιπροσωπευτικά Lightfoot, Gospel, 78 Käsemann, Aufbau 155εξ Theobald, Anfang 9 117 127-130 Schnelle, Christologie 246 υπ 2 Kammler, Zeichen, 210 3 7 Για μια παρουσίαση της στ'ιγχρονης έρευνας του προλόγου του τετάρτου ευαγγελίου βλ Thyen, Literatur, 53-69 22-252 Becker, Literatur, 317-321 3 8 "Εν αρχή ην ό Λόγος καί ό Λόγος ην προς τον Θεόν και Θεός ήν ό Λόγος Οΰτος ήν εν άρχη προς τον Θεόν Πάντα δι' αύτοϋ έγένετο καί χωρίς αύτοϋ έγένετο ουδέ εν ο γέγονεν' Το '6 γέγονεν' πρέπει να συνδεθεί με το 'ουδέ εν' και όχι με το 'έν αύτψ ζωή ην του στ 1 4 όπως παρατηρεί θεμελιωμένα ο Hofius Struktur, 4-8 3 9 Από το στ 1,14 του προλόγου του τετάρτου ευαγγελίου προέρχεται η χρήση τόσο από τους Πατέρες της Εκκλησίας, όσο και από τη σύγχρονη έρευνα, των εννοιών "άσαρκος" και "ενσαρκος Λόγος" 4 0 Σχετικά με τις διάφορες απόψεις που έχουν διατυπωθεί περί του θέματος βλ αντιπροσωπευτικά Schnackenburg Johannesevangelium I, 257-269 Brown, Gospel 1,519-524 4 1 Αυτό φαίνεται σαφώς στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο από το γεγονός ότι η πρόθεση των Ιουδαίων να φονεύσουν τον Ιησού θεμελιώνεται στην εις βάρος του κατηγορία της βλασφημίας, η οποία συνίσταται στην εκ μέρους του αξίωση ότι έχει μια σχέση αποκλειστικής υιότητας με το Θεό, από την οποία προκύπτει ότι και ο ίδιος είναι ίσος με το θεό, βλ 5,17-18 7 29-30 37-39 43 8,19- 20 58-59 10,30-3137-39 19,7 276 ευαγγελιστής, αν και ιουδαϊκής καταγωγής ο ίδιος 42 , πρεσβεύει μια τόσο ριζοσπαστική για την ιουδα ική πίστη άποψη αποδεικνύεται σαφώς από το στ 12,41 και την άμεση συνάφεια του (12,37-42), όπου επιχειρείται η εξήγηση του φαινομένου της απιστίας των Ιουδαίων απέναντι στο πρόσωπο του Ιησού Προς το σκοπό αυτό χρησιμοποιεί ο τέταρτος ευαγγελιστής τον προφητικό λόγο του βιβλίου του Ησαΐα, στου οποίου το έκτο κεφάλαιο ο προφήτης αποστέλλεται από τον Γιαχβέ για να κηρύξει στο λαό, με σκοπό όχι να τον οδηγήσει σε μετάνοια και επιστροφή, αλλά, αντίθετα, σε ακόμη μεγαλύτερη πώρωση και πνευματική τύφλωση (Ησ 6,9-10) Έχει δε ιδιαίτερη σημασία ότι η εντολή αυτή του Θεού προς τον Ησαΐα δίνεται στα πλαίσια μιας θεοφάνειας από τις πιο εντυπωσιακές της Παλαιάς Διαθήκης, κατά την οποία ο προφήτης θεωρεί τον Γιαχβέ ενώπιον υψηλού θρόνου να περιβάλλεται από Σεραφείμ, και τη δόξα του να πληροί το Ναό 43 Τη συνάφεια εντολής του Θεού προς τον προφήτη και θεοφάνειας διατηρεί στο κείμενο του και ο ευαγγελιστής Ιωάννης, ο οποίος, αφού παραθέτει ελαφρώς παραλλαγμένη την εντολή του Θεού προς τον Ησαΐα να πωρώσει διά του κηρύγματος του το λαό (12,40), σχολιάζει "ταϋτα εΐπεν Ήσάίας, οτι εΐδεν την δόξαν αυτού και έλάλησεν περί αύτοϋ" (12,41) Ιδιαίτερα σημαντικό είναι το γεγονός ότι ο τέταρτος ευαγγελιστής διά της κτητικής αντωνυμίας "αύτοϋ" δεν εννοεί το Θεό, αλλά τον Ιησού, στον οποίο εξακολουθούσαν να μην πιστεύουν οι Ιουδαίοι, παρά τα σημεία που είχε πραγματοποιήσει ενώπιον τους (12,39)44 Πώς είναι όμως δυνατόν να θεωρεί ο τέταρτος ευαγγελιστής τη θέαση από τον Ησαΐα της δόξας του ίδιου του Γιαχβέ ως θέαση της δόξας του Ιησού, Μόνο υπό την προϋπόθεση ότι ο Ιωάννης ταυτίζει το πρόσωπο του Ιησού με αυτό του Γιαχβέ45, 4 2 Πβλ ενδεικτικά Schnackenburg, Johannesevangelium I, 94, ο οποίος, αν και διαπιστώνει τους σημιτισμούς του ευαγγελίου, είναι επιφυλακτικός ως προς την εξαγωγή συμπερασμάτων σχετικά με την καταγωγή του συγγραφέα του Βλ σχετικά και κεφ 3 2 1 III 4 3 Βλ Ησ 6 1-7, κατά τη μετάφραση των Ο την οποία έχει στο σημείο αυτό κατά πάσα πιθανότητα υπόψιν του ο τέταρτος ευαγγελιστής πβλ επίσης τη σχετική ανάλυση του Schnackenburg (Johannesevangelium II, 517-519), από την οποία προκύπτει ότι ο Ιωάννης διαμορφώνει το χωρίο με βάση τις θεολογικές του προθέσεις 4 4 Πβλ Loisy, Évangile, 697εξ Lagrange, Évangile, 343 Bultmann, Evangelium, 346εξ , υπ 6 Wikenhauser, Evangelium, 239 Schulz, Evangelium, 170 Morris, Gospel, 605 Beasley-Murray, John, 217 Carson, Gospel, 449εξ Ότι ο τέταρτος ευαγγελιστής αναφέρεται στο σημείο αυτό κατά συγκεκριμένο τρόπο στη δόξα του Ιησού ως του άσαρκου Λόγου υποστηρίζουν μεταξύ άλλων οι Westcott, Gospel, 185 Bernard, Commentary I, 452 Schlatter, Evangelist, 276 Bauer, Johannesevangelium, 165 Lagrange, Évangile, 343 Strathmann, Evangelium, 192 MacGregor Gospel, 271εξ Thiising, Erhöhung, 218 Wilkens, Zeichen, 118 Sanders-Mastin, Commentary, 300 Richardson, Gospel, 155 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 520 Schulz, Evangelium, 170 Gnilka, Johannesevangelium, 103 Beasley-Murray, John, 217 Welck, Zeichen, 79 45 Πβλ Θεοδώρου Ηρ Σειρές-Reuss, 120 (£ξ ων λέγει ό ευαγγελιστής τον Υίόν εΐδεν ό Ησαΐας') Διδύμου, Σειρές-Reuss 194 Ιω Χρυσοστόμου, 376 Κυρίλλου Αλ , 74 97εξ Θεοφύλακτου, Ερμηνεία 124,137εξ Εύθ Ζιγαβηνοϋ, 1372 Από τους σύγχρουνους ερμηνευτές πβλ Bernard, Commentary II, 452 MacGregor, Gospel, 271 Sanders-Mastin, Commentary, 300 Carson, Gospel, 449εξ Με βάση την προϋπόθεση αυτή δεν υπάρχει λόγος να θεωρήσουμε ότι ο Ιωάννης αναμιγνύει το παρελθόν και το παρόν παρουσιάζοντας τον Ησαΐα να βλέπει από αιώνες πριν τη δόξα που θα έχει το πρόσωπο του Ιησού στο μέλλον, όπως θεωρεί ο Siibbe, John, 277 γεγονός που φαίνεται και στο τέλος του πρόλογου του τετάρτου ευαγγελίου (1,18)46, όπου διακηρύσσεται ότι "Θεόν ουδείς έώρακεν πώποτε", οπότε αμφισβητείται το γεγονός ότι στις θεοφάνειες της Παλαιάς Διαθήκης και ειδικά στην αποκάλυψη της δόξας του θεού στο Μωυσή επί του όρους Σινά 47 εθεάθη ο θεός Πατήρ48 Το ότι ο ποιητής του χριστολογικού ύμνου του προλόγου υπονοεί εν προκειμένω κατά κύριο λόγο τις σιναϊτικές θεοφάνειες φαίνεται από το γεγονός ότι μόλις στον προηγούμενο στίχο (1,17) αναφέρεται στο πρόσωπο του Μωυσή υπογραμμίζοντας τη σωτηριολογική ανεπάρκεια του νόμου σε σύγκριση με τη χάρη και την αλήθεια που πραγματοποιήθηκαν διά του Ιησού Χριστού49 Με βάση την αναμφισβήτητη ταύτιση Ιησού και Γιαχβέ στο στ 12,41, καθώς επίσης και την πρόταση του στ 1,18 ότι ο "μονογενής θεός 5 0 ό ών εις τον κόλπον τοϋ Πατρός εκείνος έξηγήσατο", δηλαδή αποκάλυψε το Θεό Πατέρα, ο οποίος διαφορετικά θα έμενε κρυμμένος και απρόσιτος στους ανθρώπους, είναι σαφές ότι κατά τον τέταρτο ευαγγελιστή στις σιναϊτικές, αλλά κατά προέκταση και σε όλες τις παλαιοδιαθηκικές θεοφάνειες δεν αποκαλύπτεται ο Θεός Πατήρ, αλλά ο άσαρκος Λόγος (1,1), ο μονογενής υιός, που είναι ο ίδιος Θεός και βρίσκεται "εις τον κόλπον τοϋ Πατρός" (1,18)51 138 4 6 Πβλ αντιπροσωπευτικά Κυρίλλου Αλ Ερμηνεία 74,97-100 Θεοφύλακτου Ερμηνεία 124 137-140 Εϋθ Ζιγαβηνοϋ Ερμηνεία, 129 1371εξ Ο Hofius, Der in des Vaters Schoß 171 θεωρεί ότι ο Ησαΐας βλέπει κατά τον ευαγγελιστή Ιωάννη όχι τη δόξα του Γιαχβέ, αλλά τη δόξα του Ιησού Εάν όμως η δόξα του Ιησού ταυτίζεται εν προκειμένω με τη δόξα του Γιαχβέ, δεν μπορεί παρά και το πρόσωπο του Ιησού να ταυτίζεται με το πρόσωπο του Γιαχβέ Ο Γιαχβέ των θεοφανειών της Παλαιάς Διαθήκης είναι για τον τέταρτο ευαγγελιστή ο άσαρκος Λόγος 4 7 Βλ Εξ 33,11 Αρ 12,8 πβλ και Γ Βασ 22,19 Ιεζ 1 4 8 Πβλ Hofius, Der in des Vaters Schoß, 170 Η συνηθισμένη άποψη που συναντάται στα υπομνήματα είναι ότι εν προκειμένω ο ευαγγελιστής Ιωάννης θέτει διαβαθμίσεις στη θέα του Θεού Ο Μωυσής σύμφωνα με την αντίληψη αυτή είδε μόνο τα οπίσω ή τη δόξα του Θεού, όχι όμως το πρόσωπο του, βλ αντιπροσωπευτικά Lindars, Gospel, 98 Morris, Gospel, 113 Beasley- Murray, John, 15 Carson, Gospel, 134 Υπό το φως ωστόσο του Ιω 12,41 είναι σαφές πως ακόμη και η δόξα του Θεού, που αποκαλύπτεται στις παλαιοδιαθηκικές θεοφάνειες είναι ουσιαστικά η δόξα του προϋπάρχοντος Λόγου 4 9 ""Οτι ό νόμος δια Μωυσέως εδόθη ή χάρις και ή αλήθεια δια Ιησοϋ Χριστού έγένετο , πβλ Hofius, Der in des Vaters Schoß, 169εξ Ο Gese, Johannesprolog, 189εξ , ερμηνεύει το στίχο αυτό με βάση το σχήμα επαγγελίας-πληρώσεως στο οποίο ο νόμος θεωρείται υπό θετικό πρίσμα Βεβαίως ο νόμος του Μωυσέως έχει ως κύρια λειτουργία του να μαρτυρεί για το πρόσωπο του Ιησού Στη συνάφεια του προλόγου όμως δεν είναι τόσο η θετική αυτή λειτουργία του νόμου που τονίζεται, αλλά η σωτηριολογική του ανεπάρκεια Ο νόμος αδυνατεί να παράσχει τη χάρη και την αλήθεια Οι θείες και σωτηριώδεις αυτές δωρεές, που εκφράζουν τη σωτηρία και την αιώνια ζωή, προέρχονται αποκλειστικά και μόνο από τον Ιησού Χριστό, πβλ Hofius, Der in des Vaters Schoß, 163, υπ 3 5 0 Η γραφή αυτή, που μαρτυρείται μεταξύ άλλων από τους πολύ παλαιούς παπύρους 66 και 75, από τον σιναϊτικό και τον βατικάνειο κώδικα, καθώς επίσης και από τους Ειρηναίο, Ωριγένη και το συγγραφέα της Διδαχής, θα πρέπει να προτιμηθεί από τη γραφή "ό μονογενής υίός", η οποία δε μαρτυρείται από τόσο παλαιά χειρόγραφα, πβλ Hofius, Der in des Vaters Schoß, 163εξ , ο οποίος παραπέμπει στη σχετική ανάλυση των Zahn, Evangelium, 96 714εξ Bauer, Johannesevangelium, 29εξ Schneider, Evangelium, 63εξ Barth, Erklärung, 161 51 Πβλ Bultmann, Evangelium, 346εξ , υπ 6 Wikenhauser, Evangelium, 239 Hofius, Der in des Vaters Schoß, 170εξ Δεν μπορούμε να αποφανθούμε με βεβαιότητα αν ο ευαγγελιστής Ιωάννης fc. 278 Για την παλαιοδιαθηκική παράδοση ωστόσο αποτελεί, όπως αναφέραμε και προηγουμένως, βλασφημία ο ισχυρισμός ότι κάποιος άνθρωπος ταυτίζεται με τον Γιαχβέ, ότι δηλαδή δεν ανήκει ως πρόσωπο στον κτιστό κόσμο, αλλά στην προαιώνια και παντοδύναμη σφαίρα υπάρξεως του Θεού Προκειμένου να γεφυρωθεί το χάσμα μεταξύ παλαιοδιαθηκικής παραδόσεως και καινοδιαθηκικής πραγματικότητας, ή, με άλλα λόγια, μεταξύ της αντιλήψεως ότι ο Θεός είναι απρόσιτος και του γεγονότος της σαρκώσεως του, χρησιμοποιείται στον πρόλογο του τετάρτου ευαγγελίου η παλαιοδιαθηκική διδασκαλία περί της σοφίας τον Θεού Σχετικά με την έννοια της σοφίας ο παλαιοδιαθηκολόγος Η Gese παρατηρεί ότι αυτή απαντά σε ολόκληρο τον αρχαίο κόσμο και κατανοείται ως το προστάδιο της επιστήμης, ως η δυνατότητα του ανθρώπου να ανακαλύπτει τη δομή και τη λειτουργία του κόσμου52 Στον μεταιχμαλωσιακό Ισραήλ η αρχικά κοσμική αυτή έννοια της σοφίας εξελίσσεται συνδεόμενη πλέον κατά τρόπο άρρηκτο με τη σύνολη παλαιοδιαθηκική θεολογία, ώστε να κατανοείται ως μέσο όχι μόνο για την κατανόηση της παγκόσμιας τάξης, αλλά και για την προσέγγιση του δημιουργού τού κόσμου Γιαχβέ53 Στο βιβλίο του Ιώβ μάλιστα γίνεται λόγος για την προΰπαρξη της σοφίας, που παρουσιάζεται να αποτελεί απαραίτητη προϋπόθεση για το δημιουργικό έργο του Θεού (Ιώβ 28,23-27) και η οποία σχεδόν ανεξαρτητοποιείται από το Θεό εκτελώντας ρόλο μεσίτη μεταξύ Θεού και κόσμου (Ιώβ, 28,27) Η σοφία λοιπόν αποκαλύπτει τον απρόσιτο Θεό στον κόσμο Μάλιστα η σχέση της με τον σοφό άνθρωπο προσλαμβάνει ερωτικό χαρακτήρα, γεγονός που εξηγεί και τη θεώρηση της ως θηλυκού προσώπου54 Στο βιβλίο των Παροιμιών, εξάλλου, η σοφία βρίσκεται στα δεξιά του Θεού (Παρ 8,30), παίζει στην αγκαλιά του ως παιδί του (Παρ 9,30-31) και μάλιστα παρουσιάζεται ως σύνθρονη με εκείνον (Παρ 9,4) Η συγγένεια των περί Λόγου παραστάσεων του προλόγου του κατά Ιωάννην ευαγγελίου με αυτές της σοφιολογικής γραμματείας περί σοφίας είναι προφανής, καθώς και ο ιωάννειος Λόγος παρουσιάζεται να βρίσκεται "εις τον κόλπον τοϋ Πατρός" (1,18)55, να προϋπάρχει της δημιουργίας (1,1-2), να μετέχει στο δημιουργικό έργο του Θεού (1,3-5 9-10) και να αποτελεί το μεσίτη μεταξύ του 56 Θεού-Πατρός και των ανθρώπων (1,18) Σύμφωνα με τα παραπάνω ο θεωρεί κάθε χωρίο της Παλαιάς Διαθήκης που αναφέρεται στον Γιαχβέ ως αναφερόμενο στον άσαρκο Λόγο ή περιορίζει την ταύτιση Γιαχβέ και Λόγου μόνο στις παλαιοδιαθηκικές θεοφάνειες Η δεύτερη αυτή αντίληψη είναι ιδιαίτερα διαδεδομένη στην πατερική θεολογία, βλ σχετικά Ματσούκα Δογματική και συμβολική θεολογία Π, 58-80 5 2 Gese, Johannesprolog 173εξ 5 3 Πβλ Ψ 103,24 Παρ 3,19εξ 54 Π β λ Παρ 4 6 8 7,4 8,17 2134 9,1εξ 5 5 Όπως παρατηρεί ο Gese, Johannesprolog, 169, η παράσταση του Λόγου, που βρίσκεται "εις τον κόλπον τοϋ Πατρός' εξαίρει όχι απλώς τη στενή σχέση Θεού και Λόγου, αλλά την ιδιαίτερη κοινωνία Πατρός και Υιού πβλ Hofìus, Der in des Vaters Schoß, 165εξ 5 6 Η συγγένεια των περί Λόγου παραστάσεων του προλόγου του κατά Ιωάννην ευαγγελίου με τις αντίστοιχες περί σοφίας παραστάσεις της Παλαιάς Διαθήκης θεωρείται κοινός τόπος στη σύγχρονη έρευνα (πβλ αντιπροσωπευτικά Dodd, Interpretation, 275 Schnackenburg, 279 ευαγγελιστής Ιωάννης θεωρεί το Λόγο όχι μόνο ως τον Γιαχβέ των παλαιοδιαθηκικών θεοφανειών, αλλά και ως τη σοφία του Θεού Μένει όμως ακόμη ανοικτό το ερώτημα γιατί στον πρόλογο του ευαγγελίου επιλέγεται ο όρος "λόγος" για την περιγραφή του μυστηρίου του προσώπου του προϋπάρχοντος "υίοϋ τοϋ Θεοϋ" Για μια θεμελιωμένη απάντηση στο ερώτημα αυτό είναι απαραίτητη η θεώρηση του όρου "λόγος" στο θρησκευτικό περιβάλλον και στη θεολογική παράδοση του κατά Ιωάννην ευαγγελίου (1) Ο όρος "λόγος" χρησιμοποιείται στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία τόσο από τον Ηράκλειτο, εκφράζοντας την κοινή λογική που επιδιώκεται από τη φιλοσοφική αναζήτηση57, όσο και από τους Στωικούς, στους οποίους σημαίνει τη λογική που διέπει τον κόσμο και την ηθική συμπεριφορά που οφείλει να είναι ανάλογη προς τη λογική αυτή 58 Μάλιστα η στωική περί σπερματικού λόγου διδασκαλία απαντά και στον απολογητή Ιουστίνο, χωρίς να χάσει τη φιλοσοφική της σημασιοδότηση59 Πάντως, όπως σωστά παρατηρεί η πλειονότητα των ερευνητών, ο ιωάννειος Λόγος δε σχετίζεται με τη φιλοσοφική έννοια του όρου, διότι είναι συγκεκριμένο πρόσωπο και όχι απλώς μια απρόσωπη δύναμη που συνέχει τον κόσμο Αλλωστε ο ευαγγελιστής Ιωάννης προϋποθέτει για την περί Λόγου διδασκαλία του τόσο στον ύμνο του προλόγου, όσο και στο λοιπό ευαγγέλιο του, έναν κόσμο εχθρικά διακείμενο προς το Θεό60 και όχι ευρισκόμενο σε μια μάλλον ουδέτερη σχέση μαζί του, όπως θεωρούν τόσο ο Ηράκλειτος, όσο και οι Στωικοί61 (2) Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει στη σύγχρονη έρευνα ο συσχετισμός της περί Λόγου αντιλήψεως του τετάρτου ευαγγελιστή με αυτήν του Ιουδαίου φιλοσόφου Φίλωνος, δεδομένης μάλιστα και της χρονικής εγγύτητας του έργου των δύο αυτών συγγραφέων62. Συγκεκριμένα, ο Φίλων αποδίδει στο λόγο σε γενικές γραμμές τα χαρακτηριστικά της παλαιοδιαθηκικής σοφίας του Θεού και τελικά τον 63 ταυτίζει με αυτήν , όπως δείξαμε προηγουμένως και για τον ευαγγελιστή Ιωάννη Ο λόγος του Θεού είναι δηλαδή, κατά τον Ιουδαίο φιλόσοφο, πρωτότοκος υιός του Johannesevangelium Ι, 260 Brown, Gospel 1,521-523 Τσάκωνα, Χριστολογία, 27 Morris, Gospel I, 521-523) και βέβαια είχε εντοπιστεί ήδη από τους Πατέρες της Εκκλησίας, οι οποίοι χαρακτηρίζουν το Χριστό ως "Σοφίαν καί Λόγον", βλ αντιπροσωπευτικά Ιουστίνου Διάλογος 129,3 Κλήμεντος Αλ , Στρωματεις, VI, 16, 138 VII 2,7 5 7 Βλ αντιπροσωπευτικά Ηρακλείτου Αποσπάσματα 1 2 31 50 βλ επίσης σχετικά Kleinknecht, λέγω, 80 Καραβιδόπουλου, Διδασκαλία, 23 Σύνδεση του λόγου του Ηρακλείτου με το Λόγο του κατά Ιωάννην ευαγγελίου επιχείρησε ο Α Dyroff, Prolog, 86-93, χωρίς οι θέσεις του να τύχουν ευρύτερης αποδοχής, όπως παρατηρεί ο Schnackenburg, Johannesevangelium 1,258 5 8 Βλ σχετικά Kleinknecht, λέγω, 83εξ Schnackenburg, Johannesevangelium I, 258 Καραβιδόπουλου, Διδασκαλία, 23εξ Τσάκωνα, Χριστολογία, 17εξ 5 9 Βλ Απολογία 5,2εξ 46,1-5 πβλ Θεοφίλου Αντ , Προς Αΰτόλυκον II, 10 22 60 Π β λ Ιω 1,10 3,19 7,7 8,23 12,31 14,172730 15,18-19 16,8-112033 17,9 14 1625 18,36 6 1 Πβλ Bultmann, Evangelium, 9 Schnackenburg, Johannesevangelium Ι, 258εξ Τσάκωνα, Χριστολογία, 19 Gese, Johannesprolog, 179 6 2 Υπολογίζεται ότι ο Φίλων πρέπει να έζησε στα τέλη του πρώτου π Χ και στο πρώτο μισό του πρώτου μ Χ αιώνος, βλ σχετικά Köster, Einführung, 285εξ 6 3 Βλ Νόμων Ι 65 II 86 Περί τοϋ τίς ό των θείων εστίν κληρονόμος 127 280 Θεού64, μεσίτης μεταξύ Θεού και ανθρώπων65, χαρακτηρίζεται μάλιστα και ως δεύτερος Θεός66 Ο φιλώνειος λόγος συμμετέχει ακόμη στη δημιουργία, τη διατήρηση και τη διακυβέρνηση του κόσμου από το Θεό 67 Ο ακριβής θρησκειο'ιστορικός καθορισμός της προελεύσεως των περί λόγου παραστάσεων του Φίλωνος είναι υπό συζήτησιν στη σύγχρονη έρευνα, καθότι ο Ιουδαίος φιλόσοφος χρησιμοποιεί τον υπό εξέτασιν όρο με διάφορες έννοιες, ώστε να διαπιστώνεται σε άλλα σημεία εγγύτητα με τις παλαιοδιαθηκικές αντιλήψεις περί λόγου του Θεού, ενώ σε άλλα στωική ή και πλατωνική νοηματοδότηση του όρου 68 Με τον τρόπο αυτόν εξυπηρετεί ο Φίλων το στόχο του να παρουσιάσει στο έργο του την ιουδαϊκή θρησκεία μέσα από την ορολογία και τις παραστάσεις της ελληνικής φιλοσοφίας69 Σχετίζεται όμως η ιωάννεια με τη φιλώνεια αντίληψη περί λόγου, Το ερώτημα αυτό προσλαμβάνει ιδιαίτερη βαρύτητα στην επιστημονική συζήτηση περί ιωαννείου Λόγου, διότι η απάντηση του μπορεί να οδηγήσει σε κάποιο συμπέρασμα σχετικά με το αν ο όρος αυτός χρησιμοποιείται και κατανοείται από τον ευαγγελιστή Ιωάννη επί τη βάσει αντίστοιχων ελληνικών-φιλοσοφικών παραστάσεων, οι οποίες υποφώσκουν αναμφισβήτητα στη φιλώνεια περί λόγου αντίληψη Με άλλα λόγια, αν μπορεί να διαπιστωθεί εγγύτητα μεταξύ ιωαννείου και φιλωνείου λόγου, αυτό θα σήμαινε ότι ο Ιωάννης βαδίζει στο δρόμο του Φίλωνος, είτε τον γνωρίζει είτε όχι, επιχειρώντας να προσεγγίσει με το έργο του το ελληνιστικό του περιβάλλον, να μεταδώσει το μήνυμα του Χριστιανισμού με ορολογία κατανοητή στους Έλληνες αναγνώστες του 70 Όμως πέραν των ομοιοτήτων που επισημάνθηκαν, μεταξύ ιωαννείου και φιλωνείου λόγου, οι οποίες ανάγονται στο κοινό σοφιολογικό τους υπόβαθρο, υπάρχουν και ιδιαίτερα σημαντικές διαφορές Συγκεκριμένα (α) Ο λόγος στο Φίλωνα δεν είναι πραγματικό πρόσωπο, αλλά μια προσωποποιημένη αρχή, διά της οποίας ο Θεός δημιουργεί και συντηρεί τον κόσμο71 Στα πλαίσια της παραστάσεως αυτής ο λόγος του Θεού χαρακτηρίζεται από το Φίλωνα και ως όργανο του Θεού72 Αντίθετα στον Ιωάννη ο Λόγος είναι συγκεκριμένο πρόσωπο, το οποίο στον πρόλογο του ευαγγελίου παρουσιάζεται να συνδημιουργεί μαζί με το Θεό τον 6 4 Βλ Ό τ ι ατρεπτον τό θείον 31 6 5 Βλ ενδεικτικά Περί γιγάντων 52 Περί τοϋ βίου Μωυσέως II 133 6 6 Νόμων II 86 Πολύ σωστά βέβαια διευκρινίζει ο Καραβιδόπουλος (Διδασκαλία 25): " Ο Λόγος είναι θείος όχι όμως και Θεός Εάν καλήται ενίοτε 'Θεός , τοϋτο συμβαίνει καταχρηστικώς και δχι κυρίως' 6 7 Βλ ενδεικτικά Περί των εν μέρει διαταγμάτων Ι 81 Περί γεωργίας 51 Περί τοϋ τις ô των θείων εστίν κληρονόμος 188 Περί των Χερουβίμ 36 6 8 Βλ σχετικά Kleinknecht, λέγω, 87 Καραβιδόπουλου, Διδασκαλία, 24εξ 6 9 Πβλ Καραβιδόπουλου, Διδασκαλία, 28 7 0 Μια τέτοια άποψη εκπροσωπούν π χ οι Dodd, Interpretation, 278, και Schnackenburg, Johannesevangelium I, 269 7 1 Πβλ Kleinknecht, λέγω, 88 Καραβιδόπουλου, Διδασκαλία, 29 7 2 Βλ Περί αποικίας 6 Περί των Χερουβίμ 127 Περί γενέσεως 8 Περί τοϋ δτι άτρεπτον το 6εϊον 57 Περί φυγής 95 Περί τοϋ θεοπέμπτους είναι τους όνείρους Ι, 241εξ 281 κόσμο73 (β) Ο φιλώνειος λόγος χαρακτηρίζεται ως ο πρωτότοκος υιός του Θεού, ενώ ως δευτερότοκος υιός του Θεού νοείται ο κόσμος74 Ο λόγος επομένως στο Φίλωνα δεν είναι πραγματικός Θεός75, διότι τοποθετείται ως υιός του Θεού στην ίδια οντολογική κατηγορία με τον κόσμο Αν ο λόγος είναι Θεός, θα πρέπει και ο κόσμος να είναι θείος, γεγονός που όμως θα απειλούσε την υπερβατικότητα του Θεού, η οποία είναι για τον Ιουδαίο φιλόσοφο "εκ των ών ουκ άνευ' 7 6 Ο φιλώνειος λόγος ταυτίζεται μάλιστα με τον νοητό κόσμο77 και χαρακτηρίζεται ως έργο του Θεού78 Αντίθετα, στον Ιωάννη ο Λόγος ανήκει ως δημιουργός σαφέστατα στη σφαίρα υπάρξεως του Θεού και όχι στα δημιουργήματα του (πβλ 1,1-5 18) και είναι ο μοναδικός "υιός τοϋ Θεού" (γ) Το γεγονός ότι ο ιωάννειος Λόγος είναι συγκεκριμένο πρόσωπο και όχι μια απρόσωπη δύναμη ή αρχή φαίνεται κυρίως από το γεγονός της εν χρόνως σαρκώσεως του (1,14) Η μεσιτεία του Λόγου μεταξύ Θεού και ανθρώπων δεν είναι, με βάση το γεγονός αυτό, μια αφηρημένη και εκτός της ιστορίας μυστική διαδικασία, που πραγματοποιείται στην καρδιά του σοφού, όπως θεωρεί ο Φίλων79, αλλά αντίθετα η εντελώς συγκεκριμένη και εν χρόνω θεία αποκάλυψη στα πλαίσια της ιστορίας της σωτηρίας Η διά του Λόγου θεία αυτή αποκάλυψη είναι η ιστορική απάντηση του Θεού στην υπαγωγή του ανθρώπου υπό την εξουσία της αμαρτίας και του θανάτου λόγω του επίσης ιστορικού γεγονότος της πτώσεως80 Οι σημαντικές αυτές διαφορές μεταξύ ιωαννείου και φιλωνείου λόγου δείχνουν ότι ως βάση κατανοήσεως του πρώτου δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να χρησιμοποιηθεί ο δεύτερος81 (3) Στη σύγχρονη έρευνα υπήρξε επίσης η τάση, με κύριο εκφραστή της τον R Bultmann, να συσχετιστεί η έννοια του Λόγου στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο με αντίστοιχες γνωστικές μυθολογικές παραστάσεις περί ενός ενδιαμέσου μεταξύ Θεού και κόσμου όντος, το οποίο ενδύεται την ανθρώπινη σάρκα, για να εξαπατήσει τις δυνάμεις του σκότους, να λυτρώσει τους ανθρώπους και να επιστρέψει τελικά στην ουράνια πατρίδα του 8 2 Το ον αυτό, το οποίο φέρεται στα 7 3 Πβλ Schnackenburg, ìohannesevangelium I, 212-215 Τσάκωνα, Χριστολογία, 23εξ Hofius, Struktur, 19εξ 7 4 Βλ Περί τοϋ δτι άτρεπτον το θείον 31 7 5 Περί τοϋ θεοπέμπτους είναι τους όνείρους Ι, 229 7 6 Βλ σχετικά Καραβιδόπουλου Διδασκαλία 14-19 7 7 Περί της κατά Μωυσέα κοσμοποιίας 24 7 8 Περί γενέσεως 65 πβλ Καραβιδόπουλου, Διδασκαλία, 30 7 9 Περί των τοϋ δοκησισόφου Κάιν εγγόνων 122 Περί τοϋ θεοπέμπτους είναι τους όνείρους II 247εξ πβλ και Schnackenburg, Johannesevangelium I, 263 8 0 Σχετικά με τη θεώρηση της πτώσεως από τον ευαγγελιστή Ιωάννη βλ κεφ 3 13 II. 81 Ενδεικτικό είναι το σχετικό συμπέρασμα του Gese, Johannesprolog, 179: "Die Herleitung des Titels (λόγος) aus philosophischer oder philonisch-theologischer Tradition vermag nicht zu überzeugen Die rationalen Züge, die der Titel in diesen Traditionen hat, fehlen im Johannesprolog, wo er, Schöpfung und Heilsgeschichte in vollem Sinne umfassend, nicht diese Spezifizierung haben kann", πβλ Bultmann Theologie, 416 8 2 Πβλ αντιπροσωπευτικά Η έννοια της μεγάλης μας δύναμης (NHC VI 4) 39 40 Το ευαγγέλιο της αλήθειας (NHC Ι 3), 22 Πρ Ιω 96 Corp Herrn I 27 Βλ ακόμη σχετικά Bultmann, 282 γνωστικά κείμενα, μεταξύ άλλων ονομασιών που του αποδίδονται, και ως λόγος, έχει κοσμολογικό και σωτηριολογικό ρόλο83 Ενώ δε οι κοσμολογικές αντιλήψεις του Γνωστικισμού είναι απαισιόδοξες, καθώς η δημιουργία του κόσμου θεωρείται ως έκπτωση του λόγου από τη θεία σφαίρα στην οποία βρισκόταν84, η εσχατολογία του αντίθετα έχει στοιχεία αισιοδοξίας, καθώς αναμένει την τελική λύτρωση των ανθρώπων ως απελευθέρωση τους από τα δεσμά του κόσμου και επιστροφή του πνεύματος τους στη θεία σφαίρα του φωτός 8 5 Ο λόγος διαδραματίζει στη διαδικασία της λυτρώσεως σημαντικό ρόλο, καθώς παίρνει ανθρώπινη μορφή και θυμίζει στους ανθρώπους τη θεία τους καταγωγή, πράγμα που είναι απαραίτητη προϋπόθεση για την απολύτρωση τους 86 Ωστόσο ο ίδιος δεν είναι μόνο λυτρωτής (salvator), αλλά και χρήζει λυτρώσεως (salvandus), η οποία επέρχεται με την έξοδο του από τον κόσμο87 Ο Bultmann παραδέχεται ότι ανασυγκροτεί το μύθο αυτό από νεώτερες του κατά Ιωάννην ευαγγελίου πηγές, αλλά δεν αμφιβάλλει ούτε για την αρχαιότητα του ούτε για την άποψη ότι από αυτόν αντλούν τις περί λόγου και σοφίας παραστάσεις τους ο τέταρτος ευαγγελιστής και η προγενέστερη του σοφιολογική γραμματεία αντίστοιχα88 Προϋπόθεση ωστόσο, για να καταστεί δυνατόν στον Bultmann να ερμηνεύσει τον πρόλογο του κατά Ιωάννην ευαγγελίου υπό γνωστικό πρίσμα, αποτελεί η μείωση της σημασίας ορισμένων θεμελιωδών θεολογικών διαφορών του με τη θεολογία του κινήματος της Γνώσεως, οι οποίες μπορούν να συνοψιστούν στα εξής σημεία (α) Ο δυαλισμός στον πρόλογο του ευαγγελίου αφορά αποκλειστικά και μόνο στη σωτηριολογία και όχι επιπλέον στην κοσμολογία και στην ανθρωπολογία, όπως ο γνωστικός δυαλισμός Ως προς την ιωάννεια κοσμολογία σημειώνουμε ότι για τον τέταρτο ευαγγελιστή η αντίθεση μεταξύ Θεού και κόσμου δεν υπάρχει ευθύς εξ αρχής, όπως στη Γνώση, καθότι ο κόσμος αποτελεί την καλή δημιουργία του Θεού (1,3)89 Η αντίθεση αυτή προκύπτει από το γεγονός της πτώσεως, λόγω του οποίου ο κόσμος λαμβάνει εχθρική στάση απέναντι στο δημιουργό του Εξάλλου στην ιωάννεια ανθρωπολογία δεν υφίσταται διαίρεση του ανθρώπου σε πνευματικό και σαρκικό στοιχείο, από τα οποία το μεν Evangelium, 9 του ιδίου, Theologie, 178εξ417 8 3 Bultmann, Evangelium, 10 8 4 Για τις διαορορετικές εκδόσεις της ενιαίας αυτής θεωρήσεως της δημιουργίας ως εκπτώσεως ενός μέρους του θείου στοιχείου, στους κοσμογονικούς μύθους των διαφόρων γνωστικών συστημάτων βλ Κ Rudolph, Gnosis, 80-98 85 Π β λ Ειρηναίου, Έλεγχος Ι, 6,1 30,14 Η τριμερής πραγματεία (NHC Ι 5) 126-138 βλ ακόμη σχετικά Bultmann, Evangelium, 10 Rudolph, ό π 127εξ 134ε| 186εξ 8 6 Πβλ Corp Herrn 121 VII 2 3 Το βιβλίο του Θωμά του αθλητή (NHC Π 7), 138 Μέσα στα πλαίσια του λεγόμενου "γνωστικού μύθου" ο Bultmann (Theologie, 414-421) θεωρεί τον ιωάννειο Ιησού ως έναν απλό άνθρωπο, ο οποίος κατά τον τύπο του γνωστικού λυτρωτή αποκαλύπτει κατά παράδοξο τρόπο το Θεό αποκαλύπτοντας απλώς τον εαυτό του, πβλ Schottroff, Der Glaubende, 279 290, σημ 2, 291εξ 8 7 Πβλ Το ευαγγέλιο του Φιλίππου (NHC II 3), 71 Πρ Ιω 95 Ωδ Σολ 17 Bultmann, Evangelium, 10 8 8 Bultmann, Evangelium, Ιΐεξ πβλ Αγουρίδη, Γιατί πέθανε ο Χριστός, 25 8 9 Βλ σχετικά με το χαρακτήρα της ιωαννείου κοσμολογίας Βούλγαρη, Ύπόβαθρον 39 283 πρώτο σώζεται, ενώ το δεύτερο είναι προορισμένο να απολεσθεί Αντίθετα μάλιστα, ο σαφής αντιδοκητισμός του ευαγγελίου, ο οποίος κορυφώνεται στην παράσταση της αναστάσεως των νεκρών (5,28- 29 6,40 44 54 11,25), προϋποθέτει ότι ολόκληρος ο άνθρωπος είναι ως αδιαίρετη ενότητα ύλης και πνεύματος δεκτικός της σωτηρίας90 (β) Ο ποιητής του προλόγου του τετάρτου ευαγγελίου δεν προϋποθέτει την προΰπαρξη της ανθρώπινης ψυχής σε κάποια ανώτερη πνευματική σφαίρα, από την οποία υποτίθεται ότι εξέπεσε, για να φυλακιστεί στον υλικό κόσμο, σύμφωνα με τον αντίστοιχο γνωστικό μύθο91 Το γεγονός αυτό σημαίνει ότι ο προϋπάρχων θείος Λόγος δεν μπορεί να ενταχθεί, ως δημιουργός και λυτρωτής, στην ίδια κατηγορία με τους δημιουργηθέντες ανθρώπους, πολύ περισσότερο μάλιστα δε χρήζει και ο ίδιος λυτρώσεως92 Έτσι, ενώ κέντρο της γνωστικής σωτηριολογίας είναι ο άνθρωπος, το οποίου το πνευματικό στοιχείο θεωρείται θείας προελεύσεως, η ιωάννεια σωτηριολογία είναι χριστοκεντρική, διότι θεωρεί τη σωτηρία του ανθρώπου ως δωρεά του Ιησού Χριστού προς τον άνθρωπο93 (γ) Εξάλλου αδύνατο σημείο του συσχετισμού από τον Bultmann του προλόγου του τετάρτου ευαγγελίου με τον γνωστικό μύθο αποτελεί η έλλειψη διακρίσεως στον πρώτο μεταξύ λόγου και δημιουργού (1,3), όπως αυτή γίνεται στο Γνωστικισμό, που θεωρεί το δημιουργό του κόσμου ως σκοτεινό και κατώτερο πνεύμα94 (δ) Τέλος, εν αντιθέσει προς το Γνωστικισμό, η δημιουργία δε θεωρείται από τον ποιητή του προλόγου ως τραγικό και αρνητικό γεγονός, αφού ανάγεται σε συνειδητή πράξη του Θεού και του Λόγου του (1,3-5 9-10) Οι θεμελιώδεις αυτές αδυναμίες της γνωστικής ερμηνείας από τον Bultmann του προλόγου του κατά Ιωάννην ευαγγελίου επιτείνονται από το γεγονός ότι στη σύγχρονη έρευνα αμφισβητείται έντονα και καθεαυτήν η ύπαρξη του μύθου του γνωστικού λυτρωτή, ο οποίος θεωρείται από πολλούς ως τεχνητό κατασκεύασμα του εκάστοτε ερευνητή Πολύ περισσότερο φυσικά αμφισβητείται η προσπάθεια να κατανοηθούν κείμενα της Καινής Διαθήκης επί τη βάσει του μύθου αυτού, όπως 95 επιχείρησε η σχολή του Bultmann Η αμφισβήτηση αυτή της γνωστικής ερμηνείας 9 0 Βλ σχετικά με τον αντιδοκητισμό του τετάρτου ευαγγελίου κεφ 3 1 4 91 Βλ αντιπροσωπευτικά Το απόκρυφο του Ιωάννη (NHCII 1) 15-20 9 2 Η Schottroff (Der Glaubende 229-234) αποδίδει εντελώς αυθαίρετα τα χωρία περί προϋπάρξεως και δημιουργικής δράσεως του Λόγου-Ιησού στην "μυθολογική ορολογία" του τετάρτου ευαγγελιστή διά της οποίας υποτίθεται ότι εκφράζεται απλώς η χρονικά μη προσδιορίσιμη οντολογική ενότητα του Ιησού, ως του γνωστικού λυτρωτή, με το Θεό Δυστυχώς η Schottroff εφαρμόζει εν προκειμένω προκρούστεια μέθοδο ερμηνείας, καθώς παραβλέπει τον σαφέστατα παλαιοδιαθηκικό χαρακτήρα της ιωαννείου κοσμολογίας, για να μπορέσει να θεωρήσει τον Ιησού του τετάρτου ευαγγελίου ως έναν απλό γνωστικό λυτρωτή, πβλ την πολύ ορθή κριτική του Käsemann στις θέσεις της Schottroff στο Jesu letzter Wille, 95εξ , σημ 36b 9 3 Πβλ Mußner, Ζωή 185εξ 9 4 Βλ Cor Herrn Ι, VI 4 Για τη σχετική συζήτηση βλ Rudolph, Gnosis, 83 9 5 Η Schottroff (Der Glaubende, 229-234) π χ αποδίδει εντελώς αυθαίρετα τα χωρία περί προϋπάρξεως και δημιουργικής δράσεως του Λόγου-Ιησού στη "μυθολογική ορολογία" του τετάρτου ευαγγελιστή, διά της οποίας υποτίθεται ότι εκφράζεται απλώς η χρονικά μη προσδιορίσιμη οντολογική ενότητα του Ιησού, ως του γνωστικού λυτρωτή, με το Θεό Δυστυχώς 284 της Καινής Διαθήκης σχετίζεται με την έλλειψη γνωστικών κειμένων αρχαιοτέρων του Χριστιανισμού, από την οποία προκύπτουν επιπλέον τα βασικότατα και αναπάντητα ακόμη ερωτήματα εάν το θρησκευτικό κίνημα της Γνώσεως προηγείται χρονικά του Χριστιανισμού και ακόμη αν — στην υποθετική περίπτωση που είναι προγενέστερο — όντως τον έχει επηρεάσει και μάλιστα από τα πρώτα του βήματα96 Επειδή όμως οι πηγές που διαθέτει η σύγχρονη έρευνα αδυνατούν να δώσουν απάντηση στα βασικά αυτά ερωτήματα, πρέπει να είναι κανείς επιφυλακτικός ενώπιον θρησκειο ιστορικών ερμηνειών τύπου Bultmann, οι οποίες έχουν τόσο έντονα υποθετικό χαρακτήρα, που δεν μπορούν να χαρακτηριστούν ως επιστημονικά ακριβείς Από την ανωτέρω συνοπτική θρησκειοϊστορική εξέταση της έννοιας του λόγου στον Ηράκλειτο, στους Στωικούς, στο Φίλωνα και στη Γνώση καταλήγουμε στη διαπίστωση ότι ο ιωάννειος Λόγος διαφοροποιείται ουσιωδώς από τις περί λόγου αντιλήψεις των προαναφερθέντων φιλοσοφικών και θρησκευτικών ρευμάτων Δεν απομένει, λοιπόν, πλέον παρά να προχωρήσουμε στην εξέταση της σχετικής παλαιοδιαθηκικής αντιλήψεως από πλευράς ιστορίας της παραδόσεως, προκειμένου να καταλήξουμε σε ένα τελικό συμπέρασμα σχετικά με την προέλευση του όρου στον πρόλογο του τετάρτου ευαγγελίου Ο λόγος του Θεού (mn,_"l3l) αποτελεί στην Παλαιά Διαθήκη το μέσο, διά του οποίου ο Γιαχβέ δημιουργεί και συντηρεί τον κόσμο97 Επιπλέον ο λόγος του Θεού αποκαλύπτει μέσω του νόμου και του κηρύγματος των προφητών το Θεό στον κόσμο στα πλαίσια της ιστορίας της σωτηρίας98 Ιδιαίτερη όμως βαρύτητα αποδίδεται στο λόγο του Θεού στα πλαίσια της παλαιοδιαθηκικής σοφιολογίας Στο ιδιαίτερης βαρύτητας κεφ 24 της Σοφίας Σειράχ μάλιστα η σοφία παρουσιάζεται ως υποκείμενο της δημιουργίας και ταυτίζεται σαφώς με το λόγο του Θεού (24,3) Η παρουσίαση επιπλέον της σοφίας-λόγου ως ενθρόνου στον όμως η Schottroff εφαρμόζει εν προκειμένω προκρούστεια μέθοδο ερμηνείας, καθώς παραβλέπει τον σαφέστατα παλαιοδιαθηκικό χαρακτήρα της ιωαννείου κοσμολογίας, για να μπορέσει να θεωρήσει τον Ιησού του τετάρτου ευαγγελίου ως έναν απλό γνωστικό λυτρωτή, πβλ την πολύ ορθή κριτική του Käsemann στις θέσεις της Schottroff στο Jesu letzter Wille, 95εξ , σημ 36b Σε απάντηση προς τέτοιες θεωρίες απαντά ο Ο Betz (Concept, 273) ως εξής: "The 'Gnostic Redeemer' played an important role in New Testament exegesis during the 1940's and '50's; today he has practically disappeared Since the myth of salvator salvandus, believed to be the focal point of all Cnostic systems, cannot be found in any pre-Christian text; neither does it appear in the newly discovered Nag Hammadi writings of a highly developed Christian Gnosticism, it is highly questionable to presuppose the Gnostic Redeemer myth for New Testament Christology and its teaching of the Church" 9 6 Καταφατικά απαντούν στα ερωτήματα αυτά μεταξύ άλλων οι Bultmann (Evangelium, Ιΐεξ ), Schmithals (Herkunft, 413εξ ) και Schottroff (Der Glaubende, Ιεξ ), ενώ αρνητικά οι Hengel (Sohn Gottes, 53-57) και Ο Betz (Concept, 273) 9 7 Βλ χαρακτηριστικά Γεν 1,3 6 9 Ψ 32,6 9 147,4-7 Σοφ Σολ 16,12 Αμ 9,6 Ιων 4,6εξ Ησ 40,26 41,4 45,12 44,24εξ 48,13 55,10εξ Ιεζ 37,4 πβλ και Schnackenburg, Johannesevangelium I, 259 9 8 Βλ αντιπροσωπευτικά Ψ 118,38 41 105 για την αποκάλυψη του Θεού διά του λόγου του νόμου καιίερ 1,4 11 2,1 για τον προφητικό λόγο του Θεού 285 ουρανό (24,4), η καύχηση της ενώπιον των αγγέλων που περιβάλλουν το θρόνο του Θεού (24,1-2)", καθώς επίσης και το ότι η δράση της δεν περιορίζεται στη δημιουργία, αλλά επεκτείνεται και σε ιστορικό-σωτηριολογικό επίπεδο, αποτελούν μοτίβα που θυμίζουν ιδιαίτερα τις παραστάσεις του προλόγου του τετάρτου ευαγγελίου τις σχετικές με τον προϋπάρχοντα Λόγο, όπως παρατηρεί ο Gese 100 Η επιλογή, επομένως, του όρου "λόγος" στον πρόλογο του ευαγγελίου δεν είναι τυχαία Αντίθετα, η προΰπαρξη του ιωαννείου Λόγου (1,1-2), η εντελώς ιδιαίτερη εγγύτητα του με το Θεό (1,1-2 18), ο αποφασιστικής σημασίας ρόλος του στη δημιουργία του κόσμου (1,2-5 9-10) και η επέμβαση του στον κόσμο ως σωτηριώδους δυνάμεως, διά της οποίας ο Θεός αποκαλύπτεται κατά συγκεκριμένο και χειροπιαστό τρόπο στα πλαίσια της ιστορίας της σωτηρίας (1,10-14 16-18), όλα αυτά τα χαρακτηριστικά του ιωαννείου Λόγου φαίνονται να βασίζονται θεολογικά στην ταύτιση λόγου και σοφίας του Θεού στο βιβλίο της Σοφίας Σειράχ, όπως επεσήμανε πολύ εύστοχα ο Gese101 Επιπλέον όμως, όπως παρατηρεί ο Γερμανός μελετητής, ο όρος "λόγος" υπερτερεί για τους σκοπούς του τετάρτου ευαγγελιστή σε σχέση με την έννοια της σοφίας και λόγω του αρσενικού του γένους, που τον καθιστά καταλληλότερο για το χαρακτηρισμό του προϋπάρχοντος προσώπου του επιγείου Ιησού102 Σύμφωνα με τα παραπάνω φαίνεται ότι η παλαιοδιαθηκική έννοια του λόγου του Θεού, όπως διαμορφώθηκε εντός της σοφιολογικής γραμματείας, αποτελεί την ορθότερη βάση κατανοήσεως του ιωαννείου Λόγου, αφού συνδυάζει με τον καλύτερο τρόπο τη δημιουργία και την εν χρόνω αποκάλυψη του Θεού στον κόσμο103 Όμως ο ποιητής του ύμνου του ιωαννείου προλόγου κάνει σε σχέση με 9 9 Έτσι ερμηνεύει ο Gese (Johannesprolog, 179) τους στίχους αυτούς (" Η σοφία αίνέσει ψυχήν αυτής και έν μέσφ λαοϋ αυτής καυχήσεται έν εκκλησία υψίστου στόμα αυτής ανοίξει και έναντι δυνάμεως αϋτοϋ καυχήσεται") 1 0 0 Gese, Johannesprolog, 179 πβλ Childs, Theology, 286 101 Βλ Gese Johannesprolog, 180 Ο Schnackenburg (Johannesevangelium I 260) παραγνωρίζει την ταύτιση σοφίας και λόγου στο ΣοφΣειρ 24 και θεωρεί τη σοφιολογία ως μεταγενέστερη της θεολογίας του λόγου του Θεού στην Παλαιά Διαθήκη, με αποτέλεσμα να μην μπορεί να εξηγήσει, γιατί ο ευαγγελιστής Ιωάννης επιστρέφει από τη νεώτερη σοφία στον παλαιότερο λόγο Η λύση στο πρόβλημα αυτό είναι, όπως είδαμε, ότι η σοφία ταυτίζεται με το λόγο του Θεού και όλα τα χαρακτηριστικά της μεταφέρονται σε αυτόν ήδη στη σοφιολογική γραμματεία 1 0 2 Gese, Johannesrolog, 180· πβλ Bauer, Johannes-Evangelium, 7 Schnackenburg, Johannesevangelium I, 268 103 Πβλ Hengel, Sohn Gottes, 58εξ και τη σχετική παρατήρηση του Gese: 'es mußte in der Weisheitsvorstellung diejenige Komponente hervortreten, die schon längst Schöpfung und Heilsgeschichte verband, der göttliche dabaf, ό π Ι80εξ Ο πρώτος στίχος του τετάρτου ευαγγελίου "έν άρχγ\ ην ό Λόγος" θυμίζει λεκτικά τον πρώτο στίχο της Γενέσεως "έν αρχή έποίησεν ό Θεός τον ούρανόν καί την γήν" Ο ευαγγελιστής Ιωάννης θέλει επομένως κατά πάσα πιθανότητα να συνδέσει τον πρόλογο του βιβλίου του με τη διήγηση της Γενέσεως περί της δημιουργίας του κόσμου, για να δείξει ότι αναφέρεται στον ίδιο Λόγο, διά του οποίου πραγματοποιήθηκε η δημιουργία (πβλ 1,2: "πάντα δι αΰτοϋ έγένετο ) Ενώ όμως το "έν αρχή" της Γενέσεως αναφέρεται σε μια συγκεκριμένη χρονική στιγμή, κατά την οποία άρχισε η δημιουργία του κόσμου, το "εν αρχή" του ιωαννείου προλόγου αναφέρεται στην άναρχη και αΐδια ύπαρξη του Λόγου μαζί με το Θεό Με βάση τη δογματική ορολογία της Εκκλησίας το Γεν 1,1 286 την προ αυτού σοφιολογική παράδοση κάποια περαιτέρω σημαντικά βήματα ως προς την ανάπτυξη της θεολογίας του Λόγου Συγκεκριμένα, για πρώτη φορά στην ιστορία της παλαιοδιαθηκικής και ιουδαϊκής θεολογικής παραδόσεως, ο Ιωάννης δε συνδέει τον Γιαχβέ των παλαιοδιαθηκικών θεοφανειών με το λόγο-σοφία απλώς σε μια σχέση πατρικής αγάπης και εγγύτητας, στην οποία αυτός ως δημιούργημα του Θεού θα είχε σαφώς δευτερεύσουσα θέση και σημασία104 Αντίθετα, ο τέταρτος ευαγγελιστής ταυτίζει τον Γιαχβέ με το Λόγο, όπως είδαμε στην προηγούμενη ανάλυση του Ιω 12,37-42, αποδίδοντας του έτσι, αντίθετα από τις παλαιοδιαθηκικές περί λόγου-σοφίας αντιλήψεις, πραγματική υπόσταση και προσωπική ύπαρξη 1 0 5 Επιπλέον ο ιωάννειος Λόγος "γίνεται σαρξ", επεμβαίνοντας έτσι δυναμικά στην ανθρώπινη ιστορία, κατά τρόπο ανήκουστο για τα παλαιοδιαθηκικά και ιουδαϊκά δεδομένα106 Για τον ευαγγελιστή Ιωάννη δεν υπάρχει τρόπος προσεγγίσεως του Θεού-Πατρός παρά μόνο διά του Υιού-Λόγου, που έγινε άνθρωπος με το όνομα Ιησούς, όπως δηλώνεται πανηγυρικά στο στ 1,18 του προλόγου του ευαγγελίου "Θεόν ουδείς έώρακεν πώποτε Ό μονογενής Θεός ό ών εις τον κόλπον του Πατρός εκείνος έξηγήσατο'107 Συμπερασματικά σημειώνουμε ότι η θεότητα του Ιησού διακηρύσσεται στον πρόλογο του ευαγγελίου επί τη βάσει των παλαιοδιαθηκικών παραστάσεων περί σοφίας-λόγου του Θεού Η διαπίστωση αυτή έχει ιδιαίτερη σημασία, διότι αποδεικνύει αφενός ότι στο υπόβαθρο της σκέψεως του τετάρτου ευαγγελιστή δε βρίσκονται ελληνικές-φιλοσοφικές ή γνωστικές αντιλήψεις, αλλά η θεολογία της Παλαιάς Διαθήκης108 Αφετέρου δε είναι σημαντικό για την κατανόηση της χριστολογίας του κατά Ιωάννην ευαγγελίου το γεγονός ότι ήδη από τον πρόλογο του, που αποτελεί θεολογική εισαγωγή και ανακεφαλαίωση ολοκλήρου του βιβλίου, διακηρύσσεται σαφέστατα ότι ο Ιησούς είναι Θεός Τέλος, πρέπει να σημειωθεί ότι η διακήρυξη της θεότητας του Ιησού δεν αποτελεί βλασφημία, όπως νομίζουν οι Ιουδαίοι, καθότι δεν αμφισβητείται δι' αυτής το δόγμα της μονοθεΐας, αλλά απλώς υποστασιοποιείται ο λόγος του Θεού, που προσλαμβάνει σάρκα και εισβάλλει στην αναφέρεται στην οικονομία, ενώ το Ιω 1,1 στις ενδοτριαδικές σχέσεις 1 0 4 Πβλ το στ Παρ 8,22, όπου η σοφία διακηρύσσει για τον εαυτό της: "Κύριος έκτισε με αρχήν οδών αύτοϋ 1 0 5 Πβλ Τσάκωνα, Χριστολογία, 29 Schnackenburg, Johannesevangelium I, 261 1 0 6 Πβλ Barrett Gospel, 155 Καραβιδόπουλου, Διδασκαλία 32 Τσάκωνα, Χριστολογία, 29 1 7 ° Πιθανότατα υποφώσκει στο κείμενο του προλόγου του τετάρτου ευαγγελίου πολεμική εναντίον της επικρατούσας στη ραββινική θεολογία ταυτίσεως του νόμου με την προϋπάρχουσα σοφία του Θεού, βλ το σχετικό ραββινικό υλικό στους Strack-Billerbeck, Kommentar I, 213 II, 353εξ Ο Ιωάννης δείχνει στον πρόλογο του ευαγγελίου του ότι ο Λόγος, που έγινε άνθρωπος με το όνομα Ιησούς, είναι η προϋπάρχουσα σοφία του Θεού και η μοναδική πηγή ζωής και σωτηρίας για τους ανθρώπους (πβλ 1,16-17) Έτσι αμφισβητεί τη ραββινική ταύτιση σοφίας και νόμου και επομένως τη σωτηριολογική σημασία και την προΰπαρξη του τελευταίου Για τον ευαγγελιστή Ιωάννη ο προϋπάρχων Λόγος του Θεού δεν είναι νόμος αλλά συγκεκριμένο πρόσωπο πβλ Barrett, Gospel, 154εξ Brown, Gospel I, 523 Hofius, Der in des Vaters Schoß, 169-171 108 -τ/ην άποψη αυτή πρεσβεύουν οι Αγουρίδης, Χρόνος, 24-26 Τσάκωνας, Χριστολογία, 29 Gese, Johannesprolog, 179-181 287 ανθρώπινη ιστορία, για να χαρίσει τη σωτηρία στον πεπτωκότα άνθρωπο III Ο Ιησούς ως Θεός στα θαύματα του ευαγγελίου109 Όχι μόνο στον πρόλογο του τετάρτου ευαγγελίου, αλλά και στις διηγήσεις θαυμάτων, ο Ιησούς αποκαλύπτεται ως θεός, ως ο θείος και προϋπάρχων Λόγος Συγκεκριμένα (1) Ο Ιησούς μεταβάλλει στο γάμο της Κανά ύδωρ σε οίνο, ο οποίος αποτελεί στην Παλαιά Διαθήκη και στον Ιουδαϊσμό σύμβολο για την αφθονία και την πληρότητα των δωρεών της εσχατολογικής βασιλείας του Γιαχβέ Επομένως, διά της διηγήσεως του πρώτου θαύματος της Κανά ο τέταρτος ευαγγελιστής διακηρύσσει ουσιαστικά ότι η βασιλεία του Θεού είναι παρούσα στο πρόσωπο του Ιησού, ο οποίος με τον τρόπο αυτό παρουσιάζεται ως φορέας των εσχατολογικών δωρεών του Γιαχβέ και ταυτίζεται με εκείνον σε επίπεδο έργων110 Το τεράστιο και πρωτοφανές μέγεθος του θαύματος αποτελεί μια ακόμη ένδειξη για το ότι αυτός που το επιτελεί δεν είναι ένας απλός άνθρωπος, καθώς η ποσότητα του οίνου, που προκύπτει από το θαύμα, ανέρχεται σε περίπου 720 λίτρα (2,6)111, ενώ παράλληλα και η ποιότητα του είναι άριστη, κατά την ομολογία του αρχιτρικλίνου (2,10) Επιπλέον, η απόλυτη και θεϊκή εξουσία του Ιησού φαίνεται σαφώς στη ριζική αποστασιοποίηση του (2,4) από το έμμεσο πλην σαφές αίτημα της μητέρας του να επέμβει και να δώσει λύση στο πρόβλημα της ελλείψεως οίνου από το γαμήλιο τραπέζι (2,3) Ο Ιησούς εν προκειμένω δεν παρουσιάζεται να άγεται από καταστάσεις ή επιθυμίες άλλων προσώπων, ακόμη και όταν πρόκειται για την ίδια του τη μητέρα112, αλλά διατηρεί την κυριαρχία επί των καταστάσεων και την πρωτοβουλία των κινήσεων113 Ο ευαγγελιστής, τέλος, διά της παρατηρήσεως ότι ο 109 Στην υποενότητα αυτή υπάρχουν ορισμένες επικαλύψεις με τα όσα λέγονται στην υποενότητα Ι, όπου εξετάζεται η θεώρηση του ιωαννείου Ιησού ως θείου ανδρός Οι επικαλύψεις αυτές είναι αναπόφευκτες, καθότι τα επιχειρήματα που χρησιμοποιούν όσοι θεωρούν τον ιωάννειο Ιησού ως ελληνιστικό θείο άνδρα μπορούν υπό άλλο πρίσμα να χρησιμοποιηθούν και για την απόδειξη της θεότητας του επί τη βάσει των περί Θεού παλαιοδιαθηκικών παραστάσεων Η πολυπλοκότητα του θέματος απαιτεί λοιπόν τη μερική επανάληψη των επιχειρημάτων αυτών σε παλαιοδιαθηκική αυτή τη φορά βάση, προκειμένου να συμπεράνουμε αν η ελληνιστική ή η παλαιοδιαθηκική κατανόηση του θαυματουργούντος Ιησού είναι πιο πειστική και ποια από τις δύο αυτές ερμηνείες του προσώπου του ανταποκρίνεται καλύτερα στο πνεύμα του τετάρτου ευαγγελιστή 1 1 0 Πβλ για το συβολισμό των εσχατολογικών δωρεών του Θεού διά του στοιχείου του οίνου Γεν 49,11 12 Ωσ 2,24 Αμ 9,13 Ιωήλ4,18 Ησ 25,6 ΑιθΕν 10,19 ΣυρΒαρ 29,5 Σιβ 2,317εξ και από την ΚΔ: Μτ 9,17 Μκ. 2,22 14,25 Λκ 5,33-39 22,18 Ιω 15,1-8 Βλ ακόμη τις σχετικές αναφορές στους Jeremias, Jesus, 28ε| Boismard, Baptême 139 Noetzel, Christus, 41-47 Schneider, Evangelium, 83 Michel Anfang, 19 Wilkens, Zeichen 32 Hengel, Interpretation, 99- 102 Chartier, Signes, 115εξ 111 Βλ σχετικά Strack-Billerbeck, Kommentar Π, 407 112 Πβλ την επισήμανση της ριζικής διαφορότητας μητέρας και τέκνου ως προς το σωτηριολογικό έργο του Ιησού στους Luthardt, Evangelium, 348 Rottmanner, Joh 2,4, 244 Keil, Commentar, 148 Vanhoye, Interrogation, 163εξ Gaechter, Maria Ι88εξ Γαλάνη Θεοτόκος, 118 113 Πβλ Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα 59,130-132 Schlatter, Evangelist, 67 του ιδίου, 288 αρχιτρίκλινος Ίγεύσατο το ΰδωρ και ουκ ήδει πόθεν εστίν" (2,9), υπαινίσσεται σε βαθύτερο θεολογικό επίπεδο ότι το πρόσωπο και η δωρεά του Ιησού υπερβαίνουν τις οποιεσδήποτε ανθρώπινες παραστάσεις και προσδοκίες114 (2) Στο θαύμα της μακρόθεν θεραπείας του υιού του βασιλικού ο ευαγγελιστής Ιωάννης υπογραμμίζει, όπως έχουμε δει στην αναλυτική ερμηνεία της διηγήσεως, το γεγονός ότι το άρρωστο παιδί, όντας ετοιμοθάνατο, βρίσκεται ήδη στο χώρο της εξουσίας του θανάτου (πβλ 4,47 49 50 51 53) 1 1 5 Από την εξουσία αυτή το σώζει ο Ιησούς με ένα του μόνο λόγο και μάλιστα χωρίς να έχει καμία επαφή μαζί του, πολύ δε περισσότερο χωρίς να χρειαστεί να χρησιμοποιήσει οποιαδήποτε θεραπευτικά μέσα ή τεχνικές (4,50) Το γεγονός της μακρόθεν θεραπείας είναι αναπάντεχο για το βασιλικό, που ζητούσε από τον Ιησού να έλθει στην οικία του, προκειμένου να μπορέσει να θεραπεύσει τον υιό του (4,47 49), αλλά και γενικότερα πρωτάκουστο για ανθρώπινα δεδομένα, όπως προκύπτει και από μια σύγκριση του με τα παράλληλα θαύματα των προφητών Ηλία και Ελισαίου, τα οποία, αντίθετα από ό,τι το θαύμα του Ιησού, πραγματοποιούνται εξ επαφής (Γ Βασ 17,19-22 Δ' Βασ 4,29-35)116 Η σύγκριση του ιωαννείου θαύματος με τις νεκραναστάσεις των Ηλία και Ελισαίου καθίσταται μεθοδολογικά δυνατή επί τη βάσει της τρισσής χρήσεως του ρήματος 'ζην" στην ιωάννεια διήγηση για το χαρακτηρισμό της θεραπείας (4,50 51 53), η οποία φαίνεται έτσι να κατανοείται από τον τέταρτο ευαγγελιστή ως ζωοποίηση (που ισοδυναμεί με ανάσταση) του ετοιμοθάνατου ασθενούς117 Κανένας άνθρωπος όμως δεν έχει τη δύναμη και την εξουσία, συμφωνά με τη θεολογία της Παλαιάς Διαθήκης, να ζωοποιεί εκτός από τον ίδιο το Θεό Η απόλυτη εξουσία και αυθεντία του Ιησού δε φαίνεται εξάλλου μόνο από το ανήκουστο γεγονός της μακρόθεν ζωοποιήσεως του παιδιού, αλλά και από την αποστασιοποίηση του από το αίτημα του βασιλικού με τη φράση Ίάν μή σημεία και τέρατα ΐδητε, ου μή πιστευσετε"(4,48), διά της οποίας δείχνει σαφώς ότι δεν άγεται από τις επιθυμίες και ανάγκες άλλων προσώπων, αλλά ενεργεί, 118 όταν και όπως ο ίδιος θέλει Τέλος, ο Ιησούς προβάλλεται στη διήγηση μας ως παντογνώστης, καθώς διαγινώσκει την ελλιπή πίστη του βασιλικού, την οποία και Evangelium, 33 Bernard, Commentary I, 75 Preisker, Joh 2,4, 2ΐ1εξ Westcott, Gospel, 36 Brown Gospel I, 103 Schneider, Evangelium, 81 Morris, Gospel, 181 Bächli, Was habe ich, 78- 80 Haible, Gottesbild, 191 Schnelle Christologie, 89εξ Carson, Gospel, 171 1 1 4 Πβλ Bultmann, Evangelium, 85 Meyer, John 2,10, 191 Schnackenburg, Johannesevangelium I, 337 341 του ιδίου, Das erste Wunder, 28εξ Gaechter, Maria 157εξ Leroy, Wein wunder, 170εξ Breuss, Kanawunder, 40 Hoeferkamp, Relationship 95 Welck, Zeichen, 138 1 1 5 Πβλ Schlatter, Evangelist, 137 Heer, Glaube, 154 Mollai, Évangile, 102 Léon-Dufour, Lecture Ι, 405εξ 1 1 6 Πβλ Loisy, Évangile, 377εξ Wikenhauser, Evangelium, 117 Schnackenburg, Johannesevangelium I, 499 Dodd, Tradition, 191 του ιδίου, Interpretation, 318 και κεφ 3 11 1 1 7 Πβλ Bultmann, Evangelium, 153, σημ 2 Feuillet, La signification théologique, 70εξ Heer, Glaube, 154 Brown, Gospel I, 191 Morris, Gospel, 292εξ Léon-Dufour, Lecture Ι, 405εξ Hoeferkamp, Relationship, 108 1 1 8 Πβλ Siegman, St John's Use, 192 289 στηλιτεύει στο στ 4,48 και, επίσης, καθώς γνωρίζει αυτοστιγμεί και το γεγονός της θεραπείας του υιού του, όπως προκύπτει από το στ 4,50 Όμως παντογνώστης σύμφωνα με την παλαιοδιαθηκική θεολογία δεν μπορεί να είναι παρά μόνο ο ίδιος ο Θεός119 (3) Η θεραπεία του παραλυτικού της κολυμβήθρας της Βηθεσδά έχει επίσης χαρακτήρα ζωοποιήσεως, όπως φαίνεται από το γεγονός της καθηλώσεώς του στο κρεβάτι της ασθενείας του επί 38 ολόκληρα χρόνια (5,5), δεδομένο που αποκλείει ουσιαστικά τη συμμετοχή του στην ίδια τη ζωή 1 2 0 Όμως η ζωοποίηση ενός ανθρώπου ανήκει, κατά τη μαρτυρία της Παλαιάς Διαθήκης, αποκλειστικά και μόνο στις δυνατότητες του Γιαχβέ Εξάλλου, η απόλυτη αυθεντία του Ιησού φαίνεται στην εν λόγω διήγηση από το γεγονός ότι αυτός διατηρεί την πρωτοβουλία των κινήσεων, αφενός επιλέγοντας ο ίδιος τον παραλυτικό ανάμεσα από πλήθος άλλων ασθενών (5,3 6) και αφετέρου πραγματοποιώντας τη θεραπεία, χωρίς αυτή να του έχει προηγουμένως ζητηθεί (5,7-9) Ενδεικτική επίσης της εξουσίας του Ιησού επί των καταστάσεων είναι το γεγονός ότι παραμένει κατά τη διάρκεια της διηγήσεως απρόσιτος στους Ιουδαίους, που τον αναζητούν ως παραβάτη του νόμου (5,12) Αντίθετα, ο Ιησούς φανερώνει τον εαυτό του εκ νέου στον παραλυτικό, στο χώρο του Ναού αυτή τη φορά, αναλαμβάνοντας και πάλι την πρωτοβουλία των κινήσεων (5,14) και αποκαλύπτοντας έτσι την πλήρη ανεξαρτησία του από οποιεσδήποτε ανθρώπινες επιθυμίες121 Εξάλλου, ο Ιησούς μαρτυρείται στη διήγηση μας και ως παντογνώστης, καθώς γνωρίζει βλέποντας απλώς τον παραλυτικό 'ότι πολύν ήδη χρόνον έχει" ως ασθενής (5,6) 122 Τέλος, ιδιαίτερη θεολογική βαρύτητα έχει ο επίλογος της διηγήσεως (5,17-18), ο οποίος αποτελεί ερμηνεία του θαύματος και στον οποίο ο Ιησούς θεμελιώνει την κατάλυση του Σαββάτου και μαζί με αυτήν ολοκλήρου του μωσαϊκού νόμου επί τη βάσει τη ενότητας του με το Θεό-Πατέρα σε επίπεδο έργων και ουσίας (5,17) Οι Ιουδαίοι καταλαβαίνουν σωστά την αξίωση του Ιησού, καθώς στο στ 5,18 εμφανίζονται να ζητούν να τον φονεύσουν επί βλασφημία, '6τι ου μόνον ελυεν το σάββατον, άλλα και πατέρα ίδιον ελεγεν τον Θεόν ίσον εαυτόν ποιων τω Θεφ" 123 Σύμφωνα όμως με τη θεολογία του τετάρτου ευαγγελιστή ο Ιησούς ως ο Θεός- Λόγος του προλόγου 1 1 9 Πβλ Τρακατέλλη, Εξουσία, 45, υπ 55 και τα πατερικά κείμενα στα οποία παραπέμπει πβλ επίσης Hofius, Zuspruch, 130, υπ 19 1 2 0 Πβλ Hofbeck, Semeion 112 Haenchen Johanneische Probleme, 50 του ιδίου, Johannesevangelium, 270 Duprez, Jésus, 164 Schnelle, Christologie, 113 Beasley-Murray, John, 74 Carson, Gospel 243 Welck, Zeichen 154 121 Πβλ Bernard, Commentary, 234 1 2 2 Πβλ Bauer, Johannes-Evangelium, 77 Bultmann, Evangelium, 181, σημ 1 Strathmann, Evangelium, 97 van den Bussche, Guérison, 22 Haenchen, Probleme, 48 Brown, Gospel I, 207 Schulz, Evangelium, 83 Becker, Evangelium I, 278 123 Πβλ Lagrange, Évangile, 142 Bauer, Johannes-Evangelium, 79 Barth, Erklärung, 276εξ Bultmann, Evangelium, 182εξ 183 σημ 1 Maurer, Joh 5,17, 139 Lindars, Gospel, 219 Mollat, Évangile, 107 Schulz, Evangelium, 85 Hoeferkamp, Relationship, 113 290 και ως ο Γιαχβέ της θεοπτίας του Ησαΐα είναι πράγματι ίσος με το θεό και ως Θεός έχει και την εξουσία να καταργήσει το μωσαϊκό νόμο εισάγοντας έτσι την ανθρωπότητα στην εσχατολογική εποχή της χάριτος (πβλ 1,17) (4) Στον πολλαπλασιασμό των άρτων η παντογνωσία του Ιησού μαρτυρείται από το γεγονός ότι αυτός ήξερε εκ των προτέρων 'ti εμελλεν ποιεί ν" (6,6)124 Εξάλλου η απόλυτη εξουσία του επί των καταστάσεων καταδεικνύεται από το ότι υπερβαίνει με τρόπο μοναδικό και εντελώς απρόσμενο το πρόβλημα του χορτασμού του πλήθους, το οποίο για τους μαθητές είναι ανυπέρβλητο (βλ 6,5-13) 125 Και στο θαύμα αυτό επίσης ο Ιησούς διατηρεί την απόλυτη πρωτοβουλία των κινήσεων φανερώνοντας έτσι τη θεϊκή του αυθεντία (6,10-12) Στη θεότητα του Ιησού παραπέμπει σαφώς το πρωτοφανές μέγεθος του θαύματος, διά του οποίου χορταίνουν 5 000 άνθρωποι, χωρίς να συνυπολογίζονται οι γυναίκες και τα παιδιά (6,10), και μάλιστα περισσεύουν 12 κοφίνια πλήρη κλασμάτων (6,13) 1 2 6 Χαρακτηριστικό είναι και το ότι ο Ιησούς, πριν προβεί στον πολλαπλασιασμό των άρτων, 'ευχαριστεί" (6,11), γεγονός που παραπέμπει καταρχήν στα ιουδαϊκά έθιμα της τραπέζης 1 2 7 , αλλά και που φανερώνει σε ένα δεύτερο επίπεδο την ενότητα του θαυματουργουντος με τον ουράνιο Πατέρα του 1 2 8 Εκφράζεται έτσι στην πράξη η ρήση του Ιησού ότι 'άπ' εμαυτοϋ ποιώ ουδέν, άλλα καθώς εδίδαξέν με ό πατήρ ταϋτα λαλώ καί ο πέμψας με μετ' έμοϋ έστιν ουκ άφήκέν με μόνον, δτι εγώ τα αρεστά αύτω ποιώ πάντοτε" (8,28- 29) Τέλος, το γεγονός ότι ο ίδιος ο Ιησούς ερμηνεύει στη συνέχεια του έκτου κεφαλαίου τον πολλαπλασιασμό των άρτων παρουσιάζοντας τον εαυτό του ως τον άρτο της ζωής τον αληθινό (6,35 48 51), τον οποίο παρέχει ο Πατήρ (6,32 38 44) για να ζωοποιήσει τον κόσμο (6,33 35 50-51 53-54 57-58), τοποθετεί το θαύμα στα πλαίσια της θεολογίας της πέμψεως και της ουσιώδους ενότητας του Ιησού με τον ουράνιο Πατέρα του 1 2 9 (5) Στον θαυμαστό περίπατο του Ιησού επί της θαλάσσης (6,19) είναι χαρακτηριστικό ότι ο Ιησούς ενεργεί υπερβαίνοντας τις ανθρώπινες δυνατότητες, σύμφωνα με τις παραστάσεις της Παλαιάς Διαθήκης περί της απόλυτης εξουσίας 130 του Γιαχβέ επί του θαλασσίου στοιχείου Αποκαλύπτοντας εξάλλου τον εαυτό του ως τον ίδιο τον Γιαχβέ και διά του αυτοπροσδιορισμου 'εγώ είμι"(6,20), που 1 2 4 Πβλ Hoeferkamp, Semeia, 116 1 2 5 Πβλ Κυρίλλου Αλ , Εξήγησις 73 448εξ Weick, Zeichen, 161 1 2 6 Πβλ Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59,242 Το υπό εξέτασιν θαύμα του Ι ησού συγκρινόμενο με το παράλληλο θαύμα του Ελισαίου στο Δ Βασ 4,42-44 αποδεικνύεται ασύγκριτα μεγαλύτερο σε μέγεθος και προβάλλει τον Ιησού ως αντιστοίχως ανώτερο από τον προφήτη της Παλαιάς Διαθήκης, βλ τη σχετική ανάλυση στο κεφ 3 1 1 1 2 7 Πβλ Bultmann, Johannesevangelium, 157 Heising, Botschaft, 78 Schneider, Evangelium, 140 Dunn, John VI 333 Haenchen, Johannesevangelium, 302 306 1 2 8 Πβλ Θεοφύλακτου, Ερμηνεία 123,1288 1 2 9 Πβλ Hofbeck, Semeion, 119 125 1 3 0 Πβλ Ψ 17,17 28,3 10 73,13 14 76,17 2σ 77,13 88,10 92,3 4 103,6-9 Ησ 17,12 13 43,16 51,10 Αββ 3,8 10 Βλ και Κυρίλλου Αλ Αποσπάσματα 245 Θεοφύλακτου, Ερμηνεία 123 1292 Richardson, Miracle-Stories 90εξ 291 πρέπει να κατανοηθεί με βάση την αποκάλυψη του θείου ονόματος του Γιαχβέ στο 131 Μωυσή επί του όρους Σινά (Εξ 3,14) , καταδεικνύει την ενότητα του με το Θεό 132 Πατέρα και την κατά φύσιν θεότητα του Την απόλυτη εξουσία του επί των καταστάσεων καταδεικνύει ο Ιησούς, τέλος, διά της ακαριαίας μεταφοράς του πλοίου των χειμαζόμενων μαθητών στον προορισμό του (6,21), ενώ παράλληλα τόσο κατά τον θαυμαστό περίπατο επί της θαλάσσης, όσο και κατά την αυτοαποκάλυψή του στους μαθητές, διατηρεί την απόλυτη πρωτοβουλία των κινήσεων και δεν άγεται από τις καταστάσεις (6) Στη διήγηση της θεραπείας του εκ γενετής τυφλού ο Ιησούς πραγματοποιεί ένα ανήκουστο για τα ανθρώπινα δεδομένα θαύμα κατά την ομολογία του θεραπευθέντος (9,32), φανερώνοντας έτσι τη θεϊκή του παντοδυναμία και εξουσία 133 Και στο θαύμα αυτό ο Ιησούς διατηρεί την απόλυτη πρωτοβουλία των κινήσεων, καθώς ενεργεί τη θεραπεία εντελώς αυτόβουλα, χωρίς αυτή να του έχει ζητηθεί προηγουμένως από τον τυφλό (9,1- 7 ) 1 3 4 Ο Ιησούς προβάλλει, εξάλλου, σε ολόκληρη τη διήγηση ως ευρισκόμενος υπεράνω της δυνατότητας κατανοήσεως των Ιουδαίων και επομένως σε θεολογικό επίπεδο ως απρόσιτος για τους ανθρώπους (9,12 16-17 24 29), μέχρις ότου αποφασίσει να αυτοαποκαλυφθεί σε όποιον και όταν ο ίδιος το θελήσει, και εν προκειμένω στον πρώην τυφλό μόλις στο τέλος της διηγήσεως (9,35 37) Επιπλέον και η ομολογία πίστεως του τυφλού, ο οποίος σύμφωνα με όλες τις ερμηνευτικές ενδείξεις αναγνωρίζει και προσκυνεί τον Ιησού ως τον Κύριο-Γιαχβέ (9,38) 135 , εκφράζει ορθά την ταυτότητα του Ιησού με το Θεό της Παλαιάς Διαθήκης Η ενότητα του Ιησού με το Θεό Πατέρα διαφαίνεται και στη φράση του 'τα έργα α εγώ ποιώ èv τω ονόματι του Πατρός μου ταύτα μαρτυρεί περί εμού"(10,25), η οποία συνδέεται από θεματικής πλευράς άμεσα με το ένατο κεφάλαιο, καθώς αποτελεί ουσιαστικά απάντηση στην προηγουμένη ερώτηση των Ιουδαίων σχετικά με τις θαυματουργικές δυνάμεις του Ιησού 'μη δαιμόνιον δύναται τυφλών οφθαλμούς άνοιξαι," (10,21) Διά της απαντήσεως του στην ερώτηση αυτή ο Ιησούς εντάσσει τις θαυματουργικές του ενέργειες στην εκ του Πατρός αποστολή του στον κόσμο, εκφράζει παράλληλα την ενότητα του με εκείνον 131 Πβλ επίσης Γεν 28,13 15 Εξ 6,2 29 20,2 5 Ψ 80 11 Ιωήλ 2,27 Ησ 43,10 11 45 5- 8 18 19 2122 46,9 Ιεζ 20 5 Βλ σχετικά και Η J Holtzmann, Hand-Commentar IV 138εξ Norden, Agnostos Theos, 186 Bultmann, Johannesevangelium 159 Dodd, Interpretation, 96, 345 Schlier, Johannes 6, 110 Gärtner, John 6, 18 Ciavier, La multiplication, 447εξ Kilmartin, Influence, 187εξ Feuillet Les ego eimi 20 Schnackenburg Johannesevangelium II, 68 Schulz, Evangelium, 99εξ Gnilka, Johannesevangelium, 48 Stibbe, John 84 132 Πβλ Hoskyns, Gospel, 291 Brown, Gospel I, 255 Welck, Zeichen, 172 133 Πβλ Απολιναρίου Αποσπάσματα, 293 Αυγουστίνου, Tractati 44,13 134 Πβλ Loisy, Évangile 590 Barrett Gospel, 296 Brown, Gospel I, 372 Becker Evangelium I, 371εξ Carson Gospel, 363 Welck, Zeichen, 177 1 3 5 Πβλ Απολιναρίου Αποσπάσματα 294 Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα, 59 317 323 Κυρίλλου Αλ Εξήγησις 73 1012εξ Θεοφύλακτου, Ερμηνεία 124 60εξ Bauer, Johannesevangelium, 133 Sanders-Mastin Gospel, 245 Brown, Gospel I, 376 Schulz Evangelium, 146 Panackel, Ιδού 156 Léon Dufour Lectuie II, 348 Becker, Evangelium I, 377 Carson, Gospel, 377 292 και, τέλος, διακηρύσσει ότι η μεγαλύτερη μαρτυρία υπέρ της θεότητας του είναι τα θαύματα που πραγματοποιεί (7) Στη διήγηση περί της αναστάσεως του Λαζάρου η απόλυτη εξουσία και ανεξαρτησία των κινήσεων του Ιησού καταδεικνύεται από το γεγονός ότι αυτός δεν οδεύει προς τη Βηθανία, μόλις λαμβάνει το μήνυμα ότι ο Λάζαρος ασθενεί (11,3), αλλά παραμένει στον τόπο που βρισκόταν επί δύο ακόμη ημέρες (11,6) Ως απόλυτος κυρίαρχος επί των καταστάσεων επιλέγει δηλαδή ο ίδιος την ώρα και τον τρόπο με τον οποίο θα δράσει και δεν επιτρέπει να του υπαγορεύσουν οι συνθήκες ή άλλα πρόσωπα πώς ή πότε θα ενεργήσει136 Επιπλέον, και η παντογνωσία του Ιησού μαρτυρείται στη διήγηση μας, καθώς αυτός γνωρίζει ότι ο Λάζαρος είναι νεκρός, χωρίς να έχει λάβει σχετικές πληροφορίες (11,11 14), και μάλιστα προγνωρίζει και το θαύμα της αναστάσεως του, που πρόκειται να πραγματοποιήσει ο ίδιος (11,11) Μια επιπλέον μαρτυρία για τη θεότητα του Ιησού αποτελεί η ιδιότυπη προσευχή του προς το Θεό ενώπιον του ανοικτού μνήματος του νεκρού (11,41-42) Συγκεκριμένα, ο Ιησούς αποκαλεί στην προσευχή αυτή το Θεό για πολλοστή φορά στο τέταρτο ευαγγέλιο ως Πατέρα του (11,41), καταδεικνύοντας έτσι την ουσιώδη ενότητα του με εκείνον137 Μάλιστα στην εν λόγω προσευχή ο Ιησούς κατά χαρακτηριστικό τρόπο ευχαριστεί το Θεό- Πατέρα για το θαύμα που πρόκειται να πραγματοποιήσει στη συνέχεια, χωρίς όμως να προτάξει ανάλογη αίτηση (11,41)138 Δικαιολογεί μάλιστα την ευχαριστία αυτή, καθώς επίσης και την έλλειψη σχετικής αιτήσεως, λέγοντας ότι γνωρίζει πως ο Πατήρ του τον ακούει πάντοτε (11,42), ρήση που επίσης είναι αδιανόητη για οποιονδήποτε άνθρωπο και που δηλώνει κατά σαφή τρόπο την ιδιαίτερη σχέση ενότητας του Ιησού με το Θεό, η οποία ξεπερνά τα ανθρώπινα δεδομένα139 Τέλος, το όλο νόημα της προσευχής του Ιησού εντοπίζεται στο να πιστεύσει ο 'δχλος ό περιεστώς" στην αποστολή του από τον Πατέρα (11,42), δηλαδή στο να καταστεί φανερό ότι ο Ιησούς βρίσκεται και ενεργεί σε πλήρη και ουσιώδη ενότητα με το θεό 1 4 0 Μια τέτοια ενότητα όμως με το Θεό δεν μπορεί παρά να σημαίνει συμφωνά με την παλαιοδιαθηκική πίστη ότι ο Ιησούς είναι και ο ίδιος Θεός Η θεότητα του Ιησού επιβεβαιώνεται επιπλέον και από το ίδιο το θαύμα (11,43-44), του οποίου η πραγματοποίηση θα ήταν για 1 3 6 Πβλ Loisy, Évangile, 637 Bultmann, Johannesevangelium, 303 Wikenhauser, Evangelium 212 Morris, Gospel, 540 Νικολακόπουλου, Καινή Διαθήκη, 91εξ Stibbe, John, 124 του ιδίου, lohn's Gospel, 92 1 3 7 Πβλ Απολλιναρίου, Σειρές-Reuss, 75 Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα, 59,346 του ιδίου, Εις Μάρθαν 64,706 (Ψ ) Χρυσοστόμου, ΕΙς τον τετραήμερον Λάζαρον 48 783 Κυρίλλου Αλ Εξήγησις, 74 61 Ι Δαμάσκηνου, Έκδοσις 68 Ανδρέου, Εις τον τετραήμερον Λάζαρον, 97,980 Θεοφύλακτου, Ερμηνεία, 124,104 1 3 8 Πβλ Bauer, Johannesevangelium, 149 Bullmann, Johannesevangelium, 312 Strathmann, Evangelium, 171 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 425 Kremer, Lazarus, 77 Schnelle, Christologie 148 1 3 9 Πβλ Lindars, Gospel, 401εξ 1 4 0 Πβλ Bauer, Johannesevangelium, 149 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 426 Becker, Evangelium, 427 293 οποιονδήποτε άνθρωπο εντελώς αδύνατη, καθώς ο Λάζαρος έχει περάσει πλέον οριστικά και αμετάκλητα στο χώρο κυριαρχίας του θανάτου, όπως φαίνεται από το γεγονός ότι βρίσκεται τέσσερις ημέρες στο μνημείο και 'ήδη όζει" κατά την έκφραση της Μάρθας (11,39)141 Η θεϊκή παντοδυναμία του λόγου του Ιησού φαίνεται και από το γεγονός ότι ο νεκρός εξέρχεται κατά παράδοξο τρόπο από το μνημείο, παρά το γεγονός ότι ανθρωπίνως του είναι αδύνατο να περπατήσει, καθώς είναι ακόμη δεμένος με τις εντάφιες κειρίες (11,44)142 Συνοψίζοντας παρατηρούμε ότι στις διηγήσεις θαυμάτων διακηρύσσεται ως εξής η θεότητα του Ιησού (1) Ο Ιησούς εμφανίζεται ως παντογνώστης Η παντογνωσία του αυτή δεν είναι αναγκαίο να αναχθεί σε μια υποτιθέμενη επίδραση των ελληνιστικών παραστάσεων περί θείου ανδρός στην εικόνα του Ιησού που παραδίδει το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, καθώς αποτελεί ουσιώδες γνώρισμα του Γιαχβέ κατά τη θεολογία της Παλαιάς Διαθήκης143 Και σε άλλα σημεία του τετάρτου ευαγγελίου εμφανίζεται, όπως αναφέραμε και στο προηγούμενο κεφάλαιο, ο Ιησούς ως παντογνώστης, όπως όταν βλέπει τον Ναθαναήλ κάτω από τη συκιά, χωρίς να έχει προηγουμένως οπτική επαφή μαζί του (1,48), όταν παρουσιάζεται να γνωρίζει 'τί ην εν τω άνθρώπω"(2,25), όταν γνωρίζει την ιδιωτική ζωή της Σαμαρείτιδος (4,17- 18) και βέβαια, το κυριότερο, όταν παρουσιάζεται σε ολόκληρο το ευαγγέλιο να οδεύει προς το πάθος, γνωρίζοντας το εκ των προτέρων144 (2) Ο Ιησούς στις διηγήσεις θαυμάτων δεν άγεται από εξωτερικές καταστάσεις ή επιθυμίες οποιωνδήποτε προσώπων Αντίθετα, παρουσιάζεται να ενεργεί με απόλυτη εξουσία και αυθεντία διατηρώντας τον απόλυτο έλεγχο των καταστάσεων κάτω από οποιεσδήποτε συνθήκες, έχοντας πάντοτε την πρωτοβουλία των κινήσεων και επιλέγοντας ο ίδιος το χρόνο και τον τρόπο των ενεργειών του Μια τέτοια εξουσία στις ενέργειες του Ιησού, που μαρτυρείται και σε ολόκληρο το υπόλοιπο ευαγγέλιο, και κυρίως στο γεγονός ότι παραμένει εις πείσμα των Ιουδαίων ασύλληπτος (7,30 44 8,20 59 10,31 39), μέχρις ότου ο ίδιος παραδώσει τον εαυτό του (18,1-12), είναι αδιανόητη για έναν απλό άνθρωπο και μαρτυρεί υπέρ της θεότητας του (3) Πρωτοφανές είναι το μέγεθος των θαυμάτων του Ιησού στο κατά Ιωάννην 141 Πβλ Schlatter, Evangelist 250-251 Strack-Billerbeck, Kommentar II, 544εξ 1 4 2 Πβλ Αμφιλοχίου Εις τον τετραήμερον Λάζαρον, 136-138 Μεν Βασιλείου Εκ παοών, 32,1284 Θεοδώρου Ηρ Σειρές- Reuss, 164 Αυγουστίνου Tractati, 49,24 Κυρίλλου Αλ Εξήγηοις, 74,61 Θεοφύλακτου, Ερμηνεία, 124,105 Εϋθ Ζιγαβηνοϋ, Ερμηνεία, 129,1352 Bauer, Johannesevangelium, 149 Hoskyns Gospel, 407 Schnackenburg Johannesevangelium II, 427 Haenchen, Johannesevangelium, 413 143 Βλ αντιπροσωπευτικά Γ Βασ 8,39 Α Παρ 28,9 Παρ 15,11 Ψ 43,22 136,1εξ Ιερ 17,10 ΣοφΣειρ 42,18 20 1 4 4 Ιω 2,1922 3,14 6,5170-71 7,33 8284044 9,4-5 10,1115 17-18 11,9-10 12,7-8 12 23-36 13,13 112126-27 33 36 14,3-4,18-19 28 15,13 16,7 1016 19-22 28 17,15 12-13 19 18,4 294 ευαγγέλιο σύμφωνα και με τη μαρτυρία του θεραπευθέντος εκ γενετής τυφλού, κατά την οποία "εκ τοϋ α'ιώνος ουκ ήκούσθη οτι ήνέωξέν τις οφθαλμούς τυφλού γεγεννημένου"(9,32)145 Η αφθονία, αλλά και η ποιότητα της δωρεάς του Ιησού, καθώς επίσης και το γεγονός ότι σε όλα ουσιαστικά τα θαύματα παρέχεται η δωρεά της ζωής, που κατά την παλαιοδιαθηκική θεολογία είναι δυνατόν να προέρχεται μόνο από το δημιουργό του κόσμου Γιαχβέ, δείχνουν ότι ο Ιησούς συνδέεται σε μια εντελώς ιδιαίτερη σχέση εγγύτητας με το Θεό Η ενότητα του Ιησού με το Θεό- Πατέρα σε επίπεδο ουσίας και έργων, καθώς επίσης και η ταύτιση του με τον Γιαχβέ, που διακηρύσσεται με τον ένα ή τον άλλο τρόπο και στις διηγήσεις θαυμάτων, είναι σταθερή και διήκουσα χριστολογική διδασκαλία του τετάρτου ευαγγελίου146 και αποτελεί μια ακόμη μαρτυρία για τη θεότητα του Ιησού IV Τα θαύματα και τα λόγια 'εγώ ειμί" Η θεότητα του Ιησού μαρτυρείται στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο επίσης και διά των λογίων Ίγώ είμι", τα οποία αποτελούν ουσιαστικά τη θεολογική ερμηνεία των θαυμάτων του Ιησού Ποιο είναι όμως το υπόβαθρο των λογίων αυτών από πλευράς ιστορίας της παραδόσεως, Πολυσυζητημένη είναι στη σύγχρονη έρευνα η άποψη του Ε Schweizer ότι τα ιωάννεια λόγια "εγώ είμι" πρέπει να κατανοηθούν θρησκειο'ιστορικά με βάση τα μανδαικά παράλληλα τους 147 , θεωρία που υποστηρίχτηκε αργότερα μεταξύ άλλων απο τον R Bultmann και το μαθητή του Η Becker148 Ωστόσο η σχετική κριτική του S Schulz έδειξε, τουλάχιστον εν μέρει, ότι η θρησκειο'ιστορική προσπάθεια ερμηνείας των ιωαννείων λογίων διά της αναγωγής τους στο πολύ μεταγενέστερο γνωστικού προσανατολισμού ρεύμα του Μανδα*ισμού δεν μπορεί να αποδειχτεί με βεβαιότητα πέρα από μια εξωτερική εγγύτητα στον τρόπο εκφράσεως και στις 149 παραστάσεις Η δυσκολία αποδόσεως των ιωαννείων λογίων "εγώ είμι" σε γνωστικές επιδράσεις καθίσταται ακόμη μεγαλύτερη λόγω του ότι δε γνωρίζουμε αν το θρησκευτικό κίνημα της Γνώσεως προϋπήρχε του Χριστιανισμού και, επομένως, και του τετάρτου ευαγγελίου Τόσο, λοιπόν, η αδυναμία επαρκούς επιστημονικής αποδείξεως ότι τα ιωάννεια λόγια "εγώ είμι" αντλούν από τον 1 4 5 Ί ο ότι τα θαύματα του Ιησού στο τέταρτο ευαγγέλιο υπερβαίνουν τα αντίστοιχα θαύματα στα συνοπτικά ευαγγέλια αμφισβητεί ο Ζολώτας, Υπόμνημα 414-416 1 4 6 Εκτός από τον πρόλογο του ευαγγελίου (1,1-18) και από το χωρίο 12,37-42, στα οποία αναφερθήκαμε ήδη παραπάνω, βλ για την ενότητα Ιησού ως του Υιού του θεού και Θεού-Πατρός τα εξής χωρία: Ιω 1,34 49 2,16 3 16-18 35-36 4,34 5 17-27 30 36-37 43 45 6 27 32 37-40 44- 46 57 7,16 18 28 33 8,16 18-19 26-29 35-36 38 49 54 9 4 10,15 17-18 25 29-30 32 36-38 11,4 27 41-42 12,27-28 44-45 49-50 13,13 20 14 2 6-13 16 20-2123-24 26 28 31 15,18-10 15-16 2123-24 26 16,3 5 10 15 17 23 25 28 32 17,15 112124-25 18,11 19,7 20,172131 1 4 7 Ε Schweizer, Ego Eimi, κυρίως 167 1 4 8 Bultmann, Evangelium, π χ 260, υπ 4 Η Becker, Reden, 123 1 4 9 Schulz, Komposition, 18 Ιεξ πβλ Βούλγαρη, Υπόβαθρον, 48 295 γνωστικό-μανδαικό θεολογικό χώρο, όσο και η αβεβαιότητα σχετικά με τη χρονολόγηση του κινήματος της Γνώσεως επιβάλλουν μεθοδολογικά την εξάντληση των δυνατοτήτων ερμηνείας των λογίων αυτών επί τη βάσει της ιστορίας της παραδόσεως, πριν αναγκαστούμε να οδηγηθούμε στη σχετική θρησκειο'ιστορική έρευνα Προς την ερμηνευτική αυτή κατεύθυνση ενθαρρύνει και η μέχρι τώρα παρουσίαση της θεολογίας του τετάρτου ευαγγελιστή, η οποία αποδεικνύεται ακραιφνώς βιβλική Σημαντική για τη διαλεύκανση του υποβάθρου των ιωαννείων λογίων "εγώ ειμί" είναι η σχετική έρευνα του Η Zimmermann, ο οποίος, συνεπής προς την ερευνητική γραμμή του Schulz, αναζητεί το υπόβαθρο τους στην Παλαιά Διαθήκη, όπου και διακρίνει τέσσερις χρήσεις της εκφράσεως ίΠ""»3Κ ("εγώ ε'ιμι') Συγκεκριμένα θεωρεί ότι διά της εκφράσεως αυτής (α) αυτοαποκαλύπτεται ο Θεός στους ανθρώπους (Γεν 28,13 15 Έξ 3,14 6,2 29 Ιεζ 20,5 Ψ 81,11), (β) θεμελιώνεται και επιβεβαιώνεται ο λόγος του Θεού (Εξ 20,1 5 Λευ 17-26), (γ) δηλώνεται το περιεχόμενο μιας αποκαλύψεως που προέρχεται από το Θεό (πολύ συχνά, κυρίως στον Ιεζ ) και (δ) εξαίρεται η μοναδικότητα του Γιαχβέ (Ησ 45,5 6 18 21 22 46,9 Ωσ 13,14 Ιωήλ 2,27) 150 Το παλαιοδιαθηκικό αυτό υπόβαθρο φαίνεται να δικαιολογεί πλήρως τη χρήση των λογίων "εγώ ε'ιμι" από τον Ιησού στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο Είναι μάλιστα χαρακτηριστικό το γεγονός ότι πέντε φορές χρησιμοποιείται το λόγιο "εγώ είμι" στην απόλυτη μορφή του, δηλαδή χωρίς κατηγορούμενο (6,20 8,24 28 13,19 18,5), προσ?· αμβάνοντας έτσι διαστάσεις αυτοαποκαλύψεως του Ιησού ως του ίδιου του Γιαχβέ σύμφωνα με την απόλυτη χρήση του λογίου τόσο στην εβραϊκή, όσο και στην ελληνική Παλαιά Διαθήκη Για πρώτη φορά χρησιμοποιείται στο τέταρτο ευαγγέλιο το υπό εξέτασιν λόγιο στο στ 6,20, στον οποίο όμως θα αναφερθούμε διεξοδικά παρακάτω, στην εξέταση της σχέσεως θαυμάτων και λογίων "εγώ ε'ιμι" Εδώ όμως θα διεξέλθουμε τις άλλες τέσσερις περιπτώσεις όπου ο Ιησούς χρησιμοποιεί το λόγιο "εγώ είμι"στην απόλυτη μορφή του Συγκεκριμένα (1) Στη φράση του Ιησού "èàv γαρ μη πιστευσητε δτι εγώ ειμί, άποθανεΧσθε εν τάίς άμαρτίαις υμών"(8,24) προς τους Ιουδαίους ο τέταρτος ευαγγελιστής αφήνει εκ πρώτης όψεως ένα κενό στην κατανόηση του αναγνώστη του, αφού δεν καθιστά σαφές ποιος είναι ο Ιησούς, στον οποίο καλούνται οι Ιουδαίοι να πιστεύσουν Το λόγιο "εγώ είμι" μπορεί εδώ να εξηγηθεί μόνο με βάση το παλαιοδιαθηκικό του υπόβαθρο και την άμεση συνάφεια του στο ιωάννειο κείμενο, στην οποία ο Ιησούς διακηρύσσει ότι είναι 'εκ των άνω" και 'ουκ εκ τοϋ κόσμου τούτου" (8,23) διαφοροποιεί δηλαδή ριζικά τον εαυτό του από τους ακροατές του σε οντολογικό 1:>υ Στην αυτή παλαιοδιαθηκική γραμμή ερμηνείας κινούνται οι Dodd Interpretation, 93- 96 349εξ Zimmermann Εγώ είμι 62-64 heuillet Les Ugo Eimi, 7-18 Brown, Gospel ί, 533- 538 296 επίπεδο. Επομένως, η αυτοαποκάλυψή του με τα λόγια "εγώ ειμί" συνιστά πιθανότατα ταύτιση του με τον αποκαλυπτόμενο Θεό των θεοφανειών της Παλαιάς Διαθήκης151, καθότι αυτός που διαφοροποιείται οντολογικά από τους ανθρώπους και χρησιμοποιεί το θείο όνομα "έγώ ειμί" δεν μπορεί παρά να είναι Θεός152 Τέλος, σημαντικό είναι το γεγονός ότι το λόγιο "έγώ είμι" στην απόλυτη μορφή του χρησιμοποιείται για άλλη μια φορά στην άμεση συνάφεια του στ 8,24 και συγκεκριμένα στο στ 8,28, όπου ο Ιησούς διακηρύσσει στους Ιουδαίους ότι "όταν ύψώσητε τον υίόν τοϋ ανθρώπου, τότε γνώσεσθε οτι έγώ ειμί" 153 Η σταύρωση του Ιησού, που υποδηλώνεται εδώ διά του ρήματος 'ύψοϋν", είναι, επομένως, το κατεξοχήν γεγονός αποκαλυψεως της πραγματικής ταυτότητας του στον κόσμο154 Έτσι εξηγείται το ότι ο Θωμάς αναγνωρίζει τον σταυρωθέντα (και αναστηθέντα) Ιησού ως τον Κυριό του και Θεό του, ομολογία στην οποία αναφερόμαστε αναλυτικότερα αμέσως παρακάτω155 (2) Το λόγιο "έγώ ειμί" στην απόλυτη μορφή του περιέχεται και στη φράση του Ιησού 'άπ' άρτι λέγω ύμιν προ τοϋ γενέσθαι, ίνα πιστευσητε, όταν γένηται, οτι εγώ ειμί" (13,19 πβλ 14,29) στην αρχή των αποχαιρετιστήριων του λόγων (κεφ 13- 16) Εδώ ο αναγνώστης του ευαγγελίου βρίσκεται εκ πρώτης όψεως αντιμέτωπος για άλλη μια φορά με ανεπαρκείς πληροφορίες, καθότι ο Ιησούς δεν εξηγεί ποιος είναι, παρά μόνο λέει απλώς ότι 'είναι" Ακριβώς όμως αυτή η αινιγματική έκφραση του Ιησού παραπέμπει με βεβαιότητα στο όνομα του Θεού της Παλαιάς Διαθήκης, ο οποίος αποκαλύπτει για τον εαυτό του απλώς και μόνο ότι υπάρχει, ότι μάλιστα είναι η κατεξοχήν ύπαρξη και τόσο υπερβατικός και υπεράνω της ανθρωπινής αντιλήψεως, ώστε να μην είναι δυνατόν να αποκαλύψει στους 151 Όπως αναφέραμε και στην υποενότητα II, σύμφωνα με τη μαρτυρία του κατά Ιωάννην ευαγγελίου ο Ιησούς ως άσαρκος Λόγος αποκαλύπτει τον απρόσιτο Θεό-Πατέρα στους ανθρώπους κατά τις Οεοφάνειες της Παλαιάς Διαθήκης 152 Πβλ Αυγουστίνου Tractatus XXXVIII, 8 MacGregor Gospel, 216 Barrett Gospeì, 342 Schnackenburg Johannesevangelium II, 253 Brown, Gospel I 348 350 Appold Oneness 84 Schulz, Evangelium, 132 Morris Gospel, 447 Beasley-Murray, John, 130εξ Carson, Gospel, 343εξ 153 Σχετικά με το χωρίο αυτό βλ την αναφορά στον Γαλίτη, Χριστολογία, 129εξ , υπ 519 1 5 4 Για το ότι το ρήμα δηλώνει μόνο τον σταυρικό θάνατο του Ιησού και όχι την επιστροφή του στον ουράνιο Πατέρα του βλ Bernard, Commentary II, 303 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 256 Brown, Gospel I, 348 Lindars, Gospel, 322 Morris, Gospel, 452 Hofius, Wunder 62εξ Schnelle, Tempelreinigung, 366εξ Αντίθετη άποψη εκπροσωπούν μεταξύ άλλων οι Bauer (Johannes-Evangelium, 56), Bultmann (Evangelium, 110, υπ 2), Schulz (Evangelium, 47) 1 5 5 Πρέπει να σημειώσουμε στο σημείο αυτό ότι από το στ 8,28 προκύπτει σαφέστατα πως ο Ιησούς αν και αυτοαποκαλύπτεται ως ο ίδιος ο Γιαχβέ, δε σφετερίζεται όμως τη θεότητα και τη μοναδικότητα του Θεού Πατρός, καθώς δηλώνει ότι όλες οι ενέργειες και όλα τα λόγια του πραγματοποιούνται εν ενότητι προς εκείνον ("τότε γνώσεσθε οτι έγώ είμι και οτι άπ έμαυτοϋ ποιώ ουδέν, άλλα καθώς έδίδαξέ με ό Πατήρ ταύτα λαλώ ) Η κατ' ουσίαν ενότητα Θεού Πατρός και Λόγου Υιού, αλλά και η μοναρχία του Πατρός στον οποίο υπακούει πάντοτε ο Υιός αποτελούν τα στοιχεία εκείνα, πάνω στα οποία θεμελιώνεται κατά πάσα πιθανότητα το δόγμα της μονοθεΐας στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο με τρόπο όχι πολύ διαφορετικά από ό,τι στους Έλληνες Πατέρες του τετάρτου αιώνος, βλ σχετικά Ματσούκα, Δογματική και συμβολική θεολογία II, 91- 95 297 ανθρώπους τίποτε άλλο για τον εαυτό του παρά μόνο αυτό το γεγονός της υπάρξεως του 1 5 6 Επίσης σημαντική είναι η πληροφορία στην υπό εξέτασιν φράση του Ιησού ότι οι μαθητές δε γνωρίζουν προς το παρόν ποιος είναι πραγματικά ο διδάσκαλος τους Αυτό θα το γνωρίσουν 'όταν γένηται", μετά δηλαδή από το πάθος και την ανάσταση του εν όψει των οποίων ο Ιησούς δειπνεί για τελευταία φορά από κοινού με τους μαθητές του (πβλ 13,1-2) Πράγματι, το ποιος είναι όντως ο Ιησούς εκφράζεται σαφώς στη μεταπασχάλια ομολογία του Θωμά (20,28), όπου ο άπιστων μαθητής, εκπροσωπώντας και τους υπολοίπους συμμαθητές του, για πρώτη φορά κατανοεί το μυστήριο του προσώπου του διδασκάλου του και αναφωνεί 'ύ Κύριος μου και ο Θεός μου" 157 Όμως ο Κύριος και ο Θεός για έναν Ιουδαίο, όπως είναι ο Θωμάς, αλλά και όλοι οι μαθητές του Ιησού, μπορεί να είναι μόνο ένας, ο Γιαχβέ 158 Επομένως, ο Θωμάς γνωρίζει ποιος είναι ο Ιησούς, κατανοεί δηλαδή το περιεχόμενο του μυστηριώδους "εγώ ειμί", ομολογώντας τον ως τον Γιαχβέ, το Θεό της Παλαιάς Διαθήκης (3) Για τελευταία φορά χρησιμοποιείται απόλυτα το λόγιο "εγώ ει μι" στο τέταρτο ευαγγέλιο κατά τη σκηνή της συλλήψεως του Ιησού (18,1-12) Συγκεκριμένα ο Ιησούς απαντά με τη φράση αυτή στη δήλωση της σπείρας και των υπηρετών των αρχιερέων και των Φαρισαίων ότι αναζητούν "Ίησοϋν τον Ναζωραΐον" (18,5 πβλ 18,6 8) Το γεγονός ότι οι μέλλοντες να τον συλλάβουν υποχωρούν και μάλιστα πέφτουν στο έδαφος ακούγοντας την απλή αυτή φράση (18,6) σημαίνει ότι για τον ευαγγελιστή Ιωάννη το λόγιο "εγώ είμι" έχει εν προκειμένω ένα βαθύτερο θεολογικό περιεχόμενο και υπερβαίνει την τρέχουσα σημασία που θα είχε στα χείλη ενός οποιουδήποτε ανθρώπου 159 Ο Ιησούς κατά άκρως παράδοξο τρόπο αυτοαποκαλύπτεται και στο σημείο αυτό ως ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης και χρησιμοποιεί το θείο όνομα του Γιαχβέ ταυτιζόμενος μαζί του, με φυσικό αποτέλεσμα τη φοβισμένη αντίδραση των παρευρισκομένων ενώπιον της 1 5 6 Πβλ Bernard, Commentaiy II, 468 Schnackenbiug, Johannesevangelium III, 31 Biown, Gospel II, 571 Morris, Gospel, 622εξ Carson, Gospel 471 Στην απόλυτη αυτή υπερβατικότητα του Θεού, η οποία υποστηρίζεται από τον ευαγγελιστή Ιωάννη μεταξύ άλλων και διά της απόλυτης χρήσεως του λογίου "εγώ είμι ' (πβλ 1 18) στη γραμμή της παλαιοδιαθηκικής περί Θεού διδασκαλίας θεμελιώνεται η αποφατική θεολογία των Ελλήνων Πατέρων Από την εξέταση της σύνθετης μορφής του λογίου "εγώ είμι" στη συνέχεια της παρούσας αναλύσεως θα μπορούσε να συναχθεί το συμπέρασμα ότι ο ευαγγελιστής Ιωάννης χρησιμοποιεί και την καταφατική μέθοδο προσεγγίσεως του Θεού παράλληλα με την αποφατική 1 5 7 Πβλ την παράλληλη έκφραση στο ψ 34,23: "έξεγέρθητι, Κύριε, και πρόσχες τη κρίσει μου ό Θεός μου και ό Κύριος μου, είς την δίκην μου (το χωρίο αυτό μου υποδείχθηκε από τον καθητή κ Hofius) 1 5 8 Οι λέξεις "θεός" και "Κύριος" παρουσιάζονται στη μετάφραση των Ο πάνω από 1500 φορές συνδυασμένες μεταξύ τους και αναφερόμενες στο Θεό Ασφαλώς δεν είναι τυχαίο ότι οι Ο μεταφράζουν το ιερό τετραγράμματο (Π1ΓΡ) με τη λέξη "κύριος" (βλ σχετικά Γαλίτη, Χριστολογία 124-126), γεγονός που δεν μπορεί να αγνοεί ένας Ιουδαίος, όπως ο τέταρτος ευαγγελιστής, που έχει πρόσβαση τόσο στην εβραϊκή όσο και στην ελληνική Βίβλο 1 5 9 Πβλ Schnackenburg Johannesevangelium III, 253- Haenchen, Johannesevangelium, 518 Broche, Gospel, 525εξ 298 θεοφάνειας αυτής 1 6 0 Επιπλέον, τα λόγια "έγώ είμι" μπορούν να εξηγηθούν με βάση το παλαιοδιαθηκικό υπόβαθρο του τετάρτου ευαγγελίου και στη σύνθετη μορφή τους, όταν δηλαδή συνδέονται με τις λεγόμενες ιωάννειες εικονικές παραστάσεις (Bildworte) Βέβαια το θέμα της προελεύσεως από πλευράς ιστορίας της παραδόσεως των παραστάσεων που συνδέονται με τα λόγια "έγώ είμι" στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο είναι πολυσυζητημένο στη σύγχρονη έρευνα και δεν είναι σκόπιμο να μας απασχολήσει διά μακρών στην παρούσα εργασία Ενδεικτικά αναφέρουμε μόνο ότι, ενώ ο Bultmann και η σχολή του εξηγούν τις ιωάννειες παραβολικές εικόνες υπό το φως των παραλλήλων τους μανδα'ικών 161 , οι Dodd, Schulz και Feuillet επιχειρούν να εξηγήσουν τις εικόνες αυτές ως επεκτάσεις του παλαιοδιαθηκικού "έγώ είμι", διά του οποίου αυτοαποκαλύπτεται ο Γιαχβέ 1 6 2 Ιδιαίτερη πάντως σημασία για τη διασαφήνιση του θεολογικού βάθους και της προελεύσεως των ιωαννείων παραβολικών εικόνων αποτελούν οι συνδεόμενες με αυτές διηγήσεις θαυμάτων Αμέσως παρακάτω επιχειρείται μια εκ παραλλήλου εξέταση των θαυμάτων με τα αντίστοιχα λόγια "εγώ είμι", προκειμένου να διασαφηνιστεί η μεταξύ τους σχέση και να αξιολογηθεί το χριστολογικό τους περιεχόμενο Από την εξέταση αυτή αναμένεται να προκύψει και μια γενική άποψη για το υπόβαθρο των λογίων "έγώ είμι" από πλευράς ιστορίας της παραδόσεως Συγκεκριμένα (1) Ο Ιησούς, που μετατρέπει κατά το γάμο της Κανά το ύδωρ σε οίνο (2,7-8) και μάλιστα σε εξαιρετική αφθονία και ποιότητα (2,6 10), αυτοαποκαλύπτεται στους μαθητές του στους στ 15,1 5 με τα λόγια "έγώ είμι ή άμπελος (ή αληθινή)" Παρά την απόσταση του πρώτου θαύματος της Κανά από το λόγιο περί της αμπέλου στο κείμενο του ευαγγελίου, είναι πολύ πιθανό ότι θαύμα και λόγιο σχετίζονται θεολογικά μεταξύ τους επί τη βάσει της κοινής και για τα δύο παραστάσεως της 163 αμπέλου, από την οποία και προέρχεται ο οίνος Συμφωνά με όλες τις ενδείξεις στο υπόβαθρο του λογίου 15,1 5 βρίσκεται από πλευράς ιστορίας της παραδόσεως η παράσταση του Ισραήλ ως αμπέλου, η οποία, αν και φυτεύτηκε από το Θεό, δεν 1 6 0 Ως χρήση του θείου ονόματος του Γιαχβέ θα μπορούσε ενδεχομένως να κατανοηθεί και η φράση του Ιησού: "πριν Αβραάμ γενέσθαι έγώ ε'ιμι" στο στ 8 58 Μια τέτοια ερμηνεία δεν είναι βέβαια υποχρεωτική καθότι ο στίχος μπορεί να ερμηνευθεί άριστα και χωρίς να ληφθεί υπόψιν το παλαιοδιαθηκικό υπόβαθρο του θείου ονόματος Ωστόσο εφόσον ο Ιωάννης αναμφισβήτητα αποδίδει το όνομα του Γιαχβέ στον Ιησού είναι ενδεχόμενο να υπαινίσσεται και στο σημείο αντό σε βαθύτερο θεολογικό επίπεδο ότι αυτός που υπάρχει πριν από τον Αβραάμ είναι ο ίδιος ο Θεός και επομένως αυτοδικαίως χρησιμοποιεί το θείο όνομα Αλλωστε στη φράση αυτή του Ιησού και οι ακροατές του διακρίνουν την αξίωση του και θεωρώντας την ως βλάσφημη ετοιμάζονται να τον λιθοβολήσουν (8 59) πβλ Schnackenburg, Johannesevangelium Π, 61 300εξ Brown, Gospel I, 367 Morris, Gospel, 473εξ 161 Βλ παραπάνω υπ 1 6 2 Dodd, Interpolation, 93-96 Schulz, Komposition, 89 127εξ Feuillet, Les ego eimi, 216εξ 222 163 Βλ σχετικά Borig, Weinslock, 94-107 Ilengel, Interpretation, 100 299 αποφέρει καρπούς 164 Η νέα αληθινή άμπελος, της οποίας γεωργός είναι επίσης ο Θεός-Πατήρ (15,1), αλλά της οποίας τα κλήματα φέρουν καρπούς, είναι κατά τη σχετική ομιλία (15,1- 8) ο Ιησούς (15,2 4- 5 8) Τα κλήματα της αμπέλου- Ιησού, που έχουν καθαριστεί από το γεωργό-Θεό και καρποφορούν (15,2-5), είναι οι μαθητές του (15,5) Ως προϋπόθεση όμως για την περαιτέρω καρποφορία τους τίθεται η παραμονή τους εν τη αμπελω-Ιησού (15,4-5) Αντίθετα, τα κλήματα εκείνα, τα οποία δε μένουν εν τω Ιησού, ξηραίνονται και καίγονται (15,6) Συμφωνά με την παράσταση του Ιησού ως αμπέλου στην ομιλία 15,1-8, η μεταβολή στο γάμο της Κανά του ύδατος σε οίνο φαίνεται να φανερώνει συμβολικά την καρποφορία της αμπέλου-Ιησού, που υπερβαίνει κάθε ανθρώπινο δεδομένο τόσο από ποσοτικής, όσο και από ποιοτικής πλευράς (2,6 10) Ενα άλλο σημείο συνδέσεως θαύματος και λογίου είναι ο συμβολισμός της καταργήσεως δυο βασικών σωτηριολογικών μεγεθών της ιουδαϊκής θρησκείας Συγκεκριμένα, η κατάργηση του νόμου παρουσιάζεται συμβολικά στη διήγηση του θαύματος διά της μεταβολής της χρήσεως των υδριών, οι οποίες περιείχαν νερό 'κατά τον καθαρισμόν των Ιουδαίων" (2,6) Μέσω του θαύματος οι υδρίες αυτές καθίστανται φορείς του εσχατολογικου οίνου του Ιησού, ο οποίος αντικαθιστά το ύδωρ του νόμου, όπως η άμπελος-Ιησούς αντικαθιστά στο Ιω 15 την άμπελο-Ισραήλ 165 Τόσο ο νόμος, λοιπόν, όσο και ο λαός Ισραήλ, σχετικοποιουνται στο θαύμα της Κανά και στην ομιλία της αμπέλου αντίστοιχα ως μεγέθη με σωτηριολογική σημασία Ως νέο και απόλυτο σωτηριολογικό μέγεθος προβάλλει η δωρεά του Ιησού, που παρουσιάζεται στη διήγηση 2,1-11 συμβολικά ως οίνος, και το πρόσωπο του Ιησού, που παρουσιάζεται συμβολικά στην ομιλία 15,1- 8 ως άμπελος 1 6 6 Ομως ένα πρόσωπο, που καταργεί την παραδοσιακή ιουδαϊκή σωτηριολογία και παρουσιάζεται ως η μόνη πηγή σωτηρίας για τον άνθρωπο, δεν μπορεί παρά να είναι θεϊκό Πράγματι, το πρωτοφανές για ανθρώπινα δεδομένα θαύμα του κεφ 2 και το λόγιο αυτοαποκαλυψεως του Γιαχβέ Ίγώ είμι"του κεφ 15 προβάλλουν συνδυαζόμενα μεταξύ τους τον Ιησού ως αληθινό Θεό 1 6 4 Πβλ Ψ 79 9 12 15e| Ωσ 111 ΙΙσ 5 1-7 27 2-6 Ιερ 2 21 Ιεζ 15 19 10-14 Για την αυτή παράσταση στο ραββινικό Ιουδαϊσμό βλ Strack-Billerbeck Kommentar II 563εξ Πβλ για την αναγωγή της ομιλίας της αμπέλου σε παλαιοδιαθηκικό υπόβαθρο Dodd Interpretation 411 Borig Weinstock 192-194 Schnackenburg Tohannesevangelium III 121 Δεν πείθει αντίθετα η ερμηνεία από τους Schweizer (Ego Eimi, 39-41 157-161) και Bultmann (Evangelium 407 υπ 6) της παραστάσεως της αμπέλου σε αντιστοιχία με μανδαικά παράλληλα βλ σχετικά Schnackenburg, Tohannesevangelium III, 118εξ 1 6 5 Πβλ Barrett Gospel, 470εξ Dodd, Interpretation, 411 Schnackenbuig Johannesevangelium 111,121 Caison Gospel, 513 166 Ο συμβολισμός της αμπέλου οδηγεί και στη σοφιολογική γραμματεία και συγκεκριμένα στο Σοφ Σειρ 24,17 όπου η σοφία του Θεού απεικονίζεται ως άμπελος Είναι λοιπόν πιθανότατο ο τέταρτος ευαγγελιστής ο οποίος, όπως έχουμε διαπιστώσει αντλεί για τη χριστολογία του ιδιαίτερα από τη διδασκαλία της Παλαιάς Διαθήκης περί σοφίας να θέλει να υποδηλώσει ότι ο Ιησούς ως ο προαιώνιος Λόγος (και ως η σοφία) του Θεού είναι η άμπελος η αληθινή, βλ σχετικά Brown Gospel II 673εξ 300 (2). Στην ομιλία 6,32r 58 ο Ιησούς αυτοαποκαλυπτεται τέσσερις φορές μέσω ενός λογίου "εγώ είμι"ως 'ύ άρτος της ζωής" (6,35 48) και '6 άρτος ο ζών (ό εκ τοϋ ούρανοϋ καταβάς)"(6,41 50 51 58) Είναι αναμφισβήτητο στη σύγχρονη έρευνα ότι η ομιλία αυτή συνδέεται άμεσα, λόγω της εγγύτητας της στο κείμενο αλλά και των κοινών παραστάσεων της, με τη διήγηση του πολλαπλασιασμού των άρτων (6,1- 15) Στο υπόβαθρο της ομιλίας του άρτου της ζωής βρίσκεται από πλευράς ιστορίας της παραδόσεως το γεγονός της μανναδοσίας κατά την περιπλάνηση του λαού του Θεού στην έρημο υπό την καθοδήγηση του Μωυσή (Εξ πβλ Ιω 6,30-32 48-51 58) Στο ιωάννειο κείμενο η μανναδοσία ως ιστορικό γεγονός του παρελθόντος αντιπαραβάλλεται με τον καινό άρτο- Ιησού, τον οποίο δίνει στο παρόν ο Θεός- Πατήρ για τη σωτηρία των ανθρώπων (6,32) Σύμφωνα με την αντιπαραβολή αυτή το μάννα, το οποίο μάλιστα δεν προέρχεται από το Μωυσή (6,32), δεν αποτρέπει τελικά το θάνατο του λάου (6,49 58), ενώ αντίθετα η δωρεά του άρτου της ζωής, που ανάγεται αποκλειστικά και μόνο στο πρόσωπο του Ιησού, σώζει για πάντα τον άνθρωπο από την εξουσία του θανάτου (6,35 50-51 58) Ο άρτος της ζωής αποτελεί το κατεξοχήν στοιχείο θεολογικής συνδέσεως θαύματος και λογίου, καθώς απεικονίζεται συμβολικά στην τεράστια ποσότητα της δωρεάς του άρτου στο θαύμα του κεφ 6 Με βάση τα παραπάνω, ο άρτος της ζωής προβάλλει ως θεία δωρεά, διότι μόνο μια δωρεά προερχόμενη από το Θεό είναι δυνατόν να παρέχει την αιώνια ζωή, όπως φαίνεται από το γεγονός ότι ακόμη και ο κατεξοχήν άνθρωπος του Θεού, ο Μωυσής, αδυνατεί να σώσει τελικά τους Ισραηλίτες από το θάνατο Η θεία αυτή δωρεά, που παρέχεται στους ανθρώπους από τον Ιησού, προϋποθέτει την πίστη στο πρόσωπο του, η οποία και αντικαθιστά τη σωτηριολογική αναγκαιότητα της τηρήσεως του νόμου 1 6 7 Αυτό προκύπτει από τη φράση του Ιησού 'τοϋτό εστίν το έργον τοϋ Θεοϋ, ϊνα πιστεύητε εις ον άπέστειλεν εκείνος" (6,29), στην οποία προβάλλεται σαφέστατα η πίστη στο πρόσωπο του και όχι η τήρηση του νόμου ως το κατεξοχήν έργο του Θεού Ποιος άνθρωπος όμως είναι δυνατόν να παρέχει τη δωρεά της ζωής και να καταργεί πλήρως τη σωτηριολογική σημασία του θεόσδοτου νόμου προβάλλοντας ως πηγή της σωτηρίας το πρόσωπο και τη δωρεά του, Κανείς παρά μόνο ο ίδιος ο Θεός Επομένως, και στο κεφ 6 προβάλλεται ο Ιησούς διά του θαυμαστού πολλαπλασιασμού των άρτων και διά του λογίου 'εγώ ειμί ό άρτος της ζωής", ως Θεός (3) Στη διήγηση του θαυμαστού περιπάτου του Ιησού επί της θαλάσσης συμβαίνει ίσως η πιο θεαματική εμφάνιση του στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο εν είδει θεοφανείας (6,19) 168 Το μοτίβο του περιπάτου επί της θαλάσσης, όπως είδαμε και 1 6 7 Πβλ Glasson, Moses, 47 Ilofbeck, Semeion, 119 1 6 8 Πβλ Bultmann, Evangelium, 159 Feuillet, Les ego eimi, 20 Richardson, Miracle-Stories, 90εξ Gnilka Johannesevangelium 48 Theißen Urchristliche Wundergeschichten 103 Becker, Evangelium I, 233 Heil, Jesus Walking Πεξ και 79 301 στην αναλυτική ερμηνεία της διηγήσεως169, χρησιμοποιείται στην Παλαιά Διαθήκη, για να δηλώσει την απόλυτη εξουσία του Γιαχβέ επί του υγρού στοιχείου170. Εξάλλου, ο φόβος που εκδηλώνουν οι μαθητές ενώπιον της εμφανίσεως αυτής του Ιησού (6,19) αποτελεί περαιτέρω χαρακτηριστικό στοιχείο σε διηγήσεις θεοφανειών171 Μέσα στα πλαίσια αυτά το "εγώ είμι" του Ιησού (6,20) προσλαμβάνει διαστάσεις αποκαλύψεως της θεότητας του, καθώς μάλιστα αποτελεί στην Παλαιά Διαθήκη το θείο όνομα του Γιαχβέ172 Η αυτοαποκάλυψη του Ιησού συνοδεύεται μάλιστα από την υπερφυσική σωτηρία των μαθητών από τη θαλασσοταραχή, καθώς το πλοίο τους μεταφέρεται αυτοστιγμεί στον προορισμό του (6,21) Έτσι ο Ιησούς όχι μόνο εμφανίζεται στους μαθητές ως Θεός, αλλά και ενεργεί τη σωτηρία τους, όπως μόνο ο ίδιος ο Θεός μπορεί Τόσο το πρόσωπο, όσο και η δράση του Ιησού, ερμηνεύονται άριστα υπό το φως του λογίου "εγώ ει μι" στην απόλυτη μορφή του, χωρίς δηλαδή κατηγορούμενο, το οποίο αποτελεί το όνομα του Θεού της Παλαιάς Διαθήκης (4) Το λόγιο του Ιησού Ίγώ είμι το φως τοϋ κόσμου" (9,5 πβλ 8,12) συνδέεται άμεσα με τη θεραπεία του εκ γενετής τυφλού (9,6- 7), καθότι τοποθετείται ακριβώς πριν από το θαύμα αποτελώντας ουσιαστικά τη θεολογική του ερμηνεία Όπως είδαμε και στην αναλυτική ερμηνεία της σχετικής διηγήσεως (9,1-41), η έννοια του φωτός είναι στην Παλαιά Διαθήκη άρρηκτα συνδεδεμένη με την έννοια της ζωής κατά τρόπο, ώστε το να έχει κανείς το φως του να είναι συνώνυμο με το να ζει 1 7 3 Επομένως, η δωρεά του φωτός από τον Ιησού στον εκ γενετής τυφλό ισοδυναμεί με ζωοποίηση ενός ανθρώπου, που ήταν ουσιαστικά νεκρός174 Επιπλέον όμως ο Ιησούς δηλώνει διά του λογίου Ίγώ είμι το φως τοϋ κόσμου"ότι ο ίδιος είναι για όλο τον ανθρώπινο κόσμο, και όχι μόνο για τον θεραπευθέντα τυφλό, η πηγή της 1 6 9 Βλ παραπάνω κεφ 2 5 III 170 Πβλ ψ 17,17 28,3 10 73,13 14 76,17 20 77,13 88,10 92,3 4 103,6-9 Ιώβ 9,8 Ησ 17,12 13 43,16 51,10 Αββ 3,8 10 171 ? Πβλ Theißen, Wundergeschichten 102-111 172 Πβλ Η J Holtzmann, Hand-Commentar IV, 138εξ Norden Agnostos Theos 186 Bultmann, Johannesevangelium, 159 Dodd, Interpretation, 96, 345 Schlier, Johannes 6, HO Gärtner, John 6, 18 Ciavier, La multiplication, 447εξ Kilmartin, Liturgical Influence, 187εξ Feuillet, Les ego eimi, 20 Schulz, Evangelium, 99εξ Gnilka, Johannesevangelium, 48 Stibbe, John, 84 Το γεγονός ότι κατά τις αρχαίες αντιλήψεις το όνομα συνδέεται άρρηκτα με το φορέα του επισημαίνει ο G von Rad, ο οποίος παρατηρεί: "Nach antiker Vorstellung war der Name nicht Schall und Rauch, sondern es bestand zwischen ihm und seinem Träger eine enge wesensmäßige Bezogenheit Im Namen existiert sein Träger, und deshalb enthält der Name eine Aussage über das Wesen seines Trägers oder doch etwas von der ihm eigenen Mächtigkeit", Theologie I, 183 Αν ο Ιησούς στη συνάφεια του θαυμαστού περιπάτου επί της θαλάσσης αυτοαποκαλύπτεται με το θείο όνομα του θεού, δεν μπορεί παρά να είναι και ο ίδιος κατά φύσιν Θεός Mux καταχρηστική χρήση του ονόματος του Θεού από έναν απλό άνθρωπο πρέπει με βάση την παλαιοδιαθηκική θεολογία να αποκλειστεί πλήρως 173 Πβλ Percy, Untersuchungen, 339εξ Hofbeck, Semeion, 132 Aalen, Licht, 63-66 Schwankl, Metaphorik, 142εξ Conzelmann, φως, 31 Ιεξ Ιωαννίδου Χριστολογία, 27 Gese, Johannesprolog, 191 Brodie, Gospel, 345 1 7 4 Πβλ Schlatter, Evangelist, 222· Gnilka, Johannesevangelium, 95 Hoeferkamp, Relationship, 133 302 ζωής 175 Η δήλωση αυτή έρχεται σε συμφωνία με τη θεολογική μαρτυρία του προλόγου του ευαγγελίου, συμφωνά με την οποία ο δημιουργός Λόγος παρέχει σε όλους τους ανθρώπους το φως, δηλαδή τη δωρεά της ζωής ( 1,4 πβλ 1,9)176 Όμως η δωρεά της ζωής δεν μπορεί να προέρχεται παρά μόνο από τον ίδιο το Θεό Επομένως, ο Ιησούς τόσο στο θαύμα, όσο και στο σχετικό λόγιο προβάλλει ως αληθινός Θεός, ως το κυρίαρχο υποκείμενο της δημιουργίας και της σωτηρίας Η θεότητα του Ιησού δηλώνεται για άλλη μια φορά στη διήγηση της θεραπείας του τυφλού, όταν ο Ιησούς χρησιμοποιεί εκ νέου εμμέσως πλην σαφώς το λόγιο "εγώ είμι" αυτοαποκαλυπτόμενος στον πρώην τυφλό με τη φράση 'και έώρακας αυτόν και ο λαλών μετά σου εκείνος εστί ν" (9,37)177 Η προσφώνηση του Ιησού ως Κυρίου στην απάντηση του τυφλού και επιπλέον η προσκύνηση του (9,38) αποτελούν εκδηλώσεις, που κατά την παλαιοδιαθηκική θεολογία δεν είναι δυνατό να απευθύνονται παρά μόνο στον ίδιο το Θεό 178 Φαίνεται λοιπόν ότι η φράση του Ιησού στο στ 9,37 (καθώς και ο τίτλος 'ύίος τοϋ ανθρώπου", διά του οποίου αυτοχαρακτηρίζεται στο στ 9,35) αποτελεί ουσιαστικά την αυτοαποκάλυψη του Θεού στον άνθρωπο και είναι αντίστοιχη με το όνομα του Γιαχβέ Ιίτ^Κ Τέλος, η θεότητα του Ιησού μαρτυρείται και στο συνδεόμενο με τη διήγηση μας κεφ 10 του ευαγγελίου179, στο οποίο ο Ιησούς αυτοαποκαλύπτεται με τέσσερα λόγια "εγώ είμι" ως "ό ποιμήν ο καλός" (10,11 14) και ως "ή θύρα (των προβάτων)" (10,7 9) Ως καλός ποιμήν ο Ιησούς καλεί προσωπικά180 στο τέλος του κεφ 9 και τον τυφλό- πρόβατο (πβλ 10,4 16 27) εισάγοντας τον στην ποίμνη του και παρέχοντας του την αιώνια ζωή (πβλ 10,16 27-28) Η θύρα διά της οποίας ο τυφλός εισέρχεται στην ποίμνη αυτή είναι, όπως προκύπτει από την παραπάνω ανάλυση, η πίστη και η ομολογία στη θεότητα του Ιησού, δηλαδή ουσιαστικά το ίδιο το πρόσωπο του Ιησού, που παρουσιάζεται στην ομιλία του καλού ποιμένος (10,1-30) ως το υποκείμενο της ζωής και της σωτηρίας των προβάτων (10,10-11 15 27-29) Αυτός όμως που παρέχει τη βιολογική ζωή, όπως προκύπτει από τη θεραπεία του εκ γενετής τυφλού, αλλά και την αιώνια ζωή, όπως προκύπτει από τα λόγια "εγώ ειμί", που συνδέονται 1 7 5 Πβλ Εφραίμ Υπόμνημα, 16 30 Zahn, Evangelium, 438 Hoskyns, Gospel, 353 Hirsch, Evangelium, 233 Culpepper, Anatomy, 195 1 7 6 Βλ τη σχετική αναφορά στη σελ του παρόντος κεφαλαίου 1 7 7 Το "εκείνος έστιν" του στ 9,37 αναφέρεται βέβαια καταρχήν στον τίτλο του "υίοΰ τοϋ ανθρώπου", για τον οποίο ρωτά ο Ιησούς τον τυφλό αν τον γνωρίζει Όμως ένας μυημένος αναγνώστης του κατά Ιωάννην ευαγγελίου δεν μπορεί στο σημείο αυτό παρά να διακρίνει σε ένα δεύτερο επίπεδο το πλήρες θείας μεγαλειότητας λόγιο αυτοαποκαλΰψεως του Γιαχβέ "εγώ είμι ' στην απόλυτη μορφή του χωρίς κατηγορούμενο, βλ τη σχετική ανάλυση παραπάνω 1 7 8 Πβλ Απολιναρίου Αποσπάσματα, 294 Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα, 59,323 Κυρίλλου Αλ Εξήγησις 73 1012εξ Θεοφύλακτου, Ερμηνεία, 124 60εξ Bauer, Johannesevangelium, 133 Brown Gospel I, 376 Schulz, Evangelium, 146 Sanders-Mastin, Gospel, 245 Schulz, Evangelium, 146 Panackel, Ιδού, 156 Becker, Evangelium I, 377 Carson, Gospel, 377 1 7 9 Βλ αντιπροσωπευτικά Busse, Fragen, 522 Hahn, Hirtenrede, 186 1 8 0 Πβλ τη φράση του Ιησού: "και τα πρόβατα της φωνής αύτοϋ ακούει και τα ίδια πρόβατα φωνεϊ κατ' όνομα 10 3 303 έμμεσα ή άμεσα με τη θεραπεία αυτή, δικαίως χρησιμοποιεί το όνομα του Γιαχβέ για να αυτοαποκαλυφθεί, διότι δεν μπορεί παρά να είναι ο ίδιος ο Θεός (5) Τέλος, το λόγιο του Ιησού "εγώ ειμί ή άνάστασις και ή ζωή" (11,25)181 ερμηνεύει θεολογικά όχι μόνο το θαύμα της αναστάσεως του τετραημέρου Λαζάρου, αλλά και τη μακρόθεν θεραπεία του υιού του βασιλικού (4,50), καθώς επίσης και τη θεραπεία του παραλυτικού της κολυμβήθρας της Βηθεσδά (5,7-9), καθότι και τα τρία αυτά θαύματα αποτελούν κατά τη μαρτυρία του τετάρτου ευαγγελιστή ζωοποιήσεις- αναστάσεις Το γεγονός ότι επιπλέον, εκτός από την ανάσταση του Λαζάρου, και οι δυο αναφερθείσες θεραπείες προσλαμβάνουν στη σκέψη του Ιωάννη διαστάσεις ζωοποιήσεως του εκάστοτε ασθενούς φαίνεται από το ότι στην πρώτη ο υιός του βασιλικού παρουσιάζεται ως ετοιμοθάνατος, βρίσκεται δηλαδή ήδη υπό την εξουσία και το κράτος του θανάτου (4,47 49 πβλ και 4,50 51 53) 182 , ενώ στη δεύτερη δίνεται η πληροφορία ότι ο παραλυτικός είναι καθηλωμένος στην κλίνη της ασθενείας του επί 38 ολόκληρα χρόνια (5,5), βρίσκεται δηλαδή ουσιαστικά για ολόκληρο αυτό το χρονικό διάστημα εκτός ζωής183 Επομένως η δωρεά της ζωής, την οποία παρέχει ο Ιησούς και στα τρία προαναφερθέντα θαύματα, δεν μπορεί παρά να συνδέεται θεολογικά με την αυτοαποκάλυψή του ως της αναστάσεως και της ζωής (11,25)184 Τα δύο αυτά κατηγορήματα όμως αρμόζουν μόνο στο Θεό, καθότι μόνο εκείνος είναι η πηγή της ζωής και το αδιαμφισβήτητο υποκείμενο της γενικής εσχατολογικής αναστάσεως των νεκρών, αλλά και οποιωνδήποτε μεμονωμένων θαυματουργικών αναστάσεων, που πραγματοποιούνται από ανθρώπους οι οποίοι καθίστανται για το σκοπό αυτό όργανα του 1 8 5 Δηλώνεται, επομένως, σαφώς τόσο διά των τριών θαυμάτων, όσο και διά του λογίου "εγώ ειμί ή άνάστασις και ή ζωή", ότι ο Ιησούς είναι Θεός, αφού με θεϊκή εξουσία ζωοποιεί νεκρούς ανθρώπους και μάλιστα αφού αποδίδει στον εαυτό του θεϊκά κατηγορήματα Η εισαγωγή μάλιστα του υπό εξέτασιν λογίου του Ιησού διά της εκφράσεως Ίγώ είμι"υποδηλώνει και εδώ ότι ο Ιησούς χρησιμοποιεί για τον εαυτό του τον τρόπο αυτοαποκαλυψεως του Γιαχβέ στην Παλαιά 181 pi " ζ ω ή " ω ς κατηγόρημα του Ιησού σε λόγιο "εγώ εΙμι"απαντά και στο στ 14 6, όπου ο Ιησούς αυτοαποκαλύπτεται ως 'ή οδός και ή αλήθεια καΐ ή ζωή 182 Πβλ Schlatter, Evangelist 137 Mollai, Évangile, 102 Bultmann Evangelium, 153 υπ 2 Feuillet, La signification théologique, 70εξ Heer, Glaube, 154 Brown, Gospel I, 191 Morris, Gospel 292εξ Léon-Dufour Lecture Ι 405εξ Hoeferkamp, Relationship, 108 183 Πβλ Hofbeck, Semeion 112 Haenchen, Probleme, 50 του ιδίου, Johannesevangelium, 270 Duprez, Jésus, 164 Schnelle, Christologie, 113 Beasley-Murray, John, 74 Carson, Gospel, 243 Welck, Zeichen 154 184 Για τη θεραπεία του υιού του βασιλικού επισημαίνεται αυτό από τους Luthardt, Evangelium, 430 Heer, Glaube, 154εξ Schnackenburg, Johannesevangelium I, 507 Haenchen, Johannesevangelium, 260 Lindars, Gospel, 204 Morris, Gospel, 292 Léon-Dufour, Lecture I, 405εξ Beasley-Murray, John, 73 Welck, Zeichen, 144 185 Τέτοιες είναι οι αναστάσεις που επιτελούν οι προφήτες Ηλίας και Ελισαίος, βλ σχετικά κεφ 3 1.1 ' 304 Διαθήκη186 Αλλά και η ομολογία της Μάρθας μετά την αυτοαποκάλυψη του Ιησού διά του λογίου "εγώ είμι ή άνάστασις και ή ζωή" στη διήγηση της αναστάσεως του Λαζάρου αποτελεί ουσιαστικά αναγνώριση της θεότητας του, καθώς οι χριστολογικοί τίτλοι 'κύριος", 'Χριστός" και 'υίος τοϋ Θεοϋ", τους οποίους του αποδίδει, εκφράζουν στο τέταρτο ευαγγέλιο, όπως θα δούμε και στη συνέχεια του παρόντος κεφαλαίου, τη θεότητα του Χρίστου και όχι τις τρέχουσες μεσσιανικές αντιλήψεις και προσδοκίες του Ιουδαϊσμού της εποχής187 Συνοψίζοντας καταλήγουμε στα εξής συμπεράσματα σχετικά με τη θεολογική σημασία των λογίων "εγώ ειμί" σε σχέση με τις διηγήσεις θαυμάτων στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο (1) Και τα επτά θαύματα του τετάρτου ευαγγελίου σχετίζονται με κάποιο λόγιο "εγώ είμι", είτε σε αφηγηματικό και θεολογικό είτε μόνο σε θεολογικό επίπεδο Η σύνδεση τους είναι μάλιστα τόσο στενή, ώστε φαίνεται ότι τα λόγια "εγώ είμι" αποτελούν ερμηνεία των θαυμάτων του Ιησού, ενώ τα θαύματα αποτελούν χειροπιαστές αποδείξεις της αλήθειας και του περιεχομένου των λογίων (2) Οπως τα θαύματα, έτσι και τα λόγια "εγώ είμι" διακηρύσσουν ότι η δωρεά του Ιησού είναι θέική Διά των θαυμάτων και των λογίων καταδεικνύεται επιπλέον η σωτηριολογική ανεπάρκεια του νόμου και των εν γένει ιουδαϊκών θρησκευτικών αντιλήψεων και προβάλλεται η δωρεά του Ιησού ως μόνη δυνατότητα ζωοποιήσεως και σωτηρίας του σκοτισμένου και νεκρού πνευματικά ανθρώπου (3) Τέλος, τα λόγια "εγώ ειμί" μαρτυρούν, όπως και τα θαύματα, τη θεότητα του προσώπου του Ιησού, καθώς δι' αυτών του αποδίδονται κατηγορήματα που αρμόζουν μόνο στο θεό, αλλά και αυτό το θείο όνομα του Γιαχβέ "εγώ είμι" Ετσι καταδεικνύεται το παλαιοδιαθηκικό υπόβαθρο των λογίων αυτών από πλευράς ιστορίας της παραδόσεως Σύμφωνα με τα παραπάνω, εγείρονται ουσιαστικές επιφυλάξεις ως προς τη βασική θέση του R Bultmann ότι οι διηγήσεις θαυμάτων δεν έχουν στο τέταρτο ευαγγέλιο καμία απολύτως θεολογική βαρύτητα, ενώ αντίθετα αποφασιστικής σημασίας για την ιωάννεια θεολογία είναι ο λόγος του Ιησού και δη τα λόγια "εγώ είμι" Πιο συγκεκριμένα, ο Γερμανός κριτικός βλέπει το νόημα των θαυμάτων, τα οποία και χαρακτηρίζει ως verba visibilia, να εξαντλείται σε μια απλή επίδειξη των λόγων του Ιησού, οι οποίοι είναι σημαντικότεροι από αυτά, διότι μόνοι αυτοί έχουν τη δύναμη να αποκαλύπτουν τη θεία αλήθεια στον κόσμο και να οδηγούν στη 188 λύτρωση τους πιστεύοντες Τίθεται λοιπόν το ερώτημα με βάση τη στενή σχέση θαυμάτων και λογίων "εγώ είμι", η οποία καταδείχτηκε μόλις προηγουμένως, εάν 1 8 6 Πβλ Bernard, Gospel, 387 Troisfontaines, Mort, 73 Kremer, Lazarus 67 Slibbe, Tohn's Gospel, 89εξ 1 8 7 Βλ σχετικά παρακάτω 1 8 8 Βλ σχετικά Bultmann Theologie, 412-414 Παρόμοια άποψη φαίνεται να εκπροσωπεί και ο Αγουρίδης, Ι ιατί πέθανε ο Χριστός 25 πβλ επίσης του ιδίου Θεολογία 145 305 ευσταθούν οι απόψεις αυτές του Bultmann Ως απάντηση στο ερώτημα αυτό πρέπει να επισημανθεί ότι όχι τυχαία ο τέταρτος ευαγγελιστής περιλαμβάνει τις διηγήσεις επτά τόσο μεγάλων θαυμάτων στο βιβλίο του, τα οποία και συνδέει οργανικά όχι μόνο με τα κεντρικής σημασίας λόγια "εγώ ειμί", αλλά και με τη σύνολη θεολογία του Το γεγονός αυτό επισημαίνει ο Ε Käsemann, ο οποίος, αντικρούοντας εμμέσως τις προαναφερθείσες θέσεις του Bultmann, παρατηρεί ορθά ότι η θεότητα του "ιωαννείου Ιησού" μαρτυρείται μεταξύ των άλλων και διά του τεραστίου μεγέθους των θαυμάτων που αυτός παρουσιάζεται να επιτελεί189 Εάν όμως τα θαύματα έχουν όντως ιδιαίτερη σημασία για την κατάδειξη της θεότητας του Ιησού από τον τέταρτο ευαγγελιστή, όπως παρατηρεί ο Käsemann και όπως προέκυψε και από τη σχετική ανάλυση στην παρούσα εργασία, τότε η θέση του Bultmann ότι αυτά αποτελούν απλώς και μόνο εικόνες για το περιεχόμενο της θείας αποκαλύψεως, της οποίας φορέας είναι ο Ιησούς, δεν μπορεί να ευσταθεί Τα θαύματα διαδραματίζουν επιπλέον και έναν άλλο, πολύ πιο σημαντικό ρόλο Δεν αποτελούν απλώς την εν πράξει ερμηνεία του λόγου του Ιησού, αλλά είναι καθεαυτό φορείς της ζωοποιού δωρεάς του και επομένως τον αποκαλύπτουν στον κόσμο ακριβώς όπως και ο λόγος του Τα λόγια "εγώ είμι"του Ιησού δεν καταργούν τη θεολογική σημασία των θαυμάτων, όπως θεωρεί ο Bultmann, αλλά τη συμπληρώνουν190 V Γα θαύματα και η θεία δόξα του Ιησού Το ότι ο Ιησούς αποκαλύπτει διά των θαυμάτων που πραγματοποιεί τη δόξα του δηλώνεται κατά προγραμματικό τρόπο στο τέλος της διηγήσεως της μεταβολής του ύδατος σε οίνο (2,11) Συγκεκριμένα, το πρώτο θαύμα του Ιησού που παραδίδεται στο τέταρτο ευαγγέλιο ερμηνεύεται από τον ευαγγελιστή Ιωάννη ως "οημειον", διά του οποίου ο Ιησούς "έφανέρωσε την δόξαν αύτοϋ", με αποτέλεσμα να πιστεύσουν σ' αυτόν οι μαθητές του (2,11) Όμως και στη διήγηση της αναστάσεως του Λαζάρου, του τελευταίου ιωαννείου θαύματος, ο Ιησούς εντοπίζει το νόημα της ασθενείας του φίλου του στη φανέρωση της δόξας του Θεού, την οποία ταυτίζει με τη δόξα του εαυτού του (11,4) Τέλος, στην αυτή διήγηση ο Ιησούς ερωτά επιτιμητικά τη Μάρθα, λίγο πριν προχωρήσει στην ανάσταση του Λαζάρου "Ουκ 189 Käsemann, Jesu letzter Wille, 53 Σχετικά με τον υποτιθέμενο δοκητισμό του κατά Ιωάννην ευαγγελίου κατά τον Käsemann βλ παρακάτω κεφ 3 14 1 Πάντως εδώ πρέπει να σημειωθεί ότι οι Bultmann και Käsemann ερμηνεύουν την ιωάννεια θεολογία υπό δύο εκ διαμέτρου αντίθετα πρίσματα Ο Bultmann θεωρεί ότι ο ιωάννειος Ιησούς δεν είναι παρά ένας απλός άνθρωπος με αποτέλεσμα να δυσκολεύεται (ο Bultmann) να συμβιβάσει τα τεράστια θαύματα του με τη σύνολη ιωάννεια θεολογία Αντίθετα, ο Käsemann θεωρεί ότι ο ιωάννειος Ιησούς είναι κυρίως Θεός, με αποτέλεσμα να υπερτονίζει τη θεολογική σημασία των θεϊκών του θαυμάτων για τον τέταρτο ευαγγελιστή 1 9 0 Για τη σχέση θαυμάτων και λόγων του Ιησού με άξονα την πίστη στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο βλ και παρακάτω κεφ 3 2 2 II 306 είπόν σοι οτι, εάν πιστευσης, όψει την δόξαν του Θεοϋ," (11,40) Πριν προχωρήσουμε σε μια αξιολόγηση της σημασίας των στοιχείων αυτών για τη σημασία των θαυμάτων του κατά Ιωάννην ευαγγελίου ως προς την κατάδειξη της θεότητας του Ιησού, θα πρέπει να εξετάσουμε συνοπτικά το υπόβαθρο του όρου "δόξα" από πλευράς ιστορίας της παραδόσεως Καταρχήν πρέπει να σημειωθεί ότι η ελληνική λέξη "δόξα" χρησιμοποιείται στο κείμενο των Ο συχνότατα αντί της εβραϊκής λέξεως TÌ33191 και διαφοροποιείται έτσι ριζικά από τη μέχρι τότε σημασία της στην ελληνική γραμματεία ως απόψεως, πίστεως ή αντιλήψεως192 Όταν μάλιστα ως μετάφραση της λέξεως "lias η "δόξα" συνδέεται στους Ο με το Θεό, σημαίνει κατά κύριο λόγο τον μεγαλειώδη και εντυπωσιακό τρόπο εμφανίσεως του στον κόσμο193 Έτσι εξηγείται το ότι η δόξα του Γιαχβέ εντοπίζεται στην Παλαιά Διαθήκη καταρχήν σε ιδιαίτερα εντυπωσιακά καιρικά φαινόμενα194 Μάλιστα η έννοια της δόξας του Θεού προσλαμβάνει και υπερβατικές διαστάσεις, καθώς στον ψαλμό 18 παρουσιάζεται να αποτελεί στοιχείο των ανωτέρων περιοχών του ουρανού, οι οποίες, αντίθετα από ό,τι το κτιστό στερέωμα, ανήκουν στη σφαίρα του Θεού (18,2)195 Ωστόσο η υπερβατική αυτή έννοια της δόξας του Θεού δεν επικρατεί στην Παλαιά Διαθήκη, καθότι ο Ισραηλίτης ενδιαφέρεται πολύ πρακτικά για την επέμβαση του Θεού στον κόσμο και όχι για μια θεωρητική διδασκαλία περί της υπερβατικής και απρόσιτης στον άνθρωπο θείας σφαίρας196 Στα πλαίσια του πρακτικού αυτού προσανατολισμού του Ισραηλίτη ο ιερατικός κώδικας (Ρ) παρουσιάζει τη δόξα του Θεού να εμφανίζεται κατά απτό και συγκεκριμένο τρόπο στη σκηνή του μαρτυρίου197 και αργότερα στο ναό του Σολομώντος198 Επιπλέον ο Ιεζεκιήλ θεωρεί την αποκάλυψη της δόξας του Γιαχβέ ως ομοίωμα ανθρώπου καθισμένου σε θρόνο εν μέσω πυρός, ενώ παράλληλα ο αυτός προφήτης προβάλλει το ναό του Σολομώντος ως τον 199 κατεξοχήν τόπο αναπαύσεως της θεϊκής δόξας Αργότερα η δόξα του Θεού συνδέεται με εσχατολογικές προσδοκίες και εκφράζει την τελική και οριστική επικράτηση του Γιαχβέ στον κόσμο 200 , ενώ ο Δευτεροησαΐας θεωρεί κατά 191 Ο Kittel, δόξα, 245, σημειώνει χαρακτηριστικά ότι ""lias ist die eigentliche und schlechtihin beherrschende Entsprechung des Septuagintawortes δόξα" 192 Βλ σχετικά Liddell-Scott, Lexicon, 444 Kittel δόξα, 248 193 Σ' αυτή τη σημασία θα πρέπει να ενταχθεί και η έννοια της δόξας ως αποδόσεως τιμής στο Θεό, καθότι αυτή αποτελεί ουσιαστικά την αναγνώριση εκ μέρους του ανθρώπου της αποκαλυφθείσας θεότητας του βλ σχετικά Kittel δόξα, 247 194 Βλ Εξ 24 15-18 Κρ 5,4 Ψ 28,1-11 96,1-6 Ιεζ 1,1-28 1 9 5 Βλ τη σχετική ανάλυση του von Rad, "1133, 243 1 9 6 Πβλ von Rad, 1Ì2S, 243 197 Βλ Εξ 25,22 19,43-44 30,6 40,34-35 Λευ 9,6 23-24 Αρ 14,10 17,7 20,6 1 9 8 Βλ Γ Βασ 8,11 Β Παρ 5,13-14 7,1-3 Σχετικά με τη δόξα του Γιαχβέ στον ιερατικό κώδικα βλ von Rad, Theologie I, 238-240 του ιδίου, "1Ì33, 241 Gese, Johannesprolog, 185εξ 199 Βλ Ιεζ 9,3 10,4 18-19 43,2 4-5 44 4 βλ σχετικά και von Rad, TfcD 244 2 0 0 Βλ αντιπροσωπευτικά Ψ 56,6 12 72,19 Αβ 2 14 Αγ 2 79 Ησ 4,2 5 24,14 15 30,27 33,10 17 35,2 60,1-2 62,2 Βαρ 4,24 Δαν 12,13 307 συγκεκριμένο τρόπο την προφητική αποστολή του ως προετοιμασία της οδού για την αποκάλυψη της δόξας του Γιαχβέ, η οποία θα αποτελεί την κατεξοχήν σωτηριώδη πράξη του προς το λαό του 201 Από τα παραπάνω προκύπτει ότι ο όρος δόξα συνδεόμενος με το Θεό αναφέρεται βασικά στην εμφάνιση του Θεού στον κόσμο, αποτελεί εκείνο το στοιχείο της θεϊκής μεγαλειότητας και δυνάμεως που μπορεί να γίνει προσιτό στον άνθρωπο Τα κατεξοχήν γεγονότα φανερώσεως της δυνάμεως-δόξας του Γιαχβέ είναι η δημιουργία, οι θαυμαστές επεμβάσεις του στην ανθρώπινη ιστορία και κυρίως στα γεγονότα της Εξόδου, και οι θεοφάνειες Μάλιστα η θεϊκή δόξα ως η μόνη δυνατότητα φανερώσεως του Θεού στον κόσμο ανάγεται τελικά, στην Παλαιά Διαθήκη, σε περιγραφή της θεϊκής υπάρξεως του Γιαχβέ, καταλήγει να εκφράζει ουσιαστικά το ίδιο το πρόσωπο του Θεού 202 Συνοψίζοντας παρατηρούμε ότι στην Παλαιά Διαθήκη η δόξα του Θεού είναι ουσιαστικά η αποκάλυψη και επέμβαση της δυνάμεως του Θεού στον ανθρώπινο κόσμο Πρέπει, τέλος, να συμπληρώσουμε τη σημαντική λεπτομέρεια για την εξέταση της ιωαννείου δόξας με βάση το παλαιοδιαθηκικό υπόβαθρο του όρου ότι τον κατεξοχήν τρόπο φανερώσεως της δόξας του Γιαχβέ στον άνθρωπο κατά τις θεοφάνειες της Παλαιάς Διαθήκης αποτελεί το φως ή το πυρ 2 0 3 Αμεση συνέπεια της ταυτίσεως από τον Ιωάννη του Λόγου-Ιησού με το Θεό των θεοφανειών της Παλαιάς Διαθήκης αποτελεί το γεγονός ότι αυτός παρουσιάζεται σε ολόκληρο το ευαγγέλιο ως φορέας της παλαιοδιαθηκικής δόξας του Γιαχβέ Συγκεκριμένα, ο Ιησούς παρουσιάζεται στη λεγόμενη αρχιερατική προσευχή ως φορέας της θεϊκής δόξας ήδη πριν από τη δημιουργία του κόσμου (17,5) Και κατά την εποχή της Παλαιάς Διαθήκης ωστόσο εμφανίζεται ως άσαρκος Λόγος στον Ησαΐα, ο οποίος θεωρεί τη δόξα του και λαλεί περί αυτού (12,41) Τη δόξα του αυτή δεν εγκαταλείπει ο Ιησούς κατά την ενανθρώπηση του σύμφωνα με τη μαρτυρία του προλόγου ότι "ό Λόγος σαρξ έγένετο και έσκήνωσεν εν ήμϊν και έθεασάμεθα την δόξαν αύτοϋ, δόξαν ώς μονογενούς παρά Πατρός πλήρης Πνεύματος και αληθείας" (1,14) Κατά τη δημόσια δράση του Ιησού η δόξα του φανερώνεται στα θαύματα που αυτός πραγματοποιεί, όπως δηλώνεται κατά προγραμματικό τρόπο στο πρώτο εξ αυτών στην Κανά της Γαλιλαίας Συγκεκριμένα, στο τέλος της σχετικής διηγήσεως ο Ιωάννης σημειώνει "Ταύτην έποίησεν την αρχήν των σημείων ό Ιησούς εν Κανά της Γαλιλαίας καί εφανέρωσεν την δόξαν αύτοϋ καΐ έπίστευσαν εις αυτόν οι μαθηταί αύτοϋ" (2,11 πβλ 11,4 40) Ομως τα κατεξοχήν γεγονότα φανερώσεως της δόξας του Ιησού είναι σύμφωνα με τη θεολογία του τετάρτου 201 Βλ Ησ 40,5 και von Rad, "JUS, 245 2 0 2 Πβλ Kittel, δόξα, 248 203 ο v o n R a( j Theologie I, 239, σημειώνει σχετικά: "Es handelt sich um das Herabfahren eines feurigen Lichtphänomens das — weil sein Anblick für die Menschen unerträglich wäre — schützend von einer Wolke umgeben ist" Βλ αντιπροσωπευτικά Εξ 24 17 40 38 Δευτ 5 24 Β Παρ 7,13 Ζαχ 2 9 Ησ 4 5 60,1 19 64,10 Ιεζ 14 13 27-28 82 104 7 43 2 308 ευαγγελίου ο σταυρικός θάνατος και η ανάσταση του, όπως φαίνεται από τη σύνδεση του δοξασμου του Ιησού με την 'ΐορα" των γεγονότων αυτών στους στ 12,23 και 17,1 5 Τέλος, και μετά την αναχώρηση του από τον κόσμο ο Ιησούς θα έχει 'παρά τω Πατρί"τη δόξα που είχε ήδη πριν από τη δημιουργία του κόσμου (17,5 πβλ 17,24) 204 Μια πιο αναλυτική παρουσίαση της σημασίας της δόξας για την ιωάννεια θεολογία δεν είναι δυνατόν ούτε σκόπιμο να επιχειρηθεί στην παρούσα εργασία Πρέπει όμως να αναφερθούμε πιο αναλυτικά στη χριστολογική βαρύτητα της συνδέσεως του στοιχείου της δόξας με τα θαύματα του κατά Ιωάννην ευαγγελίου Όπως διαπιστώσαμε από την ιστορία της παραδόσεως του όρου 'δόξα" στην Παλαιά Διαθήκη, η δόξα του Γιαχβέ αφενός εκφράζει τη θεϊκή του δύναμη και αφετέρου αποκαλύπτει τη θεότητα του στον κόσμο καθιστώντας την προσιτή στους ανθρώπους Ομως και η δόξα του Ιησού, η οποία φανερώνεται κατά τη δημόσια δράση του διά των τεραστίων σε μέγεθος και ποιότητα θαυμάτων του, επιτελεί τις ίδιες λειτουργίες, καθώς διά των θαυματουργικών ενεργειών του ο Ιησούς εκφράζει τη θεϊκή του δύναμη και αποκαλύπτει τη θεότητα του, όπως προέκυψε και από τη σχετική ανάλυση Το ότι η δόξα του Ιησού νοείται κατά τον αυτό τρόπο, με τον οποίο νοείται στην Παλαιά Διαθήκη η δόξα του Γιαχβέ, εξηγείται από το ότι ο Ιησούς ως πρόσωπο ταυτίζεται από τον τέταρτο ευαγγελιστή, όπως έχουμε ήδη διαπιστώσει, με το Θεό των θεοφανειών της Παλαιάς Διαθήκης Πιο συγκεκριμένα ταύτιση της δόξας Ιησού και Γιαχβέ εμφανίζεται στην ιδιάζουσα κατανόηση του οράματος του έκτου κεφαλαίου του Ησαία από τον ευαγγελιστή Ιωάννη, ο οποίος παρουσιάζει σαφώς τη δόξα του Γιαχβέ ως δόξα του Ιησού (12,41) Εξάλλου, σε ταύτιση της δόξας του Ιησού με τη δόξα του Θεού προβαίνει ο τέταρτος 2 0 4 Ο δοξασμός τον οποίο παρουσιάζεται ο Ιησούς να αιτείται από τον Πατέρα δε συνίσταται σε κάποια δωρεά του Πατρός προς τον Ιησού, την οποία αυτός δεν έχει ήδη στην κατοχή του, πβλ Kittel δόξα, 248 Ο δημιουργός και προϋπάρχων Λόγος που χαρακτηρίζεται ήδη στον πρόλογο του ευαγγελίου ως θεός (1 1 18) που αποκαλύπτει τη Θεϊκή του δόξα στα θαύματα του (πβλ 2 11 114) και που βρίσκεται σε διαρκή και κατ ουσίαν ενότητα με τον ουράνιο Πατέρα του δε στερείται βεβαίως θεϊκής δόξας ώστε να τη ζητεί από τον Πατέρα του Στο στ 17 5 της αρχιερατικής προσευχής ο Ιησούς με τη φράση 'καί νϋν δόξασόν με, Πάτερ, παρά σεαυτω τη δόξη η είχον προ του τον κόσμον είναι παρά σοί" αιτείται από τον Πατέρα του να αναγνωριστεί από τον απιστούντα κόσμο ως ο ένδοξος Λόγος που προϋπήρχε της δημιουργίας εν ενότητι με εκείνον Η αναγνώριση αυτή του Ιησού, δηλαδή η πίστη του κόσμου προς το πρόσωπο του αποτελεί συγχρόνως και τη σωτηρία του κόσμου και με την έννοια αυτή είναι δοξασμός του Ιησού και του Θεού-Πατρός ο οποίος ακριβώς με σκοπό τη σωτηρία αυτή απέστειλε τον Υιό του στον κόσμο Σημαντικό ρόλο, τέλος στο στίχο αυτό διαδραματίζει η παράσταση του σταυρικού θανάτου και της αναστάσεως του Ιησού ως δοξασμου του όχι μόνο διότι αυτά είναι τα κατεξοχήν σωτηριολογικά γεγονότα και αποτελούν τον τελικό σκοπό της ελεύσεως του Ιησού στον κόσμο αλλά και διότι δι αυτών ενεργείται η επιστροφή του Ιησού προς τον Πατέρα, ώστε να καθίσει εκ δεξιών του κατά τις συνοπτικές παραστάσεις ή να δοξαστεί κατά τις παραστάσεις του τετάρτου ευαγγελίου όχι λαμβάνοντας κάτι που δεν έχει, αλλά φανερώνοντας σε όλο τον κόσμο κάτι που είχε ανέκαθεν στην κατοχή του Μάλιστα κατά την πατερική θεολογία που εκφράζει πιστά την πρωτοχριστιανική θεολογία του δοξασμου του Ιησού διά του θανάτου και της αναστάσεως του θεώνεται η ανθρώπινη φύση του η οποία και ενθρονίζεται μαζί πλέον με τη θεία στα δεξιά του θεού Πατρός, βλ σχετικά Τρεμπέλα, Δογματική II, 142-143 197-199 309 ευαγγελιστής και στη διήγηση περί της αναστάσεως του Λαζάρου, όπου ο Ιησούς διακηρύσσει ότι η ασθένεια του 'φίλου"του 'ουκ έστι προς θάνατον, άλλ' υπέρ της δόξης τον Θεοΰ, ίνα δοξασθη ο Υίος τοϋ Θεοϋ δι' αυτής" (11,4)205 Σημαντικό επίσης είναι το γεγονός ότι ο Ιησούς στο τέλος της εν λόγω διηγήσεως επιτιμά τη Μάρθα για την απιστία της με τα λόγια 'ούκ ειπόν σοι οτι, εάν πιστευσης, όψη την δοξαν τοϋ Θεοϋ," (11,40), ενώ στην ακολουθούσα προσευχή του διακηρύσσει την ουσιώδη ενότητα του με το Θεό-Πατέρα, καθώς αναφέρεται στην ιδιαίτερη σχέση υιότητάς του με εκείνον (11,41) Η σχέση αυτή φαίνεται και από το γεγονός ότι δεν έχει ανάγκη να ζητήσει οτιδήποτε, διότι ο Θεός-Πατήρ τον ακούει πάντοτε (11,42)206 Μια τέτοια ενότητα όμως μεταξύ Θεού-Πατρός και Ιησού δεν μπορεί παρά να χαρακτηρίζεται και από την κατά φυσιν μετοχή του τελευταίου στη θεία δόξα του Πατρός, όπως το επιβεβαιώνει και ο ίδιος ο ευαγγελιστής Ιωάννης διά στόματος του Ιησού στο στ 11,4 Τέλος, και το στοιχείο του φωτός είναι παρόν στην αποκάλυψη της δόξας του Ιησού διά των θαυμάτων του, καθώς η θεωρητική αυτοαποκάλυψη του Ιησού στα κεφ 8 και 9 ως του φωτός του κόσμου (8,12 9,5) συμπληρώνεται από την πολύ συγκεκριμένη και χειροπιαστή χορήγηση στον εκ γενετής τυφλό του φωτός των σωματικών και των πνευματικών οφθαλμών του (9,6- 7 και 9,37- 38) 207 Ομως το στοιχείο του φωτός αποτελεί χαρακτηριστικό γνώρισμα της θείας δόξας του Γιαχβέ κατά τις θεοφάνειες της Παλαιάς Διαθήκης και επομένως ο Ιησούς αποκαλυπτόμενος ως φως φανερώνει συγχρόνως τη θεϊκή του δόξα Συνοψίζοντας σημειώνουμε τα εξής ως προς τη χριστολογική σημασία της δόξας του Ιησού στο τέταρτο ευαγγέλιο Το γεγονός ότι ο άνθρωπος Ιησούς (α) είναι κατά απόλυτο τρόπο φορέας της θεϊκής δόξας του Γιαχβέ, (β) πραγματοποιεί θαυματουργικές πράξεις που για κάθε άλλον άνθρωπο θα ήταν αδιανόητες φανερώνοντας τη θεϊκή του δύναμη και (γ) αποκαλύπτει διά των ενεργειών, των λόγων, αλλά και διά μόνης της παρουσίας του (πβλ 14,9) τον εντελώς απρόσιτο και υπερβατικό θεό, τον οποίο κατά τον πρόλογο του ευαγγελίου 'ουδείς έώρακεν πώποτε"(1,18), δείχνει ότι ο Ιησούς δεν μπορεί να είναι απλώς και μόνο ένας άνθρωπος του Θεού Εφόσον ισχύει ως ερμηνευτικό κλειδί για την κατανόηση της ιωαννείου χριστολογίας η πρόταση του προλόγου στο στ 1,14, ο Ιησούς είναι ο σαρκωθείς Λόγος, ο οποίος δεν παύει να είναι φορέας, και εν σαρκί ακόμη, της 2 0 5 Πβλ Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα, 59,343 του ιδίου, ΕΙς τον Λάζαρον α , 62,773 Κυρίλλου Αλ Εξήγησις 74 40 Θεοφύλακτου, Ερμηνεία 124,88 Εϋθ Ζιγαβηνοϋ, Ερμηνεία 129,1341 Schnackenburg Johannesevangelium 404εξ Hofbeck Semeion 142εξ Jones Structures 206 2 0 6 Πβλ Lindars Gospel, 401εξ 2 0 7 Πβλ Weiss Johannes-Evangelium 311 Strathmann Evangelium 161 Wikenhauser Evangelium, 186εξ Hofbeck, Semeion, 130 Barrett, Gospel 303 Schneider, Evangelium 195 Sanders-Mastin, Gospel, 245 Du Rand, Reading, 102 115 Rein, Heilung, 365 Welck, Zeichen, 188 310 θεϊκής δόξας, την οποία και φανερώνει με μοναδικό τρόπο στους ανθρώπους 2 0 8 Οι διηγήσεις θαυμάτων του τετάρτου ευαγγελίου ως κατεξοχήν αποκαλύψεις της δυνάμεως και της θεότητας του Ιησού αποτελούν για τον τέταρτο ευαγγελιστή και κατεξοχήν φανερώσεις της θεϊκής του δόξας VI Τα θαύματα και η μεσοιανικότητα τον Ιησού Η ερώτηση των Ιουδαίων στο στ 7,31 αν ο χριστός, όταν έλθει, θα πραγματοποιήσει περισσότερα σημεία από ό,τι ο Ιησούς, θίγει το πρόβλημα της σχέσεως των θαυμάτων του Ιησού με τη μεσσιανική του ιδιότητα 209 Πριν εξεταστεί ωστόσο το θέμα αυτό, πρέπει να δοθεί απάντηση στο ερώτημα πώς παρουσιάζεται και σε τι συνίσταται η μεσσιανικότητα του Ιησού σύμφωνα με τις αντιλήψεις του τετάρτου ευαγγελιστή Από την απάντηση στο ερώτημα αυτό θα συναχθούν και κάποια συμπεράσματα σχετικά με το αν και κατά πόσο η μεσσιανικότητα του Ιησού στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο αντιστοιχεί προς τις μεσσιανικές προσδοκίες του Ιουδαϊσμού της εποχής Όπως είδαμε από τη μέχρι τώρα ανάλυση της εικόνας του Ιησού στο τέταρτο ευαγγέλιο, ο ευαγγελιστής Ιωάννης παρουσιάζει τον Ιησού ως τον θείο και προϋπάρχοντα Λόγο (1,1-2), ως τον μονογενή Υιό του Θεού και ως Θεό, που βρίσκεται 'εις τον κόλπον του Πατρός" (1,1 18) Δεν είναι παράξενο ότι ο Ιησούς ως Θεός είναι και φορέας της θεϊκής δόξας του Γιαχβέ (12,41) Επιπλέον ο ίδιος ο Ιησούς παρουσιάζεται στο τέταρτο ευαγγέλιο να αυτοαποκαλύπτεται με το όνομα του Θεού της Παλαιάς Διαθήκης "εγώ είμι" (6,20 8,24 13,19 18,5), αποδίδοντας μάλιστα στον εαυτό του, σε σύνδεση με το λόγιο αυτό, και κατηγορήματα που μόνο στον ίδιο τον Γιαχβέ αρμόζουν (βλ κυρίως 8,12 9,5 11,25 14,6) Τέλος, σε ολόκληρο το τέταρτο ευαγγέλιο παρουσιάζεται ο Ιησούς να διακηρύττει την ενότητα 210 του με τον ουράνιο Πατέρα του σε επίπεδο ουσίας και έργων Υπό το φως της ανήκουστης αυτής για τα ιουδαϊκά δεδομένα αξιώσεως του "ιωαννείου" Ιησού ότι είναι Θεός γίνεται σαφής και απόλυτα κατανοητή η εκ μέρους του απόρριψη της ερμηνείας του προσώπου του από τον όχλο ως του 211 "επανερχομένου Ηλία" ή του "εσχατολογικού προφήτη" (πβλ 6,14-15) , τίτλων που αρνείται για τον εαυτό του και ο Ιωάννης ο Βαπτιστής κατά την ανάκριση του 2 0 8 Πολύ εύστοχα σημειώνει σχετικά ο Gese, Johannesprolog, 186: "In Joh 1 14 ist die Doxaschau tiaditionsgemäß die Erfahrung der Offenbarung, aber nun nicht einer Offenbarung, die den Charakter abgeleiteter, sozusagen engelhafter Heiligkeit hat, sondern der durch den einzigen Sohn direkt und vollkommen repräsentierten Offenbarung des Vaters" 209 Σ χ ε τ ι κ α με την προέλευση του ελληνικού τίτλου "χριστός" από τον εβραϊκό ΓΡ2?Ώ βλ Γαλίτη Χριστολογία 47εξ Hofius Ist Jesus der Messias? 106 116 2 1 0 Βλ 3,35 5 17 19-23 26 36 6,27 40 44-46 57 8,16 19.28 38 42 54 10,15 17-18 25 29-30 32 36- 38 11,41-42 12,49-50 13,3 14,7-112023-24 15,15 23-24 16,3 15 27-28 32 17,15 2124-25 2 1 1 Για το γεγονός ότι ο Ιησούς δεν αποτελεί στο τέταρτο ευαγγέλιο σε καμία περίπτωση προφητική μορφή βλ τις προηγούμενες αναλύσεις στα κεφ 3 11 και 3 12 F 311 από την πρεσβεία των Ιεροσολυμιτών (1,21) Όμως ο Βαπτιστής αρνείται για τον εαυτό του επιπλέον και τον τίτλο του χριστού (1,20), δηλαδή του αναμενόμενου μεσσία της ιουδαϊκής εσχατολογίας212 Αρνούμενος ο Βαπτιστής και τους τρεις αυτούς τίτλους, του Ηλία, του προφήτη και του χριστού, αφαιρεί ουσιαστικά από τον εαυτό του κάθε εσχατολογική σπουδαιότητα, βλέποντας παράλληλα αποκλειστικά στο πρόσωπο του Ιησού τον πληρωτή όλων των ιουδαϊκών εσχατολογικών προσδοκιών, καθώς μάλιστα τον χαρακτηρίζει ρητά στο στ 3,28 ως το χριστό δηλώνοντας ότι "ουκ εγώ ειμί ο χριστός, αλλ' απεσταλμένος ειμί έμπροσθεν εκείνοι/' (πβλ 1,20) Είναι μάλιστα αξιοπρόσεκτο το γεγονός ότι και ο Ιησούς αποδέχεται τον τίτλο του μεσσία-χριστού, ο οποίος επανειλημμένως του αποδίδεται στο τέταρτο ευαγγέλιο (1,49-50 4,25-26 11,27 18,36-37), αν και ο ίδιος δεν τον χρησιμοποιεί ποτέ, προκειμένου να χαρακτηρίσει δι' αυτού τον εαυτό του 2 1 3 Συγκεκριμένα, η θετική θεώρηση του τίτλου του μεσσία-χριστού ως καταλλήλου για το χαρακτηρισμό του προσώπου και του έργου του Ιησού στο τέταρτο ευαγγέλιο προκύπτει από τα ακόλουθα δεδομένα (α) Με τον τίτλο αυτό χαρακτηρίζει ο Ανδρέας τον Ιησού στον αδελφό του Σίμωνα Πέτρο, υπονοώντας ότι αυτός είναι ο πληρωτής των εσχατολογικών τους προσδοκιών (1,41) (β) Τον ίδιο τίτλο υπονοεί στη συνέχεια της διηγήσεως της κλήσεως των μαθητών και ο Φίλιππος, ο οποίος δεν παραλείπει να υπογραμμίσει, καλώντας τον Ναθαναήλ να γνωρίσει τον Ιησού, ότι αυτός είναι, για τον οποίο μαρτυρούν ο Μωυσής στο νόμο και οι προφήτες (1,45) (γ) Αλλά στη συνέχεια και ο ίδιος ο Ναθαναήλ αναγνωρίζει και ομολογεί τον Ιησού ως μεσσία με τα λόγια "συ ει ό υιός του Θεοϋ, συ ει ό βασιλεύς τον Ισραήλ" (1,49)214 (δ) Μάλιστα ο Ιησούς φαίνεται να αποδέχεται για τον εαυτό του όχι μόνο τον ιουδαϊκό αλλά και τον 2 1 2 Σύμφωνα με τις πηγές που έχουμε στη διάθεση μας η αναμονή ενός εσχατολογικού μεσσία δεν ήταν ιδιαίτερα διαδεδομένη ούτε στην Παλαιά Διαθήκη ούτε στον Ιουδα'ισμό της εποχής της Καινής Διαθήκης, βλ Bousset-Greßmann, Religion 222 Ως ευθύς εξ αρχής μεσσιανικού χαρακτήρα μπορούν να θεωρηθούν από την Παλαιά Διαθήκη τα χωρία Μιχ 5,1-5 Ζαχ 9 9εξ Ησ 9,1-6 111-9 10 Ιερ 23,5εξ 30,8εξ 33 14εξ Ιεζ 17,22-24 34 23εξ 37 15-28 και ίσως οι ψαλμοί 2 71 109 Από τον προγενέστερο ή σύγχρονο της Καινής Διαθήκης Ιουδαϊσμό διακρίνονται μεσσιανικές εσχατολογικές προσδοκίες στα χωρία Γεν 49,10(0 ) Αρ 24,7 17-19 (Ο ) 4QFlor Ι 11-13 18εξ 4QPatr Ι Ιεξ lQSb 5,27εξ CD 7,19-21 12-23εξ 14,19 19,10εξ 20,1 4QTest9-13 1QS 9-11 Ψ Σολ 17,22-24 30 18 Αιθ Εν 90,37 Σιβ 3,49εξ 286εξ 652-656 Φίλωνος, Περί άθλων, 95 Σχετικά με το ερώτημα ποια κείμενα μπορούν να θεωρηθούν ότι αντικατοπτρίζουν ιουδαϊκές μεσσιανικές αντιλήψεις, που μπορεί να επηρέασαν τους συγγραφείς της Καινής Διαθήκης βλ Hofius, Ist Jesus der Messias?, 110-115, από όπου και τα παρατεθέντα μεσσιανικά χωρία 2 1 3 Χαρακτηριστικό είναι ότι ακόμη και απαντώντας στην παρατήρηση της Σαμαρείτιδος ότι "μεσσίας έρχεται ό λεγόμενος χριστός' (4,25) ο Ιησούς αποφεύγει να αναφέρει ο ίδιος τη λέξη 'χριστός', αν και ταυτίζει σαφώς τον εαυτό του με την εσχατολογική αυτή μορφή (4,26) 2 1 4 Είναι κοινός τόπος γενικά στη σύγχρονη έρευνα ότι ο αναμενόμενος μεσσίας του Ιουδαϊσμού κατά την εποχή της Καινής Διαθήκης ήταν βασιλικός και απόγονος του Δαυίδ Η αναμονή ενός μεσσιανικού αρχιερέως ή προφήτη, την οποία υποθέτουν ορισμένοι ερευνητές, δε μαρτυρείται από τις πηγές της εποχής, βλ σχετικά Hofius, Ist Jesus der Messias?, 104 312 σαμαρειτικό τίτλο του μεσσία215 Ετσι ανάγει τη Σαμαρείτιδα από την αρχική της υπόθεση ότι είναι προφήτης στην πεποίθηση ότι είναι ο χριστός, απαντώντας στην παρατήρηση της "οιδα δτι μεσσίας έρχεται ό λεγόμενος χριστός όταν ελθη εκείνος, άναγγελει ήμΐν άπαντα" (4,25) με τα λόγια "εγώ είμι ό λαλών σοι" (4,26) Ως χριστό μάλιστα κηρύττει η Σαμαρείτις τον Ιησού στους συμπατριώτες της εξαίροντας ως κύριο μεσσιανικό του χαρακτηριστικό την παντογνωσία του (4,29)216 (ε) Η ομολογία του Ιησού ως χριστού αξιολογείται από τον τέταρτο ευαγγελιστή εμμέσως ως θετική στο στ 9,22, όπου δίνεται η πληροφορία ότι οι Ιουδαίοι είχαν αποφασίσει να κηρύττουν αποσυνάγωγο όποιον ομολογούσε τον Ιησού ως χριστό (στ) Εξάλλου ο Ιησούς φαίνεται να αποδέχεται χωρίς οποιοδήποτε σχόλιο στη διήγηση της αναστάσεως του Λαζάρου την υψηλή χριστολογική ομολογία της Μάρθας, σύμφωνα με την οποία είναι "ό χριστός, ό υίος του Θεοϋ, ό εις τον κόσμον ερχόμενος" (11,27) (ζ) Κατά την είσοδο του στα Ιεροσόλυμα μάλιστα ο Ιησούς αποδέχεται επίσης και την ενθουσιώδη υποδοχή που του επιφυλάσσει ο όχλος, ο οποίος τον εξυμνεί ως τον βασιλικό μεσσία (12,13) Ο ευαγγελιστής Ιωάννης ερμηνεύοντας το γεγονός αυτό παραθέτει τη σχετική προφητεία του Ησαΐα, σύμφωνα με την οποία ο Ιησούς παρουσιάζεται ως βασιλεύς της Σιών, δηλαδή ως βασιλικός μεσσίας (Ησ 35,4 πβλ Ζαχ 9,9) (η) Επίσης ο ίδιος ο Ιησούς χρησιμοποιεί τον τίτλο "χριστός" στην αρχή της λεγόμενης αρχιερατικής προσευχής (κεφ 17), όπου παρουσιάζει την επίγνωση του ιδίου και του Θεού που τον απέστειλε ως μετοχή στην αιώνια ζωή (17,3) Ωστόσο ο όρος "χριστός" χρησιμοποιείται στο στίχο αυτό ως συνθετικό του ονόματος του Ιησού και όχι ως χριστολογικός τίτλος και επομένως προέχεται από μεταγενέστερο στάδιο της ιστορίας της παραδόσεως του όρου 2 1 7 (θ) Τέλος, στον πρώτο επίλογο του ευαγγελίου (20,30-31) ο συγγραφέας του παρουσιάζει ως στόχο του έργου του το να πιστέιμουν οι αναγνώστες του στον Ιησού ως το χριστό, τον υιό του Θεού, ώστε να λάβουν διά της πίστεως αυτής την αιώνια ζωή (20,31) Εκτός όμως από τη θετική αντιμετώπιση του όρου του μεσσία-χριστού στο ευαγγέλιο του, ο ευαγγελιστής Ιωάννης καταγράφει και την επιφυλακτικότητα, καθώς επίσης και την τελική άρνηση των Ιουδαίων και των θρησκευτικών τους 215 Α ε ν υπάρχει συμφωνία στη σύγχρονη έρευνα ως προς την ύπαρξη ή μη σαμαρειτικής μεσσιανολογίας κατά την εποχή της συγγραφής του τετάρτου ευαγγελίου Πάντως η προβληματική της παρούσας εργασίας δεν απαιτεί ακριβή απάντηση στο ιστορικό αυτό ερώτημα, βλ αντιπροσωπευτικά Nicol, Semeia, 82 216 Η παντογνωσία του Ιησού δεν μπορεί βέβαια να ερμηνευθεί στα πλαίσια των παραδοσιακών αντιλήψεων περί μεσσία Ο μεσσίας του Ισραήλ ως απλός άνθρωπος δεν μπορεί να είναι παντογνώστης, καθότι η ιδιότητα αυτή ανήκει αποκλειστικά και μόνο στον Γιαχβέ Επομένως η Σαμαρείτις χρησιμοποιεί τον όρο "χριστός" στο σημείο αυτό μάλλον με τη χριστιανική του έννοια, βλ σχετικά με την έννοια αυτή παρακάτω 217 Ο Ο. Hofius (Ist Jesus der Messias?, 116) σημειώνει σχετικά: 'In dem Ausdruck Ιησούς Χριστός Χριστός ist Beiname (cognomen) Griechischsprechenden Judenchristen ist die titulare Bedeutung des Wortes sicher bewußt gewesen; im Blick auf Heidenchristen wird man dagegen skeptisch sein dürfen" 313 ηγετών, των Φαρισαίων, να αποδώσουν τον τίτλο του μεσσία στον Ιησού Συγκεκριμένα (α) Οι Ιουδαίοι παρουσιάζονται στο στ 7,27 να είναι επιφυλακτικοί ως προς την απόδοση του τίτλου του μεσσία στον Ιησού, καθότι γνωρίζουν τον τόπο καταγωγής του, ενώ αντίθετα θεωρούν ότι κανείς δε θα γνωρίζει την προέλευση του μεσσία Η αντίληψη αυτή περί αγνώστου προελεύσεως του μεσσία αποκλείεται να απηχεί αποκαλυπτικές παραστάσεις περί ενός προϋπάρχοντος ιουδαϊκού μεσσία218 Αυτό καθίσταται απόλυτα σαφές από το ότι για τους Ιουδαίους του κατά Ιωάννην ευαγγελίου η ιδέα της προϋπάρξεως ενός ανθρώπου είναι βλάσφημη, όπως φαίνεται από την απόπειρα τους να λιθοβολήσουν τον Ιησού (8,59), όταν αυτός διακηρύσσει ότι "πριν Αβραάμ γενέσθαι, εγώ ειμί" (8,58) Πιο κοντά στην πραγματικότητα πρέπει να θεωρηθεί η ερμηνεία του Schnackenburg, σύμφωνα με την οποία στο υπόβαθρο της φράσεως των Ιουδαίων υποκρύπτεται η αντίληψη, που μαρτυρείται στο Διάλογο του Ιουστίνου "προς Τρύφωνα Ίουδάϊον", ότι ο μεσσίας πρόκειται να παραμείνει άγνωστος μέχρι τη χρίση του από τον Ηλία που θα επανέλθει και θα μαρτυρήσει υπέρ της μεσσιανικότητάς του 2 1 9 Το γεγονός ότι ο Ιησούς μαρτυρεί ο ίδιος για τον εαυτό του και ότι μάλιστα εγείρει ανήκουστες αξιώσεις για το πρόσωπο και το έργο του αποτελεί σκάνδαλο για τους Ιουδαίους και τους αναγκάζει να απορρίψουν μαζί με το πρόσωπο και τη μεσσιανικότητά του (πβλ 7,30) Η φράση των Ιουδαίων στο στ 7,27 παρατίθεται από τον ευαγγελιστή επίσης και για την κατάδειξη της πνευματικής τυφλότητας των Ιουδαίων Ενώ δηλαδή αυτοί νομίζουν ότι γνωρίζουν την προέλευση του Ιησού και συμπεραίνουν ότι λόγω του γεγονότος αυτού δεν μπορεί αυτός να είναι ο μεσσίας, στην πραγματικότητα η άνωθεν προέλευση του Ιησού τους είναι άγνωστη και επομένως για τον μυημένο αναγνώστη του ευαγγελίου ο Ιησούς παρουσιάζεται εδώ ως ο χριστός, καθότι κανείς δε γνωρίζει "πόθεν εστίν" (β) Η ερώτηση των Ιουδαίων στο στ 7,31, εάν ο μεσσίας, όταν έλθει, θα πραγματοποιήσει περισσότερα σημεία από τον Ιησού, φαίνεται εκ πρώτης όψεως να πηγάζει από το συμπέρασμα ότι πράγματι 220 ο Ιησούς μπορεί να είναι ο μεσσίας, αφού πραγματοποιεί τόσο μεγάλα σημεία Ωστόσο μια τέτοια επιφυλακτική "πίστη", η οποία αποτελεί αφορμή για προβληματισμό, χωρίς όμως να οδηγεί τελικά στην ομολογία του Ιησού, δε 2 1 8 Βλ ΛιθΕν 69,29 Δ Έσδρ 7,28 13,32 Συρ Απ Βαρ 29,3, πβλ Beasley-Murray, John, 110 Carson, Gospel, 317 Είναι πολύ πιθανό η ιδέα της προϋπάρξεως του μεσσία, που απαντά στη μεταγενέστερη αποκαλυπτική γραμματεία να προέρχεται από χριστιανικές θεολογικές επιδράσεις ή ακόμη και από χριστιανικές συντακτικές επεμβάσεις στα σχετικά ιουδαϊκά κείμενα 2 1 9 Ιουστίνου Διάλογος 8 4 βλ σχετικά Strack-Billerbeck, Kommentar II, 489 Bernard Gospel I, 181 Barrett, Gospel, 322 Schnackenburg, Johannesevangelium Π, 203 Brown, Gospel I 53 Lindars, Gospel, 293 Beasley-Murray, John ΙΙΟεξ Carson, Gospel, 317εξ Αντίθετα ο Bultmann (Evangelium, 223, υπ 2), που ερμηνεύει το στ 7,27 με βάση τον γνωστικό μύθο 2 2 0 Σχετικά με το αν στην εικόνα του εσχατολογικοΰ μεσσία του Ιουδαϊσμού συμπεριλαμβανόταν και η ιδιότητα του θαυματουργού βλ παρακάτω 314 θεωρείται από τον τέταρτο ευαγγελιστή ως αληθινή221 Τελικά οι Ιουδαίοι δεν αποδέχονται τον Ιησού ως μεσσία, όπως φαίνεται και από τη συνέχεια του ευαγγελίου (γ) Οι Ιουδαίοι του κατά Ιωάννην ευαγγελίου θεωρούν την καταγωγή του Ιησού από τη Γαλιλαία και όχι από τη Βηθλεέμ της Ιουδαίας ως απαγορευτική για τη θεώρηση του ως μεσσία (7,41β 42) (δ) Η απόφαση των Ιουδαίων, σύμφωνα με τις πληροφορίες του ευαγγελιστή Ιωάννη, να κηρύσσεται αποσυνάγωγος όποιος ομολογεί τον Ιησού ως το χριστό (9,22 πβλ 12,42) προδίδει την αρνητική τους στάση ως προς τη μεσσιανική ερμηνεία του προσώπου και του έργου του Ιησού (ε) Στην ερώτηση των Ιουδαίων στο στ 10,24 αν ο Ιησούς είναι όντως ο χριστός υποδηλώνεται ότι τα έργα και το κήρυγμα του Ιησού δεν μπορούν να χαρακτηριστούν ως αυστηρά μεσσιανικά με την ιουδα'ική έννοια του όρου Το γεγονός δηλαδή ότι οι Ιουδαίοι αδυνατούν να ερμηνεύσουν το πρόσωπο και το έργο του Ιησού με βάση τις μεσσιανικές τους παραστάσεις, σημαίνει ότι ο Ιησούς διαφοροποιείται ουσιαστικά από τις παραστάσεις αυτές (στ) Είναι μάλιστα χαρακτηριστικό ότι οι Ιουδαίοι προβάλλουν στο στ 12,34 ένσταση ως προς την προαναγγελία από τον Ιησού τού σταυρικού του θανάτου, διότι τη θεωρούν ασυμβίβαστη με τη μεσσιανική του αξίωση, καθώς ο χριστός πρόκειται, κατά την αντίληψη τους, να βασιλεύσει αιώνια 222 Ειδικά μάλιστα ο ατιμωτικός σταυρικός θάνατος θεωρούνταν, όπως μπορούμε να συμπεράνουμε και από τις σχετικές θέσεις του Ιουδαίου Τρύφωνος στον ομώνυμο Διάλογο του απολογητή Ιουστίνου (32,1), επικατάρατος σύμφωνα με τη μαρτυρία του Δευτερονομίου (Δευτ 21,23) και επομένως αδιανόητος για τον εκλεκτό του Θεού μεσσία, ο οποίος ως αντιπρόσωπος του επρόκειτο να εγκαταστήσει την εσχατολογική βασιλεία του Θεού επί της γης 2 2 3 Επίσης οι Ιουδαίοι αδυνατούν στο στ 12,34 να συνδέσουν τη γνωστή εσχατολογική μορφή του μεσσία-χριστού με την αινιγματική μορφή του υιού του ανθρώπου Από το γεγονός αυτό φαίνεται ότι δυσκολεύονται να κατανοήσουν τον Ιησού με βάση τις παραδοσιακές μεσσιανικές τους προσδοκίες, καθώς η εσχατολογική μορφή του (πάσχοντος) υιού του ανθρώπου πιθανότατα δεν ανήκε ποτέ σε γνήσιες ιουδαϊκές 224 εσχατολογικές προσδοκίες ανεξάρτητα από χριστιανικές επιδράσεις , πολύ δε 225 περισσότερο δεν μπορεί να σχετιζόταν με την ιουδαϊκή μεσσιανολογία (ζ) 2 2 1 Πβλ κυρίως 2,23-24 και 12,37-43 Βλ τη σχετική ανάλυση παρακάτω στο κεφ 32 2 II 2 2 2 Πβλ Β Βασ 7,16: "και πιστωθήσεται ό οίκος αϋτοϋ και ή βασιλεία αύτοΰ εως αιώνος ενώπιον έμου και ό θρόνος αϋτοϋ εσται ανωρθωμένος ε'ις τον αιώνα 'και Ψ 88,37 2 2 3 Η μορφή του πάσχοντος μεσσία δε μαρτυρείται ούτε στα κείμενα του Qumran (βλ σχετικά Vermes, 85-90) ούτε στην εν γένει ιουδαϊκή γραμματεία της εποχής της Καινής Διαθήκης ή πριν από αυτήν, πβλ Hofius, Ist Jesus der Messias?, 114εξ Οι πρώτες αναφορές στο θάνατο του μεσσία υπάρχουν στη ραββινική γραμματεία μετά το 150 μ Χ , βλ σχετικά Strack-Billerbeck, Kommentar II, 292-299 2 2 4 Χριστιανικές επιδράσεις θεωρούνται πολύ πιθανές στις περί υιού του ανθρώπου αντιλή\[>εις των παραβολών του Αιθιοπικού Ενώχ (37-71) και του Δ Εσδρα 13, αν κρίνουμε από το χρόνο συγγραφής των κειμένων αυτών, ο οποίος θα πρέπει να τοποθετηθεί μετά το τέλος του πρώτου αιώνος μ Χ., βλ σχετικά Αγουρίδη, Son of Man, 94 Hofius, 1st Jesus der Messias?, 118εξ 2 2 5 Η αδυναμία συνδέσεως από τους Ιουδαίους των εσχατολογικών μορφών του χριστού και του 315 Τέλος, οι Ιουδαίοι κατηγορούν τον Ιησού στον Πιλάτο ότι θεωρεί εαυτόν ως βασιλέα των Ιουδαίων, δηλαδή ως βασιλικό μεσσία (19,12), πράγμα που σημαίνει ότι απορρίπτουν εδώ οριστικά τη μεσσιανική αξίωση του Ιησού Ωστόσο, ο τέταρτος ευαγγελιστής καταγράφει και κάποια επιφυλακτικότητα από την πλευρά του ίδιου του Ιησού ως προς την αποδοχή του τίτλου του μεσσία, όταν ο τίτλος αυτός κατανοείται στα πλαίσια των σχετικών ιουδαϊκών αντιλήψεων της εποχής Συγκεκριμένα (α) Ο Ιησούς μετά τον πολλαπλασιασμό των άρτων δε δίνει στον όχλο την ευκαιρία να τον ανακηρύξει σε βασιλιά αναγνωρίζοντας έτσι τη μεσσιανική του ταυτότητα και αποστολή, αλλά αποχωρεί μόνος του "εις το ορός" (6,15) (β) Αρνείται, απαντώντας στο ερώτημα των Ιουδαίων αν όντως είναι ο χριστός (10,24), να ταυτιστεί με τον αναμενόμενο ιουδαϊκό μεσσία και προσδιορίζει την αποστολή του ως αποσκοπούσα στη δωρεά της αιωνίου ζωής προς τα "ίδια πρόβατα" (10,25- 30) (γ) Τέλος, ρητά αρνείται την κατηγορία των Ιουδαίων ότι προβάλλει δήθεν τον εαυτό του ως τον βασιλικό μεσσία του Ισραήλ (19,12) στην ανάκριση του από τον Πιλάτο, κατά την οποία δηλώνει ρητά, σε πλήρη αντίθεση προς την ιουδαϊκή μεσσιανολογία, ότι η βασιλεία του "ουκ έστιν εκ τοϋ κόσμου τούτου" (18,36) Ωστόσο δεν αρνείται ο Ιησούς στην ανάκριση του αυτή ότι είναι βασιλεύς (18,36- 37) Ποια είναι λοιπόν η βασιλεία του και σε τι συνίσταται η μεσσιανικότητά του, εφόσον δεν περιλαμβάνει τη βασική λειτουργία του ιουδαϊκού μεσσία ως άρχοντος, που θα υποτάξει τα έθνη και θα οδηγήσει τον Ισραήλ στην παγκόσμια κυριαρχία, Η ερώτηση αυτή δεν μπορεί παρά να απαντηθεί στα πλαίσια της σύνολης χριστολογίας του τετάρτου ευαγγελίου Ο τέταρτος ευαγγελιστής παρουσιάζει τον Ιησού, όπως είδαμε πιο πάνω, να αποδέχεται τον τίτλο του μεσσία-χριστού, αλλά παράλληλα μεταβάλλει ριζικά το περιεχόμενο του τίτλου αυτού σε σχέση με την παραδοσιακή του σημασία Συγκεκριμένα (α) Ο χριστός-Ιησούς του τετάρτου ευαγγελίου είναι προϋπάρχων και κατά φύσιν Θεός, αντίθετα με τις ιουδαϊκές μεσσιανικές αντιλήψεις, σύμφωνα με τις οποίες ο μεσσίας είναι ένας απλός 226 άνθρωπος (β) Ο Ιησούς όχι μόνο είναι φορέας του Πνεύματος του Θεού όπως 227 και ο ιουδα'ικός μεσσίας (1,32-33) , αλλά επιπλέον παρέχει το Πνεύμα, αφού υιού του ανθρώπου δείχνει επυίλέον πόσο προσεκτική πρέπει να είναι η σύγχρονη έρευνα, όταν επιχειρεί, χωρίς επαρκείς μαρτυρίες στα κείμενα, να συνδυάσει διαφορετικές μεταξύ τους παραστάσεις, για να αποκαταστήσει την ιουδαϊκή μεσσιανολογία όπως έχει συμβεί επανειλημμένως με τις μορφές του χριστού και του υιού του ανθρώπου Το ότι και οι δύο αυτοί τίτλοι αποδίδονται στον Ιησού δε σημαίνει ότι ήταν συνδεδεμένοι μεταξύ τους και στην προχριστιανική ή σύγχρονητου Χριστιανισμού ιο\)δα'ική εσχατολογία 2 2 6 Πβλ Ιουστίνου Διάλογος, 48,1 49,1 67,2 Hofius, Ist Tesus der Messias?, 115 2 2 7 Πβλ Ησ 11,2 Ψ Σολ 17,37 Πάντως το γεγονός ότι ο ιουδα'ικός μεσσίας είναι πνευματέμφορος υπερτονίζουν οι Betz, Kann denn aus Nazareth, 392εξ και Bittner, Zeichen, 143εξ , παρά το γεγονός ότι σχετική μαρτυρία δεν υπάρχει παρά μόνο στα δύο προαναφερθέντα χωρία, από τα οποία μάλιστα το δεύτερο εξαρτάται σαφέστατα από το πρώτο, βλ Hofius, Ist Jesus der Messias?, I l l Η μορφή του πνευματέμφορου μεσσία εμφανίζεται και στη μεταγενέστερη ραββινική γραμματεία (βλ Ο Betz, Kann denn aus Nazareth, 393), αλλά η σημασία των σχετικών 316 είναι αυτός που βαπτίζει "εν Πνεύματι Άγίω" συμφωνά με τη μαρτυρία του Ιωάννη του Βαπτιστή (1,33), και που αποστέλλει τον Παράκλητο-Πνεύμα στους μαθητές του μετά την αποχώρηση του από τον κόσμο και την επιστροφή του στον Πατέρα228 (γ) Ο Ιησούς δεν αποσκοπεί διά της δράσεως του, όπως ο ιουδαϊκός μεσσίας229, στην παγκόσμια κυριαρχία του Ισραήλ και στην υποταγή των άλλων εθνών (πβλ 18,36-37) Αντίθετα εγκαινιάζει μια βασιλεία που δεν ανήκει σ' αυτό τον κόσμο, και παρέχει την αιώνια ζωή, δωρεά που βέβαια ξεπερνά πλήρως τις δυνατότητες του ιουδαϊκού μεσσία και ανάγεται αποκλειστικά και μόνο στον ίδιο τον Γιαχβέ (δ) Ο Ιησούς διά της δράσεως και του κηρύγματος του καταργεί τον μωσαϊκό νόμο ως μη έχοντα καμία απολύτως σωτηριολογική σημασία230, αντίθετα από τον ιουδαϊκό μεσσία, ο οποίος φαίνεται ότι αναμενόταν εν μέρει και ως αυθεντικός διδάσκαλος του νόμου 231 (ε) Τέλος, ο σταυρικός θάνατος του Ιησού, που αποτελεί κατά την έκφραση του Παύλου σκάνδαλο για τους Ιουδαίους (βλ Α Κορ 1,23 Γαλ 5,11), είναι ασυμβίβαστος με την ιουδαϊκή αντίληψη περί της απρόσκοπτης κυριαρχίας του εκλεκτού του Θεού βασιλικού μεσσία Συνοψίζοντας παρατηρούμε ότι ο Ιησούς παρουσιάζεται στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο ως ο εσχατολογικός μεσσίας-χριστός, όχι όμως με βάση τις σχετικές ιουδαϊκές προσδοκίες Είναι εύκολα κατανοητό γιατί ο τίτλος του μεσσία αντιμετωπίζεται θετικά από τον τέταρτο ευαγγελιστή, αφού αυτός γράφει σε μια εποχή που ο τίτλος αυτός έχει καταστεί σε ολόκληρο το Χριστιανισμό σταθερό συνθετικό του ονόματος του Ιησού και χρησιμοποιείται, για να δηλώσει την ενότητα του με το Θεό και τη σωτηρία που απεργάζεται για τους ανθρώπους 232 Αλλάζοντας λοιπόν ο Ιωάννης το περιεχόμενου του όρου "χριστός" σε σχέση με την παλαιοδιαθηκική και ιουδαϊκή του ιστορία της παραδόσεως δεν καινοτομεί αντίθετα ακολουθεί την ευρύτερη πρωτοχριστιανική παράδοση, η οποία αποσυνδέει τον τίτλο από το ιουδαϊκό του περιεχόμενο, που εξαντλούνταν στην έκφραση των απολυτρωτικών τάσεων του ισραηλιτικού λαού, και του αποδίδει πνευματικότερη έννοια συνδέοντας τον με το πρόσωπο του Ιησού Ο χριστός-μεσσίας είναι αναφορών για τον ιουδαϊκό μεσσία των χρόνων της Καινής Διαθήκης είναι περιορισμένη 2 2 8 Βλ 6,63 7,39 14,16-1726 15,26 16,7 13-20,22 Δεν υπάρχουν μαρτυρίες πριν και κατά την εποχή της Καινής Διαθήκης, σύμφωνα με τις οποίες ο μεσσίας επρόκειτο ο ίδιος να παράσχει το Πνεύμα στους ανθρώπους πβλ Kammler Jesus 165εξ 2 2 9 Πβλ Hoflus Ist Jesus der Messias?, I l l I H 2 3 0 Πβλ αντιπροσωπευτικά 1,17 5,39 7,23 8,17 10,34 15,25 2 3 1 Πβλ Ψ Σολ 17,43 Κατά τον Hofius, Ist Jesus der Messias?, 114, "wo in frühjüdischen - und dann auch in späteren targumischen - Zeugnissen der Messias als Lehrer gesehen wird, da handelt es sich um seine überzeugende, angemessene und verbindliche Auslegung der Tora, die die Hörenden zu einem vollkommenen Verständnis dei Τ ora-Weisungen und zu einem uneingeschränkten Toragehorsam anleitet" 232 n εξέλιξη αυτή της λέξεως χριστός από χριστολογικό τίτλο σε συμπλήρωμα του ονόματος του Ιησού πραγματοποιείται σταδιακά κατά τον πρώτο αιώνα, καθώς όλο και περισσότεροι εθνικοχριστιανοί, που αγνοούν την αρχική σημασία της λέξεως και την κατανοούν ως όνομα, εισέρχονται στους κόλπους της αρχέγονης χριστιανικής Εκκλησίας Ηδη στον Παύλο απαντά ο τίτλος στις περισσότερες περιπτώσεις ως όνομα και όχι ως τίτλος του Ιησού 317 επομένως για τον ευαγγελιστή Ιωάννη ο προϋπάρχων Λόγος που έγινε άνθρωπος με το όνομα Ιησούς, για να χορηγήσει την αιώνια ζωή σε όσους πιστεύσουν στη θεϊκή του φύση και προέλευση, στην ενότητα του με τον Πάτερα και στην αποστολή του από εκείνον Η σωτηριώδης αυτή δράση του μεσσία-Ιησού κορυφώνεται στο σταυρό και στην ανάσταση, ενώ η ενθρόνιση του δε γίνεται στη γη, αλλά στον ουρανό, όπου και λαμβάνει τη δόξα που είχε ανέκαθεν κοντά στο Θεό-Πατέρα (17,3) Όπως είναι σαφές, η ιωάννεια εικόνα περί μεσσία ελάχιστα εξωτερικά χαρακτηριστικά των αντίστοιχων ιουδαϊκών παραστάσεων διατηρεί, ενώ στην πραγματικότητα είναι εντελώς διαφορετική233 Φτάνουμε έτσι στην εξέταση του ερωτήματος αν τα θαύματα του Ιησού στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο έχουν μεσσιανικό χαρακτήρα Ο μεσσίας θεωρείται στον Ιουδαϊσμό ως ο εκλεκτός του Θεού, ο οποίος θα εγκαινιάσει διά της παγκόσμιας κυριαρχίας του τη βασιλεία του Θεού ως αντιπρόσωπος του επί της γης 2 3 4 Για την εσχατολογική αυτή εποχή μαρτυρεί μάλιστα το παλαιοδιαθηκικό προφητικό κήρυγμα σωτηριώδη και θαυμαστά γεγονότα Ωστόσο ο ίδιος ο μεσσίας δεν εμφανίζεται στα σχετικά κείμενα ως υποκείμενο θαυματουργικών ενεργειών235 Η προσπάθεια του Bittner να αποδείξει ότι υπήρξε στον Ιουδαϊσμό της εποχής της Καινής Διαθήκης η παράσταση του θαυματουργούντος μεσσία δεν είναι πειστική Συγκεκριμένα, ο Bittner (α) θεωρεί ως μεσσιανικές τις παραστάσεις του Δευτεροησαΐα περί παιδός του Θεού, χωρίς να στηρίζει επαρκώς την αντίληψη του αυτή 236 και (β) συσχετίζει με τις μεσσιανολογικές παραστάσεις του Ιουδαϊσμού τη θεώρηση του Ιησού ως μεσσία από την ευαγγελική παράδοση237, η οποία όμως συνδυάζει για τη σύνθεση της χριστολογίας της αρχικά διάφορες μεταξύ τους και εν μέρει μη μεσσιανικές εσχατολογικές παραστάσεις του Ιουδαϊσμού Το ερώτημα λοιπόν αν ο προσδοκώμενος μεσσίας του Ιουδαϊσμού της εποχής της Καινής Διαθήκης είναι και θαυματουργός πρέπει να απαντηθεί με βάση τις υπάρχουσες πηγές οπωσδήποτε αρνητικά 2 3 3 Πολύ σωστά παρατηρεί ο Carson: "In John, the nature of Jesus' deity is profoundly and repeatedly tied to the exposition of his sonship which is linked with his messiahship If one must use the somewhat question-begging categories 'higher' and 'lower', it is not that 'Son of God' has been dragged lower by its connection with 'Messiah', but that 'Messiah' has been raised higher by its connection with'Son of God'" Gospel 663 πβλ de Jonge, Signs, 117-140 Beasley-Murray, John, 388 2 3 4 Πβλ Γαλίτη, Χριστολογία, 54εξ Τσάκωνα, Χριστολογία, 84 Πατρώνου, Προσδοκίαι, 67εξ Hofius, Ist Jesus der Messias?, I l l 113 115 2 3 5 Επακριβώς εκφράζει το γεγονός αυτό η παρατήρηση του Delling, Verständnis, 310, υπ 19: "Die Heilszeit trägt im Judentum Wunderzüge; aber mit ihnen hat nicht eigentlich der Messias zu tun Das entspricht dem Tatbestand, daß normalerweise nicht der Messias der eigentliche Bringer der Heilszeit ist sondern Gott selbst sie herauffuhrt", πβλ Strack-Billerbeck, Kommentar I, 593- 596 Martyn, History, 85εξ Nicol, Semeia, 79εξ Schnackenburg, Johannesevangelium II, 206 2 3 6 Βλ Bittner, Zeichen, 145εξ μεσσιανική ερμηνεία της μορφή του παιδός του Θεού απαντά από ελληνικής πλευράς στους Βέλλα (Προσωπικότητες, 284-308), Γαλίτη (Χριστολογία, 70εξ ) και Τσάκωνα (Χριστολογία, 93) 2 3 7 Βλ Bittner, Zeichen, 147-150 318 Επομένως, η ερώτηση των Ιουδαίων στο στ 7,31, αν ο χριστός, όταν έλθει, θα κάνει περισσότερα σημεία από τον Ιησού, δύσκολα μπορεί να ερμηνευθεί ως μαρτυρία για την αναμονή θαυματουργικών ενεργειών εκ μέρους του μεσσία από τους Ιουδαίους της εποχής της Καινής Διαθήκης Μια τέτοια μαρτυρία θα ήταν μοναδική για την ιουδαϊκή μεσσιανολογία238 Όμως ο στ 7,31 μπορεί να εξηγηθεί πολύ καλύτερα, αν θεωρηθεί ότι εκφράζει την προσπάθεια κάποιων ιουδαϊκών κύκλων κατά την εποχή της συγγραφής του τετάρτου ευαγγελίου να αναβιβάσουν τη μεσσιανολογία τους στο επίπεδο της χριστιανικής χριστολογίας239 Μια ανάλογη προσπάθεια μαρτυρείται π χ στις μεταχριστιανικές, ιουδαϊκές αντιλήψεις περί προϋπάρξεωςτον μεσσία, όπως αναφέραμε και προηγουμένως Η μεμονωμένη περίπτωση του Ιω 7,31 μπορεί με βάση το παράδειγμα αυτό να απηχεί μια προσπάθεια εξισώσεως του ιουδαϊκού με τον χριστιανικό μεσσία "Αφού ο χριστιανικός μεσσίας κάνει θαύματα, γιατί να μην κάνει και ο ιουδαϊκός,", μπορεί να ρωτούσαν ορισμένοι Ιουδαίοι της εποχής και του περιβάλλοντος του τετάρτου ευαγγελιστή, αλλά για απολογητικούς και μόνο λόγους Από μια τέτοια απολογητικής φύσεως ερώτηση όμως μέχρι την υποτιθέμενη ύπαρξη της αντιλήΐμεως περί θαυματουργού μεσσία στον Ιουδαϊσμό της εποχής της Καινής Διαθήκης υπάρχει αγεφύρωτο χάσμα Οι παρατηρήσεις αυτές δίνουν και οριστική απάντηση στο ερώτημα εάν και κατά πόσο τα ιωάννεια θαύματα έχουν μεσσιανικό χαρακτήρα Με βάση την ιουδαϊκή μεσσιανολογία τα θαύματα του Ιησού στερούνται μεσσιανικού χαρακτήρα, καθότι ο μεσσίας του Ισραήλ δεν αναμενόταν να κάνει θαύματα Όμως, όπως διαπιστώσαμε προηγουμένως, και η εν γένει αποστολή του Ιησού, στην οποία εντάσσονται οι θαυματουργικές του ενέργειες, έχει εντελώς διαφορετικό χαρακτήρα από την 240 εγκόσμια, εθνικοαπελευθερωτική αποστολή του ιουδαϊκού μεσσία Ο Ιησούς δεν εγκαινιάζει μια καλύτερη επίγεια ζωή Διά των θαυμάτων, αλλά και της όλης επιγείου δράσεως του, αντίθετα, παρέχει εντός του κόσμου και της ιστορίας την αιώνια ζωή, η οποία δεν είναι "εκ του κόσμου τούτου" (πβλ 18,36), υπερβαίνοντας έτσι τις εσχατολογικές ελπίδες του Ιουδαϊσμού και πολύ περισσότερο κάθε μεσσιανική προσδοκία Μπορούμε μάλιστα να παρατηρήσουμε ότι ακριβώς όπως απορρίπτει ο τέταρτος ευαγγελιστής τους τίτλους του Ηλία και του προφήτη ως ανεπαρκείς για το χαρακτηρισμό του Ιησού, ο οποίος δεν είναι απλός άνθρωπος (punis homo) αλλά (και) Θεός, έτσι θα όφειλε να απορρίψει και τον τίτλο του 238 Δ ε ν ικανοποιεί επίσης η λύση που προτείνουν οι Barrett (Gospel, 323) και Brown (Gospel I, 313), σύμφωνα με την οποία ναι μεν οι Ιουδαίοι δεν ανέμεναν έναν θαυματουργό μεσσία, πλην όμως ήταν έτοιμοι να αναγνωρίσουν ως μεσσία κάποιον άνθρωπο που θα έκανε θαύματα 2 3 9 Πβλ Schnackenburg (Johannesevangelium Π, 206) ο οποίος παρατηρεί σχετικά: "Aber auch inhaltlich machen sich diese Glaubenden das christliche Argument zu eigen Hier liegt nicht jüdische, sondern christliche Messi&sdogmatik vor, näherhin die johanneische Anschauung, daß Jesu tief sinnvolle 'Zeichen' ihn als den Messias und Gottessohn offenbaren (20,30f)"' 240 Βλ σ/ετικά Πατρώνου, Προσδοκίαι, 72-74 319 βασιλικού μεσσία-χριστού του Ισραήλ, εάν δεν τον είχε παραλάβει από την προ αυτού χριστιανική παράδοση αποκεκαθαρμένο από το ιουδαϊκό του περιεχόμενο και προσαρμοσμένο στο μυστήριο του προσώπου του Ιησού Έτσι χρησιμοποιεί πλέον τον τίτλο αυτό, για να εκφράσει τη θεότητα του Ιησού και το σωτηριώδες έργο του προς τον απολωλότα άνθρωπο 2 4 1 Με τη χριστιανική έννοια του τίτλου "χριστός-(μεσσίας)" έχουν και τα ιωάννεια θαύματα μεσσιανικό χαρακτήρα, αφού πραγματοποιούνται από τον σαρκωθέντα Λόγο και Υιό του Θεού, που είναι και ο ίδιος Θεός VII Οχριστολογικός τίτλος "υιός τοϋ Θεοϋ" Ο χριστολογικός τίτλος "υιός τοϋ Θεοϋ", που χρησιμοποιείται συχνότατα στο τέταρτο ευαγγέλιο για το χαρακτηρισμό του προσώπου του Ιησού και της σχέσεως του με το Θεό 2 4 2 , παρουσιάζεται σε δύο ιδιαίτερης βαρύτητας σημεία διηγήσεων θαυμάτων (α) στον επίλογο της διηγήσεως της θεραπείας του παραλυτικού (5,Π­ Ι 8), που αποτελεί τη θεολογική θεμελίωση της δημιουργικής και εσχατολογικής δράσεως, καθώς επίσης και της εξουσίας του Ιησού επί του μωσαϊκού νόμου, και (β) στη χριστολογική ομολογία της Μάρθας στη διήγηση της αναστάσεως του Λαζάρου (11,27), διά της οποίας εκφράζεται η πίστη της αρχέγονης Εκκλησίας ότι ο Ιησούς, που θα αναστήσει στη συνέχεια τον νεκρό Λάζαρο, παρέχει στους ανθρώπους τη δωρεά της αιωνίου ζωής (πβλ 11,25-26) Η αναμφισβήτητη σπουδαιότητα του τίτλου "υιός τοϋ Θεοϋ" για τη σύνολη ιωάννεια θεολογία, αλλά και η εξέχουσα θέση του σε δύο διηγήσεις θαυμάτων επιβάλλουν στην παρούσα συνάφεια την εξέταση του, που μπορεί αφενός να βοηθήσει στην καλύτερη κατανόηση της ιωαννείου διδασκαλίας περί της θεότητας του Ιησού και αφετέρου να επιβεβαιώσει τα αποτελέσματα της μέχρι τώρα αναλύσεως σχετικά με το χαρακτήρα των θαυμάτων του Ποιο είναι λοιπόν το υπόβαθρο του τίτλου αυτού από πλευράς θρησκειο ιστορίας ή ιστορίας της παραδόσεως, Ο GΡ Wetter επιχείρησε στις αρχές του αιώνα μας να εξηγήσει θρησκειο ιστορικά την προέλευση του τίτλου "υιός τοϋ Θεοϋ", διατυπώνοντας την άποψη ότι αυτός προέρχεται στο τέταρτο ευαγγέλιο από το ελληνιστικό θρησκευτικό του περιβάλλον, όπου αποτελεί το συνήθη χαρακτηρισμό του ελληνιστικού θείου ανδρός 2 4 3 Ωστόσο είναι αδύνατο να αποδειχτεί με βάση τις 2 4 1 Πβλ Brown, Gospel II, 1059εξ Schnackenburg Tohannesevangelium III, 404εξ Τσάκωνα, Χριστολογία, 87-94 Bittner, Zeichen, 213-216 Carson Gospel 663 2 4 2 Αμεσες ή έμμεσες αναφορές στον τίτλο "υιός τοϋ Θεοϋ απαντούν στους στ 1,14 18 34 49 2,16 3,16 18 35-36 "5 17-23 25 26 36-37 43 45 6,27 32 37 40 44-46 57 65 8 16 18-19 27-28 35- 36 38 49 54 10 15 17-18 25 29-30 32 36-38 114 2741 1226-2849-50 1313 1426-13 16-2123- 2426 2831 15,18-10 15-16 23-24 26 16 3 10 15 17 23 25-28 32 17,15 11-12 21-25 18,11 19 7 20,172131 2 4 3 Wetter Sohn Gottes, 153-159 την αυτή άποψη υποστηρίζουν μεταξύ άλλων οι Bultmann, 320 σχετικές πηγές ότι οι περί "θείου ανδρός"παραστάσεις του ελληνιστικού κόσμου συνδέονταν με τον τίτλο "υιός τοΰ Θεοϋ", όπως διαπιστώνουν μεταξύ άλλων οι W von Martitz και Ο Betz 244 Εκτός από το δεδομένο αυτό, η θεωρία περί μιας ενιαίας για ολόκληρο τον αρχαίο ελληνικό και τον ελληνιστικό κόσμο μορφής με ορισμένα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά, η οποία έφερε τον τίτλο του "θείου ανδρός" βρίσκεται, όπως έχουμε διαπιστώσει και στο σχετικό κεφάλαιο της παρούσας εργασίας, υπό αμφισβήτησιν στη σύγχρονη έρευνα, καθώς ακόμη και αυτός ο τίτλος του "θείου ανδρός" ως χαρακτηρισμός ελληνιστικών θαυματοποιών σπάνια μαρτυρείται στις πηγές και μάλιστα όχι απαραιτήτως με την έννοια που του αποδίδουν οι σύγχρονοι υποστηρικτές της υπάρξεως του Με βάση τις ανωτέρω επιστημονικές επιφυλάξεις ως προς τη μορφή του ελληνιστικού θείου ανδρός, μάλλον καθίσταται άστοχη η μεταφορά της μορφής αυτής στην Καινή Διαθήκη, σε μια προσπάθεια να ερμηνευθούν οι διηγήσεις θαυμάτων και οι εν γένει θαυματουργικές ικανότητες του Ιησού Ο αυστηρός μονοθεϊσμός, καθώς επίσης και το παλαιοδιαθηκικό θεολογικό υπόβαθρο της Καινής Διαθήκης (και επομένως και του τετάρτου ευαγγελίου) καθιστά τις υποθέσεις περί θρησκευτικών δανείων από τον εθνικό-ειδωλολατρικό περίγυρο των συγγραφέων της αβάσιμες245 Το γεγονός, τέλος, ότι ο Ιησούς και στα τέσσερα ευαγγέλια προβάλλεται ως "υιός του Θεοϋ", όχι για να εξαρθούν οι θαυματουργικές του ικανότητες, αλλά για να τονιστεί η ιδιαιτερότητα της σχέσεως του με το Θεό και της εκ Θεού αποστολής του 2 4 6 αποτελεί μια ακόμη σοβαρή ένδειξη για το γεγονός ότι ο χριστολογικός αυτός τίτλος δεν μπορεί να προέρχεται από ελληνιστικές παραστάσεις247 Εάν το κύριο χαρακτηριστικό του ελληνιστικού θείου ανδρός υποτίθεται ότι είναι οι θαυματουργικές του δυνάμεις248, τότε ο Ιησούς ως "υιός τοϋ Θεοϋ" δεν είναι στα κανονικά ευαγγέλια σε καμία περίπτωση ελληνιστικός θείος ανήρ, καθώς αυτό που εξαίρει ο υπό εξέτασιν χριστολογικός τίτλος είναι η ιδιαίτερη σχέση υιότητάς του Theologie, 132 Becker, Wunder, 140εξ Η D Betz, Jesus, 425 Ως απάντηση στη θεωρία του Bultmann (Theologie, 134εξ ) ότι ο τίτλος "υιός τοϋ Θεοϋ" προέρχεται εν μέρει και από το Γνωστικισμό βλ την προηγούμενη ανάλυση για τις ουσιώδεις διαφορές μεταξύ των ιωαννείων και των γνωστικών παραστάσεων περί λόγου Η εγγύτητα των ιωαννείων παραστάσεων περί λόγου- υιού του Θεού με την παλαιοδιαθηκική σοφιολογική γραμματεία καθιστά τη συσχέτιση τους με το Γνωστικισμό εντελώς υποθετική και επιστημονικά αστήρικτη Εξάλλου, όσον αφορά στο συσχετισμό ιωαννείων και φιλωνείων αντιλήψεων περί "υίοΰ τοϋ Θεοϋ", είδαμε προηγουμένως ότι για τον Ιουδαίο φιλόσοφο Φίλωνα ο λόγος είναι απλώς ο πρωτότοκος υιός του Θεού, καθότι και ο κόσμος νοείται ως υιός του Θεού, αν και δευτερότοκος Αντίθετα στο τέταρτο ευαγγέλιο ο λόγος- υιός του θεού είναι ο μοναδικός υιός του Θεού και διαφοροποιείται οντολογικά από τον κόσμο, του οποίου είναι δημιουργός, βλ σχετικά παραπάνω 244 w v o n Martitz, υιός, 339εξ Ο Betz, Concept, 275 2 4 5 Πβλ Cullmann, Christologie, 278 2 4 6 Βλ Μτ 4,3 6 8,29 16,16 26,63 27,40,43 54 Μκ 11 3,11 5,7 15,39 Λκ 1,32 35 4,3 9 41 8,28 22,70 Ιω 134 3,18 5 25 10,36 11,27 19,7 20,31 2 4 7 Πβλ Cullmann, Christologie, 282-284 2 4 8 Βλ αντιπροσωπευτικά Wetter, 64-73 Bultmann, Theologie, 394 Becker, Wunder, 141 321 με το Θεό και όχι οι υπερφυσικές του ικανότητες249 Σύμφωνα με τις παραπάνω διαπιστώσεις τίθεται το ερώτημα εάν και κατά πόσο ο τίτλος "υιός τοϋ Θεοϋ" στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο προέρχεται από το παλαιοδιαθηκικό υπόβαθρο του βιβλίου αυτού Γνωρίζουμε ότι στην Παλαιά Διαθήκη ο λαός Ισραήλ θεωρείται ενίοτε ως υιός του Γιαχβέ250 Είναι ωστόσο αμφίβολο εάν ο τίτλος "υίος τοϋ Θεοϋ" χρησιμοποιείται για τον Ιησού στο υπόβαθρο της παλαιοδιαθηκικής παραστάσεως του Ισραήλ ως υιού του Θεού 251 Βέβαια, μια τέτοια τυπολογία αντικαταστάσεως του Ισραήλ από τον Ιησού υποφώσκει κατά πάσα πιθανότητα στην εικόνα του Ιησού ως αμπέλου στρ 15ο κεφάλαιο του ευαγγελίου (15,1 5) 2 5 2 Όμως στην Παλαιά Διαθήκη ο τίτλος "υίος τοϋ Θεοϋ" χρησιμοποιείται και για το χαρακτηρισμό του βασιλέως του Ισραήλ253, ο οποίος από τη στιγμή της ενθρονίσεώς του είναι θέσει (και όχι φύσει) υιός του Θεού 2 4 9 Όπως τονίζει χαρακτηριστικά ο Käsemann, Jesu letzter Wille, 55: "Wie viele Züge des hellenistischen Wundermannes auf den Johanneischen Christus übertragen werden, so ist er jedenfalls kein Gottessohn im Sinne dieser Zeit Dann würde er seine eigene Ehre suchen und die Einheit mit dem Vater zerbrechen" Λανθασμένος είναι κατά τη γνώμη μας επίσης και ο συσχετισμός του τίτλου "υιός τοϋ Θεοϋ" με τη λατρεία του αυτοκράτορος στις ανατολικές θρησκείες και στη Ρώμη Εάν ο τέταρτος ευαγγελιστής έχει υπόψη του τη λατρεία αυτή, τότε χρησιμοποιεί τις σχετικές παραστάσεις, για να καταδείξει ότι ο Ιησούς, σε αντίθεση με τους υπολοίπους βασιλείς του περιβάλλοντος της Καινής Διαθήκης, είναι ο πραγματικός και μοναδικός "υιός τοϋ Θεοϋ", του οποίου η βασιλεία δεν είναι "εκ τοϋ κόσμου τούτου (18,36) Η προΰπαρξη του Ιησού και η ταύτιση του από τον τέταρτο ευαγγελιστή με τον ίδιο τον Γιαχβέ αποτελούν το αποφασιστικό επιχείρημα εναντίον του συσχετισμού του ιωαννείου τίτλου "υίος τοϋ Θεοϋ" με τη λατρεία του αυτοκράτορος Εξάλλου, η θέση του Bultmann (Theologie, 132εξ ) ότι ο τίτλος "υιός τοϋ Θεοϋ" σχετίζεται με τα μυστήρια των ανατολικών θρησκειών, στα οποία μια ελάσσων θεότητα παρουσιάζεται να πάσχει και να ανίσταται, προκειμένου να παράσχει τη σωτηρία στους πιστούς της, δεν μπορεί να συζητηθεί στην παρούσα εργασία, καθώς απαιτείται λεπτομερής εξέταση του χαρακτήρα του πάθους και της αναστάσεως του Ιησού στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, βλ σχετικά παρακάτω κεφ 3 2 3 II Εδώ αυτό πάντως πρέπει να σημειωθεί ότι η θρησκειοϊστορικήμέθοδος έχει μέχρι στιγμής φανεί ότι αποτυγχάνει να δώσει ικανοποιητικές απαντήσεις στα προβλήματα της ιωαννείου θεολογίας, η οποία φαίνεται να διασαφηνίζεται μόνο με τη βοήθεια της ιστορίας της παραδόσεως Εάν και το πάθος και η ανάσταση του Ιησού εξηγούνται επαρκώς με βάση τη θεολογία της Παλαιάς Διαθήκης, τότε οποιοσδήποτε θρησκειο ιστορικός συσχετισμός τους με μυστηριακές θρησκείες της εποχής αποδεικνύεται ως εντελώς άστοχος 2 5 0 Βλ Εξ 4,22 Αρ 11 12 Δευτ 1,31 8,5 14,1 32,5-6 18-19 Ψ 26,10 67,6 102,13 Ωσ 2,14 11,1 Μαλ 1,6 2,10 3,17 Ησ 1,2 4 30,19 43,6 45,9-11 63,6 8 64,7 66,13 Ιερ 3,4 14 22 4 22 31,9 20 Ιεζ 16,20 Βλ επίσης σχετικά Τσάκωνα, Χριστολογία, 31-33 Γαλάνη, Υιοθεσία 75- 82 251 Πάντως η παράσταση αυτή είναι γνωστή στον ευαγγελιστή Ιωάννη, όπως φαίνεται από τη φράση των Ιουδαίων στο στ 8,41: "ημείς έκ πορνείας ού γεγεννήμεθα ενα πατέρα εχομεν τον Θεόν Το γεγονός ότι η σχέση υιότητας του Ιησού προς το Θεό είναι ριζικά διαφορετική και ασύγκριτα ανώτερη από αυτή των Ιουδαίων φαίνεται σαφώς από το γεγονός ότι οι Ιουδαίοι καυχώνται για το ότι είναι παραλλήλως και τέκνα του Αβραάμ (8,33 39 53), ενώ ο Ιησούς διακηρύσσει ότι "Αβραάμ ό πατήρ υμών ήγαλλιάσατο, ϊνα ίδη την ήμέραν την έμήν και εΐδεν και έχάρη και ότι 'πριν Αβραάμ γενέσθαι, εγώ είμι (8 58) Ο Ιησούς είναι μόνο υιός του Θεού και όχι όπως οι Ιουδαίοι παραλλήλως και τέκνο του Αβραάμ, πβλ τη θεώρηση από τους Ιουδαίους της αξιώσεως του Ιησού ότι είναι κατά ιδιαίτερο τρόπο υιός του Θεού ως βλασφημίας στους στ 5 18 19,7 2 5 2 Βλ σχετικά παραπάνω III. 2 5 3 Πβλ Β Βασ 7,12-16 Α Παρ 17,11-14 28,6 Ψ 2 88,27εξ Cullmann, Christologie, 279 Hofius, Ist Jesus der Messias?, 108 322 και εκπρόσωπος του επί της γης 2 5 4 Παρά την έλλειψη σχετικών μαρτυριών σε πηγές του Ιουδαϊσμού της εποχής της Καινής Διαθήκης255 είναι ενδεχόμενο ότι ο τίτλος "υιός του Θεοϋ" μπορούσε να χρησιμοποιηθεί και για τον αναμενόμενο μεσσία του Ιουδαϊσμού, αφού αυτός ήταν, όπως είδαμε προηγουμένως, μια εσχατολογική βασιλική μορφή Μάλιστα η δυνατότητα χαρακτηρισμού του βασιλικού μεσσία ως "υίοϋ του Θεοϋ" φαίνεται να είναι γνωστή στον ευαγγελιστή Ιωάννη Το γεγονός αυτό αποδεικνύεται σαφέστατα (α) από τη σύνδεση των τίτλων "υιός του Θεοϋ" και "βασιλεύς τοϋ Ισραήλ" στη χριστολογική ομολογία του Ναθαναήλ (1,49), (β) από τη χριστολογική ομολογία της Μάρθας πριν από την ανάσταση του Λαζάρου, στην οποία η αδελφή του νεκρού ομολογεί τον Ιησού ως "ιόν χριστον, τον υίόν τοϋ Θεοϋ" (11,27), και (γ) από τον πρώτο επίλογο του ευαγγελίου, στον οποίο προβάλλεται ως στόχος του βιβλίου η προσέλκυση των αναγνωστών του στην πίστη και την ομολογία ότι ο Ιησούς είναι " ο χριστός, ό υιός τοϋ Θεοϋ" (20,20-21) Από το γεγονός της συνδέσεως του τίτλου "υιός τοϋ Θεοϋ" με τον τίτλο του μεσσία-χριστού φαίνεται ότι ο τέταρτος ευαγγελιστής λαμβάνει τον τίτλο "υιός τοϋ Θεοϋ" από την παράδοση των περί υιοθεσίας του βασιλέως και κατ' επέκτασιν του εσχατολογικού μεσσία αντιλήψεων της Παλαιάς Διαθήκης και του Ιουδαϊσμού Όμως ο τέταρτος ευαγγελιστής δε φαίνεται να δεσμεύεται από τις αντιλήψεις αυτές, προκειμένου να καθορίσει το περιεχόμενο του τίτλου "υιός τοϋ Θεοϋ", που αποδίδει στον Ιησού Η ανήκουστη για τα ιουδαϊκά δεδομένα χριστολογία του Ιωάννη, σύμφωνα με την οποία ο Ιησούς ταυτίζεται με τον Γιαχβέ και είναι ο προϋπάρχων, δημιουργός και σωτήρ Λόγος, καθιστά το πρόσωπο του ασύγκριτα ανώτερο από αυτό του μεσσιανικού βασιλέως του Ισραήλ και προϋποθέτει, 256 επομένως, για τον τίτλο "υιός τοϋ Θεοϋ" ένα εντελώς νέο περιεχόμενο Μια επισταμένη εξέταση της χρήσεως του χριστολογικού αυτού τίτλου στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο οδηγεί αναγκαστικά τον ερευνητή στο συμπέρασμα ότι αυτός δηλώνει 257 την ενότητα του Ιησού με το Θεό-Πατέρα σε επίπεδο ουσίας και έργων Ο τίτλος "υιός τοϋ Θεοϋ", ο οποίος απαντά ως χαρακτηρισμός του Ιησού και στην προ του Ιωάννη χριστιανική παράδοση, καθίσταται διά του επαναπροσδιορισμού του περιεχομένου του μέσο προς έκφρασιν του κεντρικού χριστολογικού μηνύματος του 2 5 4 Πβλ Ψ 2,6-7: ' Εγώ δε κατεστάθην βασιλεύς υπ αύτοϋ επί Σιών όρος το αγιον αύτοϋ διαγγέλλων το πρόσταγμα Κυρίου Κύριος εΐπεν προς με: υιός μου ει σύ έγώ σήμερον γεγέννηκά σε", βλ επίσης σχετικά Γαλάνη Υιοθεσία 82- 85 Ο προαναφερθείς ψαλμός 2 αποτέλεσε στο Χριστιανισμό ένα από τα βασικά χωρία αποδείξεως της σχέσεως υιότητας του Ιησού προς το Θεό 2 5 5 Πβλ Cullmann Christologie, 280 Lohse, υιός, 361-363 Hofius, Ist lesus der Messias?, 109 256 rjß^ Τσάκωνα Χριστολογία, 47, ο οποίος σημειώνει εύστοχα: "Καίτοι ή γλώσσα τοϋ Ιωάννου είναι καθαρώς βιβλική, μετέχουσα της προφητικής τοιαύτης ή περί Υίοϋ τοϋ Θεοϋ διδασκαλία του είναι μία σύλληψις καθαρώς ίωάννειος μη έχουσα τάς ρίζας της εις έξωβιβλικάς πηγάς ή παραδόσεις 2 5 7 Πβλ Bousset, Kyrios, 158 Kammler, Jesus, 94 Βλ για μια λεπτομερέστερη εξέταση του θέματος Τσάκωνα, Χριστολογία, 38-47 323 τετάρτου ευαγγελίου, σύμφωνα με το οποίο ο Ιησούς εν ενότητι προς το Θεό- Πατέρα είναι αληθινός Θεός και απεργάζεται την αληθινή ζωή για τον άνθρωπο Ο Ιησούς είναι δηλαδή, ως "υιός τοϋ Θεοϋ", μόνο με τυπολογική έννοια ο προσδοκώμενος μεσσίας του Ισραήλ, καθώς τόσο το πρόσωπο, όσο και το έργο του, υπερβαίνουν ως αντίτυπος τον τύπο του παλαιοδιαθηκικού και ιουδαϊκού μεσσία Η ιστορία της παραδόσεως βοηθεί εδώ να κατανοήσουμε από πού προέρχεται η παράσταση του Ιησού ως μεσσία και υιού του θεού στο τέταρτο ευαγγέλιο Δε βοηθά όμως στον προσδιορισμό του περιεχομένου των τίτλων αυτών, το οποίο είναι εντελώς καινούριο Οι εν λόγω τίτλοι μπορούν να κατανοηθούν αποκλειστικά και μόνο στα πλαίσια της σύνολης ιωαννείου θεολογίας Κλείνουμε τη συνοπτική ανάλυση του χριστολογικού τίτλου "υιός τοϋ Θεοϋ" με την παρατήρηση ότι ο Ιησούς για τον ευαγγελιστή Ιωάννη είναι ο αληθινός και μόνος υιός του Θεού, διότι είναι και ο ίδιος, όχι θέσει, αλλά φύσει Θεός Επομένως τα λόγια, αλλά και τα θαύματα του θεωρούνται στο τέταρτο ευαγγέλιο ως πράξεις του ίδιου του Θεού, ο οποίος κατά παράδοξο τρόπο έρχεται στον κόσμο γινόμενος άνθρωπος (1,14), φανερώνει τη θεία του δόξα (2,11 11,4) και παρέχει την αιώνια ζωή σε όσους πιστεύουν στο πρόσωπο του (11,25-26) VIII Συμπερασματικά περί τον Ιησού ως ελληνιστικού θείον ανδρός Μένει πλέον με βάση την παραπάνω ανάλυση περιθώριο για την ερμηνεία του Ιησού ως ελληνιστικού θείου ανδρός, Σύμφωνα με τα δεδομένα του τετάρτου ευαγγελίου ως έχει στη σημερινή του μορφή η απάντηση δεν μπορεί παρά να είναι αρνητική Ο ευαγγελιστής Ιωάννης, όπως είδαμε πιο πάνω, κινείται με συνέπεια στη θεολογική γραμμή της Παλαιάς Διαθήκης σε όλες τις παραστάσεις του περί της θεότητας του Ιησού Αρνείται μάλιστα το χαρακτηρισμό του Ιησού ως του επανερχόμενου Ηλία και ως του μωσαϊκού εσχατολογικού προφήτη και δείχνει την ανωτερότητα του σε σχέση με το Μωυσή Από την άλλη πλευρά δέχεται για το πρόσωπο του Ιησού τους τίτλους του 'άριστου" και του "υίοϋ τοϋ Θεοϋ", μεταβάλλοντας όμως ριζικά το αρχικό ιουδαϊκό τους περιεχόμενο, για να δηλώσει 258 την ουσιώδη ενότητα-ταυτότητά του με το Θεό Εφόσον όμως ο Ιησούς είναι αληθινός Θεός και μάλιστα ταυτίζεται με τον Γιαχβέ των παλαιοδιαθηκικών θεοφανειών, δεν υπάρχει κανένας λόγος να παρουσιάζεται στο τέταρτο ευαγγέλιο 2 · ^ 8 Χαρακτηριστική είναι η σκηνή εκείνη κατά την οποία ο Ιησούς απευθυνόμενος στον ουράνιο Πατέρα του αναφωνεί: 'Πάτερ, δόξασόν σου το όνομα και λαμβάνει την απάντηση 'καί έδόξασα καί πάλιν δοξάσω (12 28) Το σχόλιο του Ιησού 'ού δι' έμέ ή φωνή αύτη γέγονεν άλλα δι' υμάς ' σχετικά με την παντελή έλλειψη κατανοήσεως από την πλευρά των Ιουδαίων της σημασίας και της προελεύσεως της φωνής του ουρανίου Πατρός ο οποίος μαρτύρησε για τον Ιησού μοιάζει να απευθύνεται και στους σύγχρονους ερμηνευτές, που αρνούνται να δεχτούν την ενότητα του ιωαννείου Ιησού με τον ουράνιο Πατέρα του σε επίπεδο ουσίας και επιμένουν να θεωρούν τον θαυματουργούντα Ιησού ως ελληνιστικό θείο άνδρα 324 ως θείος ανήρ Παραμένει ωστόσο ανοιχτό το ερώτημα σχετικά με το αν ο Ιησούς παρουσιάζεται ως ελληνιστικός θείος ανήρ στην πηγή των σημείων (S), την οποία υποτίθεται ότι χρησιμοποίησε ο τέταρτος ευαγγελιστής προσαρμόζοντας την στη δική του "ιδιάζουσα" χριστολογία Μια τέτοια υπόθεση παρουσιάζει τις εξής δυσκολίες (α) Η σύγχρονη έρευνα δεν έχει καταλήξει σε μια γενικής αποδοχής αποκατάσταση της πηγής αυτής 259 (β) Η δυνατότητα αποκαταστάσεως οποιασδήποτε πηγής από το ενιαίο υφολογικά κείμενο του κατά Ιωάννην ευαγγελίου αμφισβητείται μέχρι και σήμερα με ουσιαστικά επιχειρήματα260 (γ) Δεν έχει αποδειχτεί αν η μορφή του ελληνιστικού θείου ανδρός, με βάση την οποία υποτίθεται ότι παρουσιάζεται ο Ιησούς στην πηγή των σημείων, υπήρξε πράγματι στην ελληνιστική αρχαιότητα ή είναι κατασκεύασμα μιας μερίδας της σύγχρονης έρευνας Τέλος, (δ) Όλα τα θαύματα του ευαγγελίου μπορούν να ερμηνευτούν, όπως φάνηκε από την προηγούμενη ανάλυση, άριστα σε παλαιοδιαθηκική βάση υπό το πρίσμα της ιστορίας της παραδόσεως Για όλους αυτούς τους λόγους το ερώτημα περί της επεξεργασίας από τον ευαγγελιστή μιας πηγής, η οποία υποτίθεται ότι εκπροσωπούσε τη λεγόμενη χριστολογία του θείου ανδρός, καθίσταται άστοχο και χωρίς περαιτέρω ενδιαφέρον261 2 5 9 Βλ σχετκά van Belle, Signs Source, 370: "For critics of the theory such disagreement does not inspire confidence in the semeia hypothesis in particular and in Johnannine source criticism in general Reconstructions are too hypothetical because distictions between Johannine and non- Johannine elements are frequently too subjective" 2 6 0 Πβλ τα αποτελέσματα της πρόσφατης έρευνας των Ruckstuhl και Dschulnigg, Stilkritik 2 6 1 Πβλ τη σχετική παρατήρηση του Ο Betz (Kann denn aus Nazareth, 397): "daß man auch die johanneischen Wundergeschichten mit gutem Erfolg vom Hintergrund des Alten Testaments und der jüdischen Exegese her erklären kann, während man auf den - bisher noch nirgends gründlich durchgeführten! - Vergleich mit den hellenistischen Aretalogien auch weiterhin wird verzichten können" 3 1 4 Η ανθρωπότητα του Ιησού Ι Ο Ιησούς ως άνθρωπος στις διηγήσεις Θαυμάτων Το ότι ο ευαγγελιστής Ιωάννης χρησιμοποιεί τις διηγήσεις θαυμάτων, προκειμένου να καταδείξει τη θεότητα του Ιησού, επισημάνθηκε στη σύγχρονη έρευνα κατά ριζοσπαστικό τρόπο από τον Ε Käsemann Ο Τυβιγγιανός καινοδιαθηκολόγος, όπως αναφέραμε και στο προηγούμενο κεφάλαιο, θεωρεί τον Ιησού του τετάρτου ευαγγελίου ως ένα Θεό, ο οποίος βρίσκεται ουσιαστικά πάνω από το γήινο επίπεδο1 Τα θαύματα αυτού του Θεού είναι κατά την άποψη του ουσιαστικά θεοφάνειες, καθώς αποκαλύπτουν τη θεϊκή του δόξα και δύναμη2 Επομένως, οι σχετικές διηγήσεις είναι πολύτιμες για τον τέταρτο ευαγγελιστή, διότι στηρίζουν την ιδιάζουσα αυτή χριστολογία του3 Ωστόσο, ενώ σωστά διαπιστώνει ο Käsemann ότι διά των θαυμάτων του τετάρτου ευαγγελίου διακηρύσσεται η θεότητα του Ιησού, είναι προβληματική η προέκταση της θέσεως αυτής μέχρι την άποψη ότι ο τέταρτος ευαγγελιστής πρεσβεύει κατ' ουσίαν στην εικόνα του περί του Ιησού έναν "απλοϊκό δοκητισμό"4 Κατά το Γερμανό καινοδιαθηκολόγο ο ιωάννειος Ιησούς δε γίνεται όντως άνθρωπος, αλλά απλώς κατεβαίνει από τον ουρανό στη γη και ενδύεται κατά εξωτερικό τρόπο την ανθρώπινη σάρκα, μόνο και μόνο για να μπορέσει να έρθει σε επικοινωνία με τους ανθρώπους5 Δεν είναι όμως αληθινός άνθρωπος, όπως φαίνεται π χ από το γεγονός ότι ξεφεύγει μέσα από τα χέρια των Ιουδαίων, όποτε το θελήσει, ή ότι περιπατεί επάνω στο νερό6 Συνοψίζοντας παρατηρούμε ότι ο Käsemann, εν αντιθέσει προς τον Bultmann, δέχεται αυτό το οποίο είχε ήδη διακρίνει η παλαιά "φιλελεύθερη" ερμηνεία του κατά Ιωάννην ευαγγελίου, ότι δηλαδή ο Ιησούς του βιβλίου αυτού είναι ουσιαστικά Θεός7, φτάνει όμως και στο αντίθετο άκρο 8 αμφισβητώντας την πραγματικότητα της ανθρώπινης φύσεως του Στον αντίποδα των παραπάνω θέσεων του Käsemann βρίσκεται η σχετικά πρόσφατη επιστημονική συνεισφορά του U Schnelle, ο οποίος στη σχετική του 1 Käsemann, Jesu letzter Wille, 26-28 2 Käsemann, Jesu letzter Wille, 52 3 Käsemann, Jesu letzter Wille 51 εξ 4 Käsemann, Jesu letzter Wille, 61εξ ο οποίος μνημονεύει ως προηγούμενους υποστηρικτές της θέσεως του τους Baur Untersuchungen, 233 286 291 373 Wellhausen Erweiterungen 113 Overbeck, Johannesevangelium, 30 344 364εξ Hirsch, Evangelium, 80εξ Davies, Humanity, 110 πβλ αντιπροσωπευτικά και τη σχετική κριτική του Bornkamm, Interpretation, 24 5 Käsemann, Jesu letzter Wille, 34 50 6 Käsemann, Jesu letzter Wille, 27 πβλ Davies, Humanity, 109 7 Βλ αντιπροσωπευτικά Baur, Untersuchungen, 87 313 Wetter, Sohn Gottes, 149 Wrede, Charakter, 39 Hirsch, Evangelium, 138 βλ επίσης τη σχετική αναφορά στον Haenchen Johannesevangelium, 105 8 Με βάση τη μεταγενέστερη δογματική ορολογία θα λέγαμε ότι πολεμώντας τη "νεστοριανίζουσα" θεώρηση της ιωαννείου χριστολογίας από τον Bultmann καταλήγει ο Käsemann σε μια "μονοφυσιτίζουσα" ερμηνεία της 326 εργασία εξαίρει τον αντιδοκητικό χαρακτήρα της ιωαννείου χριστολογίας9 Τα θαύματα κατά τον Schnelle καταδεικνύουν όχι μόνο τη θεία, αλλά και την ανθρώπινη φύση του ιωαννείου Ιησού, κυρίως διά της υλικότητάς τους και διά του γεγονότος ότι πραγματοποιούνται σε συγκεκριμένο χρόνο και σε συγκεκριμένους ανθρώπους10 Με αφορμή την επιστημονική συζήτηση σχετικά με το χαρακτήρα της ιωαννείου χριστολογίας υπό το πρίσμα των θαυμάτων του Ιησού τίθεται το ερώτημα εάν και κατά πόσο οι σχετικές διηγήσεις, αλλά κατά προέκταση και ολόκληρο το τέταρτο ευαγγέλιο, έχουν δοκητικό ή αντιδοκητικό χαρακτήρα Εξάλλου πρέπει εδώ να σημειωθεί ότι προϋπόθεση για την ύπαρξη δοκητικής ή αντιδοκητικής χριστολογίας στις ιωάννειες διηγήσεις θαυμάτων αποτελεί η σύνολη τοποθέτηση του τετάρτου ευαγγελιστή απέναντι στα στοιχεία της ύλης και της ιστορίας, τα οποία υποτιμώνται γενικά από το Γνωστικισμό και ειδικά από το Δοκητισμό, που αποτελεί παρακλάδι του γνωστικού θρησκευτικού ρεύματος Επομένως μια εχθρική ή, έστω, επιφυλακτική αντιμετώπιση της ύλης και της ιστορίας από τον Ιωάννη θα σήμαινε αυτονόητα τάση προς μια ασκητική χριστολογία, ενώ αντίθετα ο τονισμός της σημασίας και της αξίας του υλικού και ιστορικού στοιχείου θα ενίσχυε την άποψη ότι η ιωάννεια χριστολογία διέπεται από αντιδοκητισμό Σχετικά με τις διηγήσεις θαυμάτων παρατηρούμε με βάση και την αναλυτική ερμηνεία τους τα εξής (1) Η διήγηση της μεταβολής του ύδατος σε οίνο κατά το γάμο της Κανά παρέχει πολλές ενδείξεις για τον αντιδοκητικό χαρακτήρα του τετάρτου ευαγγελίου Καταρχήν δεν μπορεί να είναι τυχαίο το γεγονός ότι το ιστορικό πλαίσιο της τελέσεως του θαύματος είναι η χαρά ενός γάμου (2,1) Αποτελεί συγχρόνως έμμεση κατάφαση του τετάρτου ευαγγελιστή στο μυστήριο της συζεύξεως δύο ανθρώπων 11 τόσο σε πνευματικό, όσο και σε σαρκικό επίπεδο Εξάλλου η τεράστια ποσότητα 12 του οίνου (βλ 2,6), που προκύπτει από το θαύμα του Ιησού (γύρω στα 720 λίτρα) , είναι περαιτέρω ένδειξη καταφάσεως του ευαγγελιστή στο στοιχείο της ύλης, καθώς μάλιστα ο οίνος συμβάλλει σε μια πολύ γήινη και υλική διάσταση της ανθρώπινης 13 χαράς Επιπλέον το γεγονός ότι στο πρώτο αυτό θαύμα του Ιησού γίνεται ρητή αναφορά στο πρόσωπο της μητέρας του (2,1), η οποία διαδραματίζει μάλιστα ιδιαίτερα σημαντικό ρόλο στη θαυματουργική επέμβαση του υιού της (2,3-5), δείχνει ότι ο τέταρτος ευαγγελιστής έχει υπόψη του κατά πολύ συγκεκριμένο τρόπο } Για μια συνοπτική παρουσίαση της εργασίας του Schnelle βλ παραπάνω κεφ 1 3 10 Schnelle, Christologie, 185 11 Πβλ Ωριγένους Αποσπάσματα 28 Επιφανίου Πανάριον 111,138 Αυγουστίνου Υπόμνημα 9 2 Κυρίλλου Αλ Ερμηνεία 73 224εξ Αμμωνίου Σειρές-Reuss, 56 Εϋθ Ζιγαβηνοϋ Ερμηνεία 129 1148 Schlatter Evangelist, 66 Carson Gospel, 168 12 Βλ σχετικά Strack-Billerbeck, Kommentar II, 407 13 Πβλ Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα, 59 135 327 τη φράση του προλόγου "ό λόγος σαρξ έγένετο" (1,14) Ο Ιησούς είναι αφενός ο θείος Λόγος, αφετέρου όμως έχει μητέρα και αδελφούς, όπως προκύπτει από την άμεση συνάφεια της διηγήσεως του θαύματος της Κανά (2,12) Το ότι η πραγματικότητα του θαύματος μαρτυρείται από τον ανυποψίαστο αρχιτρίκλινο, καθώς επίσης και το ότι οι διάκονοι γνωρίζουν και επομένως είναι σε θέση να μαρτυρήσουν για το θαύμα και το πρόσωπο που το πραγματοποίησε, δείχνει ότι για τον ευαγγελιστή η εν λόγω θαυματουργία του Ιησού είναι αναμφισβήτητο ιστορικό γεγονός14 και όχι απλώς σύμβολο ή εικόνα για μια βαθύτερη πραγματικότητα, όπως θα το αποκαλούσε ο Bultmann15 Τέλος, είναι πιθανό το χρονολογικό πλαίσιο της διηγήσεως — σύμφωνα με το οποίο το θαύμα έγινε τρεις ημέρες μετά την κλήση του Ναθαναήλ (2,1) και αμέσως μετά από το γεγονός αυτό ο Ιησούς αναχώρησε με τη μητέρα, τους αδελφούς και τους μαθητές του στην Καφαρναούμ (2,12) — να μην είναι απλώς μια αφηγηματικής σκοπιμότητας ένδυση της διηγήσεως χωρίς οποιαδήποτε ιστορική αξίωση Αντίθετα πιθανότερο φαίνεται με βάση το γενικότερο ιστορικό ενδιαφέρον του τετάρτου ευαγγελιστή να απηχούν οι χρονολογικές πληροφορίες την προσπάθεια του να θεμελιώσει την πραγματικότητα των όσων διηγείται, εντάσσοντας τα σε ένα συγκεκριμένο ιστορικό πλαίσιο (2) Η θεραπεία του υιού του βασιλικού τοποθετείται επίσης, όπως και η διήγηση του πρώτου θαύματος της Κανά, σε ένα συγκεκριμένο χρονικό-ιστορικό πλαίσιο, σύμφωνα με το οποίο ο Ιησούς έρχεται στην Κανά της Γαλιλαίας μετά από διήμερη παραμονή του στη Σαμάρεια (4,40 43 46) Ο βασιλικός που προσέρχεται στον Ιησού προσδιορίζεται ως προερχόμενος από την Καφαρναούμ (4,46) Πέρα ωστόσο των βαρυνόντων ως προς την ιστορικότητα του θαύματος χρονικών και γεωγραφικών αυτών προσδιορισμών, σημαντικότατο ρόλο παίζει η αντικειμενική μαρτυρία των δούλων του βασιλικού, οι οποίοι τον πληροφορούν για την ανάνηψη του υιού του (4,51) και για την ακριβή στιγμή της θεραπείας, η οποία συμπίπτει χρονικά με τη 16 φράση του Ιησού "ό υιός σου ζή" (4,50 53) Και το θαύμα επομένως της μακρόθεν θεραπείας του υιού του βασιλικού αποτελεί για τον τέταρτο ευαγγελιστή αναμφισβήτητο ιστορικό γεγονός Το ότι, τέλος, η θεραπεία επιτρέπει στο παιδί να επιστρέψει στη ζωή αποτελεί ουσιαστικά κατάφαση και στη σωματική ζωή του ανθρώπου και δείχνει να βρίσκεται μακριά από οποιαδήποτε εχθρική προς την ύλη, δοκητική αντίληψη περί ανθρωπίνου σώματος (3) Η θαυματουργική θεραπεία του παραλυτικού της κολυμβήθρας της Βηθεσδά τοποθετείται χρονικά μετά από το δεύτερο θαύμα της Κανά στο ευρύτερο πλαίσιο κάποιας ιουδαϊκής εορτής με αφορμή την οποία ο Ιησούς ανεβαίνει στα Ιεροσόλυμα (5,1) Ο τόπος τελέσεως του θαύματος είναι το κτίσμα της κολυμβήθρας της 14 Πβλ Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα 59,135 208 ΕύΟ Ζιγαβηνοϋ, Ερμηνεία 129 1152 Schnackenburg, Johannesevangelium I, 337 15 Πβλ Bultmann, Theologie 397 1 6 Πβλ Bultmann Evangelium 153 Heer, Glaube 153 Lindars, Gospel, 204 328 Βηθεσδά, για το οποία ο τέταρτος ευαγγελιστής παρέχει πληροφορίες (5,2), που έχουν επαληθευτεί από τη σύγχρονη αρχαιολογική έρευνα17 Το χρονικό και τοπικό πλαίσιο της διηγήσεως δείχνει ότι παρά τις θεολογικές του προτεραιότητες ο ευαγγελιστής Ιωάννης δε χάνει το ενδιαφέρον του και για ιστορικής σημασίας λεπτομέρειες, οι οποίες αποτελούν ένα είδος εγγυήσεως για την αλήθεια των όσων διηγείται Ο αντιδοκητισμός του ευαγγελιστή φαίνεται στην εν λόγω διήγηση σαφέστατα από το γεγονός ότι η θεραπεία της ασθενείας του παραλυτικού τον οδηγεί ουσιαστικά και πάλι στη ζωή 18 , καθώς του επιτρέπει να χρησιμοποιήσει εκ νέου μετά από 38 ολόκληρα χρόνια (5,5) το μέχρι τότε άχρηστευμένο σώμα του, το οποίο και κινεί κατ' εντολήν του Ιησού αίροντας το κρεββάτι της ασθενείας του και απομακρυνόμενος από το χώρο της κολυμβήθρας (5,9) Σημαντικό είναι το γεγονός ότι οι Ιουδαίοι γίνονται εμμέσως μάρτυρες του θαύματος, το οποίο δεν αμφισβητούν, αν και στρέφουν την προσοχή τους αποκλειστικά στην κατάλυση της αργίας του Σαββάτου από τον Ιησού (5,10 12)19 Τέλος, η παρατήρηση του παραλυτικού στην πρώτη του συνάντηση με τον Ιησού ότι "άνθρωπον ουκ εχω" (5,7) αποτελεί ίσως υπαινιγμό για την ανθρώπινη φύση του Ιησού Το θαύμα δε θα πραγματοποιήσει τελικά ο άγγελος ττ\ς κολυμβήθρας (5,4 7), αλλά ο θείος Λόγος, ο οποίος είναι κύριος των αγγέλων, αλλά και αληθινός άνθρωπος (4) Ο θαυμαστός πολλαπλασιασμός των άρτων τοποθετείται χρονικά κοντά στο ιουδαϊκό Πάσχα (6,4) και γεωγραφικά σε κάποιο βουνό πλησίον της θάλασσας της Γαλιλαίας (6,1 3) Ο τέταρτος ευαγγελιστής ωστόσο δεν αρκείται στις σημαντικές αυτές για το ιστορικό πλαίσιο της διηγήσεως πληροφορίες, αλλά θέτει ως μάρτυρες του θαύματος 5 000 άνδρες (χωρίς να συνυπολογίζονται οι γυναίκες και τα παιδιά), οι οποίοι ενθουσιασμένοι από το μέγεθος του επιχειρούν στο τέλος της διηγήσεως να ανακηρύξουν τον Ιησού σε βασιλιά (6,15) Το γεγονός ότι πρόκειται για θαύμα που αφορά κατεξοχήν στη σωματική βρώση και τη διατήρηση του ανθρώπου στην παρούσα ζωή, καθώς επίσης και η τεράστια ποσότητα άρτων και ιχθύων που προκύπτουν από αυτό, μαρτυρούν την αντιδοκητική θεολογική τοποθέτηση του ευαγγελιστή Ιωάννη Η ανθρώπινη φύση του Ιησού, τέλος, φαίνεται να υποδηλώνεται και διά της πληροφορίας ότι ο ίδιος ο Ιησούς διαμοιράζει με τα χέρια του τους άρτους και τους ιχθύς στα πλήθη (6,11) (5) Η αυτοαποκάλυψη του Ιησού στον θαυμαστό περίπατο επί της θαλάσσης διά του λογίου "εγώ είμι" (6,20), το οποίο θεωρείται στην Παλαιά Διαθήκη ως το όνομα 17 Βλ Schnackenburg, Johannesevangelium II, 119εξ Jeremias, Wiederentdeckung, 19 18 Πβλ Hofbeck, Semeion, 112 Haenchen, Johanneische Probleme, 50 Duprez, Jésus, 164 Schnelle, Christologie, 113 Beasley-Murray, John, 74 Carson Gospel, 243 Welck Zeichen 154 19 Πβλ (Ψ) Αθανασίου Ομιλία 28 164 Απολιναρίου Αποσπάσματα 230 Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59,209 του ιδίου "Οτι το μη λέγειν 48 807 Εφραίμ, Υπόμνημα, 13 2 Κυρίλλου Αλ Ερμηνεία 73,341 θεοφύλακτου Ερμηνεία, 123 1261 Godet, Evangelium Π, 217εξ van der Loos, Miracles, 457 Haenchen, Johannesevangelium, 270 Carson, Gospel, 245 Stibbe, John, 76 Brodie, Gospel, 237ε| Welck, Zeichen, 149 329 με το οποίο αυτοαποκαλύπτεται ο ίδιος ο Θεός, υπογραμμίζει, όπως έχουμε δει, τη θεότητα του Ιησού στο τέταρτο ευαγγέλιο20 Ωστόσο το λόγιο "εγώ είμι" αποτελεί όχι μόνο τρόπο αυτοαποκαλύψεως του Θεού-Ιησού, αλλά σε ένα πρώτο αφηγηματικό επίπεδο και έναν τρόπο επιβεβαιώσεως της ταυτότητας του ως του γνωστού στους μαθητές ανθρώπου-Ιησού21 Είναι, τέλος, σημαντικό το γεγονός ότι και η εν λόγω θαυματουργική εμφάνιση και παρέμβαση του Ιησού όχι μόνο τοποθετείται σε συγκεκριμένα χρονικά και γεωγραφικά πλαίσια, μετά δηλαδή ακριβώς από τον θαυμαστό πολλαπλασιασμό των άρτων και στη θάλασσα της Γαλιλαίας, αλλά και έχει ως αντικειμενικούς μάρτυρες τόσο τους μαθητές όσο και τον όχλο, ο οποίος εύλογα ερωτά τον Ιησού "ραββί, πότε ώδε γέγονας," (6,25) καταδεικνύοντας έτσι, χωρίς να το γνωρίζει, την απτή πραγματικότητα του νυκτερινού περιπάτου του Ιησού επί της θαλάσσης (6,19) και της άμεσης μεταβάσεως του πλοιαρίου των μαθητών στον προορισμό του (6,21) (6) Και η διήγηση της θαυματουργικής θεραπείας του εκ γενετής τυφλού τοποθετείται σε πολύ συγκεκριμένα χρονικά και τοπικά πλαίσια, καθώς παρουσιάζεται να πραγματοποιείται μεταξύ των εορτών της σκηνοπηγίας (7,2) και των εγκαινίων (10,22) στην Ιερουσαλήμ και δη κοντά στο ναό (9,59) Ο τέταρτος ευαγγελιστής μάλιστα δίνει την πληροφορία ότι ο τυφλός νίπτεται και λαμβάνει το φως του στην κολυμβήθρα του Σιλωάμ (9,7) Η εν λόγω θεραπεία διακρίνεται για την υλικότητά της, καθώς ο Ιησούς πτύει, παρασκευάζει πηλό και χρίει με αυτόν τους οφθαλμούς του τυφλού, για να τους διανοίξει (9,6) Εξάλλου οι γείτονες (9,8- 13) και οι γονείς (9,18-23) του τυφλού αποτελούν τους αντικειμενικούς μάρτυρες της θαυματουργικής του θεραπείας22 Μάλιστα σταδιακά αναγκάζονται και οι ίδιοι οι Φαρισαίοι ανακριτές του τυφλού να παραδεχτούν την πραγματικότητα της θεραπείας, αν και αρνούνται πεισματικά να την αποδώσουν στον Ιησού (9,24 34) Κατά τον τέταρτο ευαγγελιστή, λοιπόν, η θαυματουργική θεραπεία του τυφλού είναι αναμφισβήτητο ιστορικό γεγονός Καθώς μάλιστα ο τυφλός λαμβάνει μια δωρεά, που αφορά καταρχήν τη σωματική του ύπαρξη, είναι ιδιαίτερα εμφανής και στο θαύμα αυτό ο αντιδοκητικός του χαρακτήρας Εξάλλου δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι ο θεραπευθείς τυφλός χαρακτηρίζει τον Ιησού ως άνθρωπο (9,11) Επιπλέον και κατά την ανάκριση του από τους Φαρισαίους ο Ιησούς χαρακτηρίζεται ως άνθρωπος (9,16 24) Και ο τυφλός και οι Φαρισαίοι αδυνατούν εν προκειμένω να καταλάβουν ότι ο Ιησούς είναι και Θεός, δεν αμφιβάλλουν όμως 2 0 Πβλ Η J Holtzmann, Hand-Commentar IV, 138εξ Norden, Agnostos Theos, 186 Bultmann, Johannesevangelium, 159 Dodd, Interpretation, 96, 345 Schlier, Johannes 6, 110 Gärtner, John 6, 18 Ciavier, La multiplication, 447εξ Schnackenburg Johannesevangelium II, 68 Kilmartin, Liturgical Influence, 187εξ Feuillet, Les ego eimi, 20 Schulz, Evangelium 99εξ Gnilka, Johannesevangelium 48 Stibbe, lohn 84 21 Πβλ Barrett, Gospel, 234 Lindars, Gospel 247 Haenchen, Johannesevangelium, 31 Ιεξ Heil, Jesus Walking, 79 2 2 Πβλ Léon-Dufour, Lecture II, 339 Welck, Zeichen, 184 330 για το γεγονός ότι είναι άνθρωπος Αλλωστε και ο ίδιος ο Ιησούς αποκαλύπτει την ανθρώπινη φύση του διά του τίτλου "υιός τοϋ ανθρώπου", με τον οποίο αυτοχαρακτηρίζεται στο τέλος της διηγήσεως (9,35) Πριν εξαγάγουμε οποιαδήποτε οριστικά θεολογικά συμπεράσματα σχετικά με τη σημασία του χριστολογικού αυτού τίτλου στο τέταρτο ευαγγέλιο, πρέπει ασφαλώς να προβούμε σε μια συστηματικότερη εξέταση του, πράγμα που θα επιχειρήσουμε πιο κάτω Αυτό που ωστόσο μπορούμε ήδη να παρατηρήσουμε είναι ότι η έκφραση "υιός τοϋ ανθρώπου" σημαίνει στα εβραϊκά και στα αραμα'ικά τον άνθρωπο και επομένως παραπέμπει κάθε αναγνώστη του ευαγγελίου, που είναι εξοικειωμένος με τον σημιτικό αυτό τρόπο εκφράσεως, όχι μόνο στη θεία, αλλά και στην ανθρώπινη φύση του Ιησού (7) Η διήγηση περί της αναστάσεως του Λαζάρου τοποθετείται επίσης, όπως και όλα τα προηγούμενα ιωάννεια θαύματα, σε πολύ συγκεκριμένα χρονικά και γεωγραφικά πλαίσια Ο Ιησούς μαθαίνει για την ασθένεια του φίλου του ευρισκόμενος "πέραν του Ιορδανού", εκεί που αρχικά δρούσε ο Ιωάννης ο Βαπτιστής (10,40) Ο ευαγγελιστής μας πληροφορεί ακόμη ότι ο Λάζαρος ήταν ο αδελφός της Μαρίας και της Μάρθας και έμενε στη Βηθανία (11,1-2) Αργότερα δίνεται στον αναγνώστη της διηγήσεως και η πληροφορία ότι η Βηθανία απέχει από τα Ιεροσόλυμα περίπου δεκαπέντε στάδια (11,18) Ο Ιησούς εξάλλου, αφού λαμβάνει την είδηση για την ασθένεια του φίλου του (11,3-4), δεν αναχωρεί αμέσως για τη Βηθανία, αλλά περιμένει πρώτα δύο ημέρες (11,6) Όταν ο Ιησούς φτάνει στην ιουδαϊκή αυτή κώμη, ο Λάζαρος βρίσκεται ήδη από τέσσερις ημέρες στο μνήμα (11,17) Τέλος, μετά το θαύμα ο Ιησούς παρουσιάζεται να αποχωρεί στην πόλη Εφραίμ "έγγυς της έρημου" (11,54) και να επανέρχεται στη Βηθανία έξι ημέρες πριν από την εορτή του Πάσχα (12,1) Με όλες αυτές τις πληροφορίες ο τέταρτος ευαγγελιστής θέλει σαφέστατα να διασφαλίσει την ιστορικότητα της διηγήσεως του θαύματος, το οποίο είναι τόσο απίστευτο, ώστε οποιαδήποτε αμφισβήτηση της ιστορικότητας του να είναι αναμενόμενη Την ιστορικότητα του θαύματος διασφαλίζει επίσης ο ευαγγελιστής και διά της πληροφορίας ότι ο Λάζαρος ήταν κατά την άφιξη του Ιησού στη Βηθανία οριστικά και αμετάκλητα νεκρός, αφού βρισκόταν ήδη τέσσερις ημέρες στον τάφο (11,17)23 Αντικειμενικούς μάρτυρες του θαύματος αποτελούν αυτοί οι οποίοι αίρουν το λίθο από το μνημείο και οσφρίζονται τη δυσωδία του αποσυντιθεμένου νεκρού, καθώς επίσης και όσοι τον λύνουν κατ' εντολήν του Ιησού από τις κειρίες, με τις οποίες είναι ακόμα δεμένος 24 μετά την ανάσταση του, και τον αφήνουν να αποχωρήσει Περαιτέρω 23 Π β λ Γρηγορίου Νύσσης, 44,221 Ι Χρυσοστόμου ΕΊς τον τετραήμερον Λάζαρον γ ,62,778 24 Π β λ Αμφιλοχίου Εις τον τετραήμερον Λάζαρον 136-138 Θεοδώρου Ηρ Σειρές-Reuss, 165 Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα, 59 351 358 του ιδίου, Εις τον τετραήμερον Λάζαρον γ 62 780 (Ψ ) Χρυσοστόμου, Εις τον τετραήμερον Λάζαρον 48,784 Κυρίλλου Αλ Εξήγησις 74 65 Αμμωνίου Αποσπάσματα 319 Φωτίου, Βιβλιοθήκη, 222-202 Εΰθ. Ζιγαβηνοϋ, Ερμηνεία 129,1148 Lipscomb, Gospel, 177 Torrance, Studies, 168 331 αντικειμενική μαρτυρία για την ανάσταση του Λαζάρου αποτελεί η παρουσία του Λαζάρου στο δείπνο της μυραλείψεως του Ιησού (12,2), η προσέλευση ιουδαϊκού όχλου, για να δουν όχι μόνο τον θαυματουργό Ιησού, αλλά και τον αναστηθέντα Λάζαρο (12,9) και, τέλος, η ενθουσιώδης υποδοχή του Ιησού στα Ιεροσόλυμα από τον όχλο, που είχε θεωρήσει το θαύμα (12,17-18) Αλλο αντιδοκητικό στοιχείο της διηγήσεως, το οποίο επισημαίνει σύσσωμη σχεδόν η πατερική ερμηνευτική παράδοση, είναι η ψυχική διέγερση και τα δάκρυα του Ιησού, ο οποίος έρχεται αντιμέτωπος με την πραγματικότητα του θανάτου τόσο σε σωματικό, όσο και σε πνευματικό επίπεδο25 Τέλος, το γεγονός ότι διά του θαύματος αποκαθίσταται η σωματική ζωή ενός ανθρώπου, η οποία κατά τις δοκητικές αντιλήψεις είναι απορριπτέα και της οποίας το τέλος είναι επιθυμητό και ευκτέο, αποτελεί την τελική απόδειξη για το ότι και η διήγηση της αναστάσεως του Λαζάρου διακηρύσσει εμμέσως πλην σαφώς τον αντιδοκητισμό του συγγραφέα της Ανακεφαλαιώνοντας διαπιστώνουμε με βάση τις διηγήσεις θαυμάτων του τετάρτου ευαγγελίου ότι ο συγγραφέας του δεν μπορεί να κατηγορηθεί για μια εχθρική προς την πραγματικότητα της ύλης αντίληψη ή, με άλλα λόγια, για δοκητισμό, όπως θεωρεί ο Käsemann, καθότι (α) τα θαύματα που παραδίδει διακρίνονται για την υλικότητά τους, (β) αφορούν όχι μόνο στην πνευματική, αλλά και στην υλική διάσταση της ανθρώπινης ζωής, (γ) τοποθετούνται σε ένα συγκεκριμένο χρονικό-ιστορικό και τοπικό-γεωγραφικό πλαίσιο και (δ) επαληθεύονται από αντικειμενικούς μάρτυρες Π Ο Ιησούς ως άνθρωπος στο σύνολο ευαγγέλιο Η εικόνα αυτή του ανθρώπου-Ιησού στις ιωάννειες διηγήσεις θαυμάτων είναι σύμφωνη και με τη σύνολη εικόνα που δίνει για το πρόσωπο του το τέταρτο ευαγγέλιο Ο Ιησούς συναναστρέφεται και επικοινωνεί με τους ανθρώπους ως αληθινός άνθρωπος ο ίδιος, ζητεί νερό από τη Σαμαρείτιδα, ενώ το ότι αρνείται να δεχτεί τροφή από τους μαθητές του στην ίδια διήγηση μαρτυρεί, αντίθετα από ό,τι θεωρεί ο Käsemann26, ότι υπό κανονικές συνθήκες ο Ιησούς τρώγει, όπως όλοι οι άνθρωποι Μάλιστα ο πατέρας και η μητέρα του Ιησού θεωρούνται γνωστοί από τους Ιουδαίους (6,42)27, ενώ γίνεται αναφορά και στους αδελφούς του (2,12 2 5 Πβλ Ειρηναίου, Έλεγχος III 34,14ε| Αθανασίου, Περί Διονυσίου 9,4 (Ψ ) Αθανασίου, Περί πίστεως, 60 Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Εϋνομίου III, 3 65 του ιδίου, Περί Θεότητος 46,564 Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59,350 Εφραίμ Υπόμνημα 17 3 Θεοδωρήτου Ερανιστής 98 241 Κυρίλλου Αλ Εξήγησις 74,52εξ 56 Ανδρέου ΕΙς τον τετραήμερον Αάζαρον 97,976 Ι Δαμάσκηνου Τόμος 82 θεοφύλακτου, Ερμηνεία 124 97εξ Ανδρέου Εις τον τετραήμερον Αάζαρον, 97,960 Εύθ Ζιγαβηνοϋ, Ερμηνεία, 129 1348 Φωτίου, Αποσπάσματα, 72 Schnelle, Christologie, 147 Stibbe, John's Gospel, 90εξ του ιδίου, John, 124εξ 2 6 Πβλ Käsemann, Jesu letzter Wille, 27 27 Ο τέταρτος ευαγγελιστής δεν αναφέρεται καθόλου στην εκ παρθένου γέννηση του Ιησού Αυτή 332 7,3 5 10) Επομένως, η φράση του προλόγου "ό Λόγος σαρξ έγένετο και έσκήνωσεν εν ήμΐν" (1,14) πρέπει να έχει, σύμφωνα με τον όλο αντιδοκητισμό του τετάρτου ευαγγελιστή, αλλά και με τον τονισμό εκ μέρους του και της ανθρώπινης πλευράς του Ιησού, πολύ μεγαλύτερη σημασία από αυτήν που της αποδίδει ο Käsemann Το ότι ο Λόγος γίνεται σαρξ σημαίνει ότι γίνεται πλήρης άνθρωπος και όχι απλώς ότι ενδύεται κατά εξωτερικό τρόπο την ανθρώπινη σάρκα, μόνο και μόνο για να μπορέσει να κάνει προσιτή την αποκάλυψη του στον κόσμο28 Όμως το γεγονός ότι ο Ιησούς είναι σύμφωνα με τη μαρτυρία του κατά Ιωάννην ευαγγελίου αληθινός άνθρωπος φαίνεται κατεξοχήν από τον τονισμό στο ευαγγέλιο αυτό του στοιχείου του πάθους Ο Käsemann βέβαια, με βάση τη δοκητική ερμηνεία του τετάρτου ευαγγελίου που επιχειρεί, είναι αναγκασμένος να θεωρήσει ότι η διήγηση του πάθους περιλαμβάνεται από τον Ιωάννη στο ευαγγέλιο, μόνο και μόνο επειδή αποτελεί βασικό στοιχείο της παραδόσεως του 2 9 Θεωρεί μάλιστα ο Γερμανός καινοδιαθηκολόγος ότι το γεγονός του σταυρού έχει αξία μόνο κατά το ότι αποτελεί τον τρόπο διά του οποίου ο Ιησούς φεύγει από τον κόσμο και επιστρέφει στον ουράνιο Πατέρα του, από όπου και ήλθε στον κόσμο30 Ωστόσο ο Käsemann διαπράττει, μαζί με πολλούς άλλους δυτικούς ερμηνευτές31, το σφάλμα να θεωρεί ότι είναι δυνατόν ένας θεολόγος της αρχέγονης Εκκλησίας του αναστήματος του Ιωάννη να περιλαμβάνει στο έργο του μια θεολογία (και εν προκειμένω τη θεολογία του σταυρού), την οποία ουσιαστικά δεν αποδέχεται ή απέναντι στην οποία τοποθετείται με αδιαφορία, μόνο και μόνο από σεβασμό προς την προγενέστερη του παράδοση32 Αλλωστε η διήγηση περί πάθους και αναστάσεως του Ιησού στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο δεν επέχει ούτε από φιλολογικοκριτικής ούτε από θεολογικής απόψεως θέση απλού παραρτήματος στο τέταρτο ευαγγέλιο όμως πρέπει να θεωρείται δεδομένη, καθώς ο "πατέρας" του Ιησού, ο Ιωσήφ, δε θεωρείται ως πραγματικός του πατέρας όπως προκύπτει από το στ 8,19: "ελεγον ουν αύτψ ποϋ έστιν ό πατήρ σου; άπεκρίθη Ιησούς ούτε έμε οΐδατε ούτε τον πατέρα μου εί εμέ ηδειτε και τον πατέρα μου αν ήδειτε Στο στίχο αυτό αμφισβητεί ο Ιησούς τον ισχυρισμό των Ιουδαίων στο στ 6 42 ότι γνωρίζουν τον πατέρα του Επομένως ενώ η μητέρα του Ιησού είναι γνωστή και δεν τίθεται υπό αμφισβήτηση ως πατέρας του θεωρείται ο Ιωσήφ μόνο από τους Ιουδαίους (6 42) ενώ ο τέταρτος ευαγγελιστής προβάλλει με συνέπεια σε ολόκληρο το ευαγγέλιο ως μόνο και αληθινό πατέρα του Ιησού το Θεό 2 8 Βλ Käsemann, Jesu letzter Wille, 26-28 29 "Im 4 Evangelium beherrscht Jesu Herrlichkeit aber die Darstellung so sehr im ganzen und von vornherein, daß die Einordnung der Passionsgeschichte zu einem Problem werden muß", Käsemann, Jesu letzter Wille, 23 30 Käsemann, Jesu letzter Wille, 44-50 πβλ Αγουρίδη, Γιατί πέθανε ο Χριστός, 33 3 1 Χαρακτηριστική περίπτωση υποτιμήσεως των θεολογικών ικανοτήτων του τετάρτου ευαγγελιστή αποτελεί η προσπάθεια αποκαταστάσεως της λεγόμενης πηγής των σημείων και της χριστολογίας της με βάση την πλημμελή, όπως θεωρείται, επεξεργασία της στο κείμενο του ευαγγελίου του, πράγμα που επιχειρούν μεταξύ άλλων οι Faure, Bultmann, Schnackenburg, Fortna, Nicol, Teeple, Hoeferkamp και Heekerens, βλ σχετικά με τις θεωρίες τους παραπάνω στην επισκόπηση της σύγχρονης έρευνας 3 2 Μια τέτοια άποψη εκπροσωπεί ο Αγουρίδης Γιατί πέθανε ο Χριστός, 33εξ 333 Αντίθετα ο Ιωάννης παρουσιάζει με συνέπεια τον Ιησού να οδεύει από την πρώτη στιγμή της ενανθρωπήσεως του προς το σταυρό, όπως φαίνεται χαρακτηριστικά στην πανηγυρική διακήρυξη του ύμνου του προλόγου ότι "ό Λόγος σαρξ έγένετο" (1,14), στην οποία υποδηλώνεται ότι τόσο αληθινός άνθρωπος έγινε ο θείος Λόγος, ώστε να προσλάβει και την ανθρώπινη θνητότητα, η οποία εκφράζεται, ως γνωστόν, στη βιβλική γλώσσα κατεξοχήν διά του όρου "σαρξ" ("lift?)33 Πιο κάτω θα αναφερθούμε λεπτομερειακά στον τρόπο με τον οποίο ο τέταρτος ευαγγελιστής προετοιμάζει σε ολόκληρο το ευαγγέλιο το έδαφος για το πάθος του Ιησού, που αποτελεί την κορύφωση του σωτηριώδους έργου του, και πώς χρησιμοποιεί για το σκοπό αυτό και τις διηγήσεις θαυμάτων 34 Εδώ επισημαίνουμε απλώς το γεγονός ότι η σταυρική θεολογία αποτελεί βασικό θεματικό και θεολογικό άξονα ολοκλήρου του τετάρτου ευαγγελίου, γεγονός που καθιστά αδύνατη την αμφισβήτηση της αληθινής ανθρωπότητας του Ιησού Το σκάνδαλο του σταυρικού θανάτου του Ιησού, το οποίο ο Δοκητισμός επιχειρεί να απαλεαμει παρουσιάζοντας π χ ένα ομοίωμα του Ιησού να πάσχει επάνω στο σταυρό, τη στιγμή που ο ίδιος ο Ιησούς μεταβαίνει σώος και αβλαβής στην ουράνια σφαίρα 35 , είναι σαφέστατα παρόν στην ιωάννεια διήγηση του πάθους και διέπει ολόκληρο το τέταρτο ευαγγέλιο, αποτελώντας την πιο απτή απόδειξη για την πραγματική πρόσληψη της ανθρώπινης φύσεως από τον θείο και προϋπάρχοντα Λόγο 3 6 III Οχριστολογίκός τίτλος "υιός τον ανθρώπου" Μένει πλέον, για να κλείσουμε την παρουσίαση της ανθρωπότητας του Ιησού στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο υπό το πρίσμα των διηγήσεων θαυμάτων, η εξέταση του χριστολογικού τίτλου "υιός του ανθρώπου" Η εξέταση του τίτλου αυτού είναι απαραίτητη, αφενός διότι μπορεί να βοηθήσει στο σχηματισμό μιας πλήρους εικόνας για την περί ανθρωπινής φύσεως του Ιησού διδασκαλία του Ιωάννη, και αφετέρου διότι θα φωτίσει ακόμη περισσότερο το χαρακτήρα των ιωαννείων θαυμάτων του Ιησού, αφού αυτός θαυματουργεί στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο και ως ο "υιός τοϋ άνθρωπου", όπως προκύπτει από την αυτοαποκάλυψή του στον πρώην τυφλό του ενάτου κεφαλαίου (9,35) Στην Παλαιά Διαθήκη η έκφραση "υιός ανθρώπου" (D*1N!_|3) σημαίνει απλώς και 3 3 Βλ σχετικά Jacob, ψυχή 619εξ 3 4 Βλ σχετικά παρακάτω κεφ 3 2 3 1 3 ^ Βλ Πρ Ιω 97-102 Γενικά για το δοκητισμό κατά τον δεύτερο και τρίτο μ Χ αιώνα βλ Κ Καρακόλη Αιρέσεις 30-32 3 6 Πβλ Bornkamm, Zur Interpretation 117 Lohse Grundriß, 131 Για τη θεμελίωση από τους Πατέρες της αληθινής ανθρωπότητας του Ιησού με βάση το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο βλ Wiles, Gospel 105εξ 334 μόνο τον άνθρωπο 37 Ο εβραϊκός αυτός τρόπος εκφράσεως της έννοιας του ανθρώπου διατηρήθηκε και στα αραμα'ικά της εποχής της Καινής Διαθήκης (Κίξ?3 13), στα οποία επίσης η έκφραση δε σήμαινε παρά τον άνθρωπο38 Πολυσυζητημένη είναι η έννοια της εκφράσεως στο 7ο κεφάλαιο του βιβλίου του Δανιήλ, όπου σε όραμα του προφήτη παρουσιάζεται η ουράνια ενθρόνιση μιας μυστηριώδους μορφής, η οποία μοιάζει με υιό ανθρώπου Η μορφή αυτή κάνει την εμφάνιση της (Δαν 7,13) μετά από τις ιστορικές περιπέτειες και ταλαιπωρίες του λαού του Θεού από τα τέσσερα θηρία, που συμβολίζουν τέσσερις αυτοκρατορίες (βλ Δαν 7,1-8 17), και ενθρονίζεται ενώπιον του Γιαχβέ (Δαν 7,14), που ονομάζεται στο κείμενο "παλαιός ήμερων" (Δαν 7,9), λαμβάνοντας παράλληλα την παγκόσμια και αιώνια κυριαρχία (Δαν 7,13 18 27) Φαίνεται πάντως ότι η έκφραση "ώς υιός άνθρωπου" (Δαν 7,13) δε χρησιμοποιείται στο παλαιοδιαθηκικό κείμενο ως τίτλος υψηλότητας, καθώς αναφέρεται σαφέστατα όχι σε μια μεμονωμένη προσωπικότητα, αλλά συμβολίζει ολόκληρο το λαό του Θεού (πβλ Δαν 7,18 22 25 27), εξυπηρετώντας ως εικόνα την αντιπαραβολή του Ισραήλ με τις προηγηθείσες θηριόμορφες βασιλείες39 Ακριβώς όπως οι τέσσερις βασιλείες απεικονίζονται στο όραμα του Δανιήλ με τέσσερα θηρία, ο Ισραήλ απεικονίζεται με τη μορφή ενός ανθρώπου Επιπλέον δεν υπάρχουν μαρτυρίες για χρήση της εκφράσεως με σημασία τίτλου υψηλότητας στην προχριστιανική ιουδαϊκή γραμματεία, καθώς πρέπει να θεωρείται πιθανότατο ότι τα ιουδαϊκά εκείνα κείμενα, στα οποία όντως εμφανίζεται η έκφραση ως τίτλος υψηλότητας, δηλαδή ο Δ Έσδρας40, οι παραβολές του Αιθιοπικού Ενώχ (37-71)41 και οι Σιβυλλικοί Χρησμοί42, είναι σαφώς μεταχριστιανικά και επηρεασμένα κατά τα φαινόμενα ως προς τη χρήση του όρου "υιός τοϋ ανθρώπου" από τη σχετική χριστιανική διδασκαλία43 3 7 Βλ Αρ 23,19 Ψ 8,5 80(79),18 146(145),3 Ιώβ 16,21 25,6 35,8 Ησ 51,12 56,2 Ιερ 49,18 (30,12) 49,33(30,28) 50 (27),40 51(28),43 Ιεζ 2,136 8 3,13 4 10 1725 4,116 5,1 6,2 7,2 8,5 6 8 12 15 17 11,2 4 15 12,2 3 9 18 22 27 13 2 17 14 3 13 15,2 16,2 17 2 20 3 4 27 21,2 7 1114 17 19 24 33 22 2 18 24 23 2 36 24 2 16 25 25 2 26 2 27 2 28 2 12 21 29 2 18 302 21 31,2 32 2 18 33 2 7 10 12 24 30 34,2 35,2 36,1 17 37,3 9 11 16 38,2 14 39,1 17 40,4 43 7 10 18 44,5 47,6 Δαν 8,17 (σε παρένθεση οι παραπομπές από το κείμενο των Ο , όπου διαφέρουν από το εβραϊκό) 3 8 Βλ Cullmann, Christologìe, 139 Jeremias, Theologie, 248 Colpe, υίός 405εξ 3 9 Πβλ Πατρώνου, Προσδοκίαι, 76-79 Hofius, Ist Jesus der Messias, 110εξ 4 0 Βλ Δ Εσδρ 13,2-3 5 12 25 32 51 4 1 Βλ ΑιθΕν 46,1-4 48,2 62,5 7 9 14 63,11 69,26-2729 70,1 71,14 17 4 2 Βλ Σιβ 5,256 414 4 3 Πβλ Αγουρίδη, Ενώχ 72εξ του ιδίου Εσχατολογία, 50 του ιδίου, Son of Man, 91εξ Hofius, Ist Jesus der Messias, 118εξ Σε χριστιανική επίδραση θα πρέπει να αποδοθεί και η μεσσιανική κατανόηση του τίτλου από τον Ιουδαίο Τρύφωνα στον ομώνυμο Διάλογο του απολογητή Ιουστίνου, 31εξ Για μια σύγκριση των ιωαννείων και των ιουδαι'κών-αποκαλυπτικών παραστάσεων περί υιού του ανθρώπου βλ Τσάκωνα, Χριστολογία, 59-64 Η προσπάθεια της θρησκειοιστορικής σχολής να εξηγήσει τον υιό του ανθρώπου ως δάνειο από τις θρησκείες του περιβάλλοντος της Καινής Διαθήκης θεωρείται αποτυχημένη, βλ σχετικά Colpe, υίός, 411-418 lerernias, Theologie, 255εξ 335 Τα παλαιότερα κείμενα λοιπόν, στα οποία η έκφραση "υιός του ανθρώπου" απαντά ως τίτλος υψηλότητας και όχι πλέον με την αρχική σημιτική σημασία της, είναι τα τέσσερα κανονικά ευαγγέλια44 Είναι μάλιστα ιδιαίτερα σημαντικό ότι με τον χριστολογικό αυτό τίτλο συνδέονται θεματικά και στα τέσσερα ευαγγέλια αφενός το πάθος και η σωματική ανάσταση του Ιησού45 και αφετέρου η θεϊκή του εξουσία, η εσχατολογική δευτέρα παρουσία του και η συνδεόμενη με αυτήν κρίση του κόσμου46 Σχετικά με τη χρήση του υπό εξέτασιν τίτλου στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο σημειώνουμε τα εξής (1) Το γεγονός ότι στο τέταρτο ευαγγέλιο ο τίτλος "υιός τοϋ άνθρωπου" απαντά σε συνάφειες καταδείξεως της θεότητας του Ιησού, της οντολογικής ενότητας του με το Θεό-Πατέρα (3,13 6,27 62 9,35) και της ενδόξου παρουσίας του ως εσχατολογικού κριτή (1,51 5,27 8,28) καταδεικνύει σαφέστατα ότι ο τέταρτος ευαγγελιστής παραπέμπει με τον τίτλο αυτό καταρχήν στη θεότητα του Ιησού47 Ο ιωάννειος Ιησούς δεν πρέπει λοιπόν να κατανοείται ως μορφή ανάλογη με τον υιό του ανθρώπου του Δαν 7, αφού σαφέστατα ταυτίζεται στο τέταρτο ευαγγέλιο με τον Γιαχβέ-παλαιό των ημερών, εφόσον ως υιός του ανθρώπου προϋπάρχει της δημιουργίας, παρέχει την αιώνια ζωή, είναι ο εσχατολογικός κριτής και φέρει τη δόξα του Θεού της Παλαιάς Διαθήκης Και αν ακόμη μπορούμε με βεβαιότητα να αναγάγουμε από πλευράς ιστορίας της παραδόσεως τον χριστολογικό τίτλο του υιού του ανθρώπου στο Δαν 7, είναι πάντως βέβαιο ότι ο τίτλος αυτός διαφοροποιείται στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο ριζικά από την προηγούμενη σημασία του και λαμβάνει ένα εντελώς νέο περιεχόμενο, ταυτιζόμενος με τους τίτλους του "χριστού" και του "υίοϋ τοϋ Θεοϋ", διά των οποίων επίσης υποδηλώνεται στο βιβλίο αυτό η θεότητα του Ιησού48. (2) Εξάλλου ο χριστολογικός τίτλος "υιός τοϋ άνθρωπου" συνδέεται στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο και με το επερχόμενο πάθος και τη σωματική ανάσταση του Ιησού (3,14 6,27 53 8,28 12,23 34 13,31) Όμως τα γεγονότα αυτά, όπως είδαμε και προηγουμένως, αποδεικνύουν κατεξοχήν τον αντιδοκητικό χαρακτήρα της χριστολογίας του κατά Ιωάννην ευαγγελίου Εάν δηλαδή ο Ιησούς πάσχει, πεθαίνει και ανίσταται σωματικά, τότε πρέπει αναπόφευκτα να νοείται στο τέταρτο ευαγγέλιο ως αληθινός άνθρωπος Εφόσον μάλιστα συνδέεται με τα γεγονότα αυτά κατεξοχήν ο χριστολογικός τίτλος "υιός τοϋ άνθρωπου", δεν μπορούμε παρά να 4 4 Πβλ Hofius, Ist Jesus der Messias, 119 4 5 Βλ Μτ 12 40 17,9 12 22 20 18 28 26 2 24 45 Μκ 8,31 9,9 12 31 10,33 45 14,2141 Λκ 922 44 11,30 1831 19,10 22 22 48 24,7 1ω 3 14 6,2753 8,28 12 23 34 13,31 4 6 Βλ Μτ 9 6 10 23 12 8 13 41 16 27-28 19 28 24 27 30 37 39 24,44 25,31 26,64 Μκ 2 1028 838 13,26 14,62 Λκ 5 24 65 926 128 1040 17222426 30 18,8 21,2736 22 69 Ιω 1,51 3,13 5,27 6,62 4 7 Πβλ Τσάκωνα, Χριστολογία, 64 K'äsemann, Jesu letzter Wille, 35 48 Βλ σχετικά παραπάνω κεφ 3 1 3 VI και VII 336 συμπεράνουμε ότι ο τίτλος αυτός παραπέμπει όχι μόνο στη θεότητα, αλλά και στην ανθρωπότητα του Ιησού49 Ιδιαίτερα σημαντικό είναι μάλιστα ότι ο Ιησούς χαρακτηρίζει την ευχαριστία ως μετοχή στο σώμα και το αίμα του υιού του ανθρώπου (6,53) Επομένως, σύμφωνα με τον τέταρτο ευαγγελιστή, η εξιλαστήρια θυσία του Ιησού ως υιού του ανθρώπου δεν αποτελεί απλώς ένα κοσμοσωτήριο ιστορικό γεγονός, αλλά είναι διαρκώς παρούσα στην κοινότητα του αποδεικνύοντας ότι ο προϋπάρχων θείος, δημιουργός και ζωοδότης Λόγος υπήρξε όντως και αληθινός άνθρωπος, αφού το αληθινό του σώμα και αίμα τρώγουν αυτοί που πιστεύουν σ' αυτόν, για να λάβουν την αιώνια ζωή Αξιοσημείωτο είναι εξάλλου το γεγονός ότι ο τίτλος "υιός τοϋ ανθρώπου" χρησιμοποιείται αποκλειστικά και μόνο από τον ίδιο τον Ιησού ως αυτοπροσδιορισμός50 Ο ίδιος ο τέταρτος ευαγγελιστής, αντίθετα, σε συμφωνία και με τα τρία συνοπτικά ευαγγέλια, δε χρησιμοποιεί ποτέ τον εν λόγω τίτλο, για να χαρακτηρίσει τον Ιησού, αλλά ούτε και τον θέτει στις χριστολογικές ομολογίες άλλων προσώπων των διηγήσεων του, ενώ παράλληλα προτιμά τους τίτλους του χριστού και του υιού του Θεού Ποιο είναι όμως^εκείνο το χαρακτηριστικό του τίτλου "υίος τοϋ άνθρωπου", που καθίσταται απαγορευτικό για τη χρήση του από τον τέταρτο ευαγγελιστή έξω από λόγια του ίδιου του Ιησού, Η απάντηση πρέπει να εντοπιστεί κατά πάσα πιθανότητα στο γεγονός ότι ο τίτλος αυτός δεν εμπεριέχει από γλωσσικής πλευράς καμία έννοια υψηλότητας, πολύ δε περισσότερο δεν είναι, όπως έχουμε διαπιστώσει προηγουμένως, δεδομένος τίτλος υψηλότητας για το ιουδαϊκό περιβάλλον της εποχής της Καινής Διαθήκης με συγκεκριμένη ιστορία της παραδόσεως, όπως π χ ο τίτλος του μεσσία-χριστού Για τους λόγους αυτούς οι πρώτοι Χριστιανοί αποφεύγουν τη χρήση του τίτλου για την υψηλή χριστολογική ομολογία τους, χωρίς βέβαια να φτάσουν και στην πλήρη άρνηση του, αφού φαίνεται οπωσδήποτε να ανάγεται στον ίδιο τον Ιησού51 Από τα παραπάνω προκύπτει ότι ο τίτλος "υιός τοϋ άνθρωπου" εκφράζει τόσο τη θεότητα, όσο και την ανθρώπινη φύση του Ιησού Χρησιμοποιώντας την ορολογία της πατερικής παραδόσεως θα λέγαμε ότι ο Ιησούς διά του τίτλου "υιός τοϋ άνθρωπου" εκφράζει στο τέταρτο ευαγγέλιο τη "θεανδρική" του ύπαρξη, το γεγονός ότι είναι "θεάνθρωπος" Η χρήση του τίτλου "υιός τοϋ άνθρωπου" από τον Ιωάννη αποτελεί το τελευταίο και καθοριστικό επιχείρημα για την κατάδειξη του αντιδοκητικού χαρακτήρα της ιωαννείου χριστολογίας, του γεγονότος δηλαδή της αληθούς ενανθρωπήσεως του προϋπάρχοντος θείου Λόγου Ως προς τη σημασία του τίτλου για τα θαύματα του ευαγγελίου σημειώνουμε ότι, εφόσον ο Ιησούς 4 9 Πβλ Mlakuzhyil, Structure, 270 5 0 Εξαίρεση αποτελεί το Πρ 7,56, στο οποίο ο Στέφανος ομολογεί ενώπιον του συνεδρίου: "ιδού θεωρώ χους ουρανούς διηνοιγμένους και τον υίον τοϋ άνθρωπου εκ δεξιών έστώτα τοϋ Θεοϋ' 5 1 Πβλ Jeremias, Theologie, 259-263 r 337 θαυματουργεί ως υιός του ανθρώπου (πβλ 9,35), ενεργεί όχι μόνο ως αληθινός Θεός, αλλά και ως αληθινός άνθρωπος 3 2 ΘΑΥΜΑΤΑ ΚΑΙ ΣΩΤΗΡΙΟΑΟΓΙΑ ΣΤΟ ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΝΗΝ ΕΥΑΓΓΕΑΙΟ 3 2 1 Η ζωή ως όωρεά του Ιησού Ι Η ζωή στο σύνολο ευαγγέλιο Η έννοια της ζωής κατέχει ιδιαίτερα σημαντική θέση στη θεολογία του Ιωάννη Αυτό φαίνεται χαρακτηριστικά από το γεγονός ότι η λέξη αυτή και παράγωγα της απαντούν στο τέταρτο ευαγγέλιο 60 φορές και στην πρώτη καθολική επιστολή του Ιωάννη 17 φορές, ενώ και στα τρία συνοπτικά ευαγγέλια μαζί μόνο 28 φορές Ηδη στον πρόλογο του τετάρτου ευαγγελίου μας πληροφορεί ο τέταρτος ευαγγελιστής ότι "εν τω Λόγω" υπήρχε ζωή και η ζωή αυτή ήταν το φως των ανθρώπων (1,4) Από το γεγονός ότι το φως τόσο στην παλαιοδιαθηκική, όσο και στην ιωάννεια θεολογία, ισοδυναμεί εννοιολογικά με τη ζωή1, προκύπτει ότι ο Λόγος αποτελεί σύμφωνα με τον πρόλογο του τετάρτου ευαγγελίου την αιτία της βιολογικής ζωής των ανθρώπων2 Ο Λόγος δηλαδή παρουσιάζεται στο κείμενο του προλόγου να κατέχει αυτοδικαίως τη ζωή, την οποία ως δημιουργός παρέχει στους ανθρώπους φέρνοντας τους στην ύπαρξη3 Όμως και στη συνέχεια του ευαγγελίου ο Ιησούς, που δεν είναι άλλος από τον σαρκωθέντα Λόγο (πβλ 1,14), παρουσιάζεται, σε πλήρη συμφωνία με τον ύμνο του προλόγου, ως αυτός που παρέχει τη δωρεά της ζωής στους ανθρώπους Συγκεκριμένα (α) Στο διάλογο του με το Νικόδημο ο Ιησούς διακηρύσσει ότι όποιος πιστεύει στο πρόσωπο του λαμβάνει 'ζωήν αίώνιον" (3,15 16 36) (β) Το ύδωρ που επαγγέλλεται ο Ιησούς στη Σαμαρείτιδα χαρακτηρίζεται ως "ΰδωρ ζών" (4,10), από το οποίο όποιος πίνει δε διψά πλέον ποτέ (4,14) Δηλαδή το νερό, που ο Ιησούς κατέχει και παρέχει, χορηγεί σε αυτόν που το πίνει μια ανώτερη ζωή, που δεν εξαρτάται, όπως η βιολογική ζωή του ανθρώπου, από το κοινό νερό4 Η ζωή αυτή μάλιστα προσδιορίζεται ρητά από τον Ιησού ως "αιώνιος ζωή" (4,14), χαρακτηρισμός που δεν εκφράζει προφανώς μόνο τη διάρκεια, αλλά και την 1 Πβλ Gese, Johannesprolog, 191 Percy, Untersuchungen, 339ε| Hofbeck, Semeion, 132 Aalen, Licht 63-66 Schwankl, Metaphorik, 142εξ Conzelmann, φως 311εξ. Brodie, Gospel, 345 2 Αυτή την αλήθεια εκφράζει η φράση του προλόγου στο στ 1,9: " Τ Ην τό φως το άληθινόν, δ φωτίζει πάντα άνθρωπον έρχόμενον είς τον κόσμον" 3 Βλ σχετικά παραπάνω κεφ 3 1 3 II 4 Αυτό το νόημα έχει η φράση του Ιησού "δς δ αν πίη εκ τοϋ ύδατος ου εγώ δώσω αύτψ, ου μη διψήσει είς τον αιώνα άλλα το ύδωρ ο δώσω αύτω γενήσεται έν αύτω πηγή ύδατος άλλομένου είς ζωήν αίώνιον (4 14) Κατά παράδοξο τρόπο το ύδωρ που προσφέρει ο Ιησούς μετατρέπεται μέσα στον άνθρωπο ο οποίος το πίνει σε πηγή ύδατος (πβλ και Φίλωνος, Περί των τοϋ δοκησισόφου Κάιν εγγόνων, 129 Περί τοϋ θεοπέμπτους είναι τους όνείρους II, 246εξ ) και η άντληση από την πηγή αυτή οδηγεί στην αιώνια ζωή r 339 ασύγκριτη ποιότητα της5 (γ) Σε άλλη συνάφεια ο Ιησούς διακηρύσσει ότι μπορεί να ζωοποιεί "οΰς θέλει" κατ' αναλογίαν προς την ανάσταση και τη ζωοποίηση των νεκρών από το Θεό-Πατέρα (5,24) Μάλιστα η ώρα κατά την οποία ο Υιός (δηλαδή ο ίδιος ο Ιησούς) θα μιλήσει και οι νεκροί, που θα ακούσουν τη φωνή του, θα ζήσουν, παρουσιάζεται στον επόμενο στίχο ως ήδη παρούσα (5,25). Οι πρωτοφανείς αυτές αξιώσεις του Ιησού θεμελιώνονται στην ενότητα του ως Υιού με το θεό- Πατέρα, η οποία φαίνεται από το γεγονός ότι ο Υιός έχει "εν εαυτω" τη ζωή που έχει και ο Πατήρ "εν έαυτω" (5,26) και η οποία βέβαια είναι εντελώς διαφορετική από τη ζωή των ανθρώπων, καθώς η τελευταία δε βρίσκεται στην κατοχή τους αυτοδικαίως, αλλά τους παρέχεται ως δωρεά (πβλ 1,4 9) Στην ίδια συνάφεια, τέλος, ο Ιησούς διακηρύσσει σαφώς ότι όποιος έρχεται προς αυτόν έχει "ζωήν αίώνιον" (5,39-40) (δ) Τα λόγια του Ιησού είναι "πνεύμα" και "ζωή", λέει ο ίδιος σε άλλο σημείο του ευαγγελίου (6,63), ενώ ο Πέτρος ομολογεί στη συνέχεια ότι ο διδάσκαλος του έχει "ρήματα ζωής αιωνίου" (6,68) (ε) Την εικόνα του ζώντος ύδατος χρησιμοποιεί ο Ιησούς, εκτός από το διάλογο του με τη Σαμαρείτιδα, και στην αντιπαράθεση του με τους Ιουδαίους κατά την εορτή της Σκηνοπηγίας, όπου και διακηρύσσει ότι όποιος πιστεύει στον ίδιο (και όχι, επομένως, όποιος τηρεί τα ιουδαϊκά λατρευτικά τυπικά, που εν προκειμένω σχετίζονται με την εορτή της Σκηνοπηγίας) θα γίνει πηγή ποταμών ύδατος ζώντος (7,38) Στη ρήση αυτή είναι εμφανής τόσο η ποσότητα όσο και η ποιότητα της ζωοποιού δωρεάς του Ιησού προς τους ανθρώπους (στ) Στα πλαίσια της ομιλίας περί του καλού ποιμένος ο Ιησούς διδάσκει ότι ήλθε, ώστε τα πρόβατα του να έχουν "ζωήν καί περισσόν" (10,10) Η ζωή αυτή προσδιορίζεται στη συνέχεια της ομιλίας ως "ζωή αιώνιος" (10,28) Πρόκειται εδώ σαφέστατα για μια δωρεά, η οποία είναι τόσο ποσοτικά, όσο και ποιοτικά, ό,τι ανώτερο μπορεί να δοθεί στον άνθρωπο (ζ) Σύμφωνα με το στ 12,50 η ζωή που δίνει ο Ιησούς ισοδυναμεί με τη ζωή που δίνει ο Θεός, ενώ η εντολή του Θεού, την οποία εκφράζει διά της διδασκαλίας του ο Ιησούς, είναι "ζωή αιώνιος" (η) Στους αποχαιρετιστήριους λόγους του ο Ιησούς αυτοχαρακτηρίζεται ως "ή οδός και ή αλήθεια καί ή ζωή" (14,6) Το ότι ο Ιησούς είναι η αυτοζωή και ότι από το πρόσωπο του πηγάζει η δωρεά της ζωής προς τους ανθρώπους φαίνεται στη συνέχεια και από τη διακήρυξη του ότι οι μαθητές, αντίθετα από ό,τι ο κόσμος, τον βλέπουν, διότι ζει και διότι και οι ίδιοι οι μαθητές θα ζήσουν (14,19) Από τη συνάφεια του στίχου αυτού προκύπτει ότι οι μαθητές θα ζήσουν, διότι αγαπούν τον Ιησού, ο οποίος κατέχει τη ζωή, και τηρούν τις εντολές του (14,21) (θ) Στη λεγόμενη αρχιερατική προσευχή ο Ιησούς παρουσιάζει τη δωρεά της αιωνίου ζωής ως υποκείμενη αποκλειστικά στη δική του αρμοδιότητα και εξουσία (17,2) και την 5 Πβλ Dodd, Interpretation, 149, ο οποίος παρατηρεί ορθότατα ότι, όταν στο τέταρτο ευαγγέλιο η αιώνια ζωή αποτελεί παρονηκή δωρεά, τότε τονίζεται η ποιοτική κυρίως και όχι τόσο η ποσοτική της διάσταση 340 ταυτίζει με τη γνώση από τους ανθρώπους του ιδίου και του Θεού που τον απέστειλε (17,3) (ι) Τέλος, στον επίλογο του ευαγγελίου του ο Ιωάννης παρουσιάζει την αιώνια ζωή να πηγάζει από την πίστη ότι ο Ιησούς είναι ο "χριστός, ό υιός τοϋ Θεοϋ" (20,31) // Η ζωή στις διηγήσεις Θαυμάτων Ο χαρακτήρας και το περιεχόμενο της θεϊκής ζωής, που κατά φυσικό τρόπο και αυτοδικαίως κατέχει ο Ιησούς και της οποίας η δωρεά αποτελεί το σκοπό της ελεύσεώς του στον κόσμο, παρουσιάζονται κατά χειροπιαστό τρόπο στα θαύματα του, που διασώζει ο τέταρτος ευαγγελιστής Συγκεκριμένα (1) (α) Στη διήγηση του πρώτου θαύματος, που πραγματοποιείται στην Κανά της Γαλιλαίας, ο Ιησούς μεταβάλλει το ύδωρ, που χρησιμοποιούνταν για τον τελετουργικό καθαρισμό των Ιουδαίων, σε οίνο (2,7-9) Καθίσταται έτσι ο οίνος σύμβολο της καινής και ζωοποιού δωρεάς του Ιησού6, η οποία φαίνεται να καταργεί τη σημασία του μωσα'ικού νόμου, καθώς ο Ιησούς, μεταβάλλοντας τη χρήση των υδριών, καλεί τρόπον τίνα διά του θαύματος του τους συνδαιτυμόνες του γαμήλιου τραπεζιού να μην τηρούν πλέον το νόμο, καθαρίζοντας τα χέρια τους κατά τα ιουδα'ικά τους έθιμα7, αλλά να μετάσχουν στο τραπέζι της χάριτος του ιδίου, πίνοντας τον καινοφανή οίνο του8 Ο συμβολισμός της ζωοποιού δωρεάς του Ιησού διά του στοιχείου του οίνου και η ένταξη του θαύματος στα πλαίσια της ευρύτερης πολεμικής του τετάρτου ευαγγελιστή εναντίον της αποδόσεως οποιασδήποτε σωτηριολογικής σημασίας στον μωσα'ικό νόμο αντιστοιχούν νοηματικά προς τη φράση του προλόγου του ευαγγελίου "ό νόμος δια Μωυσέως εδόθη, ή χάρις καΐ ή αλήθεια δια Ιησού Χριστού έγένετο" (1,17) Εάν λάβουμε υπόψη μας ότι στη γλώσσα της Παλαιάς Διαθήκης η "χάρις" μπορεί να προέρχεται ως δωρεά αποκλειστικά και μόνο από τον Γιαχβέ και ότι ο θρίαμβος της "αληθείας" είναι ουσιαστικά ο θρίαμβος του ζωοδότη Θεού επί της ανθρώπινης πραγματικότητας της αμαρτίας και του θανάτου9, τότε μπορούμε πολύ καλά να καταλάβουμε τη σημασία της εικόνας του οίνου ως συμβόλου της θε'ικής και ζωοποιού χάριτος του Ιησού Χριστού, η οποία καθιστά την τήρηση του μωσαϊκού 6 Πβλ Léon-Dufour, Miracles, 282εξ Weiser, Theologie, 199 7 Πβλ την πληροφορία του ευαγγελιστή στο στ 2,6, σύμφωνα με την οποία οι υδρίες ήταν "κατά τον καθαρισμον των Ιουδαίων 8 Συμβολική αντικαταστάσεως του νόμου από τη ζωοποιό δωρεά του Ιησού διακρίνουν στο σημείο αυτό οι Αυγουστίνος Tractati 9 3 Εφραίμ Υπόμνημα 5 7εξ Luthardt, Evangelium 351 Lightfoot, Gospel, 100 Westcott, Gospel 39 Τρεμπέλας, Υπόμνημα, 90 Feuillet, L' heure, 28εξ Dodd, Interpretation, 299 MacGregor, Gospel, 53 Smitmans, Exegese, 82-84 Sanders-Mastin, Commentary, 111 Brown Gospel I, 104 Mollai, Évangile, 85 Haenchen Johannesevangelium, 196 Olsson Structure, ΙΟΟεξ Beasley-Murray, John, 36 Carson, Gospel, 172εξ Welck, Zeichen, 136 9 Πβλ Gese, Johannesprolog, 187εξ 341 νόμου εντελώς περιττή (β) Εξάλλου η τεράστια ποσότητα του οίνου (2,6), αλλά και η άριστη ποιότητα του (2,10) φανερώνουν το μέγεθος και την ποιότητα της ζωοποιού δωρεάς του Ιησού 1 0 Το γεγονός ότι το θαύμα της Κανά πραγματοποιείται σε ατμόσφαιρα γαμήλιας χαράς αποτελεί ένα ακόμη στοιχείο που παραπέμπει έμμεσα στην ποιότητα της ζωοποιού δωρεάς του Ιησού, η οποία, οπωσδήποτε όχι τυχαία, παρέχεται κατά τον εορτασμό της συζεύξεως δύο ανθρώπων διά του δεσμού του γάμου, που αποτελεί ως γεγονός την αρχή της ζωής (γ) Δεν πρέπει να είναι επίσης άνευ θεολογικής σημασίας και βαρύτητας το γεγονός ότι ο Ιησούς παρουσιάζεται στο υπό εξέτασιν θαύμα να καλύπτει μια έλλειψη Η οποιαδήποτε έλλειψη είναι σύμπτωμα του μεταπτωτικού κόσμου, ο οποίος είναι δέσμιος της φθοράς και του θανάτου Ο Ιησούς διά του θαύματος της Κανά παρουσιάζεται επομένως σε συμβολικό επίπεδο ως το πρόσωπο εκείνο που αίρει τις συνέπειες της πτώσεως και επομένως αποδεσμεύει τον κόσμο από τη δουλεία του στο θάνατο, που είναι η τελική κατάληξη της ελλείψεως (δ) Από τη συμβολική δυναμική της διηγήσεώς μας προκύπτει ότι η δωρεά του Ιησού δεν αφορά μόνο το υλικό-σωματικό, αλλά και το πνευματικό επίπεδο, αφού μάλιστα ο Ιησούς δεν καλύπτει μόνο υλικές ανάγκες των ανθρώπων, αλλά παρέχει τη ζωή στον όλο άνθρωπο, γεγονός που αποδεικνύεται από την πλήρη κατάργηση της σωτηριολογικής αναγκαιότητας της τηρήσεως του νόμου (ε) Το θαύμα του Ιησού επιπλέον παρουσιάζεται ως ο μόνος τρόπος υπερβάσεως της ανυπέρβλητης για τα ανθρώπινα δεδομένα δυσκολίας, που έχει προκύψει στο γαμήλιο τραπέζι από την έλλειίμη οίνου (πβλ 2,3) Έτσι σε συμβολικό επίπεδο η δωρεά του Ιησού προβάλλεται από τον τέταρτο ευαγγελιστή ως εντελώς αναγκαία για τον άνθρωπο (στ) Το γεγονός όμως ότι ο Ιησούς δίνει εν προκειμένω λύση σε μια ανυπέρβλητη για τα ανθρώπινα δεδομένα δυσκολία σημαίνει ότι ενεργεί όχι ως απλός άνθρωπος, αλλά ως Θεός Ως Θεός και δημιουργός των πάντων (πβλ 1,3 10) ο Ιησούς είναι και το μόνο πρόσωπο που έχει τη δημιουργική δύναμη και την εξουσία να πραγματοποιήσει εν προκειμένω την ανήκουστη για τα ανθρώπινα δεδομένα μετατροπή του ύδατος σε οίνο (ζ) Η δωρεά του Ιησού όμως δεν έχει μόνο δημιουργικό, αλλά και εσχατολογικό χαρακτήρα, καθώς ο οίνος στην αφθονία και την ποιότητα που προσφέρεται από αυτόν αποτελεί ένα από τα κατεξοχήν σύμβολα της προσδοκώμενης από την Παλαιά Διαθήκη και τον Ιουδαϊσμό εσχατολογικής 1! βασιλείας του Γιαχβέ Το θαύμα της μεταβολής του ύδατος σε οίνο δείχνει ότι η εσχατολογική αυτή βασιλεία είναι παρούσα σε όλο της το μεγαλείο στο πρόσωπο 10 Πβλ Κυρίλλου Αλ Ερμηνεία 73 228 Θεοφύλακτου Ερμηνεία 123 1193 Dodd, Tradition, 223 227 Grundmann, Zeugnis 34 Brown, Gospel I 105 Mollai, Évangile, 86 Léon-Dufour, Lecture 223 11 Βλ Γεν 49 11 12 Ωσ 2 24 Αμ 9 13 Ιωήλ 4,18 Ησ 25 6 Αιθ Εν 10,19 Συρ Βαρ 29 5 Σιβ 2 317εξ πβλ ακόμη σχετικά leremias Jesus 28εξ Boismard Baptême 139 Noetzel Christus 41-47 Schneider, Evangelium, 83 Michel, Anfang, 19 Wilkens, Zeichen 32 Hengel Interpretation, 99-102 Charlier Signes 115εξ 342 του Ιησού (2) (α) Η θεραπεία του υιού του βασιλικού θεωρείται από τον τέταρτο ευαγγελιστή σαφέστατα ωςζωοποίηση του ασθενούς Αυτό φαίνεται από το ότι στη διήγηση αυτή χρησιμοποιείται δύο φορές το ρήμα "άποθνησκειν" από τον βασιλικό (4,47 49), στοιχείο που υποδηλώνει την πεποίθηση του ότι ο υιός του βρίσκεται ήδη ως ασθενής στο κατώφλι του θανάτου12, ενώ τρεις φορές χρησιμοποιείται το ρήμα "ζην" για την έκφραση της θεραπείας (4,50 51 53), που επομένως κατανοείται σαφέστατα ως έξοδος του ασθενούς από την περιοχή του κράτους του θανάτου και ως επαναφορά του στη ζωή 1 3 (β) Μάλιστα η ζωοποιός δωρεά του Ιησού δεν εξαντλείται στη διήγηση μας στη θεραπεία του υιού του βασιλικού Επεκτείνεται και στον ίδιο το βασιλικό, καθώς και σε όλη την οικία του, ως σωτηρία διά της πίστεως στο πρόσωπο του Ιησού (4,5 3) 1 4 Μολονότι στην εν λόγω διήγηση δεν ταυτίζεται ρητά η πίστη με τη ζωή που πηγάζει από το πρόσωπο του Ιησού, είναι ωστόσο σαφές από άλλα σημεία του τετάρτου ευαγγελίου, όπως είδαμε και προηγουμένως, ότι για τον Ιωάννη η πίστη στο πρόσωπο του Ιησού και η αιώνια ζωή που αυτός παρέχει είναι μεγέθη άρρηκτα συνδεδεμένα μεταξύ τους 15 Φαίνεται έτσι σαφέστατα ότι η ζωή την οποία παρέχει ο Ιησούς δεν περιορίζεται στο σωματικό, αλλά επεκτείνεται και στο πνευματικό επίπεδο, καθώς αφορά τελικά όχι μόνο στον άρρωστο υιό, αλλά σε ολόκληρη την οικία του βασιλικού (β) Επίσης σημαντικό είναι το μέγεθος του θαύματος, που πραγματοποιείται μακρόθεν κατά ανήκουστο για τα ανθρώπινα δεδομένα τρόπο, φανερώνοντας τη δύναμη και την απόλυτη κυριαρχία της ζωοποιού δωρεάς του Ιησού επί της δυνάμεως του θανάτου (γ) Η θεραπευτική-ζωοποιητική επέμβαση του Ιησού παρουσιάζεται στην υπό εξέτασιν διήγηση ως το τελευταίο καταφύγιο του βασιλικού, ο οποίος γνωρίζει ότι χωρίς αυτήν ο υιός του αναπόφευκτα θα πεθάνει (4,47 49) Δηλώνει έτσι σε θεολογικό επίπεδο ο τέταρτος ευαγγελιστής ότι αποκλειστικά και μόνο η ζωή που παρέχει ο Ιησούς μπορεί να σώσει τον πεπτωκότα άνθρωπο, που βρίσκεται στην κατάσταση του θανάτου και επομένως ότι η δωρεά αυτή είναι σωτηριολογικά αναγκαία (δ) Το γεγονός ότι ο υιός του βασιλικού θεραπεύεται από τον Ιησού μακρόθεν και μόνο διά του λόγου του παραπέμπει εμμέσως στην περί δημιουργίας διήγηση του βιβλίου της Γενέσεως, όπου ο Θεός δημιουργεί τον κόσμο διά μόνου του λόγου του Ο δημιουργικός λόγος του Θεού της Παλαιάς Διαθήκης 12 Πβλ Schlatter, Evangelist, 137 Heer, Glaube, 154 Mollai, Évangile, 102 Léon-Dufour, Lecture Ι, 405εξ 13 Πβλ Bultmann, Evangelium, 153, υπ 2 Feuillet, La signification théologique, 70ε| Heer, Glaube, 154 Brown, Gospel I, 191 Morris, Gospel, 292εξ. Léon-Dufour, Lecture Ι, 405εξ Hoeferkamp, Relationship, 108 14 Πβλ Luthardt, Evangelium, 429εξ Hofbeck, Semeion, 109 1 5 Π χ με αυτή την έννοια καθορίζει ο Ιησούς στο διάλογο του με το Νικόδημο το νόημα της ελεύσεώς του στον κόσμο διακηρύσσοντας ότι "ούτω γαρ ηγάπησεν ό Θεός τον κόσμον, ώστε τον υίόν τον μονογενή εδωκεν, ίνα πάς ό πιστεύων εις αυτόν μη άπόληται, άλλ' εχη ζωήν αίώνιον (3,16) 343 υποστασιοποιείται στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, θεωρείται ως συγκεκριμένο πρόσωπο, το οποίο προσλαμβάνει την ανθρώπινη φύση και εισέρχεται στον κόσμο, τον οποίο ο ίδιος δημιούργησε Διά του λόγου του στο συγκεκριμένο θαύμα ο Λόγος-Ιησούς ava-δημιουργεί, καθώς εξάγει το πλάσμα του από το χώρο κυριαρχίας του θανάτου και του χορηγεί τη ζωή (ε) Το πρωτοφανές μέγεθος του θαύματος παραπέμπει και στον εσχατολογικό χαρακτήρα της ζωοποιού δωρεάς του Ιησού, αφού καταδεικνύει σαφέστατα ότι αυτός δεν είναι ένας απλός άνθρωπος, που λειτουργεί ως όργανο του Θεού, αλλά αντίθετα ο ίδιος ο Θεός, ο οποίος επεμβαίνει δυναμικά στην ιστορία για τη σωτηρία του ανθρώπου Εσχατολογικό χαρακτήρα έχει και η διά της πίστεως στο πρόσωπο του Ιησού δωρεά της αιωνίου ζωής στον ίδιο το βασιλικό και στην οικία του, αφού πραγματοποιεί στο παρόν αυτό που αναμενόταν από τον Ιουδαϊσμό για τα έσχατα (3) (α) Η θαυματουργική θεραπεία του παραλυτικού στην κολυμβήθρα της Βηθεσδά έχει, όπως και η προηγούμενη θεραπεία του υιού του βασιλικού, σαφέστατα χαρακτήρα ζωοποιήσεως του ασθενούς, αφού δι' αυτής δίνεται η δυνατότητα σε έναν άνθρωπο, που βρίσκεται καθηλωμένος ως ζωντανός- νεκρός στο κρεβάτι του επί 38 ολόκληρα χρόνια (5,5), να επιστρέψει ενεργά στη ζωή (5,7)16 Το ότι η θεραπεία του παραλυτικού κατανοείται από τον τέταρτο ευαγγελιστή ουσιαστικά ως ζωοποίησή του φαίνεται και από το ότι ο Ιησούς χρησιμοποιεί θεραπεύοντας τον το ρήμα Ίγειρε", το οποίο όχι τυχαία αναφέρεται στη συνέχεια του πέμπτου κεφαλαίου στο γεγονός της εσχατολογικής αναστάσεως των νεκρών (5,21)17 Τέλος, η επιστροφή του παραλυτικού από το θάνατο στη ζωή απεικονίζεται στη διήγηση συμβολικά διά της αποχωρήσεως του από το χώρο της κολυμβήθρας και της άρσεως του κρεβατιού του, που υπήρξε τρόπον τίνα ο τάφος του επί 38 ολόκληρα χρόνια (5,9) (β) Το μεγαλειώδες της ζωοποιού δωρεάς του Ιησού καταδεικνύεται στη διήγηση μας διά του ανήκουστου μεγέθους της 18 θεραπείας, η οποία πραγματοποιείται άμεσα , με έναν μόνο λόγο του Ιησού και απευθύνεται σε έναν παραλυτικό, του οποίου οι όποια αμυδρή ελπίδα να θεραπευτεί έχει διαψευστεί μετά από 38 χρόνια καθηλώσεως στο κρεβάτι της 19 ασθενείας του (γ) Το γεγονός της ματαίας αναμονής από τον παραλυτικό της θεραπείας του (5,7) υπογραμμίζει εξάλλου την αναγκαιότητα της σωτηριώδους και ζωοποιού επεμβάσεως του Ιησού για την επαναφορά του από την κατάσταση του θανάτου στη ζωή Ο Ιησούς προβάλλεται δηλαδή εν προκειμένω ως ο μόνος 16 Πβλ Hofbeck, Semeion, 112 Haenchen, Johannesevangelium, 270 Duprez, Jésus, 164 Schnelle, Christologie, 113 Beasley-Murray, John 74 Carson, Gospel, 243 Welck, Zeichen, 154 17 ""Ωσπερ γαρ ό πατήρ εγείρει τους νεκρούς και ζωοποιεί οΰτως καΐ ô υιός οΰς θέλει ζφοποιεϊ" 18 Πβλ Brown, Gospel Ι 208 Haenchen, lohannesevangelium, 270 19 Πβλ Ι Χρυσοστόμου Ό τ ι το μη λέγειν, 48 804 Godet Evangelium II, 216 Bauer, Johannes- Evangelium, 80 Strathmann, Evangelium, 97 van den Bussche, Guérison, 21 Haenchen, Johannesevangelium, 268 Morris, Gospel, 302, σημ 17 Schnelle, Christologie, 113 344 'άνθρωπος" που μπορεί να σώσει τον παραλυτικό20 Η μοναδική σωτηριολογική σπουδαιότητα της ζωοποιού δωρεάς του Ιησού φαίνεται και από το γεγονός της καταργήσεως της σημασίας που έχει για τη σωτηρία του ανθρώπου η τήρηση του νόμου, αφού ο θεραπευθείς παραλυτικός κατά την αποχώρηση του από το χώρο της κολυμβήθρας αίρει το κρεβάτι του, κατ' εντολήν του Ιησού (5,9), παραβιάζοντας έτσι την αργία του Σαββάτου (5,10) (γ) Η ζωοποίηση του παραλυτικού της διηγήσεώς μας δεν περιορίζεται μάλιστα στο σωματικό, αλλά αφορά και στο πνευματικό επίπεδο, όπως προκύπτει από το ότι ο Ιησούς στο στ 5,14 του ανακοινώνει πως μαζί με τη θεραπεία συγχωρήθηκαν και οι αμαρτίες του 21 Εφόσον η αμαρτία του ανθρώπου επισύρει, κατά τη θεολογία της Παλαιάς Διαθήκης, την εις θάνατον καταδίκη του, η συγχώρηση των αμαρτιών του από το Θεό αποτελεί ουσιαστικά πράξη χάριτος, που επαναφέρει τον άνθρωπο από την εξουσία του θανάτου στην πραγματικότητα της ζωής Με την έννοια αυτή ο παραλυτικός λαμβάνει πλήρη τη δωρεά της ζωής από τον Ιησού σε σωματικό και πνευματικό επίπεδο, αφού όχι μόνο θεραπεύεται σωματικά, αλλά και ζωοποιείται πνευματικά διά της συγχωρήσεως των αμαρτιών του Η πνευματική ζωοποίηση του παραλυτικού πιστοποιείται στη διήγηση μας και από την υποδειγματική πίστη του στο πρόσωπο του Ιησού, τον οποίο κηρύσσει στους Ιουδαίους ως τον 'θεραπευτή" του, δηλαδή ως αυτόν που του χορήγησε τη ζωή (5,15)22 (δ) Το γεγονός ότι και στο θαύμα αυτό, όπως και στη μακρόθεν θεραπεία του υιού του βασιλικού, ο Ιησούς εγείρει τον ουσιαστικά νεκρό παραλυτικό με μόνο το λόγο του παραπέμπει στη διήγηση της δημιουργίας του κόσμου και, επομένως, φανερώνει τον ανα- όημιοι^γικό χαρακτήρα της ζωοποιού δωρεάς του 23 (ε) Εξάλλου το στοιχείο του παντοδυνάμου και ζωοποιητικου λόγου του Ιησού κατά τη θεραπεία του παραλυτικού παραπέμπει στην παράσταση που σχετίζεται με την εσχατολογική 24 ανάσταση των νεκρών, την οποία θα ενεργήσει ο Ιησούς διά του λόγου του Το γεγονός δηλαδή ότι η έγερση του παραλυτικού (5,8- 9) οφείλεται στον παντοδύναμο λόγο του Ιησού καταδεικνύει τον εσχατολογικό χαρακτήρα της δωρεάς του, η οποία μεταφέρει στο παρόν την αναμενόμενη για τα έσχατα τελική σωτηρία του ανθρώπου Εσχατολογικου χαρακτήρα είναι όμως και η συγχώρηση των αμαρτιών 2 0 Πβλ τη ρήση του παραλυτικού στην ερώτηση του Ιησού αν θέλει να θεραπευθεί: "Κύριε, άνθρωπον ουκ εχω " πβλ επίσης τη σχετική ερμηνεία των Αυγουστίνου Tractati 17,7 και Κυρίλλου Ιερ Ομιλία 33 1137εξ 2 1 Πβλ van den Bussche, Guérison, 24 Schnackenburg Johannesevangelium II, 123 Duprez, Jésus, 145εξ 2 2 Πβλ Απολιναρίου, Αποσπάσματα, 232 Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα, 59,209 213εξ Κυρίλλου Αλ , Ερμηνεία 73,344 θεοφύλακτου, Ερμηνεία, 123 1264 Εύθ Ζιγαβηνοϋ, Ερμηνεία 129,1212 Lagrange, Évangile, 140 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 124 MacGregor, Gospel, 171 Hofbeck, Semeion, HO, σημ 75 Haenchen, Johannesevangelium, 272 Brodie, Gospel, 238 2 3 Πβλ Brodie, Gospel, 237 2 4 Βλ 5,25: ""Ερχεται ώρα και νϋν έστιν, οτε οι νεκροί άκούσουσιν της φωνής τοΰ υίοϋ τοΰ Θεοϋ και οί άκούσαντες ζήσουσινι πβλ ακόμη 5,28 11 43 345 του παραλυτικού (5,14), η οποία παρέχεται από τον Ιησού παράλληλα με τη σωματική του θεραπεία Αμεση συγχώρηση αμαρτιών χωρίς τη συμμετοχή του αμαρτωλού σε εξιλαστήρια τελετουργία είναι αδιανόητη για τον Ιουδαϊσμό και εν πάση περιπτώσει θεωρείται ως αποκλειστική δυνατότητα του Θεού25 Ο Ιησούς όμως είναι ο ίδιος ο Θεός, που επεμβαίνει σωτηριωδώς στο χρόνο και την ιστορία, για να σώσει κατά οριστικό τρόπο τον αμαρτωλό άνθρωπο, επαληθεύοντας έτσι τις σχετικές παλαιοδιαθηκικές και ιουδαϊκές εσχατολογικές προσδοκίες (στ) Η ερμηνεία της θεραπείας ως αναδημιουργικής και εσχατολογικής πράξεως ζωοποιήσεως του παραλυτικού από τον ίδιο το Θεό θεμελιώνεται στον επίλογο της διηγήσεως, που αποτελεί το ερμηνευτικό κλειδί για την κατανόηση του θεολογικού της βάθους Στον επίλογο της διηγήσεως λοιπόν ο Ιησούς θεμελιώνει την εκ μέρους του και εκ μέρους του παραλυτικού —ο οποίος ενεργεί κατ' εντολήν του — παραβίαση της αργίας του Σαββάτου στην ενότητα του προσώπου και του έργου του με το Θεό-Πατέρα Συγκεκριμένα ο Ιησούς διακηρύσσει στο στ 5,17 ότι '6 πατήρ μου εως άρτι εργάζεται κάγώ εργάζομαι", υπονοώντας αφενός το έργο της δημιουργίας, το οποίο σύμφωνα με ορισμένες ιουδαϊκές αντιλήψεις δεν εξαντλείται ποτέ και, επομένως, δε σταματά ούτε και το Σάββατο26, και αφετέρου το έργο της εσχατολογικής κρίσεως, η οποία αποτελεί κατά τον ραββινικό Ιουδαϊσμό το κατεξοχήν έργο του Θεού κατά την ημέρα του Σαββάτου27 (4) (α) Στη διήγηση του πολλαπλασιασμού των άρτων ο Ιησούς τρέφει με άρτο και ιχθύς το πεινασμένο πλήθος που τον ακολουθεί (6,11) Η δωρεά του Ιησού παρουσιάζεται στο θαύμα αυτό να είναι ζωοπάροχος καταρχήν από υλικής- βιολογικής πλευράς, καθώς ο άρτος θεωρείται στην Παλαιά Διαθήκη το κατεξοχήν είδος πρώτης ανάγκης για τη διατήρηση του ανθρώπου στη ζωή 2 8 Όμως και η διάσταση της δωρεάς της πνευματικής ζωής είναι παρούσα στο εν λόγω θαύμα, όπως προκύπτει από την ερμηνευουσα το θαύμα ομιλία του Ιησού περί του άρτου της ζωής (6,32- 58) Στην ομιλία αυτή, συγκεκριμένα, ο Ιησούς παρουσιάζεται ως ο αληθινός άρτος, που κατέρχεται από τον ουρανό, για να παράσχει την αιώνια ζωή σ' αυτόν, ο οποίος τον τρώγει (6,50-5153-54 57-58) Επομένως, ο 25 Π β λ αντιπροσωπευτικά Τρακατέλλη, Εξουσία, 45 υπ 55 Hofius, Zuspruch, 130, υπ 19 2 6 Πβλ Φίλωνος, Νόμων, 1,5 18 Επιστολή Αριστέα 210 2 7 Βλ σχετικά Strack-Billerbeck, Kommentar II, 461εξ Lightfoot, Gospel, 140 Bultmann, Evangelium, 184 Dodd Interpretation, 325 Maurer, Joh 5,17, 138 Schnackenburg Johannesevangelium II, 127 Haenchen Johannesevangelium, 273 Becker Evangelium I, 280 Welck, Zeichen, 152εξ 2 8 151 φορές χρησιμοποιείται η λέξη άρτος στη μετάφραση των Ο εκπροσωπώντας την πιο κατάλληλη και θρεπτική τροφή για την επιβίωση του ανθρώπου Γι' αυτό άρτος στην Παλαιά Διαθήκη δε σημαίνει μόνο το ψωμί, αλλά και γενικότερα την τροφή Αυτό φαίνεται αντιπροσωπευτικά στο Γεν 43,16 όπου ο Ιωσήφ εν όψει του γεύματος του με τους αδελφούς του προστάζει τον υπηρέτη του να σφάξει και να ετοιμάσει "θύματα" και αιτιολογεί: ' μετ' έμοϋ γαρ φάγονται οι άνθρωποι άρτους την μεσημβρίαν , πβλ Γεν 43,31-32 Με την αυτή έννοια της τροφής απαντά η λέξη 'άρτος" και στην Καινή Διαθήκη, βλ Μτ 4,4 6,11 15,2 26 Μκ 3 20 7,2 5 27 Λκ 4 4 11,3 14,1 15,17 Β Θεσ 3,8 12 346 πολλαπλασιασμός των άρτων φανερώνει κατά απτό τρόπο τη ζωοποιό και σωτήριο δωρεά του Ιησού, η οποία δεν περιορίζεται στο υλικό, αλλά επεκτείνεται και στο πνευματικό επίπεδο (β) Η δωρεά αυτή του Ιησού προβάλλεται και στην εν λόγω διήγηση ως η μοναδική δυνατότητα υπερβάσεως ενός αδιεξόδου, εν προκειμένω ως ο μόνος τρόπος χορτασμού του πλήθους (6,5-9) Σε συμβολικό επίπεδο προβάλλεται εδώ η ζωοποιός δωρεά του Ιησού ως σωτηριολογικά αναγκαία και αναντικατάστατη Επιπλέον η δωρεά του μάννα, που εκπροσωπεί στην ευρύτερη συνάφεια του θαύματος τις ιουδαϊκές θρησκευτικές παραδόσεις (βλ 6,31), αποδεικνύεται στην ομιλία του άρτου της ζωής σωτηριολογικά ανεπαρκής σε σχέση με τον άρτο του Ιησού, ο οποίος δεν ανανεώνει, όπως το μάννα, την υπάρχουσα ανθρώπινη ζωή, που τελικά αναπόφευκτα καταλήγει στη φθορά και το θάνατο, αλλά αντίθετα παρέχει την αιώνια ζωή, που υπερβαίνει το θάνατο οριστικά και αμετάκλητα (βλ 6,49- 50 58) Επίσης και το στοιχείο της μη συμμετοχής του Ιησού στον εορτασμό του ιουδαϊκού Πάσχα, το οποίο 'ήν εγγύς" (6,4), σχετικοποιεί τη σημασία της ιουδαϊκής λατρείας και προβάλλει ως κέντρο της σωτηρίας το πρόσωπο και τη ζωοποιό δωρεά του Ιησού (δ) Εξάλλου η πρωτοφανής αφθονία της δωρεάς του άρτου στο υπό εξέτασιν θαύμα, κατά το οποίο από πέντε άρτους και δυο οψάρια χορταίνουν 5 000 άνδρες (6,10), χωρίς να συνυπολογίζονται οι γυναίκες και τα παιδιά, και περισσεύουν 12 κοφίνια γεμάτα από κλάσματα (6,13), δίνει μια εικόνα των ασύγκριτων διαστάσεων και του μεγέθους της ζωοποιού δωρεάς του Ιησού προς τους ανθρώπους (ε) Ο δημιουργικός χαρακτήρας του θαύματος του πολλαπλασιασμού των άρτων είναι εμφανής, καθώς μόνο ο Θεός- δημιουργός είναι δυνατόν να 'δημιουργήσει" από πέντε άρτους και δυο ιχθύς μια τόσο τεράστια ποσότητα των ειδών αυτών, ώστε να χορτάσει το τεράστιο πλήθος της διηγήσεώς μας (στ) Η πρωτοφανής αφθονία του άρτου που προκύπτει από το θαύμα του πολλαπλασιασμού καταδεικνύει και τον εσχατολογικό του χαρακτήρα, καθώς μόνο στα έσχατα αναμενόταν κατά τις σχετικές προσδοκίες του Ιουδαϊσμού μια τέτοια αφθονία υλικών αγαθών προερχόμενη μάλιστα από την άμεση και δυναμική επέμβαση του ίδιου του Θεού29 Ο εσχατολογικός χαρακτήρας της ζωοποιού δωρεάς του Ιησού γίνεται στη συνάφεια του υπό εξέτασιν θαύματος ακόμη πιο σαφής στη διακήρυξη του Ιησού στην ομιλία του άρτου της ζωής ότι αυτός που πιστεύει στο πρόσωπο του και που μετέχει στη δωρεά του σώματος και του αίματος του θα λάβει την αιώνια ζωή ήδη στο παρόν (6,50-51 54 57-58) Χωρίς να ακυρώνεται και η μελλοντική ολοκλήρωση της δωρεάς της αιωνίου ζωής, ο πιστεύων στον Ιησού γίνεται ήδη στο παρόν μέτοχος της θείας εσχατολογικής ζωής 2 J Φαίνεται ότι υπήρχε στον Ιουδαϊσμό η παράσταση μιας δεύτερης εσχατολογικής μανναδοσίας, βλ σχετικά Behm, άρτος, 476 Σχετικά με την αναμενόμενη αφθονία του άρτου κατά την εσχατολογική σωτηριώδη επέμβαση του Γιαχβέ βλ Ησ 30,23 33 16 36 17 55 10· Ιεζ 48,18 r 347 (5) (α) Και στη διήγηση του περιπάτου επί της θαλάσσης η επέμβαση του Ιησού παρουσιάζεται από τον τέταρτο ευαγγελιστή ως σωτήρια και ζωοποιός, καθώς ο Ιησούς, μετά από την εν είδει θεοφανείας εμφάνιση του στους μαθητές (6,19) και την αυτοαποκάλυψή του με το θείο όνομα του Γιαχβέ (6,20)30, μεταφέρει το χειμαζόμενο πλοίο κατά θαυμαστό τρόπο αυτοστιγμεί στον προορισμό του (6,21) Πρέπει να διευκρινίσουμε εδώ ότι ο Ιησούς δε διευκολύνει απλώς τη μετάβαση των μαθητών στην ξηρά, αλλά ουσιαστικά τους σώζει από τη θαλασσοταραχή31 (β) Η θαυμαστή αυτή επέμβαση του Ιησού προβάλλεται στη διήγηση μας ως ο μοναδικός τρόπος ασφαλούς διασώσεως των μαθητών, γεγονός που τονίζει σε συμβολικό επίπεδο τη σωτηριολογική αναγκαιότητα της ζωοποιού δωρεάς του Ιησού Το ότι η διήγηση μας έχει συμβολικές προεκτάσεις φαίνεται από τον τονισμό των στοιχείων του σκότους και της επικίνδυνης για τη ζωή των μαθητών θαλασσοταραχής, τα οποία σε συνδυασμό με το γεγονός της απουσίας του Ιησού φανερώνουν την κατάσταση του σκότους και του θανάτου, στην οποία βρίσκεται ο αμαρτωλός άνθρωπος μακριά από τη ζωοποιό χάρη του Ιησού32 (γ) Η πρωτοφανής για τα ανθρώπινα δεδομένα διάσωση των μαθητών δείχνει επιπλέον σε συμβολικό επίπεδο το μέγεθος και την παντοδυναμία της ζωοποιού δωρεάς του Ιησού (δ) Είναι σημαντικό ότι ο Ιησούς βαδίζει επάνω στα νερά με την αυθεντία του δημιουργού και εξουσιαστή της φύσεως33 και με την αυθεντία αυτή σώζει τους μαθητές από την τρικυμία και τους διατηρεί στη ζωή (ε) Όμως η σωτηρία των μαθητών έχει και εσχατολογικό χαρακτήρα, καθώς διά του εν λόγω θαύματος φαίνεται στην πράξη η μεγαλειώδης και σωτηριώδης επέμβαση του ίδιου του Θεού στον κόσμο και την ιστορία, επέμβαση η οποία αναμενόταν από τον Ιουδαϊσμό κατά τις έσχατες ημέρες (6) (α) Η θαυματουργική θεραπεία του εκ γενετής τυφλού από τον Ιησού ισοδυναμεί σε θεολογικό επίπεδο με ζωοποίησή του, όπως προκύπτει από την εξέταση των περί φωτός αντιλήψεων της Παλαιάς Διαθήκης Συγκεκριμένα, συμφωνά με τις αντιλήψεις αυτές, τα αγαθά του φωτός και της ζωής συνδέονται 3 0 Πβλ Η J Holtzmann, Hand-Commentar IV, 138εξ Norden, Agnostos Theos, 186 Bultmann, Johannesevangelium, 159 Dodd, Interpretation, 96, 345 Schlier, Johannes 6, 110 Gärtner, John 6, 18 Ciavier, La multiplication 447εξ Kilmartin, Liturgical Influence, 187εξ Feuillet, Les ego eimi, 20 Schulz, Evangelium, 99εξ Gnilka, Johannesevangelium 48 Stibbe, John, 84 αντίθετα οι Barrett (Gospel, 234), Lindars (Gospel, 247), Haenchen (Johannesevangelium, 311εξ ), Heil (Jesus Walking, 79) 3 1 Πβλ Theißen, Wundergeschichten, 102-111 Schnelle, Christologie, 124 αντίθετα οι Wellhausen (Evangelium, 29), Bultmann (Johannesevangelium, 159), Strathmann (Evangelium, 111), Haenchen (Probleme, 34), Schulz (Evangelium, 99) 3 2 Πβλ Wilkens, Zeichen, 37εξ Schnackenburg Johannesevangelium II, 35 Sanders-Mastin, Gospel, 182 Heil, Jesus Walking, 77 3 3 Ο περίπατος του Πέτρου επί της θαλάσσης στο κατά Ματθαίον ευαγγέλιο (Μτ 14,28-31) δεν έρχεται σε αντίφαση με την αλήθεια αυτή, καθώς ο Πέτρος αντλεί τη δύναμη για την ενέργεια του αυτή αποκλειστικά και μόνο από το πρόσωπο του Ιησού Όταν η διά της πίστεως σύνδεση του με τον Ιησού κλονίζεται, τότε ο Πέτρος αναγκαστικά βυθίζεται στο νερό, για να σωθεί τελικά με την προσωπική επέμβαση του Ιησού 348 μεταξύ τους τόσο στενά, ώστε η δυνατότητα του ανθρώπου να βλέπει, να ταυτίζεται με την ίδια του τη ζωή, και αντίστροφα η τυφλότητα ενός ανθρώπου να σημαίνει ότι αυτός είναι κατ' ουσίαν νεκρός, ότι δηλαδή δε μετέχει στο αγαθό της ζωής 3 4 Επιπλέον, η συνήθης για τα ιουδαϊκά δεδομένα αναγωγή της τυφλότητας ενός ανθρώπου σε κάποια συγκεκριμένη αμαρτία είτε του ίδιου είτε των γονέων του (πβλ 9,2 34) οδηγεί στην αντίληψη ότι ο εκάστοτε τυφλός είναι λόγω της αμαρτίας αυτής απομακρυσμένος από την περιοχή της χάριτος του Θεού και, επομένως, βρίσκεται ως αμαρτωλός υπό την εξουσία και την κυριαρχία του θανάτου 3 5 Το γεγονός επομένως της δωρεάς του φωτός στους οφθαλμούς του τυφλού από τον Ιησού ισοδυναμεί ουσιαστικά με ζωοποίησή του 3 6 (β) Ο τονισμός από τον ευαγγελιστή του γεγονότος ότι ο τυφλός φέρει το σωματικό του ελάττωμα εκ γενετής υπογραμμίζει το ανήκουστο μέγεθος του θαύματος 3 7 Σε συμβολικό επίπεδο δηλώνεται εν προκειμένω ότι η ζωοποιός δωρεά του Ιησού δεν εμποδίζεται από οποιεσδήποτε αντικειμενικές δυσκολίες, αλλά αντίθετα υπερνικά το θάνατο και αίρει τις αρνητικές για τον άνθρωπο συνέπειες του (γ) Ιδιαίτερα σημαντικό είναι το γεγονός ότι ο Ιησούς αυτοπροσδιορίζεται στο προηγούμενο κεφ 8 ως 'το φως του κόσμου" (πβλ και 9,5) και προσθέτει ότι αυτός που τον ακολουθεί δε θα περιπατήσει στο σκοτάδι, αλλά θα έχει 'tò φως της ζωής" (8,12) Την αλήθεια του λογίου αυτού παρουσιάζει στην πράξη κατά υποδειγματικό τρόπο η θαυματουργική θεραπεία του εκ γενετής τυφλού, διά της οποίας ο Ιησούς, ως απόλυτο υποκείμενο της ζωοποιού δωρεάς του φωτός (πβλ 1,4- 5 9-10), φωτίζει τους οφθαλμούς του εκ γενετής τυφλού οδηγώντας τον μακριά από τους σκοτεινούς δρόμους του θανάτου, στους οποίους αυτός βρισκόταν μέχρι τη στιγμή της θεραπείας του Είναι προφανές από την έντονη παραστατικότητα της εικόνας του Ιησού ως του φωτός, που οδηγεί τους ανθρώπους, και εν προκειμένω τον τυφλό, από το σκότος της αμαρτίας και του θανάτου στο φως της ζωής, ότι η διήγηση μας λειτουργεί και σε ένα βαθύτερο συμβολικό- θεολογικό επίπεδο Εφόσον δηλαδή η σωματική τυφλότητα συνδέεται κατά την ιουδαϊκή πίστη αιτιωδώς με την αμαρτία, δεν μπορεί παρά η λύτρωση από την τυφλότητα αυτή να συνδέεται και με τη λύτρωση από την αμαρτία, τη διάνοιξη δηλαδή των πνευματικών οφθαλμών του τυφλού, τη ζωοποίησή του και σε πνευματικό επίπεδο 3 8 Αυτό φαίνεται σαφέστατα από το γεγονός ότι ο τυφλός εκφράζει στο τέλος της διηγήσεως ρητά την πίστη του προς τον Ιησού, τον οποίο 3 4 Πβλ αντιπροσωπευτικά Ψ 55,14 Ιώβ 3,16 18,5 33,28 30 επίσης πβλ Gese, Johannesprolog, 191 Percy, Untersuchungen, 339εξ Hofbeck, Semeion, 132 Aalen, Licht, 63-66 Schwankl, Metaphorik, 142εξ Conzelmann φως 311εξ Brodie Gospel, 345 3 5 Πβλ Schlatter, Evangelium, 160 Strack-Billerbeck, Kommentar II 527 529 3 6 Πβλ Schlatter, Evangelist 222 Gnilka Johannesevangelium 95 Hoeferkamp Relationship, 133 3 7 Πβλ τη χαρακτηριστική ομολογία του πρώην τυφλού στο στ 9,32: "εκ τοϋ αιώνος ουκ ήκούσθη ότι ήνέωξέ τις οφθαλμούς τυφλού γεγεννημένου 3 8 Πβλ Strathmann, Evangelium, 161 Wikenhauser, Evangelium, 186εξ Ιωαννίδου Χριστολογία, 62εξ Welck, Zeichen, 188 349 39 ομολογεί ως 'Κύριο", δηλαδή ως το Θεό της Παλαιάς Διαθήκης , και τον οποίο 40 στη συνέχεια και προσκυνεί ως Θεό (9,38) Με βάση τη θεολογική αρχή του τετάρτου ευαγγελιστή ότι αυτός που πιστεύει στον Ιησού και τον ομολογεί, μετέχει στη ζωοποιό δωρεά του, ο πρώην τυφλός είναι πλέον, μετά και από τη χριστολογική του ομολογία, μέτοχος της ζωής του Ιησού τόσο σε σωματικό, όσο και σε πνευματικό επίπεδο Το γεγονός άλλωστε ότι η διάνοιξη των οφθαλμών ενός τυφλού συνδέεται άρρηκτα με την άφεση των αμαρτιών του φαίνεται και από τον επίλογο της διηγήσεως (9,39-41), στον οποίο ο Ιησούς κατηγορεί τους Φαρισαίους ότι η αμαρτία τους μένει, διότι είναι πνευματικά τυφλοί, αφού επιμένουν να ισχυρίζονται ότι βλέπουν (9,41) (δ) Ηδη από την αρχή της διηγήσεως ο Ιησούς καταδεικνύει διά της παρασκευής πηλού, της επαλείψεως με αυτόν των οφθαλμών του τυφλού και της συνεπαγόμενης παραβιάσεως της αργίας του Σαββάτου την ανεπάρκεια του μωσαϊκού νόμου ως προς τη ζωοποίηση του ανθρώπου Η ζωοποιός δωρεά του Ιησού καταργεί εν προκειμένω τη σκοπιμότητα τηρήσεως του μωσαϊκού νόμου, στον οποίο δεν απομένει τελικά άλλη λειτουργία πέρα από τη μαρτυρία υπέρ του προσώπου του Ιησού (5,39) Το γεγονός της σωτηρίας και της ζωής, το οποίο οι Φαρισαίοι της διηγήσεως θεωρούν προφανώς ως αποτέλεσμα μιας κατά γράμμα τηρήσεως του νόμου, εντοπίζεται από τον τέταρτο ευαγγελιστή αποκλειστικά στο πρόσωπο και τη δωρεά του Ιησού, που στο λόγιο 'εγώ είμι το φως τοϋ κόσμου" ταυτίζονται μεταξύ τους, καταδεικνύοντας έτσι ότι η μόνη και απαραίτητη πηγή της δωρεάς του φωτός και της ζωής είναι ο Ιησούς (ε) Εξάλλου, ο Ιησούς παρουσιάζεται να δρα κατά την τέλεση του θαύματος ως δημιουργός, καθώς όχι τυχαία χρησιμοποιεί για τη θεραπεία των οφθαλμών του τυφλού πηλό, ο οποίος αποτελεί το συστατικό στοιχείο του ανθρώπου κατά τη διήγηση της δημιουργίας του στο βιβλίο της Γενέσεως (2,7) Οι Πατέρες της Εκκλησίας είδαν τη θεολογική σημασία της λεπτομέρειας αυτής και ομιλούν εν προκειμένω για μια νέα δημιουργία των οφθαλμών του τυφλού, όπως είδαμε και στην αναλυτική ερμηνεία 41 της διηγήσεως Πάντως, είτε οι οφθαλμοί του τυφλού δημιουργούνται εκ νέου είτε οι ήδη υπάρχοντες νεκροί οφθαλμοί ζωοποιούνται, είναι ένα και το αυτό Σημασία έχει μόνο το γεγονός ότι ο Ιησούς δρα εν προκειμένω με την εξουσία και την αυθεντία του δημιουργού του ανθρώπου 42 (στ) Επιπλέον, ο Ιησούς παρουσιάζεται 3 9 Πβλ Sanders-Mastin Gospel, 245 Schulz, Evangelium, 146 Panackel, Ιδού, 156 Carson, Gospel, 377 4 0 Πβλ Απολιναρίου Αποσπάσματα 294 Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59 323 Κυρίλλου Αλ Εξήγησις 73 1012εξ Θεοφύλακτου, Ερμηνεία 124 60εξ Bauer, Johannesevangelium, 133 Brown Gospel I, 376 Schulz Evangelium, 146 Becker Evangelium I, 377 4 1 Πβλ Ειρηναίου Έλεγχος V, 15 2 (Ψ ) Αθανασίου, Ομιλία εις τον εκ γενετής τυφλόν 28 1008 Εφραίμ Υπόμνημα 16,28 Αστεριού Εις τον εκ κοιλίας τυφλόν, 40 257 Αμμωνίου, Αποσπάσματα 288 Θεοδώρου Ηρ , Σειρές-Reuss 72 1 Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59 307 Κυρίλλου Αλ Εξήγησις 73 964 Θεοφύλακτου, Ερμηνεία 124 45εξ Φωτίου Σειρές-Reuss, 63 Εϋθ Ζιγαβηνοϋ, Ερμηνεία 129,1308εξ 4 2 Πβλ Lightfoot, Gospel 202 Rengstorf, πηλός, 118 Hoskyns, Gospel, 354 Lindars, Gospel, 350 οτη διήγηση μας ως Θεός, που επεμβαίνει κατά πρωτοφανή τρόπο στην ιστορία, για να σώσει και να ζωοποιήσει τον σύνολο άνθρωπο από τις συνέπειες της καταστάσεως της αμαρτίας, στην οποία βρίσκεται Συμφωνά μάλιστα με τις εσχατολογικές προσδοκίες του Ισραήλ ο ερχομός της εσχατολογικής βασιλείας του Γιαχβέ επρόκειτο να συνοδευτεί και από διανοίξεις οφθαλμών τυφλών (πβλ Ησ 35,5), θαύμα το οποίο, με εξαίρεση το Τωβ 11,5-12, δε μαρτυρείται στην Παλαιά Διαθήκη ως ανθρώπινη δυνατότητα Αλλωστε η αυτοαποκάλυψη του Ιησού στον τυφλό διά του χριστολογικού τίτλου του 'ύίοϋ τοϋ άνθρωπου"δείχνει ότι ο Ιησούς δρα στην εν λόγω διήγηση ως εσχατολογική μορφή43 Αυτό φαίνεται και από τους στ 9,39- 41, όπου ο Ιησούς παρουσιάζει το έργο του ως κρίση, το αποτέλεσμα της οποίας είναι ότι αυτοί που βλέπουν γίνονται τυφλοί, ενώ αντίστροφα αυτοί που είναι τυφλοί αναβλέπουν Μια τέτοια ριζική ανατροπή της καθεστηκυίας τάξεως του κόσμου μόνο εσχατολογικό χαρακτήρα μπορεί να έχει και μόνο από την επέμβαση του ίδιου του Θεού μπορεί να προέρχεται (7) (α) Το κατεξοχήν θαύμα του τετάρτου ευαγγελίου, στο οποίο ο Ιησούς φανερώνει κατά χειροπιαστό τρόπο τη ζωοποιό δωρεά του, είναι η ανάσταση του Λαζάρου Η κατά κράτος νίκη του Ιησού επί της δυνάμεως του θανάτου υπογραμμίζεται στη σχετική διήγηση από το γεγονός ότι ο Λάζαρος ανίσταται έχοντας παραμείνει προηγουμένως τέσσερις ημέρες στο μνήμα (11,17 39), γεγονός που μαρτυρεί, συμφωνά με τις ιουδαϊκές αντιλήψεις, ότι ήταν οριστικά και αμετάκλητα νεκρός44 Αυτή η αντίληψη μαρτυρείται και από την ένσταση της Μάρθας ('κύριε, ήδη όζει, τεταρταϊος γάρ εστίν') στην εντολή του Ιησού να αρθεί ο λίθος του μνημείου (11,39) Όμως τόσο μεγάλη δύναμη έχει ο ζωοποιός λόγος του Ιησού, ώστε διενεργεί την ανάσταση του νεκρού Λαζάρου και την έξοδο του από το μνημείο, παρά το γεγονός ότι αυτός είναι ακόμη δεμένος με τις εντάφιες κειρίες 45 (11,44) Η ζωοποιός δύναμη του Ιησού και η εξουσία του επί του θανάτου, που κορυφώνονται στο γεγονός της αναστάσεως του Λαζάρου, διαφαίνονται ήδη από την αρχή της διηγήσεως Η δήλωση του Ιησού ότι η ασθένεια του φίλου του δεν είναι προς θάνατον (11,4), μολονότι αυτός τελικά πεθαίνει, η σκόπιμη καθυστέρηση του να αναχωρήσει για τη Βηθανία ( 11,6) παρά το γεγονός ότι ο 46 Λάζαρος ασθενεί βαρέως , η απόλυτη αυθεντία με την οποία αντιμετωπίζει το 343 Brodie, Gospel, 347 αντίθετα οι Luthardt, Evangelium II, ΙΙΙεξ Loisy, Évangile, 590εξ Sanders-Mastin, Gospel, 238εξ 4 3 Πβλ Schulz, Komposition, 133εξ Hofbeck, Semeion, 131 Becker, Evangelium I 377 Panackel, Ιδού 163 Ashton, Understanding, 360 Rein, Heilung, 42εξ 4 4 Βλ σχετικά Schlatter Evangelist, 250-251 Strack-Billerbeck, Kommentar II 544εξ 4 5 Πβλ Αμφιλοχίου Εις τον τετραήμερον Λάζαρον 136-138 Μεγ Βασιλείου, Εκ πασών, 32 1284 Θεοδώρου Ηρ , Σειρές-Reuss, 164 Αυγουστίνου Tractati, 49,24 Κυρίλλου Αλ , Εξήγησις, 74 61 Θεοφύλακτου Ερμηνεία, 124,105 Εύθ Ζιγαβηνοϋ, Ερμηνεία, 129 1352 Bauer, Johannesevangelium, 149 Hoskyns, Gospel, 407 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 427 Haenchen, Johannesevangelium, 413 4 6 Πβλ Loisy, Évangile, 637 Bultmann, Johannesevangelium, 303 Wikenhauser, Evangelium 351 ενδεχόμενο συλλήψεως και θανατώσεως του στην Ιουδαία (11,9-11 15), ο χαρακτηρισμός από αυτόν του θανάτου του Λαζάρου ως ύπνου ( 11,11 ) 4 7 , όλα αυτά τα στοιχεία αποτελούν ενδείξεις για τη ζωοποιό δύναμη που κατέχει και συγχρόνως για την απόλυτη εξουσία του επί της δυνάμεως του θανάτου (β) Μάλιστα η εξουσία αυτή δεν περιορίζεται στο σωματικό-υλικό επίπεδο, αλλά, όπως και στα άλλα θαύματα του τετάρτου ευαγγελίου, προσλαμβάνει και μια βαθύτερη πνευματική διάσταση, η οποία αποκαλύπτεται κατεξοχήν στον αυτοχαρακτηρισμό του Ιησού ως της αναστάσεως και της ζωής ( 11,25) Τη ζωοποιό δωρεά του Ιησού στην πνευματική της διάσταση οικειώνεται αμέσως μετά από την αυτοαποκάλυψη του Ιησού η Μάρθα, αφού φανερώνει διά της σχετικής χριστολογικής ομολογίας της τη βαθιά της πίστη στο πρόσωπο του ( 11,27)48 (γ) Η ζωοποιός δωρεά του Ιησού προβάλλεται επιπλέον στη διήγηση μας ως αποκλειστική και αναντικατάστατη, καθώς ο Ιησούς επεμβαίνει σωτηριωδώς στο χρονικό εκείνο σημείο, στο οποίο έχει πλέον παύσει να υπάρχει κατά το ανθρώπινο οποιαδήποτε ελπίδα επανερχομού του νεκρού στη ζωή (11,17 39) Επιπλέον και στο λόγιο 11,25- 26 ο Ιησούς υπογραμμίζει τη σωτηριολογική αναγκαιότητα της δωρεάς του, καθώς προβάλλει τον εαυτό του ως τη μόνη πηγή της εσχατολογικής αναστάσεως και της αιωνίου ζωής, που μάλιστα χορηγείται ήδη στο παρόν Εμμέσως διακηρύσσεται επίσης στη διήγηση μας η σωτηριολογική ανεπάρκεια του νόμου σε σχέση με την πληρότητα της ζωής που παρέχεται από τον Ιησού, καθώς οι Ιουδαίοι παρουσιάζονται να περιορίζονται αναγκαστικά στο ρόλο της παρακλήσεως των δύο αδελφών του νεκρού (11,19) Ο νόμος επομένως, τον οποίο εν προκειμένω εκπροσωπούν οι Ιουδαίοι, δεν μπορεί να δώσει τη ζωή στον νεκρό άνθρωπο, παρά μόνο να παρηγορεί τους εναπομείναντες στη ζωή παραπέμποντας απλώς στην εσχατολογική ανάσταση των νεκρών (πβλ 11,24) Ομως ο Ιησούς είναι η εσχατολογική ανάσταση των νεκρών εν προσώπω (11,25) και επομένως η ζωοποιός δωρεά του είναι απαραίτητη για τη ζωοποίηση του ανθρώπου (δ) Στη διήγηση μας εξάλλου εκφράζεται και το τεράστιο μέγεθος της ζωής που πηγάζει από τον Ιησού, καθώς αυτός με ένα του μόνο λόγο δίνει ζωή σε έναν τετραήμερο νεκρό ( 11,43- 44) Η ποιότητα και η διάρκεια της ζωής που παρέχει ο Ιησούς αποκαλύπτονται στο λόγιο των στ 11,25-26, στο οποίο διακηρύσσεται ότι η ζωή που πηγάζει από τον Ιησού υπερβαίνει το θάνατο και διαρκεί αιώνια (ε) Η δυνατή φωνή του Ιησού, διά της οποίας ανίσταται ο Λάζαρος, θυμίζει στον μυημένο αναγνώστη του τετάρτου ευαγγελίου ότι ο Ιησούς είναι ο δημιουργός Λόγος, που έγινε άνθρωπος (1,14) 212 Morris, Gospel, 540 Stibbe, John, 124 του ιδίου, John's Gospel, 92 Νικολακόπουλου, Καινή Διαθήκη 91εξ 4 7 Πβλ Αυγουστίνου Trattati, 49 9 Κυρίλλου Αλ Εξήγησις, 74 44 Θεοφύλακτου Ερμηνεία 124 92 Cullmann Der johanneische Gebrauch, 370 υποσ 13 Νικολακόπουλου Καινή Διαθήκη 204εξ 4 8 Πβλ Kremer, Lazarus, 69 352 Οπως ακριβώς ο Λόγος δημιούργησε τον κόσμο (1,3 10) και έδωσε στους ανθρώπους το φως της ζωής, κατά τον πρόλογο του ευαγγελίου (1,4 9), έτσι εν προκειμένω δίνει τη ζωή και στον νεκρό Λάζαρο, τρόπον τίνα ανα- δημιουργώντας τον 49 (στ) Επιπλέον, η νέα πραγματικότητα υπερβάσεως του θανάτου, όπως διακηρύσσεται αφενός στο λόγιο των στ 11,25- 26 και αφετέρου στο ίδιο το θαύμα (11,43-44), καταδεικνύει τον εσχατολογικό χαρακτήρα της ζωοποιού δωρεάς του Ιησού Η έγερση του Λαζάρου φαίνεται να αποτελεί προεικόνιση της εσχατολογικής αναστάσεως των νεκρών, καθώς πραγματοποιείται διά της δυνατής φωνής του Ιησού, ο οποίος θα ενεργήσει, κατά τη μαρτυρία του τετάρτου ευαγγελιστή, και τη μέλλουσα σωματική ανάσταση των νεκρών και πάλι διά του λόγου του (5,25 28) 50 Είναι δε συγκλονιστικό το γεγονός ότι η εσχατολογική δωρεά της ζωής κηρύσσεται από τον τέταρτο ευαγγελιστή στη διήγηση μας ως παρούσα (11,26) και χορηγείται στο Λάζαρο εδώ και τώρα (11,44) Όπως αναφέραμε και προηγουμένως, το θαύμα του Ιησού δε συνίσταται απλώς στην αποκατάσταση της βιολογικής ζωής ενός νεκρού, η οποία αναπόφευκτα θα καταλήξει αργά ή γρήγορα και πάλι στον τάφο Αντίθετα, ιδιαίτερη βαρύτητα αποδίδεται στη δωρεά της εσχατολογικής αιωνίου ζωής, η οποία χορηγείται σε όλο της το μεγαλείο στο παρόν, υπερβαίνοντας την πραγματικότητα του βιολογικού θανάτου Αυτή η δωρεά παρουσιάζεται κατά απτό τρόπο στο εν λόγω θαύμα και σε αυτή τη δωρεά αναφέρεται ο Ιησούς λέγοντας ότι 'πάς ό ζών και πιστευων εις εμέ ου μη άποθάνη εις τον αιώνα" (11,26) Συνοψίζοντας μπορούμε να παρατηρήσουμε τα εξής σχετικά με τη σημασία των διηγήσεων θαυμάτων για την ιωάννεια 'θεολογία της ζωής"· (1) Σε όλα τα θαύματα του κατά Ιωάννην ευαγγελίου ο Ιησούς παρουσιάζεται να παρέχει ουσιαστικά τη δωρεά της ζωής (2) Στα ιωάννεια θαύματα καταδεικνύεται με χειροπιαστό τρόπο το πρωτοφανές μέγεθος και η ασύγκριτη ποιότητα της ζωοποιού δωρεάς του Ιησού Η ζωή που παρέχει ο Ιησούς συμπεριλαμβάνει όλα τα 51 σωτηριώδη αγαθά που είναι δυνατόν να λάβει ο άνθρωπος από το Θεό (3) Η ζωή που παρέχει ο Ιησούς διά των θαυμάτων του αποκαθιστά την έλλειψη, την ασθένεια και το θάνατο, που αποτελούν συνέπειες της πτώσεως του ανθρώπου, της απομακρυνσεώς του από το Θεό και της αμαρτίας του (4) Ακριβώς όπως οι συνέπειες της αποστάσεως του ανθρώπου από το Θεό δεν περιορίζονται στο 4 9 Πβλ Ιππολύτου, ΕΙς τον τετραήμερον Λάζαρον 226 Ι Χρυσοστόμου Είς τον τετραήμερον Λάζαρον β 62 778 5 0 Πβλ Αμφιλοχίου Εις τον τετραήμερον Λάζαρον 126 Αθανασίου Λόγος 13 1 Χρυσοστόμου Λόγος 50 643 Ι Δαμάσκηνου Έκδοσις 100· Lightfoot, Gospel, 226 Lipscomb, Gospel, 176εξ Brown Gospel I, 437 Stibbe, John's Gospel 89εξ 5 1 Κατά την έκφραση του Mußner: "Es gibt nach johanneischer Auffassung nicht Heilsgüter, die neben dem Heilsgut des 'Lebens' dem Gläubigen geschenkt werden, sondern mit dem 'Leben' sind die übrigen Heilsgüter schon für die Gegenwart oder erst für die eschatologische Zukunft mitgegeben bzw mitverbürgt", Ζωή, 186εξ 353 σωματικό, αλλά εκτείνονται και στο πνευματικό επίπεδο, έτσι και η ζωοποιός δωρεά του Ιησού αποκαθιστά τόσο το ανθρώπινο σώμα, που έχει περιπέσει στην εξουσία της ασθένειας και του θανάτου, όσο και το ανθρώπινο πνεύμα που βρίσκεται σε κατάσταση πνευματικού σκότους και θανάτου (5) Η ζωή μάλιστα που παρέχει ο Ιησούς διά των θαυμάτων του παρουσιάζεται στο τέταρτο ευαγγέλιο ως μια δωρεά εντελώς απαραίτητη από σωτηριολογικής πλευράς Χωρίς τη ζωοποιό δωρεά του Ιησού ο άνθρωπος είναι καταδικασμένος να παραμείνει τόσο σε σωματικό, όσο και σε πνευματικό επίπεδο, στην κατάσταση του θανάτου52, καθώς και ο νόμος ακόμη, στον οποίο στηρίζουν τις ελπίδες τους για σωτηρία οι Ιουδαίοι, στερείται κάθε σωτηριολογικής σημασίας και είναι αδύνατο να παράσχει τη ζωή (6) Ο Ιησούς παραμένει σε όλες τις διηγήσεις θαυμάτων ο απόλυτος και κυρίαρχος χορηγός της δωρεάς της ζωής προς τους ανθρώπους Η σωτηριολογία του ευαγγελίου φαίνεται έτσι να στηρίζεται στη χριστολογία του Ακριβώς επειδή ο Ιησούς είναι ο προϋπάρχων Λόγος κάι ο Υιός του Θεού, μπορεί να παρέχει στους ανθρώπους τη σωτηριώδη δωρεά της ζωής Η αδιάσπαστη ενότητα χριοτολογίας και σωτηριολογίας καταδεικνύεται κατά άμεσο και σαφή τρόπο και στα λόγια 'εγώ ειμί", που είναι συνδεδεμένα με τα θαύματα του ευαγγελίου και στα οποία ο Ιησούς ταυτίζει κατά ανήκουστο για τα ανθρώπινα δεδομένα τρόπο το πρόσωπο με τη δωρεά του 53 (7) Η ζωή που παρέχει ο Ιησούς θεμελιώνεται στο γεγονός της δημιουργίας, καθώς ο ίδιος ο Ιησούς είναι ο Θεός-Λόγος, που δημιούργησε τον κόσμο και έδωσε στους ανθρώπους το φως της ζωής Τα θαύματα, διά των οποίων καταδεικνύεται κατά χειροπιαστό τρόπο το περιεχόμενο της δωρεάς του Ιησού, αποτελούν περιπτώσεις νέας δημιουργίας (ανα-δημιουργίας) και δείχνουν ότι η δράση και η δωρεά του Ιησού πηγάζουν από την εξουσία και αυθεντία του ως 54 δημιουργού της κτίσεως (8) Η ζωοποιός δωρεά του Ιησού έχει στα θαύματα του ευαγγελίου εσχατολογικό χαρακτήρα Ο Ιησούς παρουσιάζεται συγκεκριμένα στις σχετικές διηγήσεις να δρα ως αυτός που πρόκειται να ενεργήσει τη μέλλουσα ανάσταση των νεκρών και την εσχατολογική κρίση, γεγονότα όμως που μεταφέρει κατά ανήκουστο τρόπο στο παρόν, κάνοντας εδώ και τώρα (hic et nunc) πραγματικότητα τις εσχατολογικές προσδοκίες του Ιουδαϊσμού περί της τελικής επεμβάσεως του Θεού στο χρόνο και την ιστορία για τη σωτηρία του ανθρώπου Πριν κλείσουμε την παρουσίαση του πολύ σημαντικού ρόλου που διαδραματίζουν οι διηγήσεις θαυμάτων στο τέταρτο ευαγγέλιο ως προς την 5 2 Ο ιωάννειος δυαλισμός, που τόσο συχνά ερμηνεύεται στη σύγχρονη έρευνα ως προερχόμενος από τον γνωστικό δυαλισμό ή συγγενεύων με αυτόν (βλ και σχετική αναφορά παραπάνω στο κεφ 3 13 II), εξυπηρετεί ακριβώς την κατάδειξη από τον τέταρτο ευαγγελιστή του γεγονότος ότι ο Ιησούς που προέρχεται άνωθεν και είναι το φως αποτελεί τη μοναδική δυνατότητα σωτηρίας για τον εσκοτισμένο και υποκείμενο στην εξουσία του θανάτου κόσμο, πβλ Mußner, Ζωή, 188 5 3 Πβλ Ιωαννίδου, Χριστολογία, 35εξ 5 4 Για τη δημιουργία και την αναδημιουργία στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο βλ Γαλάνη, Σχέση, 73εξ 354 κατάδειξη του περιεχομένου της ζωοποιού δωρεάς του Ιησού, πρέπει να εξετάσουμε δύο βασικά ερωτήματα της σύγχρονης ιωαννείου έρευνας, τα οποία αφορούν στις περί ζωής παραστάσεις του τετάρτου ευαγγελίου Συγκεκριμένα καλούμαστε να λάβουμε θέση (α) στο ερώτημα για τη σχέση παροντικής και μελλοντικής εσχατολογίας στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο και (β) στο ερώτημα για τη θρήσκε ιόιστορική προέλευση της ιωαννείου έννοιας της ζωής και για την ενδεχόμενη συγγένεια της με αντίστοιχες έννοιες του θρησκευτικού περιβάλλοντος του τετάρτου ευαγγελίου HI Παροντική και μελλοντική εσχατολογία Το ερώτημα περί του χαρακτήρα της ιωαννείου εσχατολογίας συνδέεται άμεσα με τη σχέση των θαυμάτων του Ιησού και της ζωοποιού δωρεάς του Όπως δείξαμε προηγουμένως, η ζωοποιός δωρεά του Ιησού, που κατεξοχήν παρέχεται στους ανθρώπους διά των θαυμάτων του, έχει σαφέστατα εσχατολογικό χαρακτήρα, αφού αποτελεί πλήρωση των σχετικών παλαιοδιαθηκικών και ιουδαϊκών εσχατολογικών προσδοκιών Συνεπώς η αποσαφήνιση της διδασκαλίας του Ιωάννη περί των εσχάτων θα οδηγήσει και στην καλύτερη κατανόηση τόσο των περί ζωής αντιλήψεων του, όσο και της σωτηριολογικής σημασίας των θαυμάτων που παραδίδει στο ευαγγέλιο του Επανειλημμένως έχει διατυπωθεί στη σύγχρονη έρευνα η άποψη ότι ο τέταρτος ευαγγελιστής αρνείται πλήρως την παραδοσιακή μελλοντική εσχατολογία του Ιουδαϊσμού, όπως αυτή εκφραζόταν στην εποχή του κυρίως διά της αποκαλυπτικής γραμματείας, και ότι την απομυθοποιεί μεταφέροντας την εξ ολοκλήρου στο παρόν, τη μετατρέπει (για να χρησιμοποιήσουμε την κλασική έκφραση του C Η 55 Dodd) σε πραγματοποιηθείσα εσχατολογία (realized eschatology) Κατά τον Bultmann, όσα χωρία του τετάρτου ευαγγελίου αναφέρονται σε μια μελλοντική 56 εσχατολογική προσδοκία προέρχονται από τη συντακτική εργασία ενός 57 μεταγενέστερου του ευαγγελιστή "εκκλησιαστικού συντάκτη" Ο συντάκτης αυτός προσέθεσε, υποτίθεται, μελλοντικές-εσχατολογικές αντιλήψεις στην παροντική 5 5 Πβλ Dodd, Interpretation, 397 Χωρία που μαρτυρούν χαρακτηριστικά την παροντική εσχατολογία του τετάρτου ευαγγελίου είναι τα 3,14-21 36 4 14 5,24-25 39-40 6,32-35 48-5153 58 63 7,37 8,12 31-32 36 9,5 39-41 10,1027-28 11,25-26 12 25 3135-36 46 50 16,1133 172-3 5 6 Τέτοια χωρία είναι τα 5,28-29 6 39-4044 54 11 24 12,48 5 7 Bultmann Theologie, 391 Έτσι φτάνει ο Bultmann στο σημείο να θεωρεί ότι για τον Ιωάννη δεν υπάρχει δευτέρα παρουσία: "Nicht anders aber als eben im Geist wird er (ο Ιησούς) wiederkommen; die alte urchristliche Vorstellung von seiner Parusie ist preisgegeben ", Iheologie, 437 Σημειώνουμε πληροφοριακά ότι ο Boismard (Évolution, 514 523) υποστήριξε την ακριβώς αντίθετη άποψη, δηλαδή ότι το παλαιότερο φιλολογικό στρώμα του ευαγγελίου εκπροσωπεί τη μελλοντική εσχατολογία, ενώ ο μεταγενέστερος συντάκτης μετατρέπει την εσχατολογία αυτή σε πραγματοποιηθείσα 355 εσχατολογία του τετάρτου ευαγγελίου, προκειμένου να τη συμβιβάσει με τις επικρατούσες στη "μεγάλη Εκκλησία" (Großkirche) της εποχής του απόψεις58 Τη γραμμή του Bultmann ως προς το θέμα αυτό ακολούθησε με μικρές τροποποιήσεις και ο μαθητής του Ε Käsemann, ο οποίος υποστήριξε ότι, αν και υφίσταται μελλοντική εσχατολογία στο τέταρτο ευαγγέλιο, αυτή ωστόσο διαφοροποιείται πλήρως από τις σχετικές αποκαλυπτικές παραστάσεις59 Ο τέταρτος ευαγγελιστής συγκεκριμένα μεταφέρει, όπως θεωρεί ο Käsemann, κατά ριζοσπαστικό τρόπο στο παρόν ό,τι η αποκαλυπτική γραμματεία κηρύσσει για το μέλλον Η προσδοκία της σωματικής αναστάσεως των νεκρών μετατρέπεται από τον Ιωάννη ουσιαστικά στην εμπειρία της πνευματικής αναστάσεως του πιστεύοντος ήδη στο παρόν 60 Χώρος δε για μια μελλοντική ολοκλήρωση της παροντικής-εσχατολογικής δωρεάς του Ιησού σύμφωνα με τη μαρτυρία του τετάρτου ευαγγελιστή υπάρχει μόνο στην παράσταση περί ουρανίου ενότητας όλων των πιστών εν Χριστώ61 Η ιωάννεια εσχατολογία στη μελλοντική της διάσταση δε νοείται από τον Käsemann ως μια εν χρόνω επέμβαση του Θεού στον ανθρώπινο κόσμο, αλλά αντίθετα τοποθετείται πλήρως σε μεταφυσικό υπόβαθρο και αποπνευματοποιείται62 Την ερμηνευτική αυτή γραμμή των Bultmann και Käsemann δείχνει να ακολουθεί μεταξύ άλλων και ο Schnackenburg, ο οποίος θεωρεί ότι ο ευαγγελιστής Ιωάννης, χωρίς να αρνείται εντελώς τις μελλοντικές εσχατολογικές προσδοκίες της χριστιανικής διδασκαλίας, τις επανερμηνεύει κατά ριζικό τρόπο και τις κατανοεί όχι πλέον στην οριζόντια- χρονική, αλλά στην κάθετη-οντολογική τους διάσταση63 Από τις παραπάνω θέσεις πηγάζει καταρχήν το ερώτημα εάν πράγματι όλα τα ιωάννεια χωρία που έχουν μελλοντικο-εσχατολογικό προσανατολισμό προέρχονται από το χέρι ενός μεταγενέστερου "εκκλησιαστικού" συντάκτη Είναι γενικά παραδεκτό στη σύγχρονη έρευνα ότι το 21ο κεφάλαιο του κατά Ιωάννην ευαγγελίου αποτελεί προσθήκη στο αρχικό του κείμενο, που τελείωνε με το στ 20,3164 Επομένως η δράση ενός "εκκλησιαστικού συντάκτη", κατά την έκφραση του R Bultmann, πρέπει να θεωρείται τουλάχιστον πιθανή, αν και δε λείπουν από τη σύγχρονη έρευνα και οι φωνές εκείνες, σύμφωνα με τις οποίες το 21ο κεφάλαιο 5 8 Βλ αντιπροσωπευτικά Bultmann, Evangelium, 196εξ 5 9 Käsemann, Jesu letzter Wille, 150 60 Käsemann, Jesu letzter Wille, 37-42 Έτσι συσχετίζει ο Käsemann την ιωάννεια παροντική εσχατολογία με αυτήν των ενθουσιαστικών κύκλων της Κορίνθου, οι οποίοι απέρριπταν τη σωματική ανάσταση των νεκρών (Α Κορ 15,12), καθώς επίσης και με την αιρετική διδασκαλία που αντιμετωπίζεται στη Β Τιμ 2,18, σύμφωνα με την οποία η ανάσταση των νεκρών έχει ήδη γίνει 6 1 "Das Ziel des Erdenweges in der Nachfolge Jesu ist die endgültige Einigung der Gemeinde im Himmel, wo sie wie ihr Herr der irdischen Verfolgung entrückt ist", Käsemann, Jesu letzter Wille, 149 62 Käsemann, Jesu letzter Wille, 149εξ 6 3 Βλ Schnackenburg, Johannesevangelium II, 532-540 6 4 Βλ σχετικά Kümmel, Einleitung, 173 Vielhauer, Geschichte, 420εξ Schnelle, Einleitung 555εξ 356 του κατά Ιωάννην ευαγγελίου, αν και παράρτημα, προέρχεται από το χέρι του ίδιου του ευαγγελιστή και όχι κάποιου μεταγενέστερου συντάκτη65 Όμως η παραδοχή της θεωρίας του παραρτήματος για την εξήγηση του 21ου κεφαλαίου του κατά Ιωάννην ευαγγελίου δεν οδηγεί αναγκαστικά και στην αποδοχή της θεωρίας περί μιας εκ βάθρων "εκκλησιαστικής" αναθεωρήσεως ολοκλήρου του ευαγγελίου, όπως θεωρούν μεταξύ άλλων οι Bultmann και Vielhauer66 Μάλιστα ολοένα και περισσότερο αμφισβητείται σήμερα στη σύγχρονη έρευνα η μεθοδολογική σκοπιμότητα και ορθότητα του κατακερματισμού του κειμένου του κατά Ιωάννην ευαγγελίου σε διάφορα φιλολογικά στρώματα και πηγές, προκειμένου να διαφωτιστεί η φιλολογική του προϊστορία Είναι μάλιστα ενδεικτικό για τη σύγχυση που υπάρχει ως προς το φιλολογικό πρόβλημα του τετάρτου ευαγγελίου, το γεγονός ότι η σύγχρονη έρευνα, μετά από πολλές δεκαετίες επιστημονικού διαλόγου, δεν έχει καταλήξει ακόμη σε μια σχετική θεωρία ευρύτερης αποδοχής Τα πάντα είναι μέχρι και σήμερα υπό συζήτησιν, ακόμη, όπως έχουμε ήδη αναφέρει, και η περίφημη θεωρία περί της υπάρξεως της λεγομένης πηγής των σημείων (S)67, πολύ δε περισσότερο το ερώτημα αν τα χωρία του τετάρτου ευαγγελίου που αναφέρονται στη μελλοντική ανάσταση των νεκρών ανάγονται σε κάποιον εκκλησιαστικό συντάκτη ή όχι 6 8 Η αποτυχία ωστόσο της φιλολογικής κριτικής να δώσει ικανοποιητική λύση στο φιλολογικό πρόβλημα του τετάρτου ευαγγελίου μας οδηγεί αναγκαστικά στην ερμηνεία του βιβλίου αυτού ως έχει, προκειμένου να αντιμετωπίσουμε το θεολογικό πρόβλημα της εσχατολογίας του Με βάση τα παραπάνω τίθεται το ερώτημα πώς συμβιβάζεται στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο από θεολογικής πλευράς ο υπερτονισμός της παροντικής εσχατολογίας με τη διατήρηση και της μελλοντικής της διαστάσεως, εάν και εφόσον οι δύο αυτές τάσεις δεν ανάγονται σε διαφορετικούς συγγραφείς-συντάκτες Απάντηση στο ερώτημα αυτό επιχειρείται αμέσως παρακάτω και μπορεί, πέρα από μια συμβολή στην αποσαφήνιση της ιωαννείου θεολογίας εν γένει, είτε να επιβεβαιώσει την ανάγκη της φιλολογικοκριτικής προσεγγίσεως του προβλήματος της ιωαννείου εσχατολογίας, είτε να καταδείξει τη ματαιοπονία μιας τέτοιας προσπάθειας 6 5 Πβλ Αγουρίδου Πέτρος 56 και τους ερευνητές που παραθέτει ο Kümmel, Einleitung, 174, υπ 47 6 6 Bultmann Theologie, 391 Vielhauer, Geschichte 421 Ο Käsemann Jesu letzter Wille 36 παρατηρεί σχετικά: "Da redaktionelle Überarbeitung des Evangeliums durch c 21 bezeugt wird kann man die Annahme solcher Glossen nicht grundsätzlich ablehnen" Από την άλλη πλευρά όμως δεν μπορεί κανείς και να θεωρήσει τέτοιες "γλώσσες" ως δεδομένες 6 7 Η πιο πρόσφατη τοποθέτηση κατά της υπάρξεως της πηγής των σημείων προέρχεται από τον Η -Ch Kammler, Zeichen, 201 6 8 Ενδεικτική είναι εν προκειμένω η διαφορετική τοποθέτηση στο πρόβλημα των Kümmel και Vielhauer Ο πρώτος θεωρεί ότι "η άπο\μη πως τα μελλοντικά-εσχατολογικά κείμενα αποτελούν προσθήκες είναι για ουσιαστικούς λόγους πολύ απίθανη", Einleitung 175 πβλ Mußner Ζωή 176 Schnelle, Einleitung 557εξ ) ο δεύτερος αντίθετα παρουσιάζεται σχεδόν βέβαιος για το γεγονός ότι η μελλοντική εσχατολογία του τετάρτου ευαγγελίου πρέπει να αποδοθεί στο συντάκτη Geschichte 444 357 Η εσχατολογική αντίληψη που έχει ένα θρησκευτικό κίνημα, αλλά και ένας μεμονωμένος συγγραφέας είναι πάντοτε άρρηκτα συνδεδεμένη με τις αντίστοιχες αντιλήψεις του περί πρωτολογίας και ιστορίας Ποιες είναι όμως οι αντιλήψεις αυτές στο τέταρτο ευαγγέλιο, (1) Γεγονός αναμφισβήτητο είναι ότι ο ευαγγελιστής Ιωάννης προϋποθέτει στη θεολογική του σκέψη τα γεγονότα της δημιουργίας και της πτώσεως, όπως προκύπτει από τον πρόλογο του βιβλίου του 6 9 Συγκεκριμένα στο κείμενο αυτό διακηρύσσεται ότι τα πάντα δημιουργήθηκαν διά του θείου Λόγου ("ό κόσμος δι' αύτοϋ εγένετο", 1,10 πβλ 1,3)70 Παρά το γεγονός εξάλλου ότι δε γίνεται σε κανένα σημείο του τετάρτου ευαγγελίου ρητά λόγος για το γεγονός της πτώσεως των πρωτοπλάστων, αυτό θα πρέπει να θεωρηθεί ως δεδομένο για τον Ιωάννη, διότι διαφορετικά μένει εντελώς ανεξήγητη η ριζική απόσταση του κόσμου από το δημιουργό του Λόγο και η εχθρική του στάση προς αυτόν71 Επιπλέον, αν ο Ιωάννης δεν προϋπέθετε τη βιβλική διήγηση της πτώσεως, θα έμενε εντελώς ανεξήγητο το γεγονός ότι η καλή δημιουργία του Θεού-Λόγου βρίσκεται στο σκότος και υπάγεται στην εξουσία του θανάτου72 Επομένως ο ευαγγελιστής Ιωάννης φαίνεται να πρεσβεύει σαφώς τη δημιουργία και την πτώση με βάση τις σχετικές βιβλικές αντιλήψεις (2) Ο Ιωάννης γνωρίζει και αποδέχεται την ιστορία της σωτηρίας του Ισραήλ Δεν είναι τυχαίο ότι ο Ιησούς παρουσιάζεται να συνομιλεί με τους Ιουδαίους σχετικά με το θεολογικό ερώτημα αν αυτοί είναι ή όχι τέκνα του Αβραάμ (8,30-58) και ότι ήδη στον πρόλογο του ευαγγελίου γίνεται αναφορά στο νόμο του Μωυσέως (1,17 πβλ 5,39 45-47), ενώ αργότερα θεολογική συζήτηση σχετικά με τη σημασία του γεγονότος της μανναδοσίας (6,30-58) Ο Ιησούς μάλιστα παρουσιάζεται στο τέταρτο ευαγγέλιο να είναι παρών ως ο ίδιος ο Γιαχβέ στην ιστορία της σωτηρίας του Ισραήλ, όπως προκύπτει από την ερμηνεία της θεοπτίας του Ησαΐα ως θεάσεως 6 9 Το γεγονός αυτό αμφισβητεί εντελώς αυθαίρετα ο Bultmann, Theologie, 376 379εξ , ο οποίος ερμηνεύει την ιωάννεια θεολογία εν πολλοίς με βάση το Γνωστικισμό Ωστόσο το γεγονός ότι ο τέταρτος ευαγγελιστής σκέπτεται αναμφισβήτητα βιβλικά και το ότι προϋποθέτει την απόσταση του κόσμου από το Θεό, χωρίς να αμφισβητεί ότι ο κόσμος είναι δημιούργημα του Θεού δείχνει ότι στο υπόβαθρο της σκέψεως του βρίσκεται οπωσδήποτε και η βιβλική διδασκαλία περί πτώσεως του ανθρώπου, βλ παραπάνω κεφ 3 1 3 Π 7 0 Για την έμφαση που αποδίδουν οι Πατέρες στο γεγονός της δημιουργίας ολόκληρου του κόσμου από το Λόγο εν αντιθέσει προς τη γνωστική αντίληψη ότι μόνο ορισμένα μέρη του κόσμου προέρχονται από το Θεό βλ Wiles, Gospel, 102-104 7 1 Η παραδοξότητα της απορρίψεως του Λόγου από τον κόσμο εκφράζεται χαρακτηριστικότατα στους στ 1,10-11: " Εν τω κόσμω ήν και ό κόσμος δι αύτοϋ έγένετο καί ό κόσμος αυτόν ουκ εγνω Εις τα ίδια ηλθεν και οι 'ίδιοι αυτόν ού παρέλαβον ' 7 2 Ακριβώς λόγω του σκότους και του θανάτου που επικρατεί στον κόσμο ο Ιησούς παρέχει φως και ζωή, όπως προκύπτει κατεξοχήν από τις ιωάννειες διηγήσεις θαυμάτων Η δυαλιστική ορολογία του Ιωάννη δεν πρέπει σε καμία περίπτωση να ερμηνευθεί υπό γνωστικό πρίσμα Η βιβλική πίστη του τετάρτου ευαγγελιστή στην διά του λ(Λ)όγου του Θεού δημιουργία του κόσμου αποκλείει κάθε δυνατότητα γνωστικής ερμηνείας της αποστάσεως μεταξύ θεού και κόσμου, βλ σχετικά παραπάνω κεφ 3 1 3 II 358 της δόξας του Ιησού (12,41)73 Επίσης ο ευαγγελιστής Ιωάννης χρησιμοποιεί το τυπολογικό σχήμα επαγγελίας (προφητείας) - πληρώσεως74, όπως φαίνεται (α) από το ότι θεωρεί εν γένει ως μοναδική λειτουργία του νόμου, δηλαδή της Βίβλου, τη μαρτυρία υπέρ του προσώπου του Ιησού (5,39 45-47), και (β) από τις συγκεκριμένες αναφορές σε παλαιοδιαθηκικά και δη προφητικά χωρία, τα οποία πληρούνται στο πρόσωπο και το έργο του Ιησού75 Τέλος, και καθαρή τυπολογία χρησιμοποιεί ο τέταρτος ευαγγελιστής, θεωρώντας π χ την ύψωση του όφεως στην έρημο από το Μωυσήωςτύπο του σταυρικού θανάτου του Ιησού (3,14-15) και το μάννα ως τύπο της δωρεάς του άρτου της ζωής (6,32-35 58) (3) Ο ιστορικός προσανατολισμός της σκέψεως του τετάρτου ευαγγελιστή φαίνεται επίσης και στην προσπάθεια του να θεμελιώσει τα σημαντικότερα γεγονότα που περιγράφει εισάγοντας στις σχετικές διηγήσεις αντικειμενικούς αυτόπτες μάρτυρες, όπως διαπιστώσαμε στη σχετική ανάλυση των διηγήσεων θαυμάτων76 Σαφέστατα φαίνεται η φροντίδα του τετάρτου ευαγγελιστή να αποδείξει την ιστορική αξιοπιστία των όσων διηγείται στην τριπλή επιβεβαίωση του μετά την περιγραφή του θανάτου του Ιησού ότι "ό έωρακώς μεμαρτύρηκεν, και αληθινή αύτοϋ έστιν ή μαρτυρία και εκείνος οιδεν οτι αληθή λέγει " (19,35) Μάλιστα διαπιστώσαμε πιο πάνω ότι το ενδιαφέρον αυτό του τετάρτου ευαγγελιστή για την ιστορία εξηγείται με βάση τον γενικότερο αντιδοκητικό του προσανατολισμό77 Η θετική εκ μέρους του θεώρηση του κόσμου και επομένως και της ύλης ως καλής δημιουργίας του Θεού τον οδηγεί με μαθηματική ακρίβεια στην απόδοση ιδιαίτερης σημασίας στα γεγονότα που συμβαίνουν εντός του κόσμου και της ιστορίας, για τη σωτηρία όχι μόνο του πνευματικού, αλλά και του σαρκικού- υλικού μέρους του ανθρώπου Συνοψίζοντας παρατηρούμε ότι ο ευαγγελιστής Ιωάννης κατανοεί τη δημιουργία, την πτώση και την ιστορία του κόσμου, και ειδικά του Ισραήλ, σε βιβλικά πλαίσια και μάλιστα προδίδει το ιδιαίτερο ιστορικό του ενδιαφέρον διά του γεγονότος ότι ακολουθεί την τυπολογική ερμηνευτική μέθοδο78 Ποια είναι όμως η περί του μέλλοντος και δη η περί εσχάτων αντίληψη του, Αναμφισβήτητο είναι ότι κατά τον τέταρτο ευαγγελιστή ο Ιησούς, ερχόμενος στον κόσμο και παρέχοντας την αιώνια ζωή στους πιστεύοντες εδώ και τώρα, μεταφέρει τα έσχατα στο παρόν, κάνει απτή πραγματικότητα, όπως φαίνεται και από τα 7 3 Βλ σχετικά παραπάνω κεφ 3 1 3 II 7 4 Πβλ Αγουρίδσυ Χρόνος, 71 76 7 5 Βλ 1,2345 51 2,1722 6,3145 7,38 8 17 10 34-35 12,13 15 34 3840 13,18 15,25 17 12 19 24 28 36-37 20 9 7 6 Βλ παραπάνω κεφ 3 14 1 7 7 Βλ παραπάνω κεφ 3 14 7 8 Δεν ισχύει επομένως η φράση του Bultmann (History, 10): "In St John's Gospel and in the Johannine Epistles the abandonment of the traditional eschatology is connected with the renunciation of the appeal to Old Testament history " r; 359 τεράστια σε μέγεθος θαύματα που πραγματοποιεί, κάθε εσχατολογική προσδοκία της Παλαιάς Διαθήκης και του Ιουδαϊσμού79 Έτσι τίθεται το ερώτημα μήπως ο ευαγγελιστής Ιωάννης, εφόσον κατανοεί βιβλικά, δηλαδή γραμμικά-ιστορικά, το χρόνο από το γεγονός της δημιουργίας μέχρι την έλευση του Ιησού στον κόσμο, θεωρεί ότι η παροντική-εσχατολογική δωρεά της ζωής σημαίνει το τέλος της ιστορίας, καθώς αποτελεί και την τελική και οριστική πλήρωση των επαγγελιών της Παλαιάς Διαθήκης Αυτό θα σήμαινε ότι για τον Ιωάννη η γραμμική θεώρηση του χρόνου παύει από τη στιγμή που ο ίδιος ο Θεός επεμβαίνει στην ανθρώπινη ιστορία παρέχοντας εν χρόνω την αιώνια ζωή Αν έτσι έχουν τα πράγματα, τότε φυσικά δεν μπορεί να απομένει πια ως εσχατολογική προσδοκία για τον τέταρτο ευαγγελιστή παρά μόνο ίσως η ατομικού χαρακτήρα μεταθανάτια μετάβαση των πιστών στην ουράνια κοινωνία με τον Υιό και τον Πατέρα και η θέαση της θεϊκής δόξας, όπως θεωρεί ο Käsemann80 Πιστεύει όμως πράγματι ο Ιωάννης ότι η έλευση του Ιησού στον κόσμο σημαίνει και το τέλος της ιστορίας και εγκαταλείπει όντως κάθε μελλοντική-εσχατολογική προσμονή κοσμολογικών διαστάσεων, Στην εξέταση του ερωτήματος αυτού προβαίνουμε αμέσως παρακάτω Σε προηγούμενες ενότητες της παρούσας εργασίας παρουσιάσαμε αναλυτικά τον αντιγνωστικισμό και τον αντιδοκητισμό της χριστολογίας, της ανθρωπολογίας και της κοσμολογίας του κατά Ιωάννην ευαγγελίου81 Μόλις προηγουμένως διαπιστώσαμε επιπλέον ότι ο αντιδοκητισμός και το ενδιαφέρον του τετάρτου ευαγγελιστή για την υλική-σαρκική διάσταση της δημιουργίας και του ανθρώπου εκτείνεται και στις περί ιστορίας αντιλήψεις του Είναι λοιπόν δυνατόν ένας Εβραίος, όπως ο Ιωάννης82, που αποδεδειγμένα είναι προσηλωμένος στην αξία του υλικού στοιχείου του ανθρώπου (και του κόσμου) κατά τα παλαιοδιαθηκικά πρότυπα, να αρκείται στην πίστη ότι η τελική πλήρωση των εσχατολογικών επαγγελιών της Παλαιάς Διαθήκης δε συνίσταται σε τίποτε άλλο παρά σε μια καθαρά μεταφυσική κοινωνία με τον Ιησού, που αφορά αποκλειστικά και μόνο το πνεύμα του ανθρώπου, Τόσο οι συνοπτικοί ευαγγελιστές, όσο και ο Παύλος, τονίζουν, ακριβώς σε απάντηση προς μια τέτοια γνωστική-δοκητική αντίληψη εναντίον του σωματικού στοιχείου του ανθρώπου, τη μελλοντική-εσχατολογική 7 9 Κανείς σύγχρονος ερευνητής, εκτός ίσως από τον van Hartingsveld (Eschatologie, 56) δεν αμφισβητεί τον έντονα παροντικό χαρακτήρα της ιωαννείου εσχατολογίας 8 0 "Es ist Jesu Wille, daß all die Seinigen mit ihm zum himmlischen Ort kommen und dort seine unvergängliche Herrlichkeit gewahren", Käsemann, Jesu letzter Wille, 148 πβλ και Ματσούκα, Χαρακτήρ 53, ο οποίος ερμηνεύει το πρόβλημα αυτό της ιωαννείου θεολογίας τιπό εκ διαμέτρου αντίθετο πρίσμα 8 1 Βλ παραπάνω κεφ 3 13 και 3 14 8 2 Πβλ Kümmel, Einleitung, 183 Hengel, Die johanneische Frage, 276-284 Μάλιστα ο Burney (Origin) επιχείρησε να δείξει ότι το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο μπορεί να επαναμεταφραστεί στα αραμαικά, από τα οποία θεωρούν ότι είναι μεταφρασμένο στα ελληνικά Παρά το γεγονός ότι η άποψη αυτή θεωρείται πλέον ξεπερασμένη (βλ. σχετικά Schnackenburg, Johannesevangelium I, 89- 94), είναι ενδεικτική για τον εμφανώς σημιτικό τρόπο σκέψεως του τετάρτου ευαγγελιστή 360 προσδοκία της σωματικής αναστάσεως των νεκρών83 Το να αποδεχτούμε ότι ο τέταρτος ευαγγελιστής, αντίθετα προς τους συνοπτικούς και τον Παύλο, πρεσβεύει αποκλειστικά και μόνο στην εσχατολογία του μια εχθρική ή, έστω, αδιάφορη προς το υλικό στοιχείο της δημιουργίας αντίληψη, φαίνεται ιδιαίτερα δύσκολο, καθώς μια τέτοια αντίληψη θα ερχόταν σε αντίφαση με τη σαφώς αντιγνωστική και αντιδοκητική χριστολογία, ανθρωπολογία και κοσμολογία του. Αν όμως ο τέταρτος ευαγγελιστής πρεσβεύει όντως και την εσχατολογική αποκατάσταση του υλικού στοιχείου της δημιουργίας και ειδικά, όσον αφορά τον άνθρωπο, τη σωματική ανάσταση των νεκρών, πώς εξηγείται το γεγονός ότι προβάλλει τόσο έντονα την παροντική διάσταση της εσχατολογίας, ώστε να ατονεί η μελλοντική της διάσταση, Στα συνοπτικά ευαγγέλια, στις επιστολές του Παύλου και του Πέτρου, καθώς επίσης και στην Αποκάλυψη, έντονη είναι η προσδοκία της εγγίζουσας παρουσίας (Naherwartung)84, διά της οποίας φαίνεται ότι γεφυρωνόταν το χάσμα μεταξύ της βιώσεως από τους πιστούς της εσχατολογικής κοινωνίας με το Θεό εν Χριστώ Ιησού αφενός, και της αντιμετωπίσεως όλων των αντιξοοτήτων που οφείλονταν στη δίωξη και την κοινωνική περιθωριοποίηση τους αφετέρου Εφόσον δηλαδή ο Κύριος ήταν εγγύς, τα όποια επίκαιρα προβλήματα των πιστών προσλάμβαναν προσωρινό χαρακτήρα, ενώ παράλληλα ενισχυόταν η δοκιμαζόμενη πίστη τους Και ο τέταρτος ευαγγελιστής εκλήθη επίσης να δώσει θεολογικές απαντήσεις στη διωκόμενη κοινότητα, στην οποία και απευθύνει το βιβλίο του 8 5 Όμως ο συγγραφέας αυτός δε χρησιμοποιεί την προσδοκία της εγγίζουσας παρουσίας, προκειμένου να δικαιολογήσει το σκάνδαλο του διωγμού της ιωαννείου κοινότητας από τον θρησκευτικό και κοινωνικό της περίγυρο86 Επιλέγει αντίθετα ως μόνη 8 3 Για τον σημιτικό τρόπο σκέψεως των συγγραφέων της Καινής Διαθήκης η ανάσταση του συνόλου ανθρώπου θεωρείται δεδομένη, καθότι ο άνθρωπος εκφράζεται στην ολότητα του διά της έννοιας του σώματος (~Ι2Ώ) βλ Schweizer σώμα 1043 πβλ ακόμη την επιμονή του Παύλου στη σωματικότητα της αναστάσεως των νεκρών στο Α Κορ 15 Αντίθετα στον ελληνικό κόσμο γίνεται σαφής διάκριση μεταξύ σώματος και πνεύματος του ανθρώπου και βέβαια η σωματική ανάσταση των νεκρών που προϋποθέτει την αποκατάσταση του αποσυντεθειμένου σωματικού στοιχείου του ανθρώπου είναι για τους Έλληνες εντελώς αδιανόητη πβλ Πρ 17,32 Α Κορ 15,12 Β Τιμ 2,18 8 4 Βλ αντιπροσωπευτικά Oepke παρουσία, 864-867 8 5 Αποτελεί κοινό τόπο στη σύγχρονη έρευνα ότι η λεγόμενη ιωάννεια κοινότητα βρίσκεται στην εποχή συγγραφής του ευαγγελίου αντιμέτωπη με ένα εχθρικό προς αυτήν κοινωνικοθρησκευτικό περιβάλλον 8 6 Πβλ Käsemann, Jesu letzter Wille, 37 αντίθετα ο Kümmel, Theologie, 243 Ο διάλογος του αναστάντος Ιησού με τον Πέτρο στο 21ο κεφάλαιο του ευαγγελίου δείχνει τον σχετικό προβληματισμό στους κόλπους της ιωαννείου κοινότητας όχι μόνο μετά το θάνατο του ηγαπημένου μαθητή, αλλά και πριν από αυτόν Ο συντάκτης που προσθέτει στο ευαγγέλιο το 21ο κεφάλαιο διορθώνει το σκάνδαλο που είχε δημιουργηθεί στην κοινότητα από το θάνατο του ηγαπημένου μαθητή ο οποίος ερχόταν φαινομενικά σε αντιδιαστολή με την προφητεία του Ιησού, την οποία κάποιοι ερμήνευαν ως δωρεά σ' αυτόν της αθανασίας Είναι ενδεικτικό για την ανυπαρξία της προσδοκίας της εγγίζουσας παρουσίας στην ιωάννεια κοινότητα το γεγονός ότι η προφητεία αυτή δεν ερμηνεύθηκε ως προφητεία για τη σύντομη παρουσία του Ιησού, αλλά για την αθανασία του "μαθητού öv ήγάπα Η έσχατη ημέρα και στο αρχικό κείμενο του ευαγγελίου παρουσιάζεται ως κάτι πολύ μακρινό σε σχέση με τη δωρεά της αιωνίου ζωής, την οποία λαμβάνει 361 θεολογική απάντηση στο πρόβλημα του κατατρεγμού της κοινότητας του τον υπερτονισμό της παροντικότητας της εσχατολογικής και ζωοποιού δωρεάς του Ιησού Διδάσκει έτσι τους πιστούς της κοινότητας του ότι δε χρειάζεται να αναμένουν τη σωτηρία και τη ζωή στο απώτερο μέλλον Οι δωρεές αυτές είναι ήδη παρούσες εντός της κοινότητας σε όλη τους την πληρότητα εδώ και τώρα Έτσι το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο καθίσταται το πρώτο χριστιανικό κείμενο, στο οποίο υπογραμμίζεται τόσο έντονα η παροντική διάσταση και φαίνεται να παραμελείται από την άλλη πλευρά αντιστοίχως η μελλοντική διάσταση της εσχατολογίας Η κατάσταση της ιωαννείου κοινότητας, προς την οποία απευθύνει ο τέταρτος ευαγγελιστής το βιβλίο του, μπορεί να εξηγήσει, όπως διαπιστώσαμε, σε ικανοποιητικό βαθμό τον παροντικό-εσχατολογικό του προσανατολισμό Ωστόσο μένει ακόμη αναπάντητο το ερώτημα γιατί λοιπόν υπάρχουν και ποιο σκοπό εξυπηρετούν οι ελάχιστες μελλοντικές-εσχατολογικές αναφορές του Ιωάννη στο ευαγγέλιο του, Η απάντηση που δίνεται από ορισμένους ερευνητές, που δέχονται σε γενικές γραμμές τη φιλολογική ενότητα του τετάρτου ευαγγελίου, ότι ο Ιωάννης παραδίδει ορισμένες μελλοντικές-εσχατολογικές ρήσεις απλώς και μόνο από σεβασμό προς την προ αυτού χριστιανική θεολογική παράδοση87, δεν μπορεί να είναι ικανοποιητική Ένας θεολόγος του ύψους του Ιωάννη δεν είναι δυνατόν να περιλαμβάνει στο έργο του μια εσχατολογία, την οποία ουσιαστικά δεν αποδέχεται Όμως ο τέταρτος ευαγγελιστής έχει να αντιμετωπίσει και να εξηγήσει θεολογικά, εκτός από τις καθημερινές δυσκολίες των μελών της κοινότητας του, και αυτό το φαινόμενο του θανάτου Η επαγγελία της απελευθερώσεως από τα δεσμά του σώματος και μιας αιώνιας, ασώματης και πνευματικής κοινωνίας με τον Ιησού Χριστό ως λυτρώσεως για τα μέλη της κοινότητας του φαίνεται ότι δεν επαρκεί για τη λύση του προβλήματος αυτού Μια τέτοια θεολογική λύση θα ήταν απολύτως ικανοποιητική για έναν γνωστικίζοντα και δοκητικό Χριστιανισμό88, αλλά για τον Ιωάννη, που δέχεται τον υλικό κόσμο ως καλό δημιούργημα του Θεού και που τονίζει ειδικά στις διηγήσεις θαυμάτων τη σωτηρία όχι μόνο του πνεύματος, αλλά και του σώματος, είναι εντελώς αδιανόητη89 Ο τέταρτος ευαγγελιστής χρειάζεται επομένως και την εσχατολογική ανάσταση των νεκρών ως την τελική και οριστική 90 πράξη σωτηρίας και ζωοποιήσεως του συνόλου ανθρώπου Τύπο αυτής ακριβώς ο πιστός στο παρόν 8 7 Πβλ αντιπροσωπευτικά Käsemann, Jesu letzter Wille, 37 88 Πβλ Κ Καρακόλη, Αιρέσεις 39εξ 8 9 Πβλ Mußner, Ζωή, 179 9 0 Δικαιολογημένη είναι λοιπόν η παρατήρηση του Kümmel, Theologie, 262: "Auch Johannes wartet darum, , auf die endgültige Entmachtung des Herrschers dieser Wet, auf das Sichtbarwerden der Herrlichkeit des Christus vor den Augen der Welt, und indem Johannes darum neben die stark betonten Gegenwartsaussagen die Hinweise auf die futurische Heilsvollendung stellt, zeigt er, daß auch für ihn die Gegenwart des Christseins bestimmt ist durch die göttliche Heilstat, die in Jesus Christus begonnen hat und darum gegenwärtige Wirklichkeit ist, aber auf ihre verheißene Vollendung wartet", πβλ Oepke, παρουσία, 867 iL· 362 της αναστάσεως αποτελεί κατά τον Ιωάννη ίσως όχι τόσο η ανάσταση του ίδιου του Ιησού, όπως ισχύει για τον Παύλο91, όσο η ανάσταση του τετραημέρου Λαζάρου Εφόσον δηλαδή ο Λάζαρος ανίσταται σωματικά όντας οριστικά και αμετάκλητα νεκρός, τότε όλοι οι νεκροί θα αναστηθούν ακούγοντας τη φωνή του υιού του ανθρώπου κατά τον ίδιο τρόπο την έσχατη ημέρα92 Παρά το γεγονός λοιπόν ότι ο Ιωάννης δεν τονίζει τη μελλοντική διάσταση της εσχατολογίας, ωστόσο αυτή δικαιολογημένα δε λείπει εντελώς από το ευαγγέλιο του, αφού του είναι απαραίτητη για τη διακήρυξη της δυνατότητας σωτηρίας και του υλικού-σωματικού στοιχείου του ανθρώπου93 Συμπερασματικά σημειώνουμε τα εξής (α) Παρά το γεγονός του υπερτονισμού της παροντικής-εσχατολογικής διαστάσεως της ζωοποιού δωρεάς του Ιησού, και η μελλοντική εσχατολογία έχει θέση στη θεολογία του τετάρτου ευαγγελίου, καθώς δι' αυτής διακηρύσσει ο Ιωάννης τη δυνατότητα οριστικής λυτρώσεως και σωτηρίας από το θάνατο και του σωματικού στοιχείου του ανθρώπου (β) Ο ευαγγελιστής Ιωάννης φαίνεται επομένως να ενδιαφέρεται όχι μόνο για το ιστορικό παρελθόν, αλλά και για το μέλλον και ιδίως για την εσχατολογική ανάσταση των νεκρών, που θα αποτελέσει και την οριστική νίκη του Ιησού επί της δυνάμεως του θανάτου και βέβαια το τέλος της ιστορίας (γ) Από το γεγονός της αρμονικής συνυπάρξεως στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο παροντικής και μελλοντικής εσχατολογίας αποδεικνύεται η ματαιοπονία του διαχωρισμού μεταξύ βασικού κειμένου και αναθεωρήσεως του με άξονα την εσχατολογία (δ) Τα θαύματα του κατά Ιωάννην ευαγγελίου είναι ιδιαίτερα σημαντικά τόσο για την παροντική, όσο και για τη μελλοντική διάσταση της ιωαννείου εσχατολογίας, καθώς αφενός καταδεικνύουν το μέγεθος και την ποιότητα της εσχατολογικής και ζωοποιού δωρεάς του Ιησού στο παρόν, και αφετέρου επαγγέλλονται τυπολογικά τη σωτηρία και τη ζωοποίηση του συνόλου ανθρώπου κατά την εσχατολογική ανάσταση των νεκρών 9 1 Βλ Ρωμ 6,5 8,11 Α Κορ 15,12-28 Β Κορ 4 14 Α Θεσ 4,14 9 2 Πβλ Αμφιλοχίου Εϊ,ς τον τετραήμερον Λάζαρον 126 Μεγ Αθανασίου Λόγος 13 1 Χρυσοστόμου Λόγος 50 643 Ι Δαμάσκηνου Έκδοσις, 100 Lightfoot, Gospel 226 Lipscomb, Gospel, 176εξ Brown Gospel I, 437 9 3 "Beide — das Leben im Jetzt und das Leben in der erhofften Zukunft — gehören zusammen", παρατηρεί χαρακτηριστικά ο Stählin, Problem, 258 πβλ Berger, Theologiegeschichte, 663 Gnilka, Theologie, 302 Ο ευαγγελιστής Ιωάννης δεν απορρίπτει ούτε και την αντίληψη περί ενός μελλοντικού-εσχατολογικού κριτηρίου, όπως θεωρούν μεταξύ άλλων οι Bultmann, Theologie, 391 Käsemann, Jesu letzter Wille, 37εξ Vielhauer, Geschichte, 444 Βεβαίως ένα είδος κρίσεως και διαχωρισμού των ανθρώπων συμβαίνει ήδη στο παρόν με βάση τη στάση τους απέναντι στο πρόσωπο και το λόγο του Ιησού, πβλ 3 18-19 5,22 24 27 30 8 16 9,39 12 3148 16,11 Όμως τα λόγια του Ιησού στο στ 5,29: "και έκπορεΰσονται οι τα αγαθά ποιήσαντες εις ανάστασιν ζωής οι δέ τά φαϋλα πράξαντες είς ανάστασιν κρίσεως'(πβλ και Α Ιω 4,17) δείχνουν ότι η πίστη της πρωτοχριστιανικής κοινότητας, σύμφωνα με την οποία τη σωματική ανάσταση των νεκρών θα ακολουθήσει η τελική εσχατολογική κρίση (πβλ χαρακτηριστικά Μτ 12 41 Λκ 1132 14 14 Εβρ 6,2), είναι παρούσα και στον Ιωάννη 363 IV Η ζωή υπό το πρίσμα της Θρησκειοϊστορίας και της ιστορίας της παραδόσεως Μπορεί με βάση τα παραπάνω να δοθεί σαφής απάντηση στο ερώτημα σχετικά με την προέλευση της έννοιας της ζωής στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο και την ενδεχόμενη συγγένεια της με σχετικές παραστάσεις του περιβάλλοντος της Καινής Διαθήκης, Ως προς τη σχέση της ιωαννείου έννοιας της ζωής με αντίστοιχες γνωστικές αντιλήψεις σημειώνουμε τα εξής Ηδη έχουμε δείξει ότι οι κοσμολογικές και σωτηριολογικές παραστάσεις του τετάρτου ευαγγελίου είναι πολύ διαφορετικές από αυτές του Γνωστικισμού94 Ειδικά ως προς την έννοια της ζωής ουυιώδη διαφορά του Γνωστικισμού από το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο είναι ότι ο άνθρωπος δε λαμβάνει μια δωρεά από τον λεγόμενο γνωστικό λυτρωτή, την οποία δε διαθέτει ήδη εκ φύσεως, αφού το πνευματικό στοιχείο του ανθρώπου νοείται ως θείο 95 Η λύτρωση του Γνωστικού συνίσταται απλώς και μόνο στη συνειδητοποίηση της θείας φύσεως και καταγωγής του πραγματικού εαυτού του 9 6 και στη μεταθανάτια επιστροφή του στην ουράνια σφαίρα, από την οποία και εξέπεσε αιχμαλωτιζόμενος στον υλικό κόσμο97 Ο ευαγγελιστής Ιωάννης, αντίθετα, τονίζει ότι ο άνθρωπος δε διαθέτει εκ φύσεως τη ζωή, αλλά την αντλεί τόσο σε βιολογικό, όσο και σε πνευματικό επίπεδο, από την αυτοζωή-Ιησού (πβλ αντιπροσωπευτικά 1,4 9) Η λύτρωση του ανθρώπου κατά τον ευαγγελιστή Ιωάννη συνίσταται στην αναγνώριση όχι της θειότητας του εαυτού του, αλλά της θεότητας του Ιησού, και στη συνακόλουθη λήψη από αυτόν και μόνο της δωρεάς της αιωνίου ζωής 98 Τέλος, το γεγονός ότι το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο κηρύσσει την αποκατάσταση των συνεπειών της πτώσεως του ανθρώπου όχι μόνο σε πνευματικό, αλλά και σε σωματικό επίπεδο, ιδίως διά των θαυμάτων που περιλαμβάνει, και μάλιστα προσδοκά τη σωματική ανάσταση των νεκρών99, διαφοροποιεί πλήρως την ιωάννεια από τη γνωστική σωτηριολογία, η οποία διδάσκει όχι τη σωτηρία της ύλης, αλλά τη λύτρωση και σωτηρία από την ύλη Η προσδοκία της σωματικής αναστάσεως των νεκρών κατά την εσχάτη ημέρα, που αναμφισβήτητα εκπροσωπείται στο τέταρτο ευαγγέλιο παρά τον έντονα παροντικό χαρακτήρα της εσχατολογίας του, διαφοροποιεί ριζικά την ιωάννεια έννοια της ζωής και από αντίστοιχες πλατωνικές και φιλώνειες αντιλήψεις100 Ο 9 4 Βλ παραπάνω κεφ 3 1 3 II 9 5 "Φως και ζωή έστιν ό Θεός καΐ πατήρ, εξ ου έγένετο ό άνθρωπος Εάν ούν μάθης αυτόν εκ ζωής και φωτός δντα και ότι έκ τούτων τυγχάνεις εις ζωήν πάλιν χωρήσεις", Corp Herrn 1,21 9 6 Πβλ αντιπροσωπευτικά Η έννοια της μεγάλης μας δύναμης (NHC VI 4) 39-40 Το ευαγγέλιο της αληθείας (NHC Ι 3), 22 Πρ Ιω 96 Corp Herrn I 27 9 7 Πβλ Rudolph, Gnosis, 127εξ 134εξ 186εξ και τα κείμενα στα οποία παραπέμπει 9 8 Πβλ τη σημαντικότατη φράση της αρχιερατικής προσευχής, 17,2-3: " καθώς εδωκας αύτφ έξουσίαν πάσης σαρκός, ϊνα παν δ δέδωκας αύτφ δώση αύτοΐς ζωήν αίώνιον Αύτη δε έστιν ή αιώνιος ζωή, ϊνα γινώσκωσιν σε τον μόνον άληθινον Θεον και δν άπέστειλάς Γησοϋν Χριστόν' 9 9 Βλ 5,2129 6,39-4044 54· 11,24-25 1 0 0 Σχετικά με την πλατωνική θεώρηση της έννοιας της ζωής βλ Ιωαννίδου Χριστολογία 12-15 kL 364 καθολικός καινοδιαθηκολόγος F Mußner επισημαίνει σε σχετική του εργασία ότι στον Ιωάννη η παροντική δωρεά της ζωής γίνεται προσιτή στον άνθρωπο εσωτερικά και προσωπικά, χωρίς όμως να αποπνευματοποιείται, να χάνει δηλαδή την αναφορά της και στο υλικό στοιχείο του ανθρώπου101, όπως φαίνεται σαφέστατα στις διηγήσεις θαυμάτων Η αντιδοκητική κατανόηση από τον ευαγγελιστή Ιωάννη της ζωοποιού δωρεάς του Ιησού, η οποία φαίνεται κατεξοχήν στο γεγονός ότι αυτός προσμένει την εσχατολογική ανάσταση των νεκρών, αποτελεί το κυριότερο επιχείρημα εναντίον οποιασδήποτε ερμηνείας της ιωαννείου έννοιας της ζωής με βάση τις υποτιμητικές ως προς την ύλη πλατωνικές και φιλώνειες αντιλήψεις102 Ωστόσο ακριβώς το γεγονός ότι ο Ιωάννης πρεσβεύει τη σωματική ανάσταση των νεκρών ως αποκορύφωση της θετικής του τοποθετήσεως απέναντι στο στοιχείο της ύλης, δείχνει πόσο ξένη είναι γι' αυτόν μια σωτηριολογία πλατωνικού τύπου, η οποία ενδιαφέρεται αποκλειστικά μόνο για τη λύτρωση του ανθρώπινου πνεύματος103 Μετά από την εξέταση και την απόρριψη των υποθέσεων περί συγγενείας της ιωαννείου έννοιας της ζωής με αντίστοιχες γνωστικές ή πλατωνικές-φιλώνειες αντιλήψεις, δε μένει παρά να εξετάσουμε το παλαιοδιαθηκικό και ιουδαϊκό υπόβαθρο της Στην Παλαιά Διαθήκη η έννοια της ζωής κατανοείται ως αποκλειστική δωρεά του Γιαχβέ, και περιγράφει το πλήρωμα ενός ευλογημένου από το Θεό βίου Η χορήγηση της δωρεάς της ζωής παραμένει ωστόσο σε ενδοκοσμικά πλαίσια, χωρίς να προσλαμβάνει εσχατολογικές διαστάσεις104 Αντίθετα, στην ιουδαϊκή και ιδιαίτερα στην αποκαλυπτική γραμματεία αποκτά εν μέρει και πνευματικό χαρακτήρα και συνδέεται με την παράσταση της εσχατολογικής αναστάσεως των νεκρών, χωρίς παράλληλα να χάσει τον επίγειο και δη εθνικό προσανατολισμό της 1 0 5 Κατά τις αποκαλυπτικές-ιουδαϊκές αντιλήψεις η δωρεά της ζωής και το πλήρωμα της σωτηρίας αναμένονται να απορρεύσουν κατά την τελική εσχατολογική βασιλεία του Γιαχβέ, της οποίας η επικράτηση προσδοκάται στο εγγύς μέλλον106 Η εσχατολογία των συνοπτικών ευαγγελίων έχει πολλά κοινά με τις σχετικές 107 αποκαλυπτικές και ιουδαϊκές αντιλήψεις Βεβαίως η βασιλεία του Θεού νοείται 101 Βλ Mußner Ζωή, 182 102 ο Mußner, Ζωή, 183, επισημαίνει ερχόμενος σε αντίθεση με τον Α Schweitzer (Mystik, 361): "Vom Lebensbegriff Philos unterscheidet sich der johanneische vor allem durch seinen biblischen Realismus (unbedingte Verbundenheit der Lebensidee mit der Idee der leiblichen Totenauferstehung) der keinen griechischen Spiritualismus zuläßt" 103 Πβλ Mußner, Ζωή, 183 Επομένως και η συσχέτιση από τον C Η Dodd (Interpretation, 150) της ιωαννείου με τη φιλώνεια περί αιωνίου ζωής αντίληψη, πρέπει να αντιμετωπιστεί με ιδιαίτερη επιφύλαξη 1 0 4 Πβλ Dodd, Interpretation, 144 Mußner, Ζωή 182 Ιωαννίδου, Χριστολογία 22 1 0 5 Πβλ Mußner, Ζωή, 182 1 0 6 Πβλ αντιπροσωπευτικά Oepke, παρουσία, 861 Πατρώνου, Προσδοκίαι, 66 1 0 7 Βλ σχετικά Bultmann Theologie 3-5 365 στα συνοπτικά ευαγγέλια καθαρά χριστοκεντρικά, αφού συνδέεται με τη δευτέρα παρουσία του Ιησού και με την εσχατολογική κρίση, την οποία θα διεξαγάγει ο ίδιος 108 Ακριβώς αυτές τις παραστάσεις βρίσκουμε και στον Παύλο, ο οποίος αναμένει την τελική λύτρωση και τον οριστικό θρίαμβο της ζωής στο γεγονός της εσχατολογικής ενδόξου επανελεύσεως του Ιησού Χριστού 109 Ο ευαγγελιστής Ιωάννης, όπως είδαμε και προηγουμένως, διαφοροποιείται από την προ αυτού χριστιανική εσχατολογία, κατά το ότι τονίζει ιδιαίτερα την παροντικότητα της εσχατολογικής ζωής που παρέχει ο Ιησούς εδώ και τώρα Υπό το πρίσμα αυτό αποφεύγει μάλιστα τον μελλοντικού προσανατολισμού όρο "βασιλεία του Θεοϋ" ή "βασιλεία των ουρανών", που απαντά κατά κόρον στα συνοπτικά ευαγγέλια110, και χρησιμοποιεί τον παροντικής χροιάς όρο "(αιώνιος) ζωή" 111 Ωστόσο και ο Ιωάννης διατηρεί, όπως έχουμε διαπιστώσει, την εσχατολογική προσδοκία της αναστάσεως των νεκρών, και παραμένει έτσι σε συμφωνία με την προ αυτού χριστιανική παράδοση Η ζωή στον Ιωάννη νοείται (α) ως δωρεά του Θεού-Λόγου-ίησού στον άνθρωπο, (β) ως πλήρωση των ιουδαϊκών αντιλήψεων περί της ζωοποιού δωρεάς του Γιαχβέ, (γ) ως παροντική δωρεά, αλλά συγχρόνως και ως εσχατολογική προσδοκία Με βάση το περιεχόμενο αυτό της ιωαννείου έννοιας της ζωής φαίνεται σαφώς ότι αυτή βασίζεται σε παλαιοδιαθηκικές και ιουδαϊκές περί ζωής αντιλήψεις Παρά το γεγονός ότι ο τέταρτος ευαγγελιστής μεταθέτει κατά επαναστατικό τρόπο το κέντρο βάρους της εσχατολογίας από το μέλλον στο παρόν, ώστε δικαίως, από μια άποψη, να γίνεται λόγος στη σύγχρονη ιωάννεια έρευνα περί πραγματοποιηθείσας εσχατολογίας112, ωστόσο και η μελλοντική διάσταση της ζωοποιού δωρεάς του Ιησού παραμένει οργανικό μέρος της ιωαννείου εσχατολογίας και σωτηριολογίας, συνδέοντας τον Ιωάννη με όλη την προ αυτού θεολογική 113 παράδοση της Παλαιάς Διαθήκης και του αρχέγονου Χριστιανισμού Το νέο στοιχείο της ιωαννείου εσχατολογικής δωρεάς της ζωής σε σχέση με την αντίστοιχη παλαιοδιαθηκική και ιουδαϊκή αντίληψη είναι, όπως σωστά παρατηρεί ο Mußner114, η χριστοκεντρικότητά της Η διαφοροποίηση δηλαδή της ιωαννείου από την ιουδαϊκή εσχατολογία δεν έγκειται σε διαφορετικές εσχατολογικές αντιλήψεις, αλλά στην απαράδεκτη για τις ιουδαϊκές αντιλήψεις χριστολογία του τετάρτου 1 0 8 Βλ αντιπροσωπευτικά Μτ 24,3-25,46 Μκ 13 Λκ 21,7-36 1 0 9 Βλ αντιπροσωπευτικά Α Κορ 1,8 5,5 15,23 Β Κορ 1,14 Α Θεσ 2,19 3,13 4,15 5,2 23 Β Θεσ 2,1-2 8 1 1 0 Η πρώτη έκφραση απαντά στα Μτ 6,10.33 12,28 19,24 21,3143 Μκ 1,15 4,1126 30 9 147 10 14 15 23-25 34 14,25 15,43 Λκ 4,43 6 20 7,28 8 110 9 2 1127 60 62 10,9 1120 13,182028-29 14,15 16,16 17,2021 18,16-1724-25 29 19,11 21,31 22,16 18 23,51 Ιω 3,35, ενώ η δεύτερη στα Μτ 3,2 4,17 5,3 10 19-20 7,21 8,11 10,7 11,11-12 13,1124 3133 44- 454752 16,19 18,13423 19,12 14 23 20,1 22 2 23,13 25,1 1J * Πβλ Mußner, Ζωή, 183εξ 1 1 2 Πβλ Dodd, Interpretation, 397 113 Πβλ Αγουρίδου Προσευχή 31 1 1 4 Βλ Mußner, Ζωή, 182 366 ευαγγελιστή, σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος Ιησούς ταυτίζεται με το Θεό της Παλαιάς Διαθήκης και καθίσταται αυτός το κέντρο της νέας εσχατολογικής πραγματικότητας και η μόνη πηγή της σωτηρίας και της αιώνιας ζωής 3 2 2 Η πίστη ως ανταπόκριση στη δωρεά του Ιησού Ι Η πίστη στο σύνολο ευαγγέλιο Είδαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο ότι κατά τη μαρτυρία του τετάρτου ευαγγελίου ο Ιησούς παρέχει στους ανθρώπους την εσχατολογική δωρεά της ζωής Ωστόσο η δωρεά αυτή δεν είναι απροϋπόθετη, αλλά συνδέεται άρρηκτα με το μέγεθος της πίστεως1 (α) Αυτό δηλώνεται ήδη στον πρόλογο του ευαγγελίου, στον οποίο η δωρεά της δυνατότητας του πιστού να γίνει τέκνο Θεού συνδέεται με την πίστη στο όνομα του Ιησού (1,12-13) Όμως η υιοθεσία αυτή, το να γίνει δηλαδή κανείς "τέκνον Θεοϋ", αποτελεί ουσιαστικά την κατάργηση ή, έστω, τη σχετικοποίηση των επίγειων δεσμών, που επιβεβαιώνουν το αδέκαστο γεγονός της θνητότητας όλων ανεξαιρέτως των ανθρώπων Η εκ νέου γέννηση του ανθρώπου από το Θεό έχει ως αποτέλεσμα την κληρονομιά από τον άνθρωπο της βασιλείας του Θεού, δηλαδή της αιωνίου ζωής2 και της αθανασίας3 (β) Στη συζήτηση του με το Νικόδημο ο Ιησούς διακηρύσσει ότι το γεγονός της υψώσεως του4, κατά τον τύπο της υψώσεως του όφεως από το Μωυσή στην έρημο, δεν έχει άλλο νόημα από το να δώσει την αιώνια ζωή σ' αυτόν ο οποίος θα πιστεύσει στο πρόσωπο του (3,14-15) Στην αυτή συνάφεια ο Ιησούς διακηρύσσει ότι εστάλη από τον Πατέρα στον κόσμο, για να χαρίσει την αιώνια ζωή σε όποιον πιστεύσει στο πρόσωπο του (3,16-17) Φτάνει μάλιστα στο σημείο να διατυπώσει την πρωτάκουστη για το Φαρισαίο συνομιλητή του διδασκαλία, ότι αυτός που πιστεύει στον ίδιο θα αποφύγει την εσχατολογική κρίση, ενώ αυτός που δεν πιστεύει κατακρίνεται ήδη στο παρόν και 1 Για τη χρήση του ρήματος 'πιστεύειν" στην αρχαία ελληνική και ελληνιστική γραμματεία, καθώς επίσης και στην Παλαιά Διαθήκη και στη μετάφραση των Ο βλ Dodd, Interpretation, 179-182 για τη σημασία που έχει το ρήμα στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο και για τους τρόπους με τους οποίους συντάσσεται βλ επίσης Dodd, Interpretation, 182-186 2 Για την ταυτότητα των εκφράσεων "βασιλεία τοϋ Θεοϋ"και 'αίώνιος ζωή" στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο βλ αντιπροσωπευτικά Hofius, Wunder, 64 3 Αυτό προκύπτει σαφέστατα από το διάλογο του Ιησού με το Νικόδημο (κυρίως 3,1-8), όπου ο Ιησούς διακηρύσσει καταρχήν ότι, εάν κανείς δε γεννηθεί άνωθεν, δεν μπορεί να δει τη βασιλεία του Θεού (3,3) δηλαδή να μετάσχει στην εσχατολογική δωρεά της αιωνίου ζωής Όμως για να γίνει κατανοητός ο Ιησούς, συμπληρώνει στο στ 3,5: ' αμήν αμήν λέγω σοι, εάν μη τις γεννηθή έξ ύδατος και Πνεύματος ου δύναται είσελθείν είς την βασιλείαν τοϋ θεοϋ Η άνωθεν ή εκ του θεού γέννηση του ανθρώπου οδηγεί στην αιώνια ζωή και πραγματοποιείται όπως είναι σαφές από το σι 3 5 στη μυστηριακή πράξη του βαπτίσματος πβλ Schnackenburg Johannesevangelium I, 239 383 Schnelle, Christologie, 203εξ Αυτό που κυρίως ενδιαφέρει στην παρούσα συνάφεια είναι ότι ως προϋπόθεση για την διά του βαπτίσματος γέννηση του ανθρώπου από το Θεό τίθεται από τον τέταρτο ευαγγελιστή η πίστη 4 Ως ύψωση του Ιησού χαρακτηρίζεται στο τέταρτο ευαγγέλιο (πβλ 3,14 8,28 12,32 34) ο σταυρικός του θάνατος, όπως φαίνεται σαφέστατα από το στ 12,33 όπου ο Ιωάννης ερμηνεύει τη φράση του Ιησού στο στ 12,32 "κάγώ εάν υψωθώ έκ της γης πάντας ελκύσω προς έμαυτόν ως εξής 'τοϋτο δε ελεγεν σημαίνων ποίω θανάτω ήμελλεν άποθνηοκειν υπέρ της ερμηνείας αυτής της ιωαννείου υψώσεως τοποθετούνται οι Lagrange, Évangile, 81 Bernard, Gospel I, 113 Thüsing, Erhöhung, 31-35 Haenchen, Johannesevangelium, 224 Delebecque, Évangile, 150 Hofius, Wunder* 62εξ 368 επομένως δεν μπορεί να μετάσχει στο αγαθό της αιωνίου ζωής (3,18) (γ) Σε άλλη συνάφεια ο Ιωάννης ο βαπτιστής μαρτυρεί περί του Ιησού λέγοντας ότι όποιος πιστεύει στον υιό "έχει ζωήν α'ιώνιον", ενώ όποιος παραμένει άπιστος "ούκ όψεται ζωήν", αλλά αντίθετα επισύρει στον εαυτό του την οργή του Θεού (3,36), δηλαδή με άλλα λόγια την εσχατολογική κατάκριση και το θάνατο5 Όπως μάλιστα προκύπτει από τη χρήση του ρήματος "μένει", τόσο ο θάνατος, όσο και η ζωή, εκτείνονται στην αιωνιότητα, πράγμα που σημαίνει ότι οι συνέπειες της πίστεως ή της απιστίας απέναντι στο πρόσωπο του Ιησού σφραγίζουν όχι μόνο το παρόν αλλά και το μέλλον της υπάρξεως του κάθε ανθρώπου, αφού η πίστη παρουσιάζεται ως το απόλυτο κριτήριο της εσχατολογικής κατατάξεως του (δ) Κατά παρόμοιο τρόπο, στην ομιλία που ακολουθεί τη θαυματουργική θεραπεία του παραλυτικού της Βηθεσδά, ο Ιησούς διακηρύσσει ότι όποιος ακούει το λόγο του και πιστεύει σ' αυτόν που τον απέστειλε έχει αιώνια ζωή και δε θα υποστεί την εσχατολογική κρίση (5,24)6 Είναι βέβαια σαφές ότι η πίστη αυτή απευθύνεται όχι μόνο στο Θεό, αλλά και στον ίδιο τον Ιησού ως τον απεσταλμένο του Θεού7 (ε) Στα πλαίσια της ομιλίας περί του άρτου της ζωής ο Ιησούς διακηρύσσει ότι η πίστη στο πρόσωπο του χορταίνει και ξεδιψά τον άνθρωπο άπαξ διά παντός, δηλαδή του δίνει, σύμφωνα με τη συμβολική γλώσσα του τετάρτου ευαγγελιστή, την αιώνια ζωή (6,35) Το ίδιο μήνυμα περιέχεται και στη συνέχεια της ομιλίας, στο στ 6,40, στον οποίο ο Ιησούς επαγγέλλεται την αιώνια ζωή και την εσχατολογική ανάσταση σε όποιον πιστεύει στο πρόσωπο του (πβλ 6,47) (στ) Κατά την εορτή της σκηνοπηγίας ο Ιησούς υπόσχεται σε όποιον πιστεύσει στο πρόσωπο του τη λήψη του Πνεύματος, το οποίο θα ρέει από την κοιλία του ως "ποταμοί ύδατος ζώντος" (7,38-39) Είναι εμφανής στην εικόνα αυτή ο ζωοποιός χαρακτήρας της δωρεάς του Πνεύματος προς τους πιστεύοντες (ζ) Αντίθετα, η απιστία προς τον Ιησού παρουσιάζεται να έχει ως καρπό της το θάνατο, ο οποίος συνδέεται άμεσα με την πραγματικότητα της αμαρτίας, όπως διδάσκει ο Ιησούς σε άλλη συνάφεια (8,24) (η) Στο λόγιο "εγώ ειμί ή άνάστασις και ή ζωή" ο Ιησούς διακηρύσσει ότι όποιος πιστεύει στο πρόσωπο του λαμβάνει την αιώνια ζωή ήδη στο παρόν, αλλά και θα μετάσχει στην εσχατολογική 8 ανάσταση των νεκρών (11,25-26) (θ) Στο επόμενο κεφάλαιο μάλιστα ο Ιησούς υπόσχεται την υιοθεσία σ' αυτόν που πιστεύει στο πρόσωπο του (12,36) Η δυνατότητα του πιστεύοντος να καταστεί "υίος φωτός" αναφέρεται στη μετοχή του στη ζωή, που πηγάζει από τη βαθύτερη κοινωνία και σχέση με το φως-Ιησού, αφού 5 Πβλ Bultmann, Evangelium, 121, υπ 4 Schulz, Evangelium, 71 Beasley-Murray, John, 54 Carson, Gospel, 214 Hofius, Wunder, 69 6 Πβλ 3 16 36, όπου η ίδια υπόσχεση δίνεται σε όποιον πιστεύει στον Υιό, όπως παρατηρεί ο Brown, Gospel 1,215 7 Πβλ Bernard Gospel I 242 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 136εξ Morris Gospel 316 8 Βλ σχετικά παραπάνω κεφ 2 7 V 369 φως και ζωή κατά τη βιβλική σκέ\|)η είναι έννοιες συνώνυμες9 (ι) Το ίδιο περιεχόμενο έχει και η εν συνεχεία διακήρυξη του Ιησού ότι αυτός που πιστεύει στο πρόσωπο του δε θα παραμείνει στο σκοτάδι (12,46) Η έννοια του σκότους συμβολίζει εδώ σαφέστατα το χώρο μακριά από τη χάρη και το φως του Θεού, την περιοχή δηλαδή της κυριαρχίας του θανάτου Αυτός, αντίθετα, ο οποίος πιστεύει στο φως-Ιησού λαμβάνει την αιώνια ζωή (ια) Στους αποχαιρετιστήριους λόγους το γεγονός ότι ο κόσμος δεν πιστεύει στον Ιησού αξιολογείται ως η κατεξοχήν αμαρτία του, την οποία και θα φανερώσει, όταν έλθει, ο Παράκλητος (16,9) Όμως η παραμονή του κόσμου στην κατάσταση της αμαρτίας σημαίνει στη βιβλική γλώσσα την παραμονή του στην περιοχή της κυριαρχίας του θανάτου (ιβ) Τέλος, στον επίλογο του 20ού κεφαλαίου του ευαγγελίου ο Ιωάννης παρουσιάζει ως σκοπό της συγγραφής του βιβλίου του το να οδηγηθούν οι αναγνώστες του στην πίστη ότι ο Ιησούς είναι "ό χριστός, ο υίός του Θεοϋ", ώστε διά της πίστεως αυτής να έχουν την αιώνια ζωή (20,31) Από τα παραπάνω συνάγεται αβίαστα το συμπέρασμα ότι η πίστη στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο συνδέεται αιτιωδώς με τη δωρεά της αιωνίου ζωής από τον Ιησού, καθώς πρόσβαση στη δωρεά αυτή φαίνεται να έχει μόνο αυτός που πιστεύει στην αυτοζωή-Ιησού Από την άλλη πλευρά ο καρπός της απιστίας απέναντι στο πρόσωπο του Ιησού είναι η παραμονή του ανθρώπου στην κατάσταση της αμαρτίας και του θανάτου II Η πίστη σης διηγήσεις θαυμάτων Εφόσον τα θαύματα του κατά Ιωάννην ευαγγελίου αποτελούν, όπως είδαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο, χειροπιαστές και συγκεκριμένες φανερώσεις του μεγέθους και της ποιότητας της ζωοποιού δωρεάς του Ιησού, πρέπει να συνδέονται άρρηκτα και με το μέγεθος της πίστεως, η οποία και αποτελεί, όπως διαπιστώσαμε μόλις προηγουμένως, προϋπόθεση για τη δωρεά αυτή Συγκεκριμένα (1) (α) Μετά από τη θαυμαστή μεταβολή του ύδατος σε οίνο κατά το γάμο της Κανά, οι μαθητές του Ιησού παρουσιάζονται να θεωρούν τη δόξα του και να πιστεύουν στο πρόσωπο του (2,11) Μολονότι ήδη έχουν πιστεύσει στον Ιησού, αφού διαφορετικά δε θα είχαν γίνει μαθητές του (πβλ 1,35-51), η πίστη τους καθίσταται επί τη βάσει της αυτοαποκαλύψεως του Ιησού και της δωρεάς του στο εν λόγω θαύμα ακόμη βαθύτερη Από την άλλη πλευρά τόσο ο αρχιτρίκλινος, όσο και ο νυμφίος, μένουν ανυποψίαστοι ως προς το πρόσωπο του Ιησού και τη ζωοποιό δωρεά του, παρά το γεγονός ότι το τεράστιο θαύμα του πραγματοποιήθηκε σχεδόν ενώπιον τους (2,9-10) Ο ευαγγελιστής αποφεύγει να σχολιάσει τις συνέπειες που y Πβλ Gese, Johannesprolog 191 Percy Untersuchungen, 339εξ Hofbeck, Semeion, 132 Aalen Licht, 63-66 Schwankl, Metaphorik, 142εξ Conzelmann, φως 311εξ Brodie, Gospel, 345 370 είχε το θαύμα για τους διακόνους, οι οποίοι, αν και αυτόπτες μάρτυρες (2,5-8), είναι αμφίβολο αν δι' αυτού οδηγούνται τελικά στην πίστη προς τον Ιησού Φαίνεται από τις παρατηρήσεις αυτές ότι το θαύμα δεν ανάγει τους ανθρώπους κατά αναγκαστικό τρόπο στην πίστη Μπορεί, παρά το μέγεθος του, να περάσει απαρατήρητο ή μπορεί απλώς να διαπιστωθεί, χωρίς όμως να προσλάβει υπαρξιακές διαστάσεις για τη ζωή όσων το αντιλαμβάνονται Ωστόσο από την άλλη πλευρά είναι δυνατόν να οδηγήσει σε μια βαθύτερη πίστη στο πρόσωπο του Ιησού, εάν γίνει αντιληπτό ως φανέρωση της θείας του δόξας (πβλ 2,11) (β) Έχει όμως η πίστη αυτή, στην οποία ανάγονται εν προκειμένω οι μαθητές, το βάθος της μεταπασχάλιας χριστιανικής πίστεως στον σταυρωθέντα και αναστάντα Κύριο, Σε αφηγηματικό επίπεδο οπωσδήποτε όχι, καθώς επανειλημμένως στο τέταρτο ευαγγέλιο, από το προγραμματικής σημασίας περιστατικό του καθαρισμού του Ναού (2,14-22) μέχρι και τις μεταπασχάλιες εμφανίσεις του Ιησού (20,11-21,23), καταγράφεται η έλλειψη πίστεως, εμπιστοσύνης και κατανοήσεως των μαθητών απέναντι στο πρόσωπο του 1 0 Όμως σε θεολογικό επίπεδο η πίστη των μαθητών γίνεται πρότυπο για την πίστη του αναγνώστη της διηγήσεως, ο οποίος καλείται διά του εν λόγω θαύματος να πιστεύσει στον Ιησού όχι κατά το περιεχόμενο της ατελούς πίστεως των μαθητών, αλλά με τη βαθιά και ολοκληρωμένη πίστη της χριστιανικής κοινότητας, η οποία αναγνωρίζει στο θαύμα τόσο τη θεότητα, όσο και τη ζωοποιό δωρεά του Ιησού προς τους ανθρώπους (γ) Ένα άλλο σχετικό θεολογικό μήνυμα που συνάγεται από τον επίλογο της εν λόγω διηγήσεως (2,11) είναι ότι πιστεύει αληθινά στον Ιησού αυτός που γίνεται μαθητής του, αυτός δηλαδή που τον ακολουθεί, σχετικοποιώντας ή και απαρνούμενος τις αξίες και τα δεδομένα της προσωπικής και κοινωνικής του ζωής Οι μαθητές του Ιησού, αν και δεν καταλαβαίνουν ποιος πραγματικά είναι ο διδάσκαλος τους, κάνουν όμως ένα σημαντικότατο βήμα εμπιστοσύνης προς το μέρος του, εγκαταλείποντας την ασφάλεια που τους προσέφεραν οι παγιωμένες αντιλήψεις τους και ο μέχρι τότε τρόπος ζωής τους και ακολουθώντας ανεπιφύλακτα τον Ιησού, όπως μαρτυρεί το πρώτο κεφάλαιο του ευαγγελίου (1,37-51) Δεν είναι λοιπόν τυχαίο το γεγονός ότι ακριβώς αυτά τα πρόσωπα βλέπουν τη δόξα του Ιησού κατά το θαύμα της Κανά, προχωρούν δηλαδή ακόμη περισσότερο προς την κατανόηση της πραγματικής ταυτότητας του Ιησού, προς την αληθινή πίστη (δ) Μοναδική στην ιδιαιτερότητα της περίπτωση πίστεως για ολόκληρο το τέταρτο ευαγγέλιο αποτελεί η πίστη της μητέρας τού Ιησού, η οποία φαίνεται να γνωρίζει εκ των προτέρων ότι ο υιός της έχει τη δυνατότητα να επέμβει κατά τρόπο, ώστε να καλύψει την έλλειψη οίνου από το γαμήλιο τραπέζι (2,3)ì ì Μάλιστα δεν απογοητεύεται, όταν ο Ιησούς της καθιστά 10 Πβλ Schnackenburg Johannesevangelium I, 340 του ιδίου, Das erste Wunder, 61 Leroy, Weinwunder, 170 Rissi, Hochzeit, 88 11 Πβλ Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59,130 Θεοδώρου Μοι|>, Fragmenta 56 740 371 σαφές ότι δεν είναι δική της αρμοδιότητα να του υποδείξει πώς πρέπει να ενεργήσει (2,4)12 Αντίθετα, δείχνοντας να γνωρίζει ότι ο υιός της πρόκειται να δώσει λύση στο πρόβλημα που την απασχολεί13 παρά την προηγηθείσα αρνητική εκ πρώτης όψεως στάση του, προστάζει τους διακόνους να υπακούσουν αναντίρρητα στις εντολές του (2,5) Προδίδει έτσι μια μοναδική σχέση βαθύτερης επικοινωνίας με τον υιό της σύμφωνα με τη μαρτυρία του ευαγγελιστή Ιωάννη Η μητέρα του Ιησού είναι το μόνο πρόσωπο στο τέταρτο ευαγγέλιο, που σέβεται τη θεϊκή αυθεντία του υιού της — και γι' αυτό άλλωστε τον προσεγγίζει με ιδιαίτερη διακριτικότητα — και που είναι σε θέση να γνωρίζει ότι ο υιός της πρόκειται να προβεί σε κάποια συγκεκριμένη ενέργεια, ενώ φαίνεται να έχει δηλώσει ακριβώς το αντίθετο Η πίστη της μητέρας του Ιησού προβάλλει λοιπόν ως πίστη-πρότυπο στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, ως πίστη με βάση την οποία μετριέται η πίστη όλων των άλλων ανθρώπων στο πρόσωπο του επίγειου Ιησού, ως πίστη που αναγνωρίζει και σέβεται το μεγαλείο του Ιησού, ως πίστη, τέλος, που ξέρει να υποτάσσεται, αλλά συγχρόνως και να κατανοεί το μυστήριο του προσώπου και του έργου του (2) (α) Στη διήγηση της μακρόθεν θεραπείας του υιού του βασιλικού ο ευαγγελιστής Ιωάννης παρουσιάζει ανάγλυφα τη δυναμική εξέλιξη και αύξηση της πίστεως ενός ανθρώπου Συγκεκριμένα, ο αγωνιών βασιλικός εμφανίζεται καταρχήν με το αίτημα να έλθει ο Ιησούς στο σπίτι του και να θεραπεύσει τον υιό του (4,47), θεωρεί δηλαδή ότι ο Ιησούς δεν είναι παρά ένας χαρισματικός θεραπευτής, ο οποίος πρέπει οπωσδήποτε να έλθει σε επαφή με τον εκάστοτε ασθενή, προκειμένου να μπορέσει να εξασκήσει τις θεραπευτικές του ικανότητες Η πίστη αυτή του βασιλικού όμως είναι ανεπαρκής για τον Ιησού, ο οποίος απαντά στο αίτημα του με τα λόγια "εάν μη σημεία καΐ τέρατα ϊδητε, ου μη πιστευσητε" (4,48) Ο βασιλικός, διαφορετικά από ό,τι η μητέρα του Ιησού στο προηγούμενο θαύμα της Κανά, υποδεικνύει στον Ιησού όχι μόνο ότι πρέπει να ενεργήσει, αλλά επιπλέον και πώς ακριβώς πρέπει να ενεργήσει (4,47 49) Έτσι δείχνει ότι δεν αναγνωρίζει ποιος πραγματικά είναι ο Ιησούς, αφού τον θεωρεί ως έναν άνθρωπο με σπουδαίες ικανότητες, οι οποίες όμως έχουν και συγκεκριμένα όρια 14 Εκτός αυτού προσέρχεται στον Ιησού κινούμενος από μια δική του προσωπική ανάγκη Είναι ο κίνδυνος του θανάτου του υιού του συγκεκριμένα, που τον ωθεί στο να πλησιάσει τον Ιησού, και όχι η πίστη ότι αυτός είναι ο Θεός και ο μόνος χορηγός 12 Πβλ Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα, 59,130-132 Schlatter, Evangelium, 33 Bernard, Commentary I, 75 Preisker, Joh 2,4, 211εξ Westcott, Gospel 36 Morris, Gospel, 181 Bacilli, Was habe ich 78-80 Haible, Gottesbild 191 13 Πβλ Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα, 59,134 Besser, Über Joh 2,4, 423 Loisy Quatrième Évangile, 276 Wellhausen Evangelium 13 Lagrange, Évangile 57 Bultmann, Evangelium, 81εξ Michl, Bemerkungen, 492 Boismard, Baptême, 159 Leroy, Weinwunder, 169 172εξ Räisänen, Mutter, 172εξ Thüsing, Erhöhung, 95 Moloney, Cana, 827 Smitmans, Exegese, 78 84εξ Brown, Gospel I, 100 Haible, Gottesbild, 191 Smitmans, Maria, 46εξ Schulz, Evangelium, 46 Léon-Dufour, Lecture, 217 14 Πβλ Wikenhauser, Evangelium, 116 Dodd, Tradition, 194 372 της αιωνίου ζωής σε σωματικό και πνευματικό επίπεδο Η απάντηση του Ιησού στο αίτημα του βασιλικού (4,48) πρέπει να ερμηνευθεί ως στοχεύουσα στο να τον βοηθήσει να συνειδητοποιήσει την ανεπάρκεια της πίστεως του, να απαγκιστρωθεί από τις δικές του ανάγκες και προκαταλήψεις, να πιστεύσει στο πρόσωπο του Ιησού και όχι απλώς στις θαυματουργικές του ικανότητες15 Ο βασιλικός επαναλαμβάνει στη συνέχεια για άλλη μια φορά το αίτημα του να έλθει ο Ιησούς στην Καπερναούμ, προκειμένου να θεραπεύσει το παιδί του (4,49), και τότε ο Ιησούς του απαντά να πορευθεί μόνος του, διότι ο υιός του "ζή" (4,50) Στο σημείο αυτό ο βασιλικός κάνει ένα πρώτο βήμα προς την κατεύθυνση της αληθινής πίστεως, καθώς συμμορφώνεται στο λόγο του Ιησού και πορεύεται, αφήνοντας κατά μέρος την πεποίθηση του, ότι κάθε θεραπευτής πρέπει να έλθει σε άμεση επαφή με αυτόν που πρόκειται να θεραπεύσει, και δείχνοντας εμπιστοσύνη στο λόγο του Ιησού Από την πίστη του στα "σημεία και τέρατα" ανάγεται δηλαδή εν προκειμένω ο βασιλικός στην πίστη στο λόγο του Ιησού Όμως και αυτή η πίστη δεν είναι αρκετή Χρειάζεται η πίστη στο ίδιο το πρόσωπο του Ιησού και όχι απλώς στο λόγο του ή στα θαύματα του, χρειάζεται η αναγνώριση της θεότητας του και της σωτηρίας που αυτός παρέχει στους ανθρώπους Αυτή η βαθύτερη πίστη έρχεται πλέον μετά τη διαπίστωση του θαύματος από το βασιλικό (4,52-53), ο οποίος παρουσιάζεται να πιστεύει μαζί με όλη την οικία του στον Ιησού (4.53)16 (β) Σε αφηγηματικό επίπεδο βέβαια δεν είναι δυνατόν ο βασιλικός ήδη να έχει τη βαθιά πίστη της χριστιανικής κοινότητας στον εσταυρωμένο και αναστάντα Κύριο Οπωσδήποτε όμως φτάνει στον ακρότατο βαθμό πίστεως που μπορεί να υπάρξει προς τον Ιησού κατά την επίγεια δράση του Η πίστη αυτή συνίσταται αφενός στη διαίσθηση ότι ο Ιησούς δεν είναι ένας απλός και συνηθισμένος άνθρωπος και αφετέρου στην απόλυτη εμπιστοσύνη προς το πρόσωπο του Ο βασιλικός και η οικία του εγκαταλείπουν εν 17 προκειμένω την πρότερα συμβατική πίστη τους, όποια και αν είναι αυτή , και καθίστανται ουσιαστικά, διά της νέας τους πίστεως προς τον Ιησού, μαθητές του και κληρονόμοι της αιωνίου ζωής που αυτός παρέχει σε όσους πιστεύουν στο πρόσωπο 15 Π β λ Κυρίλλου Αλ , Ερμηνεία 73 332 Holtzmann, Evangelium, 114 Schlatter, Evangelium, 89 Strathmann, Evangelium, 91 Γρεμπέλα, Υπόμνημα, 167 Feuillet, La signification théologique, 69 Schnackenburg Johannesevangelium I, 498 Brown, Gospel I, 195 Lindars, Gospel 203 Sanders-Mastin Commentary 157 16 Πβλ Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59,201εξ Αμμωνίου, 'Αποσπάσματα 226εξ Θεοφύλακτου, Ερμηνεία 123 1256εξ Ευθ Ζιγαβηνοϋ, Ερμηνεία, 129 1205 Lightfoot, Gospel, 129 Lagrange, Évangile, 128 Bultmann, Evangelium, 153 Dodd, Tradition 193 Wilkens, Zeichen, 34 Siegman, St John's Use, 191 Hofbeck, Semeion, 106 Brown, Gospel I, 191 195 Schulz, Evangelium, 80 Haenchen, Johanneische Probleme, 28εξ του ιδίου, Johannesevangelium, 259 26ΐεξ Sanders-Mastin, Commentary, 157 Schnelle, Christologie 99 Morris, Gospel, 292 Hoeferkamp, Relationship, 109εξ Léon-Dufour, Lecture I, 408 Bittner, Zeichen, 127 Brodie, Gospel, 230 17 Ο τέταρτος ευαγγελιστής δε δηλώνει σαφώς αν ο βασιλικός είναι Ιουδαίος ή εθνικός, διότι προφανώς η πληροφορία αυτή είναι δευτερεύουσας σημασίας για τη διήγηση r 373 του 18 Σε θεολογικό-οιαχροννκό επίπεδο εξάλλου η πίστη του βασιλικού φαίνεται να αποτελεί τύπο της πίστεως, στην οποία πρέπει να οδηγηθεί ο αναγνώστης του ευαγγελίου διαβάζοντας για το τεράστιο θαύμα που πραγματοποίησε ο Ιησούς, ώστε να γίνει και μέτοχος της αιωνίου ζωής που πηγάζει από αυτόν (3) (α) Στη θαυματουργική θεραπεία του παραλυτικού ο Ιησούς προσεγγίζει με δική του πρωτοβουλία τον ασθενή, που μάλιστα προσμένει επί 38 ολόκληρα χρόνια τη θεραπεία του (5,5) Τον ρωτά μάλιστα κατά παράδοξο εκ πρώτης όψεως τρόπο αν θέλει να γίνει υγιής (5,6) Πέρα από το γεγονός ότι η ερώτηση αυτή του Ιησού εξυπηρετεί αφηγηματική σκοπιμότητα, καθώς από την απάντηση του παραλυτικού προκύπτει η απελπιστική κατάσταση στην οποία βρίσκεται και στην οποία πρόκειται εν συνεχεία να δώσει τέλος διά της θεραπείας του ο Ιησούς, αποτελεί και ένδειξη για το ότι η εσωτερική διάθεση του παραλυτικού και συγκεκριμένα η βούληση του να θεραπευτεί αποτελεί στοιχείο αξιοπρόσεκτο για τον Ιησού ίσως μάλιστα αποτελεί την προϋπόθεση για τη μετέπειτα πίστη του ανδρός, η οποία εξελίσσεται κατά την πορεία των γεγονότων της διηγήσεως κατά ανάλογο τρόπο με την πίστη του βασιλικού στο προηγούμενο θαύμα που εξετάσαμε Ενδεικτικό της αρχικής ελλείψεως πίστεως εκ μέρους του παραλυτικού είναι το γεγονός ότι αυτός δε γνωρίζει το όνομα του ευεργέτη του, όταν οι Ιουδαίοι του επισημαίνουν ότι η άρση του κρεβατιού συνιστά παράβαση της αργίας του Σαββάτου (5,10) Μετά ωστόσο από τη συνάντηση του με τον Ιησού στο Ναό (5,14) ο παραλυτικός γνωρίζει πλέον το όνομα του θεραπευτή του, το οποίο και ομολογεί με παρρησία στους Ιουδαίους (5,15)19 Η πίστη του από μια αόριστη γνώση ότι κάποιος άνθρωπος τον κατέστησε υγιή επικεντρώνεται στο πρόσωπο του Ιησού, ο οποίος του χάρισε τόσο τη σωματική, όσο και την πνευματική ζωή, καθώς όχι μόνο τον λύτρωσε από τη μακρά παραλυσία του 20 , αλλά και του συγχώρησε τις αμαρτίες (βλ 5,14)21 Η πίστη του παραλυτικού, που καταλήγει σε άφοβη ομολογία του ονόματος του ευεργέτη του και της δωρεάς του ενώπιον των Ιουδαίων, αποτελεί τύπο για την πίστη που καλείται να έχει ο αναγνώστης της διηγήσεως, και επιπλέον η ζωή που λαμβάνει ο παραλυτικός σε σωματικό και πνευματικό επίπεδο αποτελεί τύπο της ζωής που 18 Πβλ Luthardt, Evangelium, 429εξ Hofbeck, Semeion, 109 19 Για το ότι πρόκειται στο στ 5,15 για ομολογία και όχι για προδοσία του Ιησού από τον παραλυτικό βλ. Απολιναρίου Αποσπάσματα 232 Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59,209 213εξ Κυρίλλου Αλ Ερμηνεία 73,344 Θεοφύλακτου, Ερμηνεία 123 1264 Εΰθ Ζιγαβηνοϋ, Ερμηνεία 129 1212 Lagrange, Évangile, 140 Schnackenburg, Johannesevangelium 11, 124 MacGregor, Gospel, 171 Hofbeck, Semeion, 110, σημ 75 Haenchen, Johannesevangelium, 272 Brodie, Gospel, 238 2 0 Η κατάσταση της παραλυσίας ισοδυναμεί στη σκέψη του τετάρτου ευαγγελιστή με θάνατο, πβλ Hofbeck, Semeion, 112 Haenchen, Johanneische Probleme, 50 του ιδίου, Johannesevangelium, 270 Duprez, Jésus, 164 Schnelle, Christologie, 113 Beasley-Murray, John, 74 Carson, Gospel, 243 Welck, Zeichen, 154 21 Για το ότι η συγχώρηση των αμαρτιών του παραλυτικού πρέπει να κατανοηθεί ως πράξη παράλληλη με τη σωματική του θεραπεία βλ van den Bussche, Guérison, 24 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 123 Duprez, Jésus, 145ε| 374 λαμβάνει όποιος πιστεύει αληθινά στον Ιησού (β) Είναι σημαντικό ότι για να φτάσει ο παραλυτικός στην πίστη και να λάβει την άφεση των αμαρτιών, δηλαδή να ζωοποιηθεί πνευματικά, καλείται να εμπιστευτεί στον Ιησού αφήνοντας κατά μέρος τη βεβαιότητα της προσωπικής του εμπειρίας και των πεποιθήσεων του Συγκεκριμένα καλείται να απαντήσει στην αυτονόητη και πιθανώς ενοχλητική ερώτηση αν θέλει να θεραπευτεί (5,6), παρουσιάζοντας σε έναν άγνωστο την τραγικότητα της καταστάσεως του (5,7) Ανταπόκριση στην αρχική αυτή εμπιστοσύνη που δείχνει ο παραλυτικός προς τον Ιησού αποτελεί το θαύμα της θεραπείας του Το γεγονός ότι ο παραλυτικός υπακούει στο λόγο του Ιησού και αίρει το κρεβάτι του, αν και είναι Σάββατο, αποτελεί μια ακόμη ένδειξη ότι πιστεύει στο λόγο του Ιησού, στον οποίο και δίνει προτεραιότητα σε σχέση με τις καθιερωμένες θρησκευτικές αντιλήψεις, διότι γνωρίζει από την εμπειρία του πλέον ότι ο λόγος αυτός, σε αντίθεση με τον μωσαϊκό νόμο, είναι ζωοποιός Διά της άρσεως δηλαδή του κρεβατιού πραγματοποιείται ουσιαστικά σύγκρουση του παραλυτικού με το εσωτερικό του, αλλά και το όλο κοινωνικο-θρησκευτικό κατεστημένο, μέσα από την οποία ο Ιησούς κερδίζει την εμπιστοσύνη του και, επομένως, ανοίγει πλέον ο δρόμος για την αληθινή πίστη και την ομολογία (γ) Είναι εξάλλου ιδιαίτερα εμφανές από τη διήγηση της θεραπείας του παραλυτικού ότι η θεραπεία αυτή αναγκάζει τους ανθρώπους να πάρουν στάση θετική ή αρνητική απέναντι στο πρόσωπο του Ιησού Τόσο προκλητικό είναι το θαύμα, αφενός λόγω του ανήκουστου μεγέθους του και αφετέρου λόγω της συνδεδεμένης με αυτό παραβιάσεως των επικρατούντων θρησκευτικών θεσμών, ώστε να μην είναι δυνατόν παρά να ταχθεί κανείς υπέρ ή κατά του προσώπου που το πραγματοποιεί Έτσι, ενώ ο θεραπευθείς παραλυτικός τάσσεται υπέρ του ευεργέτη του (πβλ 5,15), οι Ιουδαίοι, ενοχλημένοι καταρχήν από την εκ μέρους του Ιησού παραβίαση της αργίας του Σαββάτου (5,16), φτάνουν τελικά στην απόφαση να τον φονεύσουν όχι μόνο ως παραβάτη του Νόμου, αλλά και ως βλασφημούντα (5,18) Επομένως, όχι μόνο η πίστη, αλλά και η απιστία προς το πρόσωπο του Ιησού αυξάνεται σταδιακά με άξονα το θαύμα της διηγήσεώς μας Εγκλωβισμένοι οι Ιουδαίοι στα προσωπικά τους δεδομένα αδυνατούν ή απλώς δε θέλουν να εγκαταλείψουν την ασφάλεια που τους προσφέρει το θρησκευτικό τους "σύστημα", για να μετάσχουν έτσι στη ζωή που παρέχει ο Ιησούς Το βήμα προς τον Ιησού που κάνει ο παραλυτικός μένει γι' αυτούς απραγματοποίητο και η ζωή που ο παραλυτικός λαμβάνει από τον Ιησού δε γίνεται και δικό τους κτήμα, καθώς προτιμούν την "ασφαλή", όπως νομίζουν, κατάσταση της ατομικής τους αυτάρκειας και αυτοδικαιώσεως (4) (α) Στη διήγηση του θαυμαστού πολλαπλασιασμού των άρτων ο Ιησούς παρουσιάζεται να δοκιμάζει την πίστη του Φιλίππου (6,5-6), η οποία και αποδεικνύεται ανεπαρκής (6,7) Ο Φίλιππος φαίνεται, συγκεκριμένα, πως ακόμη δεν έχει καταλάβει ποιος πραγματικά είναι ο Ιησούς και επομένως δεν πιστεύει 375 αληθινά στο πρόσωπο του, καθώς στην ερώτηση του τελευταίου από πού θα μπορούσαν να προμηθευτούν άρτους, για να φάγει το πλήθος (6,5), επισημαίνει το αδύνατο του εγχειρήματος (6,7), αντί να δηλώσει με πίστη ότι ο Ιησούς μπορεί, πραγματοποιώντας το ανθρωπίνως αδύνατο, να δώσει λύση και στο παρόν πρόβλημα Όχι μόνο η πίστη του Φιλίππου όμως, αλλά και αυτή του Ανδρέα αποδεικνύεται ως ελλιπής, αφού ο τελευταίος παρουσιάζει ένα παιδί που έχει στην κατοχή του πέντε άρτους και δύο οψάρια, παρατηρώντας παράλληλα ότι με αυτά τα ολίγα δεν είναι δυνατόν να χορτάσει το πλήθος (6,9) και καταδεικνύοντας περίτρανα την παντελή έλλειψη κατανοήσεως εκ μέρους του του προσώπου και της δωρεάς του Ιησού22 Δεν είναι ασφαλώς τυχαίο ότι οι δύο αυτοί μαθητές καταθέτουν στο πρώτο κεφάλαιο του ευαγγελίου μεγάλης βαρύτητας χριστολογικές ομολογίες, ο πρώτος μιλώντας με τον Ναθαναήλ (1,45) και ο δεύτερος με τον αδελφό του Σίμωνα (1,41) Όπως ακριβώς στο κεφάλαιο της κλήσεως των μαθητών από τον Ιησού οι χριστολογικές ομολογίες του Φιλίππου και του Ανδρέα (καθώς και αυτή του Ναθαναήλ) έχουν αντιπροσωπευτικό χαρακτήρα και για την εμπιστοσύνη όλων των υπολοίπων μαθητών στο πρόσωπο του Ιησού, έτσι και η έλλειψη κατανοήσεως στην παρούσα συνάφεια εκ μέρους των δύο μαθητών είναι αντιπροσωπευτική για την ανεπάρκεια της πίστεως όλων των μαθητών στο πρόσωπο του Ιησού (β) Η έλλειψη κατανοήσεως του Ιησού εκ μέρους των μαθητών δηλώνει σε αφηγηματικό επίπεδο ότι οι μαθητές δε γνωρίζουν το βαθύτερο νόημα των χριστολογικών ομολογιών τους Ωστόσο ο Ιησούς τους βοηθεί να κάνουν ένα ακόμη βήμα προς την κατανόηση της πραγματικής του ταυτότητας και της ποιότητας της δωρεάς του, καθώς μετά το θαύμα και έχοντας αφήσει προηγουμένως τους ίδιους τους μαθητές να διαπιστώσουν το αδύνατο του εγχειρήματος να κορεσθεί το παρόν πλήθος, τους αναθέτει να συλλέξουν τα περισσεύματα, τα οποία μάλιστα τοποθετούνται, ίσως όχι τυχαία, σε δώδεκα κοφίνους (6,13)23 Οι μαθητές διαπιστώνουν έτσι με άμεση αντίληψη και για άλλη μια φορά τη μεγαλοσύνη του Ιησού, βλέπουν τη δόξα του (πβλ 2,11) και οδηγούνται ακόμη πιο κοντά προς την αληθινή πίστη 24 Σε διαχρονικό επίπεδο βέβαια ο αναγνώστης της διηγήσεως καλείται να πιστεύσει μέσω του θαύματος στο πρόσωπο του Ιησού κατανοώντας το βαθύτερο περιεχόμενο των χριστολογικών ομολογιών των δύο μαθητών και εκπληρώνοντας έτσι την προϋπόθεση, για να λάβει τη δωρεά της αιωνίου ζωής από τον Ιησού (γ) Διαφορετικά από ό,τι οι μαθητές, το πλήθος παρουσιάζεται ήδη από την αρχή της διηγήσεως να ακολουθεί τον Ιησού αποκλειστικά και μόνο λόγω των 2 2 Πβλ Wilkens, Zeichen, 36εξ Welck, Zeichen, 161 2 3 Πβλ Wikenhauser, Evangelium, 120 Bernard Gospel 182 Hoskyns Gospel, 290 Braun, Jean le théologien: Sa théologie 183 197 Welck, Zeichen 162 24 Πβλ Εφραίμ Υπόμνημα 12 4 Θεοδώρου Fragmenta 56 745 Θεοφύλακτου Ερμηνεία 123 1289 Lagrange Évangile 165 Haenchen Johannesevangelium 302 Schnelle, Christologie, 116εξ Becker, Evangelium I, 231 376 σημείων που αυτός είχε πραγματοποιήσει (6,2) Φαίνεται έτσι να είναι προσηλωμένο όχι στο πρόσωπο, τη διδασκαλία και τη ζωοποιό δωρεά του Ιησού, αλλά στη βραχυπρόθεσμη και ιδιοτελή ωφέλεια που λαμβάνει από τα θαύματα του ή ακόμη σε έναν εξωτερικό θαυμασμό, που προέρχεται από τη θεαματικότητα των θαυματουργικών ενεργειών του 2 5 Με βάση τις προϋποθέσεις αυτές ερμηνεύει ο όχλος και το παρόν θαύμα του Ιησού, με αποτέλεσμα να σπεύσει να τον ανακηρύξει σε βασιλιά του (6,15), δείχνοντας έτσι ότι παραμένει εγκλωβισμένος στο εξωτερικό γεγονός του θαύματος και στη σημασία που αυτό έχει για την κάλυψη των βιωτικών αναγκών του και ότι δεν κατανοεί τη θεότητα του Ιησού και τον ζωοποιό χαρακτήρα της δωρεάς του 2 6 (δ) Επομένως και από την υπό εξέτασιν διήγηση προκύπτει ότι τα θαύματα του Ιησού ωθούν τους ανθρώπους να πάρουν είτε θετική είτε αρνητική στάση απέναντι στο πρόσωπο του Συγκεκριμένα ο ευαγγελιστής Ιωάννης παρουσιάζει εν προκειμένω τους δώδεκα μαθητές να τοποθετούνται θετικά απέναντι στον Ιησού, όπως φαίνεται από την παραμονή τους κοντά του κατά την κρίση του τέλους του 6ου κεφαλαίου (6,60-71), καθώς επίσης και από την εξ ονόματος όλων χριστολογική-σωτηριολογική ομολογία του Πέτρου (6,68-69) Αντίθετα, ο όχλος παίρνει αρνητική στάση, γεγονός που αποδεικνύεται αφενός από την κριτική που ασκεί στην πίστη τους ο Ιησούς επισημαίνοντας την επιφανειακότητα και την ανεπάρκεια της (6,26-27) και αφετέρου από το γεγονός ότι, παρά το θαύμα, ζητούν την επόμενη ημέρα νέο σημείο από τον Ιησού, για να πιστεύσουν στο πρόσωπο του (6,30)27 Η προσκόλληση των Ιουδαίων στο μωσαϊκό νόμο, αλλά και στις εν γένει θρησκευτικές τους αντιλήψεις γίνεται τελικά εμπόδιο στο να πιστεύσουν στον αληθινό άρτο Ιησού και στη ζωή που αυτός παρέχει στους ανθρώπους Έτσι η δωρεά του άρτου της ζωής επιφυλάσσεται τελικά στους δώδεκα μαθητές και σε όσους πιστεύουν και ακολουθούν τον Ιησού μέσα στην κοινότητα του κατά τον τύπο των μαθητών (5) (α) Η αυτοαποκάλυψη του Ιησού ως Θεού διά του θαυμαστού περιπάτου επί 28 29 της θαλάσσης (6,19) και διά του λογίου "εγώ ει μι" (6,20) , καθώς επίσης και η συνακόλουθη σωτηρία των μαθητών (6,21) μπορούμε να υποθέσουμε ότι συνδέεται στη σκέψη του τετάρτου ευαγγελιστή με την πρόοδο της πίστεως τους Εφόσον 2 5 Πβλ Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα 59,239 Εύθ Ζιγαβηνοϋ Ερμηνεία, 129 1236 Büchsel, Evangelium, 82 (354) Schnackenburg, Johannesevangelium II, 17 26 Πβλ Godet, Kommentar II, 254εξ , Schlatter, Evangelium, 108 Hirsch, Evangelium, 171εξ Strathmann, Evangelium, 110 Lightfoot Gospel, 166 Τρεμπέλα, Υπόμνημα, 212εξ. Bultmann, Johannesevangelium, 158 Gärtner, John 6, 21εξ Schulz, Evangelium 99 Becker Evangelium I, 232 2 7 Βλ σχετικά Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα 59,242 Hofbeck, Semeion, 118εξ 2 8 Πβλ Richardson, Miracle-Stories, 90εξ 2 9 Πβλ Η J Holtzmann, Hand-Commentar IV, 138εξ Norden, Agnostos Theos, 186 Bultmann, Johannesevangelium, 159 Dodd, Interpretation, 96, 345 Schlier, lohannes 6, 110 Gärtner, John 6, 18 Ciavier, La multiplication, 447εξ Kilmartin, Influence, 187εξ Feuillet, Les ego eimi, 20 Schnackenburg, Johannesevangelium II 68 Schulz, Evangelium, 9 9 ε | Gnilka, Johannesevangelium, 48 Stibbe, John 84 377 δηλαδή πάντοτε οι αυτοαποκαλύψεις του Ιησού στο τέταρτο ευαγγέλιο ωθούν είτε στην πίστη είτε στην απιστία τους ανθρώπους εκείνους, στους οποίους απευθύνονται30, πρέπει να συμπεράνουμε ότι και η παρούσα αυτοαποκάλυψη του Ιησού προάγει την πίστη των μαθητών, μολονότι αυτό δε δηλώνεται σαφώς στη διήγηση μας Αυτή την υπόθεση όμως ενισχύει η θετική στάση που παίρνουν οι δώδεκα μαθητές απέναντι στον Ιησού (6,68-69) κατά την κρίση του τέλους του 6ου κεφαλαίου (6,60-71) και η οποία στάση προδίδει μια πίστη στερεωμένη γενικά από τους λόγους και τα θαύματα του Ιησού, αλλά και ειδικά από τον πρόσφατο περίπατο του επί της θαλάσσης και τη σωτηρία τους από την επικίνδυνη θαλασσοταραχή31 (β) Βέβαια, η πίστη των μαθητών εν προκειμένω δεν ισοδυναμεί σε αφηγηματικό επίπεδο με την τελική μεταπασχάλια πίστη τους, διότι όπως προκύπτει και από τη συνέχεια του ευαγγελίου, συνεχίζουν αυτοί να μην κατανοούν το πρόσωπο και το χαρακτήρα των ενεργειών του Ιησού Όμως η παρούσα πίστη τους, που έχει περισσότερο χαρακτήρα εμπιστοσύνης στο πρόσωπο του Ιησού, αποτελεί την προϋπόθεση για τη δωρεά του Παρακλήτου, ο οποίος και πρόκειται να τους αναγάγει στην αληθινή και βαθιά χριστιανική πίστη 32 Από την άλλη πλευρά ο αναγνώστης της διηγήσεως καλείται σε διαχρονικό επίπεδο να πιστεύσει πως ο Ιησούς ταυτίζεται με το Θεό της Παλαιάς Διαθήκης, ώστε να οδηγηθεί σε χριστολογική ομολογία αναλόγου βαρύτητας με αυτήν που καταθέτει ο Πέτρος στο τέλος του 6ου κεφαλαίου (6,68-69) (6) (α) Ιδιαίτερα σημαντική για την κατάδειξη του τρόπου με τον οποίο εξελίσσεται η πίστη και η απιστία απέναντι στο πρόσωπο του Ιησού είναι η διήγηση της θεραπείας του εκ γενετής τυφλού Η διά του θαύματος (9,6-7) και διά του λογίου 'εγώ είμι" (9,5) αυτοαποκάλυψη του Ιησού πρέπει οπωσδήποτε να θεωρηθεί ότι προάγει την πίστη των μαθητών, οι οποίοι μέσα από το θαύμα και το λόγιο θεωρούν τη θεϊκή του δόξα (πβλ 2,11 11,40) Όμως στο επίκεντρο της διηγήσεως βρίσκεται ο τυφλός, ο οποίος, αν και δεν μπορεί ανθρωπίνως να ελπίζει στη θεραπεία του (πβλ 9,32), ωστόσο υπακούει αδιαμαρτύρητα στην εντολή του Ιησού να νιφθεί στην κολυμβήθρα του Σιλωάμ (9,7) Η εμπιστοσύνη αυτή του τυφλού στο λόγο του Ιησού33, οδηγεί στην αποκατάσταση του φωτός των οφθαλμών του, καθώς μετά από τη νίψη του στην κολυμβήθρα του Σιλωάμ επιστρέφει "βλέπων" (9,7) Για την εν πίστει σύνδεση του τυφλού με τον Ιησού είναι χαρακτηριστική στη συνέχεια 3 0 Πβλ χαρακτηριστικά 2,11 4,25-30 4,53 5,14^15 16-18 6,26 41-42 60 66 68-69 7,30 44 47-52 8,12-13 18-2048-59 9,35-38 10,20 30-3138-39 11,25-2747-53 20,26-29 3 ! Για το ότι η πίστη στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο πηγάζει και από τα θαυμαστά έργα του Ιησού πβλ τους στ 10,37-38, όπου ο Ιησούς λέει στους Ιουδαίους: "εΐ ου ποιώ τα έργα τοϋ Πατρός μου μη πιστεύετε μοι ε'ι δε ποιώ καν έμοί μη πιστεύητε τοις εργοις πιστεύετε ίνα γνώτε και γινώσκητε ότι εν έμοί ό Πατήρ κάγώ εν τω Πατρί 3 2 Βλ χαρακτηριστικά τους στ 14,26 15,26 16,13-14 3 3 Πβλ Ωριγένους Αποσπάσματα, 63 Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα 59 307 311 Εφραίμ Υπόμνημα 16,31 Westcott, Cospel, 145 Lagrange, Évangile, 261 Dodd, Tradition, 183 Barrett, Gospel, 297 Léon-Dufour, Lecture II, 338 Beasley-Murray, John, 156 378 της διηγήσεώς η επιμονή του να παρουσιάζει σταθερά ως υποκείμενο της θεραπείας του τον Ιησού (9,11 15) εις πείσμα των εκάστοτε ανακριτών του, οι οποίοι τον ερωτούν για τον τρόπο της θεραπείας του, χωρίς να ενδιαφέρονται, καταρχήν τουλάχιστον, για το πρόσωπο που τη διενήργησε (9,10 15) Επιπλέον ο τυφλός διατυπώνει με παρρησία, παρά τη σαφή εχθρότητα των Φαρισαίων, την εκτίμηση του ότι ο Ιησούς είναι προφήτης (9,17) και αργότερα, στην πορεία της ανακρίσεως του, ομολογεί τον Ιησού ως θεοσεβή (9,31) και ως άνθρωπο "παρά Θεοϋ" (9,33), ο οποίος ανοίγοντας τα μάτια ενός εκ γενετής τυφλού έκανε μια πράξη άνευ προηγουμένου στην ανθρώπινη ιστορία (9,32) Συνέπεια της θαρραλέας αυτής ομολογίας του τυφλού υπέρ του Ιησού είναι η αποπομπή του από τη συναγωγή (9,34) Μετά από την πλήρη αυτή και οριστική απαγκίστρωση του από την απολιθωμένη φαρισαική θρησκευτικότητα μπορεί πλέον ο τυφλός να κάνει ένα ακόμη βήμα προς την αληθινή πίστη και να λάβει το φως των πνευματικών οφθαλμών του και τη δωρεά της αιωνίου ζωής 34 Αυτό συμβαίνει στη νέα του συνάντηση με τον Ιησού, στην οποία ο θεραπευτής του του αποκαλύπτεται ως ο υιός του ανθρώπου (9,35 37) και ο τυφλός ανταποκρινόμενος στην αποκάλυψη αυτή τον αποκαλεί ως τον "Κύριο" της Παλαιάς Διαθήκης και τον προσκυνεί ως Θεό (9,38)35 Μολονότι σε αφηγηματικό επίπεδο ο τυφλός δεν καταλαβαίνει ίσως πλήρως το νόημα των λόγων και των πράξεων του, ωστόσο διά της στάσεως του φτάνει στο ανώτερο στάδιο πίστεως που είναι δυνατόν πριν από την ανάσταση και την πνευματοδοσία Σε θεολογικό-διαχρονικό επίπεδο, εξάλλου, ο αναγνώστης της διηγήσεως καλείται να πιστεύσει στον Ιησού κατά τον τύπο του τυφλού, γνωρίζοντας όμως και το βαθύτερο νόημα της ομολογίας και της προσκυνήσεώς του (β) Η υποδειγματική πίστη του τυφλού στον Ιησού αντιπαραβάλλεται στη διήγηση μας από τον τέταρτο ευαγγελιστή προς την απιστία των γειτόνων (9,8-12), των γονέων του τυφλού (9,18-23) και των Φαρισαίων (9,13-34) Συγκεκριμένα οι γείτονες του τυφλού, παρά το γεγονός ότι πιστοποιούν το θαύμα, δεν ανάγονται στην αναγνώριση της πραγματικής ταυτότητας αυτού που το διενήργησε Η ερώτηση τους 'πού εστίν εκείνος," (9,12) υποδηλώνει την απόσταση τους από τον Ιησού όχι μόνο σε αφηγηματικό, αλλά και σε θεολογικό επίπεδο Αντί λοιπόν οι γείτονες να πιστευσουν διά του θαύματος στον Ιησού, οδηγούν τον θεραπευθέντα στους θεωρούμενους ως θρησκευτικές αυθεντίες Φαρισαίους, προκειμένου να αποφανθούν εκείνοι περί του παραδόξου συμβάντος Το θαύμα του Ιησού δεν προσλαμβάνει γι' αυτούς υπαρξιακές διαστάσεις, αφού προτιμούν να μη 'λάβουν" τη μαρτυρία του (πβλ 3,11), όπως κάνει ο τυφλός, αλλά να υποταγούν στη γνώμη 3 4 Πβλ Ωριγένους Αποσπάσματα, 71 Du Rand, Reading, 102 3 5 Πβλ Απολιναρίου Αποσπάσματα 294 Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59,317 323 Κυρίλλου Αλ Εξήγηοις 73 1012εξ θεοφύλακτου, Ερμηνεία 124 60εξ Bauer, Johannesevangelium 133 Sanders-Mastin Gospel, 245 Brown Gospel I, 376 Schulz Evangelium, 146 Panackel Ιδού 156 Léon-Dufour, Lecture II, 348 Becker, Evangelium I, 377 Carson Gospel 377 379 του θρησκευτικού και κοινωνικού κατεστημένου διατηρώντας έτσι την ατομική τους ασφάλεια Ομως και οι γονείς του τυφλού, αν και γνωρίζουν τα του θαύματος, δεν τολμούν να προβούν σε ομολογία υπέρ του Ιησού, για να αποφύγουν τις βαριές κοινωνικές και θρησκευτικές συνέπειες που μια τέτοια ομολογία θα είχε εις βάρος τους (9,22) Η πίστη όμως αυτή των γονέων του τυφλού δεν είναι επαρκής κατά τον 36 ευαγγελιστή Ιωάννη Αυτός που πραγματικά πιστεύει στον Ιησού δε διστάζει να ομολογήσει δημοσίως την πίστη του άσχετα με τις συνέπειες που μπορεί να 37 επιφέρει αυτή του η πράξη Ωστόσο οι γονείς του τυφλού φαίνεται να προτιμούν να παραμείνουν στην ασφάλεια της προηγούμενης ζωής τους, με αποτέλεσμα να μείνουν μακριά τόσο από την πίστη προς τον Ιησού, όσο και από την αληθινή ζωή που αυτός δίνει στους πιστεύοντες Τέλος, φαίνεται ότι στον αντίποδα της εξελισσόμενης πίστεως του τυφλού βρίσκεται η κορυφούμενη απιστία και η εχθρότητα των Φαρισαίων προς τον ίδιο και προς τον θεραπευτή του Αρχικά παρουσιάζεται μεταξύ των Φαρισαίων με αφορμή το θαύμα διάσταση απόψεων περί του προσώπου του Ιησού Ορισμένοι θεωρούν ότι "ουκ εστίν οΰτος παρά Θεοϋ ό άνθρωπος, οτι το Σάββατον ου τηρεί", ενώ άλλοι αναρωτιούνται "πώς δύναται άνθρωπος αμαρτωλός τοιαύτα σημεία ποιεϊν," (9,16) Όμως αργότερα η στάση τους σκληραίνει, καθώς προσκολλώνται σε μια νομικίστικη και περιπτωσιολογική αντιμετώπιση του θαύματος και δε διακρίνουν έτσι σε αυτό την αποκάλυψη της πραγματικής ταυτότητας του Ιησού Με τα ερωτήματα τους προσπαθούν να τρομοκρατήσουν τους γονείς του τυφλού και να αποσπάσουν κάποια ευνοϊκή για τις θέσεις τους κατάθεση (9,19)38 Αργότερα πιέζουν τον τυφλό να ομολογήσει ότι ψευδομαρτύρησε υπέρ του Ιησού39 και αποφαίνονται ότι ο ευεργέτης του είναι αμαρτωλός (9,24) Όταν διαπιστώνουν ότι ο τυφλός είναι ανένδοτος, επιχειρούν να τον ανακρίνουν για δεύτερη φορά, προκειμένου να τον παρασύρουν σε αντιφατική κατάθεση (9,26)40 Καυχώνται στη συνέχεια ότι είναι μαθητές του Μωυσέως (9,28), ενώ για τον Ιησού λένε περιφρονητικά ότι "ουκ οι δαμεν πόθεν εστίν" (9,29) Τέλος, αποπέμπουν τον τυφλό από τη συναγωγή (9,34), όταν αυτός τους αποστομώνει αποδεικνύοντας ότι ο Ιησούς δεν μπορεί παρά να είναι άνθρωπος θεοσεβής (9,31) και 'παρά Θεοϋ" (9,33) Από τη συμπεριφορά των Φαρισαίων στη διήγηση μας 3 6 Πβλ 12,43, όπου ο τέταρτος ευαγγελιστής εκφέρει για όσους από φόβο δεν ομολογούσαν τον Ιησού την κρίση ότι "ήγάπησαν γαρ την δόξαν των ανθρώπων μάλλον ήπερ την δοξαν τοϋ Θεοϋ , πβλ επίσης και 5 44 3 7 Πβλ 1,29 36 4 29 5 15 9 17 31-33 3 8 Πβλ Schnackenburg Johannesevangelium II, 316 3 9 Πβλ Lightfoot, Gospel, 203 Loisy, Évangile, 596 Schlatter, Evangelist 229 Lagrange, Évangile, 267 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 317εξ Lindars, Gospel, 347 Schneider, Evangelium, 193 Léon-Dufour Lecture II, 344 Carson, Gospel, 372 Brodie Gospel 350 40 Πβλ Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα, 59,318 Κυρίλλου Αλ Εξήγησις 73 989 Godet, Kommentar II 361 Weiss, Johannes-Evangelium 307 Loisy Évangile, 597 Bernard, Commentary II 335 MacGregor, Gospel, 229 Brown, Gospel I, 377 Schneider, Evangelium, 193 Sanders-Mastin, Gospel 242εξ 380 συνάγεται αβίαστα το συμπέρασμα ότι αυτοί δε θέλουν να αντιμετωπίσουν την πραγματικότητα τόυ θαύματος, το οποίο θέτει νέα μέτρα και σταθμά στην ιουδαϊκή θρησκευτικότητα, αφού είναι μια πράξη ζωοποιός, αλλά και το οποίο θέτει παραλλήλως εν αμφιβάλω την ισχύ και την εξουσία του νόμου Προτιμούν να μείνουν προσκολλημένοι στην απόλυτη θεώρηση και τήρηση του νόμου, η οποία τους παρέχει ασφάλεια και τους διατηρεί στην κορυφή της θρησκευτικής εξουσίας επί του ιουδαϊκού λάου Οι Φάρισαίοι εκπροσωπούν στη διήγηση μας την πιο ακραία μορφή απιστίας εναντίον του Ιησού Όχι μόνο αγνοούν την καταφανέστατη μαρτυρία των έργων του, αλλά είναι έτοιμοι να χρησιμοποιήσουν κάθε μέσο, για να τα διαψεύσουν και να πατάξουν τον καθένα που ομολογεί τον ποιητή τους Ιησού (γ) Στο τέλος της διηγήσεως ο ίδιος ο Ιησούς παρουσιάζεται να ερμηνεύει την εσωτερική τοποθέτηση του τυφλού και των Φαρισαίων απέναντι στο πρόσωπο του Ο τυφλός προχωρεί προς την αληθινή πίστη στο πρόσωπο του Ιησού, διότι έχει εκ των προτέρων σαφή επίγνωση της τυφλότητας του Η επίγνωση του αυτή παρουσιάζεται από τον Ιησού στο στ 9,41 ως η προϋπόθεση για την απελευθέρωση του από την αμαρτία, καθώς και για τη λήψη της δωρεάς του φωτός και των πνευματικών οφθαλμών του, δηλαδή της αιωνίου ζωής (πβλ 9,39) Αντίθετα, οι Φάρισαίοι αδυνατούν να πιστεύσουν στον Ιησού, διότι έχουν πεποίθηση στη δική τους όραση, στη δική τους γνώση Ακριβώς όμως αυτή η αυτάρκεια τους γίνεται εμπόδιο στο να ελευθερωθούν από την αμαρτία τους και να λάβουν το αληθινό φως από τον Ιησού (9,39) Έτσι παραμένουν εν τη απιστία τους τυφλοί και δέσμιοι της αμαρτίας και του θανάτου (9,41)41 (7) (α) Ιδιαίτερα σημαντική για την κατάδειξη της δυναμικής εξελίξεως της πίστεως και της απιστίας του ανθρώπου είναι, τέλος, και η διήγηση της αναστάσεως; του Λαζάρου Καταρχήν για άλλη μια φορά υπογραμμίζεται στη διήγηση αυτή από τον τέταρτο ευαγγελιστή ότι οι μαθητές δεν έχουν κατανοήσει αληθινά το έργο και επομένως δεν πιστεύουν όντως στο πρόσωπο του Ιησού Αυτό φαίνεται σαφώς από την προσπάθεια τους να αποτρέψουν τον Ιησού από το επικίνδυνο, κατά τη γνώμη τους, ταξίδι του στη Βηθανία, διότι δεν μπορούν να κατανοήσουν τη σκοπιμότητα 42 του, αλλά και διότι φοβούνται προφανώς για την προσωπική τους ασφάλεια , πράγμα που σημαίνει ότι δεν μπορούν να εμπιστευτούν τη ζωή τους και να 43 πιστεύσουν πλήρως στον Ιησού (πβλ 11,81216) Επίσης κατανοούν κυριολεκτικά, και έτσι παρεξηγούν, το "κεκοίμηται", διά του οποίου ο Ιησούς εκφράζει το γεγονός του θανάτου του φίλου του (11,12-13) Παρά το φόβο τους ωστόσο και την έλλειψη πίστεως, αποδεικνύουν ότι είναι γνήσιοι μαθητές του Ιησού 4 1 Πβλ Bultmann, Evangelium, 259 Léon-Dufour, Lecture II, 350 Ashton, Understanding, 221 42 Πβλ Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59,343εξ Κυρίλλου Αλ Εξήγησις 74 44 θεοφύλακτου Ερμηνεία, 124 92 Godet, Kommentar, 398 Wikenhauser Evangelium, 213 MacGregor Gospel 247 Saß Auferweckung 40 Lipscomb, Commentary 167 Morris, Gospel, 543 43 Πβλ Kremer, Lazarus, 58 Welck Zeichen 227 F' 381 προθυμοποιούμενοι τελικά να ακολουθήσουν το διδάσκαλο τους στην Ιουδαία, αν και είναι πεπεισμένοι ότι αυτό θα στοιχίσει όχι μόνο τη δική του, αλλά και τη δική τους ζωή (11,16)44 Η πίστη των μαθητών είναι μεν εν προκειμένω ανεπαρκής, αλλά συγχρόνως και δεκτική αυξήσεως, αφού αυτοί είναι έτοιμοι να θυσιάσουν την προσωπική τους ασφάλεια και να ακολουθήσουν άνευ όρων τον Ιησού, παρά το γεγονός ότι αδυνατούν να τον καταλάβουν Το ότι η πίστη των μαθητών είναι δεκτική αυξήσεως επισημαίνει και ο ίδιος ο Ιησούς, προλέγοντας ότι το θαύμα της αναστάσεως του Λαζάρου θα καταστήσει την πίστη τους πιο βαθιά και αληθινή (11,15) Αλλη περίπτωση ανθρώπου, του οποίου η αρχικά ελλιπής πίστη παρουσιάζεται να εξελίσσεται στη διήγηση μας είναι η Μάρθα Η γυναίκα αυτή αρχικά προϋπαντά τον Ιησού με τη λανθασμένη πίστη ότι είναι προφήτης αναλόγου μεγέθους με τους Ηλία και Ελισαίο, αφού θεωρεί καταρχήν ότι μόνο η επί τόπου παρουσία του μπορούσε να είχε αποτρέψει το θάνατο του αδελφού της (11,21)45 Στα πλαίσια της ατελούς αυτής πίστεως της η Μάρθα εκφράζει επιπλέον την ελπίδα ότι ο Ιησούς μπορεί και τώρα να ενεργήσει την ανάσταση του αδελφού της, μετά από προσευχή όμως, όπως θα έκανε και οποιοσδήποτε άνθρωπος του Θεού (11,22)46 Τέλος, έλλειψη πραγματικής κατανοήσεως της δωρεάς και του προσώπου του Ιησού προδίδει η απάντηση της στη διαβεβαίωση του, ότι ο Λάζαρος θα αναστηθεί, με τη φράση "οΐδα οτι άναστήσεται εν τη άναστάσει εν τη εσχάτη ημέρα" (11,24) Ο Ιησούς όμως σπεύδει να διορθώσει την ανεπαρκή αυτή πίστη της Μάρθας αυτοαποκαλυπτόμενος στη συνέχεια του διαλόγου του μαζί της ως "ή άνάστασις και ή ζωή" (11,25) Έτσι η εσχατολογική ανάσταση των νεκρών, την οποία προσδοκά η Μάρθα, ως πιστή Ιουδαία, στο μέλλον47, εμφανίζεται μπροστά της εδώ και τώρα στο πρόσωπο και στη δωρεά του Ιησού48 Μάλιστα καλείται η Μάρθα διά της απαντήσεως της στην ερώτηση του Ιησού "πιστεύεις τοϋτο," (11,26) να υπερβεί την παραδοσιακή της ιουδαϊκή πίστη και να ομολογήσει μια νέα πίστη επικεντρωμένη αποκλειστικά και μόνο στο πρόσωπο του ιδίου Το βήμα αυτό κάνει η Μάρθα προχωρώντας σε μια ιδιαίτερης βαρύτητας χριστολογική ομολογία (11,27) Παρά το ότι σε αφηγημαηκό επίπεδο δεν κατανοεί πλήρως το περιεχόμενο αυτής της ομολογίας της, η πίστη της ωστόσο έχει προχωρήσει ουσιωδώς προς την κατεύθυνση της αναγνωρίσεως της πραγματικής ταυτότητας και δωρεάς του Ιησού Το γεγονός ότι η Μάρθα δε συνειδητοποιεί το περιεχόμενο της ομολογίας της 4 4 Πβλ Θεοδώρου Mo\p , Fragmenta, 56,761 Ανδρέου, ΕΙς τον τετραήμερον Λάζαρον, 97,968 Godet, Kommentar, 398εξ Lindars, Gospel, 392 Haenchen, Johannesevangelium, 403 Welck, Zeichen 212 4 5 Πβλ Lindars, Gospel, 394 4 6 Πβλ Κυρίλλου Αλ Εξήγησις 74,45 Απολλιναρίου Σειρές-Reuss, 69 Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα, 59,345 (Ψ )Χρυσοστόμου, ΕΊς τον τετραήμερον Λάζαρον 48,781 Θεοφύλακτου, Ερμηνεία, 124 96 Lightfoot, Commentary, 221 Morlet, Le dernier signe, 17 4 7 Πβλ Schlatter, Evangelist, 252 Wikenhauser, Evangelium, 214 Dodd, Interpretation, 364 Saß, Auferweckung, 45 48 Πβλ Brown, Gospel, 434 Hofbeck, Semeion, 144. 382 φαίνεται σαφώς από τις αντιρρήσεις που προβάλλει αργότερα στην εντολή του Ιησού να ανοιχτεί ο τάφος του Λαζάρου (11,39) Η επιφύλαξη της για το άνοιγμα του τάφου με τη φράση "ήδη όζει" δείχνει σαφέστατα ότι δεν έχει ακόμη πιστεύσει πως ο Ιησούς έχει ως η "άνάστασις και ή ζωή" απόλυτη εξουσία επί της δυνάμεως του θανάτου49 Μια τέτοια πίστη είναι δυνατή σύμφωνα με το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο μόνο μετά την ανάσταση και την πνευματοδοσία Ωστόσο σε θεολογικό- διαχρονικό επίπεδο ο αναγνώστης της διηγήσεως αυτήν ακριβώς την ομολογία της Μάρθας καλείται να καταθέτει, αλλά και να πιστεύσει αληθινά στον Ιησού σύμφωνα με την εν λόγω ομολογία, για να λάβει την αιώνια ζωή κατά την επαγγελία του στ 11,26 (πβλ 20,31)50 Την ίδια, τέλος, με τη Μάρθα θετική τοποθέτηση απέναντι στον Ιησού επιδεικνύει και η αδελφή της Μαρία, η οποία, μόλις πληροφορείται ότι ο διδάσκαλος τη ζητεί (11,28), σπεύδει να τον συναντήσει εγκαταλείποντας πάραυτα τις ασχολίες της στιγμής και τους επισκέπτες της (11,29) Η Μαρία παρουσιάζεται όχι μόνο στη διήγηση της αναστάσεως του Λαζάρου, αλλά και στη συνδεόμενη με αυτήν διήγηση της μυραλείψεως (12,1-8) να συμπεριφέρεται μη συμβατικά Αξονας των ενεργειών της είναι η αγάπη της για τον Ιησού και η εμπιστοσύνη της στο πρόσωπο του, που της επιβάλλουν να αγνοήσει τα κοινωνικά δεδομένα, σύμφωνα με τα οποία τόσο η ξαφνική εγκατάλειψη των επισκεπτών της χάριν του Ιησού (11,29), όσο και η μυράλειψη των ποδών του με ένα ιδιαίτερα ακριβό άρωμα (12,3), πρέπει να έδιναν την εντύπωση τουλάχιστον εκκεντρικής και ενδεχομένως ανάρμοστης συμπεριφοράς Η πίστη όμως της Μαρίας, ακριβώς επειδή ελευθερώνεται από τα δεσμά των ιουδαϊκών της πεποιθήσεων, είναι δεκτική αυξήσεως, όπως φαίνεται από το γεγονός ότι και αυτή, όπως και η αδελφή της, αρχικά θεωρεί τον Ιησού ως έναν άνθρωπο του Θεού (11,32)51 αργότερα ωστόσο τον ομολογεί διά της μυραλείψεως, χωρίς βέβαια και αυτή η ίδια να κατανοεί πλήρως τη σημασία της ενέργειας της, ως σωτήρα του κόσμου και ζωοδότη, καθώς τον προετοιμάζει για τον ενταφιασμό του (12,7 πβλ 19,38-42), που επιβεβαιώνει 52 την πραγματικότητα του σωτηριώδους θανάτου του Ιησού Η στάση των μαθητών και των δύο αδελφών, της Μάρθας και της Μαρίας, παρουσιάζεται στη διήγηση μας, σύμφωνα με τα παραπάνω, ως πρότυπο εμπιστοσύνης στο πρόσωπο του Ιησού, με βάση την οποία τα πρόσωπα αυτά ανάγονται σταδιακά στην αληθινή πίστη και λαμβάνουν την αιώνια ζωή Σύμφωνα δε με τη μαρτυρία του κατά Ιωάννην ευαγγελίου πιστεύει στον Ιησού και λαμβάνει την αιώνια ζωή εκείνος, ο οποίος 4 > - Πβλ Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59 346 Jones, Narrative Structures, 213 Welck, Zeichen, 217-220 5 0 Πβλ Kremer, Lazarus, 71 5 1 Αυτό φαίνεται από το γεγονός ότι και η Μαρία επαναλαμβάνει σχεδόν κατά λέξη τη φράση της Μάρθας: "Κύριε ει ής ωδε οϋκ αν μου άπέθανεν ό αδελφός' 5 2 Για τη θεολογική βαρύτητα του θανάτου του Ιησού στο τέταρτο ευαγγέλιο βλ κυρίως 1,29 36 2,18-22 3,14-15 6,51 8,28 10,1115 17-18 11,50-52 12,723-33 19,31-37 383 53 διακρίνει τη θεότητα και τη ζωοποιό δωρεά του (β) Όμως στη διήγηση μας παρουσιάζεται παράλληλα με την πίστη των μαθητών, της Μάρθας και της Μαρίας και το φαινόμενο της κορυφούμενης απιστίας των Ιουδαίων στο πρόσωπο του Ιησού Συγκεκριμένα, οι Ιουδαίοι παρουσιάζονται στο στ 11,19 να παρηγορούν τις δύο αδελφές του Λαζάρου, χωρίς να εμπιστεύονται όπως αυτές τον Ιησού, ο οποίος στη συνέχεια της διηγήσεως θα καταστήσει ανιστώντας το Λάζαρο (11,43-44) περιττή κάθε παράκληση των συγγενών του νεκρού Στη συνέχεια οι Ιουδαίοι παρερμηνεύουν την ξαφνική αποχώρηση της Μαρίας (11,31), η οποία εγείρεται και σπεύδει να συναντήσει τον Ιησού (11,30) Ενώ δηλαδή η Μαρία πορεύεται προς την "ανάσταση και τη ζωή" (πβλ 11,25), εκείνοι νομίζουν ότι πηγαίνει στον τάφο του νεκρού αδελφού της, για να συνεχίσει εκεί το θρήνο της (11,31) Επιπλέον η παρατήρηση των Ιουδαίων "ΐδε πώς έφίλει αυτόν" (11,35) προδίδει την έλλειψη δυνατότητας να διακρίνουν ότι ο Ιησούς είναι στην πραγματικότητα όχι μόνο αυτός που ως άνθρωπος δακρύζει ενώπιον του θανάτου, αλλά συγχρόνως και αυτός που πρόκειται να τον καταλύσει ως Θεός 54 Η απορία ορισμένων Ιουδαίων 'ουκ έδυνατο ούτος ο άνοίξας τους οφθαλμούς του τυφλού ποιήσαι ίνα καί ούτος μή άποθάνη," (11,37) προδίδει επίσης τη βαθιά τους αμφιβολία για το πρόσωπο του Ιησού, αλλά και την παντελή έλλειψη κατανοήσεως του περιεχομένου και της παντοδυναμίας της δωρεάς του 5 5 Μετά τη διενέργεια της αναστάσεως του Λαζάρου παρουσιάζονται από τον ευαγγελιστή οι Ιουδαίοι, που είναι μάρτυρες του θαύματος, να πιστεύουν στον Ιησού (11,45) και μάλιστα ορισμένοι από αυτούς μεταφέρουν την είδηση του συμβάντος στους Φαρισαίους (11,46) Η πίστη όμως των Ιουδαίων εν προκειμένω δεν είναι η πίστη που εμπιστεύεται και ακολουθεί τον Ιησού Αντίθετα, είναι η πίστη που αναγνωρίζει μεν τις θαυματουργικές του ικανότητες, αλλά παραμένει τελικά εγκλωβισμένη στο εξωτερικό γεγονός του θαύματος, το οποίο και ερμηνεύει με βάση όχι τη μοναδικότητα και την ιδιαιτερότητα του προσώπου του Ιησού, αλλά τα ιουδαϊκά δόγματα Τέλος, διά της αντιδράσεως των αρχιερέων και των Φαρισαίων στο περιθώριο της διηγήσεως (11,47-53) παρουσιάζεται ανάγλυφα η κορύφωση στο έπακρο του φαινομένου της απιστίας και της εχθρότητας του κόσμου εναντίον του σαρκωθέντος Λόγου, για να χρησιμοποιήσουμε την ορολογία του προλόγου του ευαγγελίου (πβλ κυρίως 1, ΙΟ­ Ι 1) Το γεγονός ότι ο Ιησούς παρέχει τη ζωή τελώντας πρωτάκουστα σημεία δεν προβληματίζει τους θρησκευτικούς ηγέτες των Ιουδαίων σχετικά με το αν ο άνθρωπος αυτός είναι όντως "από θεοϋ" (πβλ 3,2) Αντίθετα, τους διακατέχει ο φόβος μήπως καταρρεύσει η καθεστηκυία τάξη πραγμάτων διά των θαυμάτων του 5 3 Κατά υποδειγματικό τρόπο παρουσιάζεται στη διήγηση μας η ζωοποιός δωρεά του Ιησού στο λόγιοτωνστ 11,25-26 ενώ η θεότητα του στην προσευχή των στ 11,41-42 5 4 Πβλ Barrett Gospel, 334 Haenchen Johannesevangelium 412 Schnackenburg Johannesevangelium 423 5 5 Πβλ Wikenhauser, Evangelium, 217 Barrett, Gospel 334 Welck Zeichen 223 384 Ιησού και δια της πίστεως του λαού στο πρόσωπο του (11,47-48) Προτιμούν την ασφάλεια του ρωμαϊκού ζυγού από το να διακινδυνεύσουν να αποδεχτούν το αναντίρρητο γεγονός της προσωπικής επεμβάσεως του Θεού στον κόσμο και όλες τις συνέπειες που αυτή μπορεί να έχει για την προσωπική τους ζωή Και ενώ προσπαθούν να σώσουν τους εαυτούς τους και το λαό αποφασίζοντας να θανατώσουν τον Ιησού (11,50 53), ωστόσο διά της απιστίας τους παραμένουν τελικά οι ίδιοι στο σκοτάδι του θανάτου Αντίθετα, από το σχόλιο του τετάρτου ευαγγελιστή στους στ 11,51-52 προκύπτει ότι όσοι από τον ισραηλιτικό λαό και από τα έθνη πιστεύουν στο όνομα του Ιησού λαμβάνουν μέσω του θανάτου του την αιώνια ζωή (11,51-52)56 Και σε άλλα σημεία του τετάρτου ευαγγελίου, εξάλλου, και όχι μόνο στις επτά εκτενείς διηγήσεις θαυμάτων συσχετίζονται άμεσα θαυματουργικές ενέργειες του Ιησού με την πίστη ή την απιστία των ανθρώπων απέναντι στο πρόσωπο του Συγκεκριμένα (1) Ηδη στο πρώτο κεφάλαιο του ευαγγελίου ο Ναθαναήλ πιστεύει και ομολογεί ότι ο Ιησούς είναι "ό υιός τοϋ Θεοϋ" και ο "βασιλεύς του Ισραήλ" (1,49), έχοντας διαπιστώσει στην πράξη τη θαυμαστή διορατική δύναμη του Ιησού Μολονότι ο Ναθαναήλ δεν πιστεύει ακόμη με τη βαθιά μεταπασχάλια πίστη της χριστιανικής κοινότητας, βρίσκεται όμως στη σωστή κατεύθυνση, αφού υπερβαίνει αμέσως τις προκαταλήψεις ως προς την καταγωγή του Ιησού από τη Ναζαρέτ (βλ 1,46), και μάλιστα τον ακολουθεί γινόμενος μαθητής του Τη σωστή στάση του Ναθαναήλ, ο οποίος δε δυσκολεύεται να παραμερίσει τις προκαταλήψεις του χάριν της αληθείας, επισημαίνει και ο ίδιος ο Ιησούς απευθύνοντας του τα λόγια "ΐδε αληθώς Ισραηλίτης, εν ω δόλος ουκ εστίν" (1,47) (2) Κατά την πρώτη παραμονή του Ιησού στην Ιερουσαλήμ, σημειώνει ο τέταρτος ευαγγελιστής, πολλοί "επίστευσαν εις το όνομα αύτοϋ θεωροϋντες αύτοϋ τα σημεία α έποίει" (2,23) Ωστόσο ο Ιησούς δεν τους εμπιστεύεται, διότι τους γνωρίζει ("αυτός γαρ εγίνωσκεν τί ήν εν τω άνθρώπω", 2,24) Αντίθετα από ό,τι στην περίπτωση του Ναθαναήλ, οι Ιουδαίοι δεν πιστεύουν εν προκειμένω αληθινά στον Ιησού, δεν έχουν τη διάθεση να τον ακολουθήσουν και να γίνουν μαθητές του εγκαταλείποντας τις προσωπικές τους αντιλήψεις και δεσμεύσεις Ακριβώς επειδή ο Ιησούς διαγινώσκει ότι η πίστη τους είναι επιφανειακή και περιορίζεται σε έναν απλό θαυμασμό των θαυμάτων του χωρίς να ανάγεται στη βαθύτερη κατανόηση του ιδίου, δεν τους εμπιστεύεται Αντιπροσωπευτική για την ανεπαρκή πίστη των Ιουδαίων είναι η περίπτωση του Φαρισαίου Νικόδημου57, ο οποίος προσέρχεται 5 6 Για τη θεολογική σημασία του θανάτου του Ιησού στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο βλ παρακάτω κεφ 32 3 II 5 7 Για το ότι ωστόσο ο Νικόδημος βρίσκεται πιο κοντά στον Ιησού από ό τι οι "πολλοί" του στ 2,23, πβλ και Hofius, Wunder, 37, υπ 20 385 κάποια νύκτα στον Ιησού και ομολογεί ότι αυτός είναι "διδάσκαλος από Θεοϋ", διότι πραγματοποιεί σημεία, που ξεπερνούν τις δυνατότητες κάθε άλλου ανθρώπου (3,2) Ο Νικόδημος εδώ συνειδητοποιεί αυτό, ενώπιον του οποίου οι Ιουδαίοι συνήθως εθελοτυφλούν, ότι δηλαδή τα θαύματα του Ιησού δεν μπορεί παρά να προέρχονται από το Θεό 58 Όμως πιστεύει ότι ο Ιησούς είναι απλώς ένας διδάσκαλος, αδυνατεί δηλαδή να συμπεράνει από το τεράστιο και πρωτοφανές μέγεθος των θαυμάτων ότι είναι ο ίδιος ο Θεός Ο Ιησούς στο διάλογο του με το Νικόδημο επισημαίνει την ανεπάρκεια της πίστεως του και τον διδάσκει ότι, για να δει τη βασιλεία του Θεού, η οποία είναι βέβαια παρούσα στο πρόσωπο του ιδίου59, πρέπει να αναγεννηθεί, να εγκαταλείψει τις προσωπικές του προϋποθέσεις κατανοήσεως και ερμηνείας των πράξεων του Ιησού και να πιστεύσει χωρίς προκαταλήψεις στο πρόσωπο του Ο Νικόδημος ωστόσο αδυνατεί τελικά να κατανοήσει τη διδασκαλία του Ιησού, καθώς επιμένει να σκέφτεται με βάση τις δικές του κατηγορίες (πβλ 3,4 9) 6 0 Ενώ ο Ναθαναήλ ως απλός Ισραηλίτης ακολουθεί χωρίς προβληματισμό και απορίες τον Ιησού, ο Νικόδημος, αν και διδάσκαλος του Ισραήλ (3,10), ή μάλλον ακριβώς επειδή είναι διδάσκαλος του Ισραήλ, αδυνατεί να κατανοήσει τη διδασκαλία του Ιησού και γι' αυτό το λόγο δεν τον ακολουθεί, παρά το γεγονός ότι η στάση του απέναντι του παραμένει θετική (πβλ 7,50-51 19,39) Η γνώση του νομομαθούς Νικόδημου γίνεται τελικά εμπόδιο για την αληθινή πίστη στο πρόσωπο και τη δωρεά του σαρκωθέντος Λόγου, η οποία οδηγεί στην αιώνια ζωή (πβλ 9,41)61 (3) Πρότυπο πίστεως στο πρόσωπο του Ιησού καθίσταται η Σαμαρείτις, η οποία ήδη από την αρχή πιστεύει στα λόγια του Ιησού και του ζητεί το "ΰδωρ το ζών" (4,15), από το οποίο όποιος πίνει δε διψά ποτέ και το οποίο μάλιστα γίνεται μέσα του "πηγή ύδατος άλλομένου εις ζωήν αίώνιον"(4,14) Όμως η ατελής αυτή πίστη της, η οποία δεν αναφέρεται παρά μόνο στην ικανοποίηση των υλικών αναγκών της, εξελίσσεται, όταν ο Ιησούς της αποκαλύπτει λεπτομέρειες της προσωπικής της ζωής (4,17-18) Η Σαμαρείτις πιστεύει πλέον ότι ο Ιησούς είναι προφήτης (4,19) Ομως και η πίστη στον Ιησού ως προφήτη δεν είναι στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο επαρκής Ο Ιησούς αυτοαποκαλύπτεται στο τέλος του διαλόγου του με τη Σαμαρείτιδα ως ο μεσσίας "ό λεγόμενος χριστός" (4,25-26) και η Σαμαρείτις 5 8 Πβλ τη χαρακτηριστική φράση του Νικόδημου: "ουδείς γαρ δύναται ταϋτα τα σημεία ποιεΐν α σύ ποιείς, εάν μή η ό θεός μετ' αύτοϋ"(3,2), στην οποία φαίνεται ότι για το Φαρισαίο διδάσκαλο η θαυματουργική δύναμη του Ιησού προέρχεται από το Θεό 5 9 Για τις παροντικές-εσχατολογικές παραστάσεις του τετάρτου ευαγγελίου βλ παραπάνω κεφ 32 1 III 6 0 Πβλ Hofius, Wunder, 39 6 1 Ο Hofius (Wunder, 56) θεωρεί ότι η κατανόηση της διδασκαλίας του Ιησού είναι ακόμη και για το διδάσκαλο του Ισραήλ Νικόδημο αδύνατη, εάν ο ίδιος ο Ιησούς δεν τον καταστήσει δεκτικό των νοημάτων της διδασκαλίας του Όμως ακριβώς αυτό κάνει ο Ιησούς σε όλο το διάλογο του με το Νικόδημο, ο οποίος συνεχίζει να μην καταλαβαίνει, όχι επειδή δεν έχει ευθύς εξ αρχής τη δυνατότητα, αλλά επειδή τελικά δεν απαρνείται τη "σοφία" του 386 πιστεύει στο πρόσωπο πλέον και όχι στις θαυματουργικές ικανότητες του Αυτή η πίστη της την ωθεί να τρέξει στην πόλη αφήνοντας κατά μέρος την υδρία της (4,28) και να κηρύξει στους συμπολίτες της τον Ιησού ως τον χριστό (4,29) Βεβαίως η Σαμαρείτις δεν μπορεί να γνωρίζει σε αφηγηματικό επίπεδο το χριστιανικό νόημα του χριστολογικού αυτού τίτλου Ομως έχει όλες τις προϋποθέσεις να αναχθεί τελικά και στην ολοκληρωμένη μεταπασχάλια πίστη της χριστιανικής κοινότητας, διότι υπερβαίνει το σκόπελο της προσκολλήσεως στο εξωτερικό κέλυφος των θαυματουργικών δυνάμεων του Ιησού και ανάγεται τελικά από τη θαυμαστή ενέργεια του Ιησού στην πίστη προς το πρόσωπο του 62 (4) Μετά από την επάνοδο του στη Γαλιλαία μέσω της Σαμάρειας ο Ιησούς γίνεται δεκτός από τους Γαλιλαίους, οι οποίοι είδαν τα σημεία που πραγματοποίησε στην Ιερουσαλήμ (4,45) Η αποδοχή αυτή των Γαλιλαίων ωστόσο δε σημαίνει και αναγνώριση της αληθινής ταυτότητας του Ιησού Όχι τυχαία σημειώνει στη συνάφεια αυτή ο ευαγγελιστής Ιωάννης ότι, σύμφωνα με τα λόγια του Ιησού, "προφήτης εν τη ιδία πατρίδι τιμήν ούκ έχει" (4,44) Γνωρίζουμε ότι ως εκδήλωση τιμής προς τον Ιησού θεωρείται στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο η αναγνώριση της υιότητάς του σε σχέση με το Θεό-Πατέρα και της αποστολής του από εκείνον στον κόσμο (5,23) Με βάση την παρατήρηση αυτή προκύπτει ότι ο Ιησούς στην πραγματικότητα δεν τιμάται από τους συμπατριώτες του, διότι δεν αναγνωρίζεται ως ο υιός του Θεού, παρά μόνο ως ένας απλός θαυματοποιός Εφόσον όμως οι Γαλιλαίοι θεωρούν τον Ιησού ως έναν απλό θαυματοποιό, δεν έχουν αληθινή πίστη, δεν τιμούν τον Υιό, και άρα δεν τιμούν και τον Πατέρα (πβλ 5,23) Η πίστη τους περιορίζεται στο εξωτερικό γεγονός του θαύματος και δεν εισχωρεί στο μυστήριο του προσώπου και της δωρεάς του Ιησού63 (5) Αυτό φαίνεται και από την εκ μέρους των Γαλιλαίων παρανόηση του Ιησού, όταν μετά το θαύμα του πολλαπλασιασμού των άρτων επιχειρούν να τον 64 αρπάξουν, για να τον κάνουν βασιλιά τους (6,15) , ενώ μόλις την επόμενη ημέρα του ζητούν νέο σημείο, για να πιστεύσουν (6,30), ακριβώς επειδή έρχονται αντιμέτωποι με την αξίωση του να εγκαταλείψουν τις απολιθωμένες θρησκευτικές τους αντιλήψεις και τη νομικίστικη τήρηση του νόμου και να πιστεύσουν χωρίς 6 2 Αυτό φαίνεται σαφέστατα από τη φράση της Σαμαρείτιδος: "δεϋτε ΐδετε ανθρωπον, ός είπεν μοι πάντα όσα έποίησα μήτι ούτος έστιν ό χριστός; ' (4 29) Ενώ οι Ιουδαίοι προβληματίζονται σχετικά με το αν ο Ιησούς είναι ο μεσσίας ή όχι, χωρίς να καταλήγουν σε συγκεκριμένο συμπέρασμα (7 41-43) η Σαμαρείτις πείθεται αμέσως για τη μεσσιανικότητα του Ιησού και την ομολογεί με παρρησία 6 3 Πβλ Bultmann, Evangelium, 150 Schnackenburg, Johannesevangelium I, 495 Brown, Gospel I, 188 Schulz, Evangelium 79 6 4 Πβλ Godet, Kommentar II, 254εξ , Schlatter, Evangelium, 108 Hirsch, Evangelium, 171εξ Bultmann, Johannesevangelium, 158 Strathmann, Evangelium, 110 Lightfoot, Gospel, 166 Τρεμπέλα, Υπόμνημα, 212εξ Gartner, John 6, 21εξ Schulz, Evangelium, 99 Becker, Evangelium I, 232 387 όρους και προϋποθέσεις στον ίδιο ως τον απεσταλμένο του Θεού65 (6,29) Την ανεπάρκεια της πίστεως των Γαλιλαίων γνωρίζει ο Ιησούς εκ των προτέρων, καθώς προηγουμένως τους φανερώνει ότι δεν τον αναζητούν, επειδή είδαν (και κατανόησαν) τα σημεία που πραγματοποίησε, αλλά επειδή έφαγαν και χόρτασαν (6,26) δηλαδή επισημαίνει ότι παραμένουν προσκολλημένοι στο εξωτερικό γεγονός του σημείου και στην προσωπική ωφέλεια που λαμβάνουν από αυτό, χωρίς να ανάγονται στην πίστη προς το πρόσωπο που το πραγματοποιεί (6) Ιδιαίτερα σημαντικό για την κατανόηση του μεγέθους της απιστίας στο τέταρτο ευαγγέλιο είναι το χωρίο 12,37-42, όπου ο ευαγγελιστής, κάνοντας^ έναν απολογισμό της στάσεως των Ιουδαίων απέναντι στον Ιησού, διαπιστώνει ότι, παρά τα όσα σημεία τέλεσε ο Ιησούς, αυτοί δεν πίστευαν σ* αυτόν (12,37) Δεν εννοεί εδώ ασφαλώς ο Ιωάννης ότι οι Ιουδαίοι αμφισβητούσαν καθεαυτά τα σημεία του Ιησού, αλλά ότι δεν ανάγονταν από αυτά στην αληθινή και γνήσια πίστη προς το πρόσωπο του Ως πίστη που δεν ανάγεται στην κατανόηση της αληθινής ταυτότητας του Ιησού πρέπει να κατανοηθεί και η πίστη πολλών εκ των αρχόντων, οι οποίοι δεν ομολογούσαν τον Ιησού, για να μην καταστούν αποσυνάγωγοι (12,42) Είναι σαφές από τα όσα έχουν ειπωθεί ως τώρα σχετικά με την πίστη και την απιστία στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, ότι μια πίστη η οποία δε φτάνει σε ομολογία είναι εντελώς ανεπαρκής, διότι δεν εμπιστεύεται τον Ιησού, δεν τον ακολουθεί, αλλά προτιμά να παραμείνει στη φαινομενική ασφάλεια του ιουδαϊκού θρησκευτικού και κοινωνικού κατεστημένου ή, με τα λόγια του ίδιου του ευαγγελιστή, αγαπά "την δόξαν των ανθρώπων μάλλον ήπερ την δόξαν του Θεού" (12,43)66 Χωρίς την αληθινή πίστη ωστόσο οι Ιουδαίοι παραμένουν τελικά μακριά από την αιώνια ζωή που χαρίζει ο Ιησούς Συμπερασματικά μπορούμε να επισημάνουμε τα ακόλουθα σχετικά με τη σημασία των θαυμάτων του Ιησού για τη γέννηση και την εξέλιξη της πίστεως και της απιστίας στο πρόσωπο του, σύμφωνα με τη μαρτυρία του κατά Ιωάννην ευαγγελίου (1) Κατά τον τέταρτο ευαγγελιστή η πίστη στο πρόσωπο του Ιησού δεν είναι στατικό, αλλά δυναμικό μέγεθος, καθώς από τη στιγμή της γεννήσεως της είναι επιδεκτική αυξήσεως και εξελίξεως Κατά αντίστοιχο τρόπο και η απιστία μπορεί να εξελιχθεί και να κορυφωθεί σε άκρατη εχθρότητα εναντίον του προσώπου του Ιησού (2) Ο τέταρτος ευαγγελιστής επισημαίνει καταρχήν την πίστη του ανθρώπου εκείνου, ο οποίος εντυπωσιάζεται από το εξωτερικό γεγονός των θαυμάτων του Ιησού και αναγνωρίζει στο πρόσωπο του τον φωτισμένο από το Θεό διδάσκαλο ή 65 Π β λ Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα 59,242 Hofbeck, Semeion, 118εξ 66 Π β λ Kühschelm Verstockung, 211 και τις εργασίες στις οποίες παραπέμπει στην υπ 411 388 τον προφήτη Η πίστη αυτή ωστόσο είναι ανεπαρκής, διότι έχει ως αντικείμενο της όχι τον ίδιο τον Ιησού, αλλά τα θαύματα που αυτός πραγματοποιεί Μάλιστα για τον τέταρτο ευαγγελιστή η πίστη που προσκολλάται αποκλειστικά και μόνο στα θαύματα του Ιησού ισοδυναμεί ουσιαστικά με απιστία (3) Ένα δεύτερο είδος πίστεως είναι η πίστη των προσώπων εκείνων, τα οποία ακολουθούν τον Ιησού ή και καταθέτουν ομολογίες πίστεως υπέρ του προσώπου του 67 Μολονότι τα πρόσωπα αυτά δε γνωρίζουν ακόμη ποιος πραγματικά είναι ο Ιησούς, έχουν μια προσωπική σχέση μαζί του και επικεντρώνουν την ατελή ακόμη πίστη τους όχι στις θαυματουργικές του ενέργειες, οι οποίες βέβαια την αυξάνουν ακόμη περισσότερο, αλλά στο πρόσωπο του Η πίστη αυτή αποτελεί εξέλιξη του πρώτου είδους της πίστεως και αξιολογείται σε αντίθεση με εκείνην θετικά από τον Ιωάννη (4) Τέλος, υπάρχει η πίστη, η οποία γνωρίζει την πραγματική ταυτότητα του Ιησού και το περιεχόμενο της δωρεάς του, που όμως είναι δυνατή σύμφωνα με τη μαρτυρία του τετάρτου ευαγγελιστή μόνο μετά την ανάσταση και την πνευματοδοσία (5) Η απλή πίστη στα σημεία του Ιησού μπορεί να εξελιχθεί είτε σε πίστη είτε σε εκπεφρασμένη απιστία προς το πρόσωπο του και εχθρότητα εναντίον του Βασική προϋπόθεση της σωστής εξελίξεως της αρχικής πίστεως στα θαύματα του Ιησού αποτελεί η απαγκίστρωση του πιστεύοντος από την ιουδα'ική του θρησκευτικότητα, από τις προσωπικές του αντιλήψεις και προκαταλήψεις και από τις εν γένει κοινωνικές και θρησκευτικές δεσμεύσεις του Αυτός ο οποίος δε φτάνει σε μια τέτοια ρήξη με το κατεστημένο για χάρη του Ιησού, δεν μπορεί να φτάσει στην αληθινή πίστη (6) Κορύφωση της ρήξεως με το κατεστημένο αποτελεί η ομολογία, που πηγάζει από μια πίστη, η οποία βρίσκεται στη σωστή κατεύθυνση δίνοντας απόλυτη προτεραιότητα στον Ιησού και τη δωρεά του Αντίθετα η πίστη που δεν οδηγεί σε ομολογία του Ιησού δεν είναι γνήσια και δεν εξελίσσεται τελικά σε μια προσωπική σχέση του πιστεύοντος με τον Ιησού (7) Πάντως τα θαύματα του κατά Ιωάννην ευαγγελίου ωθούν τους ανθρώπους, οι οποίοι τα θεωρούν, να τοποθετηθούν θετικά ή αρνητικά απέναντι στον Ιησού, με αποτέλεσμα την πρόκληση σχίσματος μεταξύ τους, το οποίο έχει συνέπειες ως προς την εσχατολογική τους κατάταξη (8) Συγκεκριμένα, η πίστη που πηγάζει από τα θαύματα που παραδίδει το τέταρτο ευαγγέλιο οδηγεί στη λήψη από τον πιστεύοντα της ζωοποιού δωρεάς του Ιησού Αντίθετα οι απιστούντες στο πρόσωπο του Ιησού παραμένουν εγκλωβισμένοι 6 7 Πολύ σωστή είναι η παρατήρηση του Culpepper (Anatomy, 116), ότι τόσο οι μαθητές, όσο και οι "πολλοί", "beginn with a signs-faith, but the disciples have already shown a willingness to 'follow' Jesus (1:37, 38, 40), and they remember what Jesus said (2:22) Faith which does not lead to following is therefore inadequate 'Abiding' is the test of discipleship" 389 στο σκοτάδι της αμαρτίας και του θανάτου και αμέτοχοι στην αιώνια ζωή που πηγάζει από αυτόν (9) Τα θαύματα εξάλλου δε γεννούν την πίστη μόνο στα πρόσωπα που συμμετέχουν σ' αυτά είτε ως πρωταγωνιστές είτε απλώς ως αυτόπτες μάρτυρες (αφηγηματικό επίπεδο), αλλά και σε όσους διαβάζουν τις σχετικές διηγήσεις στο τέταρτο ευαγγέλιο (διαχρονικό-θεολογικό επίπεδο) Τα πρόσωπα που πιστεύουν με αφορμή τα θαύματα αποτελούν πρότυπα πίστεως για τον αναγνώστη του ευαγγελίου, ενώ οι απιστούντες αποτελούν παραδείγματα προς αποφυγήν68 (10) Η πίστη του αναγνώστη του ευαγγελίου, ο οποίος ζει στη μεταπασχάλια εποχή του Παρακλήτου, μπορεί να είναι η ολοκληρωμένη και πλήρης χριστολογική και σωτηριολογική πίστη, η οποία αποτελεί την προϋπόθεση της ζωοποιήσεώς του "έν τφ ονόματι τοϋ Ίησοϋ" (πβλ 20,31) Με βάση τα παραπάνω συμπεράσματα σχετικά με τη βαρύνουσα σημασία των θαυμάτων ως προς τη γέννηση και την εξέλιξη της πίστεως στο πρόσωπο του Ιησού, τίθεται το ερώτημα εάν ανταποκρίνονται όντως στο πνεύμα του τετάρτου ευαγγελιστή οι θέσεις εκείνες του Bultmann, σύμφωνα με τις οποίες τα θαύματα του Ιησού δεν μπορούν να οδηγήσουν στην αληθινή και γνήσια πίστη προς το πρόσωπο του, αλλά απλώς να υποβοηθήσουν την πίστη αυτή στην αρχή της 69 Κατά την άποψη του Γερμανού κριτικού, η βαθιά και αληθινή πίστη στον Ιησού, σύμφωνα με τη μαρτυρία του κατά Ιωάννην ευαγγελίου, μπορεί να προέλθει αποκλειστικά και μόνο από το λόγο του, του οποίου σύμβολα απλώς αποτελούν τα θαύματα70 Η θέση αυτή του Bultmann υποβιβάζει όχι μόνο τη συνολική σημασία των ιωαννείων θαυμάτων για τη θεολογία του τετάρτου ευαγγελίου71, αλλά και ειδικότερα τη λειτουργία τους ως προς τη γέννηση και την εξέλιξη του μεγέθους της πίστεως Ποια είναι όμως η απάντηση στο πρόβλημα αυτό με βάση την παρούσα έρευνα της σχέσεως θαυμάτων και πίστεως στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, (1) Όχι μόνο ο λόγος του Ιησού, αλλά και τα θαυμαστά του έργα αποτελούν κατά τη θεολογία του τετάρτου ευαγγελίου μαρτυρία υπέρ του προσώπου του, φανερώνουν τη δόξα του και οδηγούν στην πίστη αυτούς οι οποίοι έχουν τη διάθεση να εγκαταλείψουν τις προσωπικές τους αντιλήψεις και προκαταλήψεις και να τον 6 8 Πβλ Fortna, Source, 162 6 9 Bultmann, Theologie, 397 Και άλλοι ερευνητές, εξάλλου, ακολουθούν τη θεολογική γραμμή του Bultmann στην κατανόηση του ρόλου των θαυμάτων στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο Αντιπροσωπευτικά αναφέρουμε (α) τον Haenchen (lohannesevangelium, 402), ο οποίος θεωρεί τα θαύματα ως απλά σύμβολα μιας άλλης πραγματικότητας (β) τη Schottroff (Der Glaubende 255), η οποία τα θεωρεί ως καθαρά ενδοκοσμικά γεγονότα, που δεν έχουν καμιά απολύτως μεταφυσική προέκταση και σημασία, και (γ) τον Becker (Wunder, 146ε| ), ο οποίος θεωρεί ότι τα θαύματα καθεαυτά στερούνται για τον τέταρτο ευαγγελιστή κάθε σημασίας, είναι μάλιστα, όσον αφορά στην πίστη, συμβάντα άνευ νοήματος 7 0 Bultmann, Theologie, 418 7 1 Βλ για την υποβάθμιση από τον Bultmann των ιωαννείων θαυμάτων σε σχέση με το λόγο του Ιησού παραπάνω κεφ 3 1 3 IV 390 ακολουθήσουν (2) Επομένως, όχι μόνο ο λόγος, αλλά και τα Θαύματα του Ιησού οδηγούν τους ανθρώπους μέσω της πίστεως, την οποία γεννούν και αυξάνουν, στην αιώνια ζωή, καθότι και τα Θαύματα, και όχι μόνο ο λόγος του Ιησού, έχουν ζωοποιό και εσχατολογικό χαρακτήρα72 (3) Όχι μόνο τα Θαύματα του Ιησού, αλλά και οι λόγοι του παρεξηγούνται και απορρίπτονται συχνά από αυτούς που τους ακούν73 Ακριβώς όπως τα θαύματα του Ιησού δεν οδηγούν αναγκαστικά όλους, όσοι τα θεωρούν, στην πίστη, έτσι και ο λόγος του βρίσκει ανταπόκριση και γίνεται αποδεκτός μόνο από ορισμένους από αυτούς, συγκεκριμένα, που παραιτούνται από την αυτάρκεια τους και είναι έτοιμοι να τον ακολουθήσουν άνευ όρων (4) Η βαθύτερη κατανόηση τόσο του λόγου τον Ιησού, όσο και των θαυμάτων του, γίνεται δυνατή μόνο μετά την ανάσταση και την πνευματοδοσία74 (5) Τέλος, όχι μόνο ο λόγος, αλλά και τα θαύματα του Ιησού είναι πραγματικοί φορείς τόσο του γεγονότος της θείας αποκαλύψεως, όσο και του περιεχομένου της, το οποίο είναι χριστολογικό και σωτηριολογικό Ο Ιησούς είναι, σύμφωνα με το περιεχόμενο αυτό, αφενός αληθινός Θεός και αληθινός άνθρωπος και αφετέρου ο μοναδικός και αναντικατάστατος χορηγός της αιωνίου ζωής προς τους ανθρώπους Σύμφωνα με τα παραπάνω καταλήγουμε αβίαστα στο συμπέρασμα ότι λόγος και θαύμα ανήκουν ισοδύναμα, κατά τη μαρτυρία του τετάρτου ευαγγελίου, στη ζωοποιό δράση του Ιησού Και ο λόγος και το θαύμα μπορούν να οδηγήσουν στην πίστη ή την απιστία και συνεπώς στη ζωή ή την κρίση αντιστοίχως Και τα δύο έχουν, τέλος, ισχύ μαρτυρίας για το πρόσωπο και τη δωρεά του Ιησού75 III Απόλυτος προορισμός ή ελευθερία της βουλήσεως, Πριν ολοκληρώσουμε τη θεώρηση της σχέσεως πίστεως και θαυμάτων στο κατά Ιωάννη ν ευαγγέλιο καλούμαστε να δώσουμε απάντηση σε ένα συναφές ερώτημα, που δεν έπαυσε να απασχολεί τους ερμηνευτές του βιβλίου αυτού από τους πρώτους 7 2 Βλ σχετικά παραπάνω κεφ 3 2 1 II Αντίθετα από τη σχετική άποψη του Bultmann (Theologie, 413), ο οποίος θεωρεί λανθασμένα ότι τα πραγματικά έργα του Ιησού, το "κρίνειν και το "ζωοποιεϊν" ασκούνται αποκλειστικά και μόνο διά του λόγου του 7 3 Η διαπίστωση αυτή εις απάντησιν στη θέση του Bultmann (Theologie, 397) ότι ειδικά τα θαύματα του τετάρτου ευαγγελίου είναι διφορούμενα και επομένως ειικολο να παρερμηνευτούν Όμως ολόκληρο το τέταρτο ευαγγέλιο βρίθει αναφορών στις οποίες παρερμηνεύεται και ο λόγος του Ιησού, βλ 2,20 3,4 9 4,11-12 15 33 49 5,7 6,7 9 34 42 52 60 7,35 8,22 33 39 41 48 52-53 57" 9,40 10,20 11,12 24 39 12,34 13,37 14,5 8 16,17-18 18 37-38 7 4 Έτσι εξηγείται π χ ότι ο Πέτρος αναγνωρίζει αφενός πως ο διδάσκαλος του έχει ρήματα ζωής αιωνίου (6,68), αλλά από την άλλη πλευρά αρνείται τον Ιησού τρεις φορές εν συνεχεία, προδίδοντας τη βαθύτερη άγνοια των ρημάτων αυτών (18,15-18 25-27) 7 5 Πολύ σωστά παρατηρεί επιγραμματικά ο Schnelle (Christologie, 188): Zweifellos ist der Glaube nicht von der Verkündigung Jesu zu trennen,aber die häufig unterschätzte Bedeutung der Wunder für das joh Glaubensverständnis macht deutlich, daß für den Evangelisten beides wichtig war: Wort und Werk Jesu, die Offenbarung seiner Gottessohnschaft in den ρήματα und σημεία" 391 χριστιανικούς αιώνες μέχρι και σήμερα Πρόκειται συγκεκριμένα για το ερώτημα εάν η πίστη αποτελεί στο τέταρτο ευαγγέλιο ανθρώπινη δυνατότητα ή θεία δωρεά, με άλλα λόγια, αν ο τέταρτος ευαγγελιστής εκπροσωπεί στη σωτηριολογία του την ελεύθερη βούληση του ανθρώπου ή τον απόλυτο προορισμό Η απάντηση στο ερώτημα αυτό σχετίζεται άμεσα με τη θεολογική σημασία των θαυμάτων στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, καθότι, εάν όντως η θεολογική σκέψη του συγγραφέα του κινείται με βάση τις παραστάσεις του απολύτου προορισμού, τότε η ζωοποιός δωρεά του Ιησού, που εμφανίζεται κατά σαφή και χειροπιαστό τρόπο στις διηγήσεις θαυμάτων, απευθύνεται μόνο στους προορισθέντες να ζωοποιηθούν και όχι σε όλους ανεξαιρέτως τους ανθρώπους αντιστοίχως η πίστη, με την οποία ανταποκρίνονται οι άνθρωποι στην κλήση του Ιησού μέσω των θαυμάτων του, δεν μπορεί να είναι αποτέλεσμα ελεύθερης ανταποκρίσεως, αλλά μια αναγκαστική κίνηση του ανθρώπου που δεν έχει άλλη δυνατότητα από το να πιστεύσει στον Ιησού, διότι γι' αυτό είναι προορισμένος Αλλά με βάση την αντίληψη του απολύτου προορισμού και όσοι δεν πιστεύουν στον Ιησού, παρά τα θαύματα που αυτός επιτελεί (πβλ 12,37), δεν έχουν άλλη δυνατότητα επιλογής, διότι απλούστατα δεν ανήκουν στους εκλεκτούς, στους οποίους δίδεται η δωρεά της πίστεως και της αιωνίου ζωής Την πορεία της σύγχρονης έρευνας ως προς το πρόβλημα του απολύτου προορισμού στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο σφράγισαν οι σχετικές θέσεις των Bultmann και Käsemann, οι οποίες είναι εν προκειμένω εκ διαμέτρου αντίθετες Συγκεκριμένα ο R Bultmann παρατηρεί ότι υπάρχουν στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο φράσεις, οι οποίες δίνουν την εντύπωση ότι για το συγγραφέα του η ανθρωπότητα χωρίζεται κατά δυαλιστικό τρόπο σε δύο κατηγορίες Ο Bultmann θέτει σχετικά τα εξής εύλογα ερωτήματα "Δεν είναι ο καθένας σημαδεμένος λόγω της προελεύσεως του (Ursprung) και δεν είναι βάσει της προελεύσεως του αυτής προαποφασισμένη η κατάληξη της πορείας του, ακόμη και η τοποθέτηση του απέναντι στον Ιησού, στον οποίο συναντά τον άνθρωπο ο αποκαλυπτόμενος Θεός, Δεν έρχεται στον Ιησού μόνο αυτός, τον οποίο 'ελκύει' ο Πατήρ (6,44), στον οποίο είναι 'δεδομένον' εκ του Πατρός (6,65 πβλ 6,37 39 17,2,6 9 12 24), Δεν ισχύει ότι μπορεί να 'ακούσει τη φωνή του', μόνο όποιος είναι 'εκ της αληθείας', όποιος είναι 'εκ τοϋ Θεού' (18,37 8,47), ότι μπορεί να πιστεύσει μόνο όποιος ανήκει στα 'πρόβατα' του (10,26), Και δεν είναι παρά μόνο Όί Ιδιοι', τους οποίους εκείνος καλεί προς τον εαυτό του (10,3εξ ), τους οποίους γνωρίζει και οι οποίοι τον γνωρίζουν (10,14 27), Και δε βεβαιώνει, τέλος, το λόγιο Ησ 6,10 ότι η απιστία οφείλεται στην πώρωση που επιβάλλεται από το Θεό (12,39εξ)," 76 Αυτός ο δυαλιστικός τρόπος εκφράσεως του τετάρτου ευαγγελιστή δίνει την εντύπωση ότι 7 6 Bultmann, Theologie, 373εξ L 392 βασίζεται σε μια αιτιοκρατική (deterministisch) θεώρηση της σωτηρίας, σύμφωνα με την οποία μόνο οι προορισμένοι μπορούν να πιστεύσουν και να σωθούν, ενώ οι υπόλοιποι είναι καταδικασμένοι να παραμείνουν στην απιστία τους και στην κατάσταση της αμαρτίας και του θανάτου Ωστόσο, παρατηρεί ο Bultmann, χαρακτηριστικό του κατά Ιωάννην ευαγγελίου δεν είναι μόνο ο δυαλισμός, αλλά και η παγκοσμιότητα του κηρύγματος του Ιησού, το οποίο απευθύνεται σε όλους ανεξαιρέτως τους ανθρώπους και διά του οποίου όλοι ερωτώνται αν θέλουν να παραμείνουν στην κατάσταση της τυφλότητας και του σκότους, μακριά από την αποκάλυψη του Θεού77 Διαπιστώνει επίσης ο Bultmann ότι τα λόγια του Ιησού δεν είναι τυπικές διδασκαλικές φράσεις, αλλά κλήση σε απόφαση (Ruf zur Entscheidung)78 Σύμφωνα με τα παραπάνω διατυπώνει ο Γερμανός καινοδιαθηκολόγος τη θέση ότι η έλξη των ανθρώπων προς τον Ιησού διενεργείται από τον Πατέρα όχι πριν από την πίστη, αλλά συγχρόνως με αυτήν, δεν αποτελεί δηλαδή προϋπόθεση της ούτε όμως και ταυτίζεται μαζί της 79 Επομένως οι τυφλοί και οι βλέποντες στο τέταρτο ευαγγέλιο (βλ 9,39-41) δεν είναι κατά τον Bultmann δύο κατηγορίες που υφίστανται κατά δυαλιστικό τρόπο ήδη πριν από την έλευση του Ιησού στον κόσμο80 Αντίθετα, η κρίση και ο εσχατολογικός διαχωρισμός των ανθρώπων πραγματοποιούνται στο παρόν, επί τη βάσει της προσωπικής τους τοποθετήσεως ενώπιον της αποκαλύψεως που φέρει στον κόσμο ο Ιησούς81 Κάθε άνθρωπος που έρχεται σε επαφή με την αποκάλυψη αυτή ερωτάται ουσιαστικά αν θέλει να ανήκει στη μια ή στην άλλη κατηγορία, αν θέλει δηλαδή να παραδεχτεί την τυφλότητα του και να ελευθερωθεί από αυτήν ή να την αρνηθεί παραμένοντας έτσι δέσμιος της 82 Σχετικά με το πρόβλημα του απολύτου προορισμού στο τέταρτο ευαγγέλιο ο Ε Käsemann διαπιστώνει καταρχήν, όχι πολύ διαφορετικά από ό,τι ο Bultmann, ότι ο δυαλισμός του βιβλίου αυτού είναι "σκληρότερος" από οπουδήποτε αλλού στην Καινή Διαθήκη83 Αρνείται ωστόσο να χαρακτηρίσει τον ιωάννειο δυαλισμό ως δυαλισμό της αποφάσεως (Entscheidungsdualismus)84, διότι κατά τη γνώμη του ο διαχωρισμός των ανθρώπων σε σωζόμενους και μη σωζόμενους δεν ανάγεται στην προσωπική τους απόφαση να πιστεύσουν ή να απιστήσουν στο πρόσωπο του Ιησού, 7 7 Bultmann, Theologie, 374 7 8 Τέτοια λόγια είναι κατά τον Bultmann (Theologie, 374) αυτά που στην κύρια πρόταση τους περιέχουν μια επαγγελία, ενώ τον όρο για τη λήψη του επηγγελμένου αγαθού τον εκφράζει μια μετοχή ή μια υποθετική πρόταση που προηγείται της κυρίας προτάσεως και που προσδίδει στο λόγιο χαρακτήρα κλήσεως σε απόφαση βλ 3 3 5 18 33 36 5,24 6,35 4751 7 16εξ 8 12 51 10 9 11,25εξ 12,26 44εξ 14,23 15,6 7 9 Βλ Bultmann, Theologie, 375 8 0 Bultmann, Theologie, 376 8 1 Bultmann, Theologie, 376 8 2 Βλ Bultmann, Theologie 376 8 3 Käsemann, Jesu letzter Wille, 131 πβλ Bultmann, Theologie, 367-373 8 4 Käsemann, Jesu letzter Wille, 132 πβλ Bultmann, Theologie, 373 Conzelmann, Grundriß, 385 393 αλλά προϋπάρχει της τοποθετήσεως τους απέναντι του Η πίστη και η απιστία είναι συνεπώς, κατά τον Käsemann, απλώς η επιβεβαίωση του ήδη υπάρχοντος χάσματος μεταξύ των ανθρώπων εκείνων, που είναι προορισμένοι να σωθούν, και των υπολοίπων, που είναι καταδικασμένοι να απολεσθούν85 Η οριστικοποίηση του χάσματος αυτού γίνεται διά του λόγου του Ιησού86 Το ότι δε θέλουν οι άνθρωποι να πιστεύσουν στον Ιησού αποδεικνύει απλούστατα ότι δεν μπορούν, αφού η απόφαση υπέρ του Ιησού είναι θεία δωρεά που παρέχεται μόνο στους προορισμένους87 Αντίθετα, οι μη προορισμένοι για την αναγέννηση και τη σωτηρία παύουν, κατά τον Käsemann, να αποτελούν μέρος της δημιουργίας του Θεού και επομένως το σωτηριώδες έργο του Ιησού δεν τους αφορά 88 Επιπλέον η εσχατολογική ανάσταση των νεκρών δεν είναι γενική, αλλά αφορά μόνο αυτούς οι οποίοι πίστευσαν, ενώ αναδημιουργία και σωτηρία του κόσμου στο σύνολο του δε νοείται για τον ευαγγελιστή Ιωάννη 89 Τέλος, η ιεραποστολή της ιωαννείου κοινότητας έχει παγκόσμιο χαρακτήρα, απλώς και μόνο κατά το ότι σκοπεύει να φέρει τους προορισμένους, που βρίσκονται διασκορπισμένοι στα πέρατα του κόσμου, στην κοινότητα του Ιησού Χριστού Όπως ο λόγος του Ιησού, έτσι και η ιεραποστολή των μαθητών του δεν απευθύνεται σε ολόκληρο τον κόσμο, αλλά σε όσους είναι προορισμένοι να διαφοροποιηθούν από αυτόν και να γίνουν πρόβατα της αυλής του Ιησού (πβλ 10,16)90 Η θεολογική διάσταση μεταξύ Bultmann και Käsemann ως προς το ερώτημα αν υπάρχει ή όχι απόλυτος προορισμός στην ιωάννεια σωτηριολογία δεν είναι νέα στην ιστορία της ερμηνείας του τετάρτου ευαγγελίου Ηδη τον τρίτο αιώνα μ Χ μαρτυρείται σχετική διαμάχη μεταξύ του Ωριγένους και του Γνωστικού Ηρακλέωνος91 Οι Γνωστικοί πίστευαν γενικά ότι οι άνθρωποι εκ φύσεως είναι ή δεν είναι δεκτικοί λυτρώσεως και φαίνεται ότι χρησιμοποιούσαν κατά κόρον ορισμένα χωρία του τετάρτου ευαγγελίου, προκειμένου να θεμελιώσουν και βιβλικά αυτή την πίστη τους 92 Σύσσωμη ωστόσο η ανατολική πατερική παράδοση, 8 5 Käsemann, Jesu letzter Wille, 132 86 Με αυτή την έννοια χαρακτηρίζει ο Käsemann, Jesu letzter Wille, 132, τον ιωάννειο δυαλισμό ως τη διδασκαλία περί της παντοδυναμίας του λόγου 8 7 Käsemann Jesu letzter Wille 134 88 Käsemann Jesu letzter Wille 132εξ υπ 18 8 9 Käsemann, Jesu letzter Wille, 133εξ πβλ και την αντίθετη άποψη του Bornkamm, Interpretation, 23, σύμφωνα με την οποία ο κόσμος παραμένει, ακόμη και αφού αρνηθεί τον Ιησού, δημιούργημα του Θεού 9 0 Βλ Käsemann, Jesu letzter Wille, 135εξ 9 1 Βλ σχετικά Wiles, Gospel, 107εξ 9 2 Ο Wiles, Gospel, 107, παρατηρεί σχετικά: "Gnostic determinism involved a belief in fixed times when certain events must happen, and in fixed natures according to which particular people are created either good or bad, either capable or incapable of spiritual response There is much within the Gospel that appears to reinforce Gnostic beiliefs on both these scores, and it was possible to make out a strong case for the claim that the Gospel requires an interpretation along determinist lines", πβλ Κ Καρακόλη, Αιρέσεις 35 394 όπως εκπροσωπείται από τους ερμηνευτές του κατά Ιωάννην ευαγγελίου Ωριγένη, Θεόδωρο Μοψουεστίας, Απολλινάριο, Αμμώνιο, Χρυσόστομο, Ισίδωρο και Κύριλλο Αλεξανδρείας, απορρίπτει την κατανόηση του βιβλίου αυτού της Καινής Διαθήκης με βάση τον απόλυτο προορισμό και προσπαθεί να αποδείξει μέσα από τις γραμμές του το δόγμα της ελευθερίας της βουλήσεως του ανθρωπίνου 93 προσώπου Τις θέσεις των Πατέρων στο ερώτημα περί απολύτου προορισμού στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο μπορούμε να συνοψίσουμε στα εξής σημεία (1) Οι Πατέρες παραδέχονται την ασάφεια ορισμένων χωρίων του κατά Ιωάννην ευαγγελίου ως προς το δόγμα του αυτεξουσίου του ανθρώπου (2) Θεωρούν ωστόσο ότι η απιστία και η πώρωση, όπως παρουσιάζονται στο τέταρτο ευαγγέλιο, είναι δυνατόν να θεραπευθούν από το Χριστό, δεν αποτελούν δηλαδή οριστικές και τελεσίδικες καταστάσεις και πάντως δεν οφείλονται στη φύση των ανθρώπων, αλλά στη βούληση τους (3) Η αναγκαιότητα να ελκυσθούν οι πιστοί διά του Θεού-Πατρός στον Ιησού Χριστό, όπως προβάλλεται στο τέταρτο ευαγγέλιο (6,37 39 44 65 17,2,6 9 12 24), δεν αποτελεί μαρτυρία κατά της ελευθερίας της βουλήσεως, αλλά δείχνει την αναγκαιότητα της θείας συνδρομής για την ανθρώπινη σωτηρία Θεία αποκάλυψη αφενός και ανταπόκριση του ανθρώπου αφετέρου είναι το ίδιο σημαντικές προϋποθέσεις για τη γέννηση και την αύξηση της πίστεως 94 Κοινό τόπο, σύμφωνα με τα παραπάνω, αποτελεί το ότι η τοποθέτηση του τετάρτου ευαγγελιστή ως προς το θέμα του απολύτου προορισμού δεν είναι καταρχήν σαφής Με βάση όμως τα μέχρι τώρα πορίσματα της παρούσας εργασίας καλούμαστε να λάβουμε συγκεκριμένη θέση στο ιδιαίτερα ακανθώδες αυτό πρόβλημα, του οποίου η αντιμετώπιση έχει συνέπειες για τη θεώρηση ολόκληρης της ιωαννείου θεολογίας Συγκεκριμένα διαπιστώνουμε τα εξής (1) Με βάση το δυαλισμό στην ορολογία και τις παραστάσεις του τετάρτου ευαγγελίου η αιτιοκρατική ερμηνεία του θεωρεί, όπως είδαμε και προηγουμένως κατά την αντιπροσωπευτική παρουσίαση των σχετικών απόψεων του Käsemann, ότι ο Ιησούς έχει έλθει στον κόσμο και απεργάζεται τη σωτηρία αποκλειστικά και μόνο για την κατηγορία των ανθρώπων εκείνων, οι οποίοι ελκύονται προς αυτόν διά του Πατρός (βλ 6,37 39 44 65 17,2,6 9 12 24) και ανήκουν στα πρόβατα του (10,26) Η αιτιοκρατική ερμηνεία διακρίνει και μια δεύτερη κατηγορία ανθρώπων, αυτή των απιστούντων και πωρωμένων, οι οποίοι έχουν ως πατέρα τον διάβολο (8,44), είναι τυφλοί (8,12 9,39-41 12,46), δεν ανήκουν στον Ιησού, αλλά στον 9 3 Πβλ Wiles, Gospel, 107-111 9 4 Πβλ και Δεληκωστόπουλου, Θαϋμα 65 Η ανωτέρω συστηματοποίηση των πατερικών θέσεων περί απολύτου προορισμού στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο προέρχεται από τη σχετική παρουσίαση του Wiles Gospel, 109-111 395 απιστούντα και εχθρικό προς το Θεό κόσμο95 Όσο αναμφισβήτητη όμως κι αν είναι η δυαλιστική ένταση μεταξύ των δύο αυτών κατηγοριών ανθρώπων στο τέταρτο ευαγγέλιο, εξίσου αναμφισβήτητη, όπως παρατηρεί και ο Bultmann, είναι και η παγκοσμιότητα της ζωοποιού δράσεως του Ιησού Ενδεικτικά αναφέρουμε τα εξής σημεία του τετάρτου ευαγγελίου, από τα οποία καθίστανται σαφείς οι παγκόσμιες διαστάσεις της σωτηριολογίας του (α) Ο Ιησούς δημιούργησε τον κόσμο (1,3 ΙΟ)96, μας πληροφορεί ο τέταρτος ευαγγελιστής στον πρόλογο του ευαγγελίου του, και χαρίζει το φως της ζωής σε κάθε άνθρωπο που γεννιέται στον κόσμο (1,4 9) 9 7 (β) Επιπλέον ο Ιησούς προτίθεται και να αώσει όλο τον κόσμο ως ο "αμνός ό αΐρων την άμαρτίαν του κόσμου", κατά τη μαρτυρία του Ιωάννη του Βαπτιστή (1,29) (γ) Στον πρόλογο του ευαγγελίου πληροφορείται ο αναγνώστης σε μια σημείωση του ευαγγελιστή ότι το κήρυγμα του Βαπτιστή για τον Ιησού έχει σκοπό όλοι να πιστεύσουν στο φως (1,7)98 (δ) Αργότερα ο Ιωάννης ο Βαπτιστής παρουσιάζεται να διακηρύσσει ότι ο Πατήρ έδωσε τα πάντα στο χέρι του Υιού (3,35)99, φράση ασυμβίβαστη με την αιτιοκρατική ερμηνεία του ευαγγελίου, σύμφωνα με την οποία ο Πατήρ δίνει στον Υιό μόνο όσους έχουν προορισθεί να σωθούν (ε) Οι Σαμαρείτες, εξάλλου, στην ομολογία πίστεως προς το πρόσωπο του Ιησού εκφράζουν την αλήθεια για την παγκοσμιότητα του σωτηριώδους έργου του, χαρακτηρίζοντας τον ως τον "σωτήρα του κόσμου" (4,42)10° (στ) Σε άλλη συνάφεια ο Ιησούς αναφέρει ότι ο Πατήρ έδωσε όλη την κρίση στον Υιό (5,22), ώστε να τιμούν όλοι τον Υιό, όπως τιμούν τον Πατέρα (5,23) (ζ) Ο Θεός παρουσιάζεται στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο να αγαπά όλο τον κόσμο και όχι αποκλειστικά και μόνο κάποιους εκλεκτούς Για το λόγο αυτό στέλνει τον μονογενή υιό του "ίνα πας ό πιστευων εις αυτόν μη άπόληται, αλλ' εχη ζωήν αίώνιον"(3,16) (η) Εξάλλου ο Ιησούς αυτοχαρακτηρίζεται ως ο "άρτος της ζωής", που καταβαίνει εκ του ουρανού, για να δώσει ζωή σε ολόκληρο τον κόσμο (6,33 51) (θ) Ο Ιησούς λέει επίσης ότι ήλθε στον κόσμο ως φως και ως φως φωτίζει τον κόσμο, ώστε ο καθένας που πιστεύει στο πρόσωπο του να λαμβάνει την αιώνια ζωή (12,46 πβλ 8,14 9,5) (ι) Τέλος, διά του σταυρικού του θανάτου ο Ιησούς αποσκοπεί στο να ελκύσει όλους προς τον εαυτό του, όπως δηλώνει σαφέστατα η φράση του "κάγώ έάν υψωθώ έκ της γης, πάντας ελκύσω προς έμαυτόν" (12,32 πβλ 3,14-15) Η πληθώρα αυτή μαρτυριών, σύμφωνα 9 5 Βλ 1,10 3 19 7,7 8,23 12,31 14,172730 15 18 19 16 82033 17,9 14 16 9 6 Ιδιαίτερα σημαντικός είναι στο στ 1 3 του προλόγου ο τονισμός του γεγονότος ότι ολόκληρος ο κόσμος δημιουργήθηκε από το Λόγο (' πάντα δι' αΰτοϋ έγένετο και χωρίς αΐιτοϋ έγένετο ουδέ εν δ γέγονεν ) πβλ για τη χρήση του στίχου αυτού από τους Πατέρες στην αντιδοκητική και αντιγνωστική τους πολεμική Wiles Gospel 105 97 «* JJ V τ 0 φ<£ς Χ 0 άληθινόν, δ φωτίζει πάντα άνθρωπον έρχόμενον εις τον κόσμον 1 9 9 8 "Οΰτος ήλθεν εις μαρτυρίαν ϊνα μαρτυρήση περί τοϋ φωτός ϊνα πάντες πιστεύσωσιν δι αύτοϋ , 1 7 9 9 Πβλ Schnackenburg Johannesevangelium I, 401 1 0 0 Για τον χριστολογικό τίτλο του σωτήρος στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο βλ Τσάκωνα, Χριστολογία 396 με τις οποίες ο τέταρτος ευαγγελιστής πρεσβεύει την παγκοσμιότητα της σωτηρίας, αποτελεί σημαντικό επιχείρημα κατά της αιτιοκρατικής ερμηνείας της ιωαννείου σωτηριολογίας Σε απάντηση προς την άποψη ότι στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο εκπροσωπείται η παγκοσμιότητα της σωτηρίας και, επομένως, η ελευθερία της βουλήσεως του ανθρώπου, ο Ο Hofius υποστήριξε προσφάτως ότι οι λέξεις "πάντες" και "κόσμος", όταν απαντούν σε σωτηριολογικές συνάφειες του τετάρτου ευαγγελίου, αναφέρονται αποκλειστικά και μόνο στους προορισθέντες να πιστεύσουν και να σωθούν, και όχι σε ολόκληρο τον κόσμο, έχουν δηλαδή ποιοτική και όχι ποσοτική σημασία101 Η θέση αυτή του Hofius ξεκινάει από την προϋπόθεση ότι υπάρχει απόλυτος προορισμός στη σωτηριολογία του τετάρτου ευαγγελίου, και αποτελεί προσπάθεια ερμηνείας των ιωαννείων φράσεων, που φαίνονται να πρεσβεύουν την παγκοσμιότητα της σωτηρίας, με βάση αυτό το δεδομένο102 Όμως δεν αποτελεί η ερμηνεία αυτή τη μόνη δυνατότητα αντιμετωπίσεως του προβλήματος της υπάρξεως ή μη απολύτου προορισμού στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο Εάν ξεκινήσουμε από την αντίστροφη υπόθεση, ότι δηλαδή η αποστολή του Ιησού δεν μπορεί παρά να έχει παγκόσμιο χαρακτήρα, αφού αυτός, σύμφωνα με τη σαφέστατη μαρτυρία του τετάρτου ευαγγελιστή, δεν έρχεται στον κόσμο, για να σώσει μόνο ορισμένους εκλεκτούς, αλλά τους πάντες, καταλήγουμε στα εκ διαμέτρου αντίθετα συμπεράσματα Οι έννοιες "κόσμος" και "πάντες" πρέπει σύμφωνα με την υπόθεση αυτή να ερμηνευθούν όχι μόνο ως ποιοτικές, αλλά και ως ποσοτικές έννοιες Εάν όμως η σωτηρία και η ζωή του Ιησού απευθύνονται σε όλους τους ανθρώπους, τότε ο δυαλιστικός διαχωρισμός των ανθρώπων σε σωζόμενους και μη σωζόμενους στο τέταρτο ευαγγέλιο οφείλεται όχι σε κάποια προϋπάρχουσα απόφαση του Θεού, αλλά στην προσωπική τοποθέτηση τους ενώπιον της εν Ιησού θείας αποκαλύψεως Από το γεγονός ότι η ορθότητα της εκάστοτε από τις δύο εκ διαμέτρου αντίθετες ερμηνείες των εκφράσεων εκείνων του κατά Ιωάννην ευαγγελίου, που φαίνονται να υποστηρίζουν την παγκοσμιότητα της σωτηρίας, φαίνεται εξίσου πιθανή, προκύπτει ότι η ανθρωπολογία και η σωτηριολογία του βιβλίου αυτού είναι καταρχήν ανοικτές για μια ερμηνεία τους, είτε υπό το πρίσμα της ελευθερίας της βουλήσεως, και επομένως της παγκοσμιότητας της σωτηρίας, είτε υπό το πρίσμα του απολύτου προορισμού των σωζόμενων και των απολλυμένων (2) Η άποψη όμως ότι η ιωάννεια σωτηριολογία εκπροσωπεί τον απόλυτο 101 Hofius, Wunder, 66: "Spricht der Evangelist von dem κόσμος, so ist das nicht eine quantitative 0=alle Menschen im numerischen Sinn), sondern eine qualitative Bestimmung (=die gottfeindliche der Sünde und dem Tod verfallene Menschheit); und macht er eine positive Aussage über den κόσμος, so sind die Erwählten gemeint " ο Hofius παραπέ,μπει για τη στήριξη της θέσεως του στους Bauer, Johannesevangelium, 57 Käsemann, Jesu letzter Wille, 124εξ (βλ και 131, υπ 15) Haenchen, Johannesevangelium, 225 1 0 2 Βλ Hofius, Wunder, 66εξ 397 προορισμό καθίσταται ιδιαίτερα προβληματική, όταν επιχειρηθεί ο συμβιβασμός της με τις αντιλήψεις του τετάρτου ευαγγελιστή περί προσωπικής ευθύνης και ενοχής των απιστούντων στον Ιησού Σύμφωνα με τις αντιλήψεις αυτές, αποδίδεται στο 5 ο κεφάλαιο του ευαγγελίου διά στόματος του Ιησού σαφέστατη ευθύνη στους Ιουδαίους, οι οποίοι δεν πιστεύουν σ' αυτόν, παρά τη μαρτυρία των θαυμαστών του έργων (5,36), του Ιωάννη του Βαπτιστή (5,33 πβλ 1,7-8 15 19-36), του Θεού- Πατρός (5,37 πβλ 8,18 12,28-30) και των Γραφών (5,39 46) Η απόδοση ευθύνης στους Ιουδαίους φαίνεται εν προκειμένω όχι μόνο από τον επιτιμητικό τόνο του Ιησού, αλλά και κυρίως από τη φράση του "και ου θέλετε έλθει ν προς με, ίνα ζωήν εχητε" (5,40) Ανάλογες φράσεις απαντούν και σε άλλα σημεία του τετάρτου ευαγγελίου Έτσι ο Ιησούς ρωτά τον παραλυτικό της κολυμβήθρας της Βηθεσδά αν θέλει να γίνει υγιής (5,6) και τους δώδεκα μετά την αποχώρηση πολλών εκ των μαθητών του αν θέλουν και αυτοί να τον εγκαταλείπουν (6,67) Επιπλέον ο Ιησούς θέτει ως προϋπόθεση για την αναγνώριση του γεγονότος ότι η διδαχή του είναι εκ Θεού το να θέλει κανείς να ποιεί το θέλημα του Θεού (7,17) Επίσης, διαπιστώνοντας ο Ιησούς ότι οι Ιουδαίοι δεν μπορούν να ακούν το λόγο του (8,42), εξηγεί τη συμπεριφορά τους αυτή με τα λόγια Ύμεϊς εκ τοϋ πατρός του διαβόλου εστέ καΐ τάς επιθυμίας τοϋ πατρός υμών θέλετε ποιεί ν" (8,44) Αξιο μνείας είναι και το χωρίο 3,20- 21, στο οποίο ο Ιησούς αποδίδει σαφέστατα ευθύνη σ' αυτούς οι οποίοι δεν έρχονται προς το φως, δηλαδή προς τον ίδιο, διότι πράττουν φαύλα έργα, τα οποία δε θέλουν να φανερωθούν (3,20) Αντίθετα, αυτός που ποιεί την αλήθεια έρχεται προς το φως, 'ίνα φανερωθή αύτοϋ τα έργα, ότι εν Θεω έστιν είργασμένα"(3,21) Τέλος, καταφανέστατα παρουσιάζεται η ευθύνη και η ενοχή των Ιουδαίων για την απιστία τους στους στ 15,22 24, στους οποίους ο Ιησούς λέει τα εξής βαρυσήμαντα Έί μή ήλθον και έλάλησα αύτοίς, άμαρτίαν ουκ ειχοσαν νΰν δέ πρόφασιν ουκ εχουσιν περί της αμαρτίας αυτών Ει τα έργα μή έποίησα εν αύτοίς, α ουδείς άλλος έποίησεν, άμαρτίαν ουκ ειχοσαν νυν δέ και έωράκασιν και μεμισήκασιν καί έμέ καί τον Πατέρα μου" Πολύ εύλογα τίθεται σύμφωνα με τις παραπάνω ερμηνευτικές παρατηρήσεις το ερώτημα με ποια λογική ο τέταρτος ευαγγελιστής καταλογίζει ευθύνη στους Ιουδαίους για το γεγονός ότι απιστούν προς τον Ιησού, αν οι ίδιοι δεν είναι υπεύθυνοι για την απιστία τους αυτή, Πώς δηλαδή συμβιβάζεται ο καταλογισμός ευθυνών και η στηλίτευση της ενοχής τους για την πώρωση στην οποία βρίσκονται, αν η πώρωση αυτή δεν οφείλεται στους ίδιους, αλλά στο Θεό, ο οποίος απλούστατα δεν τους προορίζει για τη σωτηρία, Η ευθύνη και η ενοχή των Ιουδαίων στο τέταρτο ευαγγέλιο δεν μπορούν να εξηγηθούν με βάση το γενικό δεδομένο ότι και αυτοί, όπως όλοι οι άνθρωποι που ανήκουν στον πεπτωκότα κόσμο, βρίσκονται ούτως ή άλλως μακριά από το Θεό και υπό την εξουσία της αμαρτίας και του θανάτου και επομένως δεν έχουν άλλη δυνατότητα από το να διάκεινται εχθρικά προς την 398 αποκάλυψη του Πράγματι η πτώση του κόσμου δημιουργεί χάσμα μεταξύ Θεού και ανθρώπινου κόσμου Ακριβώς όμως για το λόγο αυτό δεν μπορεί πλέον να καταλογιστεί ευθύνη στους ανθρώπους, των οποίων η ύπαρξη διέπεται αναγκαστικά από τις οντολογικές συνέπειες της πτώσεως103 Έτσι η κατηγορία του τετάρτου ευαγγελιστή προς τους Ιουδαίους δεν αναφέρεται γενικά στο γεγονός της πτώσεως, αλλά πολύ συγκεκριμένα στο ότι αυτοί αρνούνται να παραλάβουν τον προϋπάρχοντα Λόγο, που έρχεται "εις τα ίδια" (1,10-11), ενώ κάποιοι άλλοι τον λαμβάνουν και καθίστανται τέκνα Θεού (1,12-13), ή, με άλλα λόγια, στο ότι οι Ιουδαίοι δε θέλουν να έλθουν προς τον Ιησού, για να έχουν αιώνια ζωή (5,40), ενώ θέλουν, αντίθετα, να απομακρυνθούν από αυτόν πραγματοποιώντας τις επιθυμίες του "πατέρα τους" διαβόλου (8,43)104 Λύνει το πρόβλημα της ευθύνης στο τέταρτο ευαγγέλιο η ερμηνευτική πρόταση του Käsemann, σύμφωνα με την οποία οι Ιουδαίοι δε θέλουν να έλθουν στον Ιησού, διότι δεν είναι προορισμένοι, διότι δεν μπορούν105, Οπωσδήποτε όχι, διότι, αν οι Ιουδαίοι ήταν προορισμένοι να μην πιστεύσουν, δε θα είχαν ευθύνη και άρα ούτε αμαρτία 106 Όμως ο Ιησούς τους καταλογίζει σαφέστατα ευθύνη και αμαρτία για το γεγονός ότι απιστούν στο πρόσωπο του, γεγονός που αποδεικνύει ότι έχουν ελευθερία βουλήσεως και εκλογής Αντίθετα λοιπόν από ό,τι υποστηρίζει ο Käsemann, οι Ιουδαίοι δεν μπορούν να έλθουν στον Ιησού, διότι δε θέλουν107 (3) Ιδιαίτερα έχει απασχολήσει τη σύγχρονη έρευνα το χωρίο 12,37-42, στο οποίο ο ίδιος ο Θεός (ή ίσως ο Ιησούς108) παρουσιάζεται, σύμφωνα με το Ησ 6,10109, να τυφλώνει τους οφθαλμούς και να πωρώνει την καρδιά του ισραηλιτικού λαού, ώστε να μην επιστρέψουν και ιαθούν110 Συχνά χρησιμοποιήθηκε το χωρίο αυτό στη 103 Για το ότι ο τέταρτος ευαγγελιστής προϋποθέτει οπωσδήποτε το γεγονός της πτώσεως με βάση τις σχετικές βιβλικές παραστάσεις βλ παραπάνω κεφ 3 1 3 II 1 0 4 Ευθύνη των Ιουδαίων στην άρνηση τους να δεχτούν τον Ιησού επισημαίνει σύσσωμη η πατερική ερμηνευτική παράδοση βλ αντιπροσωπευτικά Ωριγένους Υπόμνημα XX 192-201 Εϋσεβίου Υπομνήματα 129 Θεοδώρου Ηρ Σειρές-Reuss, 143 Αυγουστίνου, Tractatus LUI, 9 Κυρίλλου Αλ Εξήγησις 185-188 Θεοδωρήτου Ερμηνεία 268-269 Ι Χρυσοστόμου Υπόμνημα, 416εξ Θεοφύλακτου, Ερμηνεία 124,204εξ Εύθ Ζιγαβηνοϋ Ερμηνεία, 1417 1 0 5 Käsemann, Jesu letzter Wille, 134 106 Πβλ τη χαρακτηριστική φράση του Αμμωνίου (Σειρές-Reuss, 304): "Ούχ ό Θεός έπώρωσεν αυτών την καρδίαν ε'ι γάρ αν, ουκ αν άπήτησεν αυτούς εύθύνας όπου γε και τα εκούσια πταίσματα συγχωρεί 1 0 7 Η θέση αυτή ανταποκρίνεται στην ερμηνευτική γραμμή των Πατέρων, οι οποίοι ερμηνεύουν π χ το "ούκ ήδύναντο στο στ 12,39 ως "ουκ ήθελον , βλ σχετικά Αμμωνίου ΕκΟεσις, 1477 Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα, 59,376 Θεοφύλακτου, Ερμηνεία 123,136 138 Εύθ Ζιγαβηνοϋ, Ερμηνεία, 1372 1 0 8 Για τον ευαγγελιστή Ιωάννη δεν υπάρχει διαφορά μεταξύ Θεού-Πατρός και Υιού σε επίπεδο έργων Στο στ 12 41 μάλιστα ο Ιωάννης διακηρύσσει ότι ο Γιαχβέ, του οποίου τη δόξα είδε ο Ησαΐας στη θεοπτία του Ησ 6, είναι ο Ιησούς βλ σχετικά παραπάνω κεφ 3 1 3 II 1 0 9 Πβλ τη χρήση του σημαντικότατου στ 6 10 του βιβλίου του Ησαΐα στα Μτ 13,14-15 Μκ 4,11-12 8,17-18 Λκ 8,10 Πρ 28,26-27 1 1 0 Η ερμηνεία του Αμμωνίου ΓΕκθεσις 1477), σύμφωνα με την οποία το υποκείμενο των ρημάτων'τετύφλωκεν" και "έπώρωσεν δεν είναι ο θεός αλλά ο διάβολος (πβλ και Blank, Krisis, 304εξ ) δεν ευσταθεί Τόσο στο αρχικό κείμενο του Ησαΐα, όσο και στην ιωάννεια 399 σύγχρονη έρευνα ως το κυριότερο επιχείρημα υπέρ της απόψεως ότι ο ευαγγελιστής 111 Ιωάννης εξηγεί την απιστία των Ιουδαίων με (3άση τον απόλυτο προορισμό Ποιο είναι όμως το υπόβαθρο του εν λόγω χωρίου από πλευράς ιστορίας της παραδόσεως, Ο Schnackenburg θεωρεί ότι το Ιω 12,37-42 πρέπει να κατανοηθεί στα πλαίσια 112 των περί πωρώσεως αντιλήψεων της Παλαιάς Διαθήκης Συγκεκριμένα ο Γερμανός καινοδιαθηκολόγος επισημαίνει ότι στην Παλαιά Διαθήκη ο Θεός παρουσιάζεται να πωρώνει τον Φαραώ, ώστε αυτός να μη δέχεται να στείλει το λαό 113 του Θεού στην έρημο Το μοτίβο της πωρώσεως χρησιμοποιείται και για το 114 χαρακτηρισμό της απιστίας του ισραηλιτικού λαού στην έρημο Τέλος, ο Θεός δίνει στον προφήτη Ησαί'α την εντολή να κηρύξει στο λαό με τέτοιο τρόπο, ώστε η καρδιά του να πωρωθεί, τα αυτιά του να κλείσουν και οι οφθαλμοί του να τυφλωθούν (Ησ 6,9-10)115 Ο Schnackenburg παρατηρεί ότι σε όλες αυτές τις περιπτώσεις πωρώνεται αυτός ο οποίος ήδη αντιστέκεται στο Θεό, επαναστατεί εναντίον του θελήματος του και αρνείται να τηρήσει τις εντολές τ ο υ 1 1 6 Όμως και για τον τέταρτο ευαγγελιστή, που γνωρίζει, όπως έχουμε επανειλημμένως διαπιστώσει, άριστα την Παλαιά Διαθήκη και επομένως και τις συνεχείς παλινωδίες του ισραηλιτικού λαού μεταξύ της πίστεως στον Γιαχβέ και αυτής σε θεότητες του θρησκευτικού του περιβάλλοντος, το φαινόμενο της απιστίας και της πωρώσεως δεν μπορεί να είναι καινούριο 1 1 7 Οπωσδήποτε ο τέταρτος ευαγγελιστής θεωρεί την πώρωση των Ιουδαίων της εποχής του Ιησού υπό το πρίσμα της σχετικής παλαιοδιαθηκικής παραδόσεως, όπως φαίνεται όχι μόνο από τη χρήση του χωρίου Ησ 6,9-10 για την αιτιολόγηση της απιστίας των Ιουδαίων προς τον Ιησού (Ιω 12,39-40), αλλά και από τη γενικότερη σύνδεση τους με τον συνάφεια του δε γίνεται λόγος για το διάβολο, αλλά για την κρίση του θεού επί των απιστούντων Ισραηλιτών, πβλ Loisy Évangile, 378 Schnackenburg, Johannesevangelium II 518εξ Becker Evangelium II 410εξ Kühschelm, Verstockung, 191εξ 111 Βλ αντιπροσωπευτικά Bernard Gospel II 450εξ Bergmeier Glaube 228-231 Irumbower Born 140-145 112 Οι αντιλήψεις αυτές βρίσκονται όπως επισημαίνει ο von Rad, Ί neologie II, 164, και στο υπόβαθρο του Ησ 6 9-10 113 Βλ Εξ 4,21 7,3 1422 8 111528 9 7 12 34-35 10,12027 11,9-10 13 15 14,4 8 17 πβλ Δευτ 2,30 Κρ 9,23 Α Βασ 16 14 18 10 19,9 Β Βασ 17,14 Γ Βασ 12,15 22,19-22 1 1 4 Βλ Β Εσδρ 19,16-17 Ψ 94 8 πβλ Δ Βασ 17,14 Β Παρ 30 8 36,13 Ψ Σολ 8,29 Ησ 63,17 Ιερ 7,26 17,23 19,15 115 Π β λ Δευτ 28,28-29 29,2-3 Ζαχ 7,11 Ησ 28,9-13 29 9-12 42,18-20 43,8 44,18 Ιεζ 12,2 Αξιομνημόνευτη είναι η άποψη του Kühschelm (Verstockung 84), σύμφωνα με την οποία η εντολή του Θεού προς τον Ησαΐα (Ησ 6 9-10) δεν έχει ως σκοπό της την πώρωση του λαού, αλλά αποτελεί απλώς πρόβλεψη των αποτελεσμάτων που θα έχει το κήρυγμα του προφήτη στο λαό Το κήρυγμα αυτό έχει δηλαδή ως σκοπό του τη μετάνοια και την επιστροφή του λαού παρά το γεγονός ότι το τελικό αποτέλεσμα θα είναι η πώρωση του 116 Βλ Schnackenburg, Johannesevangelium II, 344 πβλ Beasley-Murray, John, 216 Carson, Gospel, 448εξ 117 Πβλ Barrett, Gospel, 431 400 "σκληροτράχηλο" Ισραήλ της Παλαιάς Διαθήκης118 Εφόσον όμως η πώρωση των Ιουδαίων της εποχής του Ιησού συνδέεται στη σκέψη του τετάρτου ευαγγελιστή με την πώρωση του ισραηλιτικού λαού, ισχύει και για τους Ιουδαίους της εποχής του Ιησού αυτό που ισχύει για τους Ισραηλίτες στην Παλαιά Διαθήκη, ότι δηλαδή αυτοί πωρώνονται από το Θεό, στο βαθμό που ήδη εκ των προτέρων αντιστρατεύονται στο θέλημα του Η πώρωση έρχεται εν προκειμένω ως απάντηση του Θεού στην ήδη αρνητική στάση του ανθρώπου απέναντι του, όπως διαπιστώνουν μεταξύ άλλων οι S Schulz και R Kühschelm119 Σ' αυτή τη γραμμή ερμηνείας κινείται και ο W Wilkens, ο οποίος θεωρεί πως το Ησ 6,9-10 στο κείμενο του Ιωάννη (12,40) δεν πρέπει να θεωρείται με βάση τον απόλυτο προορισμό, αλλά τη συγκεκριμένη ιστορική συνάφεια του τέλους της δημόσιας δράσεως του Ιησού120 Δηλαδή το Ιω 12,37-42 δεν αναφέρεται, κατά τον Wilkens, σε μια εξωιστορική διάκριση των ανθρώπων βάσει του προορισμού τους από το Θεό, αλλά στην ιστορική διάκριση τους βάσει της πίστεως ή της απιστίας τους προς το πρόσωπο του επιγείου Ιησού121 Επομένως η πώρωση και η απιστία δε θεμελιώνονται από τον τέταρτο ευαγγελιστή ανθρωπολογικά (πολύ δε περισσότερο κοσμολογικά, όπως στο Γνωστικισμό122), 1 1 8 Βλ κυρίως 6,31 49 58, όπου οι Ιουδαίοι θεωρούνται ως απόγονοι των Ισραηλιτών της Εξόδου, οι οποίοι χαρακτηρίζονται από έλλειψη πύπεως και εμπιστοσύνης προς τον Γιαχβέ και οι οποίοι παρουσιάζονται ήδη στην Παλαιά Διαθήκη ως πωρωμένοι πβλ ακόμη Ιω 7 22 8,33 37 39 53 1 1 9 Schulz, Evangelium 170 Kühschelm, Verstockung, 195 πβλ Hunter Gospel 130 Morris, Gospel, 604 Στην αυτή γραμμή ερμηνείας κινείται ήδη ο ιερός Χρυσόστομος ( Υπόμνημα 376εξ ), ο οποίος σημειώνει: "Φοβών τοίνυν τον άκροατήν φησίν, 'έσκλήνυνεν καί 'παρέδωκεν "Οτι γαρ αυτός (ο Θεός) ού μόνον ου παραδίδωσιν, άλλ ουδέ έγκαταλιμπάνει, εάν μη βουληθώμεν, άκουσον τί φησιν Όύχί αί άμαρτίαι υμών διιστώσιν άναμέσον έμοϋ καί υμών; καί πάλιν Όί μακρύνοντες εαυτούς άπό σοΰ άπολοΰνται' Ο δέ Ωσηέ φησιν 'έπελάθου νόμου θεού σου, έπιλήσομαί σου κάγώ Καί αυτός δέ εν τοις Εύαγγελίοις 'ποσάκις ηθέλησα έπισυναγαγείν τα τέκνα υμών καί ουκ ήθελήσατε! Καί ό Ησαΐας δέ πάλιν 'ήλθον καί ουκ ην άνθρωπος έκάλεσα καί ουκ ην ό ύπακουσόμενος' Ταϋτα δέ λέγει δεικνύς ημάς αρχόμενους της εγκαταλείψεως καί αίτιους γενομένους της απώλειας Ο γαρ Θεός ού μόνον ού καταλιπειν ουδέ κολάσαι βούλεται άλλα καί ότε κολάζει μη θέλων αυτό ποιεί 120 v/iikens, Zeichen, 116 Το κεφ 12 του κατά Ιωάννην ευαγγελίου είναι το κεφάλαιο εκείνο στο οποίο ολοκληρώνεται η δημόσια δράση του Ιησού Στο 13ο κεφάλαιο ο Ιησούς ομιλεί πλέον μόνο στους μαθητές του εν όψει του επερχομένου πάθους, πβλ Brown, Gospel I, CXXXVIII, ο οποίος ονομάζει τα κεφ 1-12 "βιβλίο των σημείων", ενώ τα κεφ 13-20 ' βιβλίο της δόξης 121 Το ίδιο παρατηρεί ο Wilkens, Zeichen, 116, και για το κεφ 17, για το οποίο σημειώνει: "Κ 17 ist das Ergebnis der Auseinandersetzung und des Kampfes und man sollte sich davor hüten, dieses Ergebnis in ein Von-Vornherein umzudeuten" 122 Ί ο ότι η σκέψη του ευαγγελιστή Ιωάννη είναι, πέρα από μια κοινή εν μέρει ορολογία, ουσιαστικά ξένη προς το Γνωστικισμό, έχει καταδειχθεί στην εργασία αυτή κατ' επανάληψιν Εδώ σημειώνουμε απλώς ότι στο Γνωστικισμό ο διαχωρισμός των ανθρώπων στις οντολογικές κατηγορίες των δυναμένων και μη δυναμένων να λυτρωθούν ανάγεται στην ίδια τη φύση τους η οποία μπορεί αντιστοίχως να είναι φωτεινή ή σκοτεινή, πνευματική ή υλική Στον Ιωάννη ένας τέτοιος διαχωρισμός είναι εντελώς αδύνατος, διότι όλοι ανεξαιρέτως οι άνθρωποι αποτελούν κτίσματα του Θεού (1,4 9) Οποιοσδήποτε προορισμός στηρίζεται σε δυαλιστικές είτε κοσμολογικές είτε ανθρωπολογικές, παραστάσεις είναι για τον τέταρτο ευαγγελιστή αδιανόητος, όπως αναγνωρίζει ακόμη και ο Bultmann (Theologie, 373), ο οποίος παρατηρεί ότι ' aus dem kosmologischen Dualismus der Gnosis ist bei Johannes ein Entscheidungs-Dualismus geworden" Αντίθετη άποψη εκπροσωπεί στη σύγχρονη έρευνα ο Trumbower, Born, 140-145, του οποίου οι θέσεις όμως είναι εντελώς ακραίες και δεν ανταποκρίνονται στα πράγματα, βλ τη σχετική κριτική 401 αλλά χριστολογικά Οι άνθρωποι καλούνται με βάση τη θεία αποκάλυψη που πραγματώνεται στο πρόσωπο του Ιησού να πιστεύσουν σ' αυτόν Αυτοί που αρνούνται να πιστεύσουν πωρώνονται και υποπίπτουν έτσι στην εσχατολογική κρίση του Θεού, η οποία πραγματοποιείται εδώ και τώρα, "υποπίπτουν διά της δικής τους αρνήσεως στην άρνηση του Θεού" 123 Από την παραπάνω πολύ συνοπτική εξέταση του προβλήματος του απολύτου προορισμού στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο προκύπτει σαφώς, παρά τη δυσκολία των κειμένων, ότι η πίστη ή η απιστία, κατά τη μαρτυρία του τετάρτου ευαγγελιστή, προϋποθέτουν θεολογικά το αυτεξούσιο του ανθρώπου και όχι τον απόλυτο προορισμό του, και αποτελούν συνειδητή επιλογή και στάση του ενώπιον της αυτοαποκαλύψεως του Ιησού ως του Θεού και σωτήρα του κόσμου Επομένως η αυτοποκάλυψη και η ζωοποιός δωρεά του Ιησού, που κατά χειροπιαστό τρόπο παρουσιάζονται στις θαυματουργικές του ενέργειες, έχουν στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο χαρακτήρα παγκοσμιότητας και απευθύνονται σε όλους ανεξαιρέτως τους ανθρώπους Επίσης η εκάστοτε ανταπόκριση των ανθρώπων στα θαύματα του Ιησού δεν είναι προκαθορισμένη σύμφωνα με τον προορισμό τους, αλλά αποτέλεσμα της δυνατότητας τους να επιλέξουν ελεύθερα αν θα πιστεύσουν ή όχι στονΙησού παραπάνω κεφ 2 6 II 123 wilkens, Zeichen, 118 Το ερώτημα αν στα κείμενα του Qumran υπάρχει η αντίληψη του απολύτου προορισμού είναι αμφισβητούμενο στη σύγχρονη έρευνα, βλ τη σχετική συζήτηση στους Bergmeier, Glaube 81εξ Böcher, Dualismus, 87 Ακόμη πιο ακανθώδες είναι το πρόβλημα αν τα ιωάννεια χωρία που ενδεχομένως προδίδουν σχετικές αντιλήψεις είναι συγγενή με τα αντίστοιχα κείμενα των χειρογράφων της Νεκράς Θαλάσσης Το γεγονός πάντως ότι ακόμη και τα κείμενα του Qumran αν και εκπροσωπούν τη σκληρότερη αιτιοκρατία κατά την εποχή της Καινής Διαθήκης, δεν αρνούνται όμως πλήρως την ελεύθερη βούληση του ανθρώπου ούτε και την ευθύνη που αυτός έχει για την προσωπική του στάση ενώπιον του Θεού και του νόμου του (βλ σχετικά Αγουρίδου, Προσευχή, 45 του ιδίου Χρόνος 19-21 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 340), είναι ενδεικτικό για την ιδιαίτερη προσοχή με την οποία πρέπει να αξιολογούνται τα λεγόμενα "αιτιοκρατικά χωρία" του τετάρτρυ ευαγγελίου 3 2 3 Σταυρός και ανάσταση Το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο θεωρήθηκε συχνά στη σύγχρονη έρευνα ως το κατεξοχήν κείμενο που δεν έχει, από θεολογικής πλευράς, θέση για το πάθος και την ανάσταση του Ιησού Κατά τον Ε Käsemann ο θάνατος του Ιησού δεν έχει άλλη λειτουργία στο τέταρτο ευαγγέλιο, παρά μόνο να καταστήσει δυνατή την επιστροφή του προϋπάρχοντος Λόγου από τον κόσμο στο Θεό-Πατέρα μετά την εκπλήρωση της επίγειας αποστολής του1 Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο, όπως θεωρεί ο Käsemann, το πάθος του Ιησού δεν κατανοείται από τον Ιωάννη ως ταπείνωση, αλλά ως δοξασμός και νικηφόρος πορεία του2 Από την εξέταση της χρήσεως της λέξεως "ώρα" στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο 3 συνάγει ο Γερμανός καινοδιαθηκολόγος το συμπέρασμα ότι η κατεξοχήν ώρα του δοξασμού του Ιησού είναι η στιγμή του πάθους, διότι κατ' αυτό ο Ιησούς εγκαταλείπει τον κόσμο και οικειώνεται εκ νέου τη δόξα, την οποία είχε και πριν από τη σάρκωση του (πβλ 17,15)4 Για τον Käsemann δεν υφίσταται θεολογία του σταυρού (theologia crucis) στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο5 και η διήγηση του πάθους περιλαμβάνεται στο κείμενο αυτό, διότι ο συγγραφέας του δεν μπορεί να αγνοήσει την προ αυτού παράδοση6 Επομένως το γεγονός του σταυρού, αλλά και της αναστάσεως του Ιησού δεν έχει κατά τον Käsemann καμιά απολύτως σωτηριολογική σημασία Από διαφορετική σκοπιά καταλήγει και ο R Bultmann στην υποτίμηση της σημασίας του σταυρού στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο Συγκεκριμένα ο Γερμανός θεολόγος θεωρεί ότι το γεγονός του σταυρού αποτελεί για τον τέταρτο ευαγγελιστή αφενός την τελείωση του επιγείου έργου του Ιησού, που είναι η υπακοή στο θέλημα του Πατρός, και αφετέρου το μέσο διά του οποίου ο Ιησούς επιστρέφει στον Πατέρα 7 και λαμβάνει την πρότερα δόξα του Ο σταυρικός θάνατος του Ιησού δεν έχει στο τέταρτο ευαγγέλιο εξιλαστήρια ή γενικότερη σωτηριολογική σημασία κατά τον Bultmann8 Το αυτό ισχύει και για την ανάσταση, η οποία είναι καθεαυτήν περιττή και περιλαμβάνεται στο κείμενο του ευαγγελίου, ακριβώς όπως και τα θαύματα, ως απλή συγκατάβαση στην ανθρώπινη αδυναμία9 1 Käsemann, Jesu letzter Wille, 48εξ Στην ίδια θεολογική γραμμή κινείται και η ερμηνεία του Τσάκωνα (Χριστολογία 93) και του U Β Müller (Bedeutung 53-56) 2 Käsemann Jesu letzter Wille, 45 3 Βλ 2 4 7,30 8 20 12,23 27 13,1 16,25 32 17,1 4 Käsemann, Tesu letzter Wille 47 αντίθετα οι Dodd (Interpretation 208 262) και Thüsing (Erhöhung, 182) 5 Käsemann Jesu letzter Wille, 111 Πβλ τον αντίλογο του Bornkamm, Zur Interpretation, 113εξ 6 Πβλ Käsemann, Jesu letzter Wille, 29 7 Bultmann, Theologie, 405 8 Bultmann, Theologie, 406εξ 9 Bultmann, Theologie, 408εξ Η παρατήρηση αυτή του Bultmann υπονοεί ότι η ανάσταση του Ιησού δε θεωρείται από τον ευαγγελιστή Ιωάννη καταρχήν ως αναγκαία για την πίστη στο πρόσωπο του Λόγω όμως της αδυναμίας του ανθρώπου να πιστεύσει χωρίς κάποιο υπερφυσικό 403 Ι Σταυρός και ανάσταση σης διηγήσεις θαυμάτων Για να προχωρήσουμε σε μια γενικότερη αξιολόγηση της σημασίας του σταυρού και της αναστάσεως για τη σύνολη θεολογία του ευαγγελιστή Ιωάννη, καλούμαστε να εξετάσουμε τη σχετική μαρτυρία των διηγήσεων θαυμάτων, αφού, όπως ήδη έχουμε παρατηρήσει στο ερμηνευτικό μέρος της παρούσας εργασίας, στις διηγήσεις αυτές γίνονται πολλές και σημαντικές νύξεις σχετικές με το πάθος και την ανάσταση του Ιησού Η διαλεύκανση της σχέσεως μεταξύ θαυμάτων, πάθους και αναστάσεως στο τέταρτο ευαγγέλιο μπορεί να μας βοηθήσει να συναγάγουμε σημαντικά συμπεράσματα αφενός για τη σύνολη θεολογία του τετάρτου ευαγγελίου και αφετέρου για το χαρακτήρα των θαυμάτων του Συγκεκριμένα (1) (α) Η διήγηση του πρώτου θαύματος του Ιησού, της μεταβολής του ύδατος σε οίνο στην Κανά της Γαλιλαίας, αρχίζει με έναν χρονικό προσδιορισμό, σύμφωνα με τον οποίο ο γάμος αυτός έγινε τρεις ημέρες μετά από την κλήση του Ναθαναήλ (2,1) Ιδιαίτερα σημαντικό είναι ότι οι τρεις αυτές ημέρες αποτελούν κατά πάσα πιθανότητα υπαινιγμό σχετικό με το πάθος και την τριήμερη ανάσταση του Ιησού10 Το μοτίβο των τριών ημερών εμφανίζεται για άλλη μια φορά λίγο μετά από το εν λόγω θαύμα συνδεόμενο μάλιστα ρητώς με το πάθος και την τριήμερη ανάσταση του Ιησού Συγκεκριμένα ο Ιησούς, ευρισκόμενος στα Ιεροσόλυμα, διακηρύσσει στους Ιουδαίους ότι μπορεί να ανεγείρει το Ναό, εφόσον αυτοί τον γκρεμίσουν, μέσα σε τρεις ημέρες (2,19), υποδηλώνοντας, όπως σχολιάζει ο ευαγγελιστής, το γεγονός του θανάτου και της αναστάσεως του (2,21-22) Επομένως, ο ευαγγελιστής Ιωάννης θέλει ήδη από την αρχή της διηγήσεως του θαύματος της Κανά να υπενθυμίσει στον αναγνώστη του ότι αυτός που εγκαινιάζει τη δημόσια δράση του μεταβάλλοντας το ύδωρ σε οίνο είναι συγχρόνως αυτός που θα πάθει και θα αναστηθεί στο τέλος της δράσεως αυτής (β) Επιπλέον και στο διάλογο του Ιησού με τη μητέρα του (2,3-4) υποφώσκει το επερχόμενο πάθος Συγκεκριμένα, διά της φράσεως του Ιησού "ούπω ήκει ή ώρα μου" (2,4) δηλώνεται καταρχήν σε αφηγηματικό επίπεδο ότι δεν ήλθε ακόμη η ώρα να αποκαλύψει αυτός την 11 πραγματική του ταυτότητα στους ανθρώπους μέσω ενός θαύματος Το γεγονός όμως ότι η λέξη "ώρα" χρησιμοποιείται στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο σταθερά στα πλαίσια της θεματικής του επερχομένου πάθους δείχνει σε θεολογικό επίπεδο ότι η γεγονός, περιλαμβάνει ο τέταρτος ευαγγελιστής και τη διήγηση της αναστάσεως του Ιησού στο βιβλίο του 10 Πβλ Lightfoot Gospel, 105 Dodd Interpretation, 300 Grundmann, Verkündigung, 295 Αγουρίδου, Πέτρος 21εξ Lindars, Gospel, 128 Dillon, Wisdom Tradition, 285 Sanders-Mastin, Commentary, 108 Schnelle Christologie, 88 του ιδίου Tempelreinigung 365 Charlier, Signes 117 Brodie, Gospel, 172εξ Stibbe, John, 45εξ Welck, Zeichen, 137 11 Πβλ Η J Holtzmann, Evangelium, 72 Schnackenburg, Johannesevangelium I, 334 Stibbe, John, 45 404 κατεξοχήν στιγμή αυτοαποκαλύψεως και δοξασμού του Ιησού είναι ο σταυρικός του θάνατος12 Η αναφορά στην "ώρα" από τον ίδιο τον Ιησού ήδη στην αρχή της δημόσιας δράσεως του υποδηλώνει ότι η ώρα αυτή είναι ήδη παρούσα στο οπτικό πεδίο του τετάρτου ευαγγελιστή και ότι στο θεολογικό υπόβαθρο αυτής της ώρας θεωρούνται και κατανοούνται στο τέταρτο ευαγγέλιο το πρόσωπο και το έργο του Ιησού (γ) Μάλιστα ο Ιησούς παρουσιάζεται εν προκειμένω να οδεύει συνειδητά προς το πάθος του, αφού γνωρίζει πότε θα έλθει η "ώρα" του, εμφανίζεται δηλαδή να αντιμετωπίζει με αυθεντία και εξουσία ακόμη και τον ίδιο το θάνατο του (δ) Το θαύμα της Κανά χαρακτηρίζεται από τον ευαγγελιστή ως αρχή των σημείων του Ιησού (2,11) Οπωσδήποτε δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι λίγο αργότερα, στα πλαίσια της αντιπαραθέσεως του Ιησού με τους Ιουδαίους, με αφορμή τον καθαρισμό του Ναού (2,14-22), ο Ιησούς παρουσιάζει τον σταυρικό θάνατο και την ανάσταση του επίσης ως σημείο και μάλιστα ως το κατεξοχήν σημείο, που αποδεικνύει ότι όντως έχει την εξουσία να καθαρίσει το ναό (πβλ 2,18), να φέρει δηλαδή τη λατρεία του Θεού στις σωστές της διαστάσεις (2,16 πβλ και 4,23) Έτσι μέσω της έννοιας του σημείου ο Ιωάννης συνδέει θεολογικά στο 2ο κεφάλαιο του ευαγγελίου τα θαύματα του Ιησού με το πάθος και την ανάσταση του θεωρώντας τα ως γεγονότα που σφραγίζουν την αρχή και το τέλος της επίγειας δράσεως του, ως ακρογωνιαίους λίθους της αποκαλύψεως και της ζωοποιού δωρεάς του (ε) Ασφαλώς δεν είναι τυχαίο ότι ο τέταρτος ευαγγελιστής σχολιάζει στο τέλος της διηγήσεως του θαύματος της Κανά ότι ο Ιησούς φανέρωσε μέσω της μεταβολής του ύδατος σε οίνο τη δόξα του (2,11) Ο όρος "δόξα" είναι στο τέταρτο ευαγγέλιο άρρηκτα συνδεδεμένος με το σταυρικό θάνατο του Ιησού και ως κατεξοχήν ώρα δοξασμού του Ιησού θεωρείται από τον Ιωάννη η ώρα της σταυρώσεως13 Η αποκάλυψη της δόξας του Ιησού όμως, μας πληροφορεί ο ευαγγελιστής εν προκειμένω, δεν πραγματοποιείται μόνο στο γεγονός του σταυρικού του θανάτου, αλλά είναι ήδη παρούσα στα θαύματα του (στ) Το γεγονός ότι η αποκάλυψη της δόξας του Ιησού συνδέεται εδώ με την αύξηση της πίστεως των μαθητών (2,11) αποτελεί μια ακόμη ένδειξη ότι στο υπόβαθρο της σκέψεως του τετάρτου ευαγγελιστή βρίσκεται ήδη από το πρώτο θαύμα του Ιησού, από την έναρξη δηλαδή της δημόσιας δράσεως του, η πραγματικότητα του επερχομένου πάθους, καθότι η κατεξοχήν αποκάλυψη της δόξας του και η συνακόλουθη πραγματική και γνήσια 12 Πβλ Barth, Erklärung 192-194 Hoskyns, Gospel, 188 MacGregor, Gospel, 52 Τρεμπέλοι Υπόμνημα 88 Barrett, Gospel, 159 Grundmann, Zeugnis, 33 Cullmann, Urchristentum, 67-69 Leroy Weinwunder, 170 Feuillet, Signification, 522-525 Wilkens Zeichen, 51 Grundmann, Verkündigung 296 Haible Gottesbild, 191εξ Kilmartin Mother 220 Smitmans Exegese, 73εξ Zehrer, Gespräch, 20 Mollat, Évangile 85 Morris, Gospel, 18 Ιεξ Schnelle Christologie, 89 Carson, Gospel, 172 Welck, Zeichen, 136 13 Πβλ Lightfoot, Gospel, 102 Hirsch, Evangelium, 124-126 Leroy, Weinwunder, 169εξ Grundmann, Zeugnis, 33εξ Brown, Gospel I, 101 Smitmans Exegese, 77εξ Schnelle, Christologie, 95ε| Hoeferkamp, Relationship, 97 Carson, Gospel 175 405 πίστη στο πρόσωπο του καθίστανται δυνατές μόνο μετά από τη σταύρωση και την ανάσταση του, όπως μας δείχνει αντιπροσωπευτικά η διήγηση της μεταπασχαλίου φανερώσεως του Ιησού στο Θωμά (20,24-29)14 (ζ) Τέλος, τοποθέτηση της διηγήσεώς μας στην ατμόσφαιρα του πάθους επιτυγχάνεται και διά της πληροφορίας στη σημείωση του στ 2,13, στο περιθώριο δηλαδή της διηγήσεως, σύμφωνα με την οποία πλησίαζε το Πάσχα των Ιουδαίων και ο Ιησούς ανέβηκε στα Ιεροσόλυμα Το θέμα της ανόδου του Ιησού στα Ιεροσόλυμα για τον εορτασμό του Πάσχα παραπέμπει σαφώς τον μυημένο αναγνώστη του ευαγγελίου στο τελευταίο Πάσχα της δημόσιας δράσεως του Ιησού, κατά το οποίο πρόκειται να θανατωθεί στο σταυρό (βλ 12,1 12 13,1) (2) (α) Η μακρόθεν θεραπεία του υιού του βασιλικού πραγματοποιείται σύμφωνα με τις πληροφορίες του τετάρτου ευαγγελιστή τρεις ημέρες μετά από τη μεταστροφή των Σαμαρειτών στην πίστη προς τον Ιησού (4,43) Το μοτίβο των τριών ημερών πιθανότατα έχει και θεολογική και όχι μόνο αφηγηματική σημασία και παραπέμπει, όπως ακριβώς και στο πρώτο θαύμα του Ιησού στην Κανά (2,1), στην τριήμερη ανάσταση του (β) Εξάλλου το γεγονός ότι η θεραπεία του υιού του βασιλικού (4,50) κατανοείται ως ζωοποίησή του από τον τέταρτο ευαγγελιστή, όπως έχουμε δείξει στην αναλυτική ερμηνεία της διηγήσεως15, θυμίζει την ανάσταση του ίδιου του Ιησού, ο οποίος ως ο φορέας και χορηγός της ζωής, δεν είναι δυνατόν να νικηθεί από το θάνατο Αυτός που μπορεί να ζωοποιεί άλλους είναι επόμενο ότι θα αναστηθεί και ο ίδιος Τη βεβαιότητα αυτή έχει ο αναγνώστης του ευαγγελίου ήδη από το 2ο κεφάλαιο, όπου γίνεται ρητή αναφορά στο θάνατο και στην ανάσταση του Ιησού (2,21-22) (γ) Ο ρητός χαρακτηρισμός από τον τέταρτο ευαγγελιστή και του παρόντος θαύματος ως σημείου (4,54) υποδηλώνει, σύμφωνα με το στ 2,11, ότι δι' αυτού φανερώνεται η δόξα του Ιησού και ορισμένοι άνθρωποι πιστεύουν στο πρόσωπο του (πβλ 4,53) Επομένως το παρόν θαύμα παραπέμπει στον σταυρικό θάνατο του Ιησού, καθότι αυτός αποτελεί το γεγονός της κατεξοχήν φανερώσεως της δόξας του Ιησού, καθώς επίσης και της έλξεως των ανθρώπων στην πίστη προς το πρόσωπο του (πβλ 12,32) (3) (α) Το πρώτο θαύμα του Ιησού στην Ιερουσαλήμ, η θεραπεία δηλαδή του παραλυτικού στην κολυμβήθρα της Βηθεσδά (5,8-9), πραγματοποιείται κατά το χρόνο μιας ιουδαϊκής εορτής, με αφορμή την οποία ο Ιησούς ανεβαίνει στα Ιεροσόλυμα (5,1), μοτίβο που παραπέμπει στην τελική ανάβαση του Ιησού στην πόλη αυτή προ της εορτής του Πάσχα, κατά την οποία και οδηγείται στον σταυρικό του θάνατο (β) Η ζωοποιητική δύναμη του Ιησού, που κατά απτό τρόπο 14 Πβλ Leroy, Weinwunder, 170 Rissi, Hochzeit, 88 15 Βλ σχετικά παραπάνω κεφ 2 2 III πβλ και Bultmann, Evangelium 153, υπ 2 Feuillet, La signification théologique 70εξ Heer, Glaube 154 Brown Gospel I 191 Morris, Gospel 292εξ Léon-Dufour Lecture Ι, 405εξ Hoeferkamp Relationship 108 406 φανερώνεται στην ισοδύναμη με ανάσταση θεραπεία του παραλυτικού16, παραπέμπει σε θεολογικό επίπεδο και στην ανάσταση του ίδιου του Ιησού, ο οποίος δεν είναι δυνατόν ως ζωοδότης να παραμείνει στον τάφο (γ) Στην ανάσταση του ίδιου του Ιησού παραπέμπει ενδεχομένως κατά έμμεσο τρόπο και το ρήμα "έγειρε", διά του οποίου αυτός προστάζει τον παραλυτικό να σηκωθεί από το κρεβάτι της ασθενείας του (5,8), όπου κείται θαμμένος, τρόπον τίνα, ως ζωντανός-νεκρός επί 38 ολόκληρα χρόνια (5,5) Και ο ίδιος ο Ιησούς ως η αυτοζωή πρόκειται να "εγερθεί" από το μνήμα του (πβλ 2,19 21,14) (δ) Εξαλλου το γεγονός ότι ο Ιησούς όχι μόνο χαρίζει τη σωματική υγεία και ζωή, αλλά και συγχωρεί επιπλέον τις αμαρτίες του παραλυτικού, όπως προκύπτει από το στ 5,1417, παραπέμπει από θεολογικής απόψεως στο πάθος ως το κατεξοχήν λυτρωτικό γεγονός, κατά το οποίο ο Ιησούς ως "ό αμνός του Θεού" αίρει την αμαρτία του κόσμου (1,29 36) (ε) Η πιο σημαντική, τέλος, νύξη σχετικά με το επερχόμενο πάθος απαντά στη σημείωση του ευαγγελιστή ότι οι Ιουδαίοι εδίωκαν τον Ιησού, διότι "ταύτα έποίει εν Σαββάτω" (5,16), και ήθελαν να τον φονεύσουν, διότι όχι μόνο έλυε το Σάββατο, αλλά και διότι επιπλέον καθιστούσε τον εαυτό του ίσο με το Θεό, καθώς ονόμαζε το Θεό "πατέρα ίδιον" (5,18)18 Φαίνεται εδώ σαφώς ότι ένας σημαντικός λόγος, για τον οποίο ο Ιησούς οδηγείται στο θάνατο είναι τα πρωτοφανή θαύματα που πραγματοποιεί και η συνδεόμενη με αυτά διδασκαλία του Τα "σημεία"-θαύματα παρουσιάζονται εν προκειμένω να οδηγούν τον Ιησού στο κατεξοχήν "σημείο", τον σταυρικό του θάνατο (στ) Είναι, τέλος, σημαντικό ότι ο Ιησούς φαίνεται στη διήγηση μας να οδεύει προς το πάθος συνειδητά και με εξουσία και αυθεντία, αφού συνειδητά καταλύει το νόμο (5,16) και αποκαλεί, ερμηνεύοντας το παρόν θαύμα, το Θεό ως Πατέρα του (5,17), με αποτέλεσμα να προκαλεί το μένος των Ιουδαίων, γεγονός που αποτελεί σαφέστατα προανάκρουσμα του επερχομένου πάθους (5,16 18) (4) (α) Ο πολλαπλασιασμός των άρτων πραγματοποιείται από τον Ιησού περί το ιουδαϊκό Πάσχα (6,4) Η πληροφορία αυτή συνδέει σαφέστατα τη σχετική διήγηση με το πάθος του Ιησού, το οποίο και τοποθετείται χρονικά στα πλαίσια του ιουδαϊκού Πάσχα19 (β) Σαφή αναφορά στην εξιλαστήρια θυσία του κάνει ο ίδιος ο 16 Πβλ Hofbeck, Semeion, 112 Haenchen, Johannesevangelium, 270 Duprez, Jésus, 164 Schnelle, Christologie, 113 Beasley-Murray, John, 74 Carson, Gospel, 243 Welck, Zeichen, 154 17 Πβλ van den Bussche, Guérison, 24 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 123 Duprez, Jésus, 145εξ 1 8 Πβλ Schnackenburg, Johannesevangelium II 126 Schneider, Evangelium, 128 Welck Zeichen, 157 19 Πβλ κυρίως 13,1 18,28 19,31 πβλ επίσης Loisy, Quatrième Évangile, 423εξ Godet, Kommentar II 250 Lagrange, Évangile, Ι61εξ Schlatter, Evangelium, 106 Goodenough, John, 177 Wikenhauser, Evangelium, 120 Schlier, Johannes 6, 108εξ Strathmann, Evangelium, 108 Cullmann, Urchristentum, 91 του ιδίου, Der johanneische Gebrauch, 368 MacGregor, Eucharist, 114εξ Barrett, Gospel, 228 Dodd, Interpretation, 333 Lindars, Gospel, 240 Patsch, Abendmahlsterminologie, 229 Wilckens, Abschnitt, 227 Aletti, Discours, 188εξ Hoeferkamp, Semeia, 116 Καραβιδόπουλου, Το κατά Μάρκον, 223εξ Mollat, Évangile, 112 Blank Brotrede, 204εξ Brodie, Gospel, 260 Welck, Zeichen, 163 407 Ιησούς στα πλαίσια της ομιλίας περί του άρτου της ζωής, η οποία και αποτελεί τη θεολογική ερμηνεία του θαύματος του πολλαπλασιασμού των άρτων Συγκεκριμένα ο Ιησούς παρουσιάζεται στην ομιλία αυτή να δίνει το σώμα του και το αίμα του, προκειμένου όσοι μετέχουν σ' αυτά να έχουν την αιώνια ζωή (6,51 53-56) Όμως η χωριστή αναφορά στα στοιχεία του σώματος και του αίματος υποδηλώνει σαφέστατα ότι πρόκειται εδώ περί όντως νεκρωθέντος σώματος και αίματος, καθότι κατά την εβραϊκή πίστη το αίμα είναι φορέας της ανθρώπινης ζωής, η οποία και εγκαταλείπει τον άνθρωπο, όταν αυτό εκρεύσει από το σώμα του (πβλ Λευ 17,11 14) Φαίνεται λοιπόν ότι στο σημείο αυτό υποφώσκει η παράσταση της εξιλαστήριας θυσίας του πασχαλίου αμνού-Ιησού (πβλ 1,29 36 19,36)20, στην οποία όποιος μετέχει τρώγονας το σώμα και πίνοντας το αίμα του λαμβάνει την αιώνια ζωή Επομένως και ο θαυμαστός πολλαπλασιασμός των άρτων ως συμβολίζων τη μετοχή στο σώμα και το αίμα του σταυρωθέντος Ιησού, που αναπτύσσεται θεματικά στην ομιλία περί του άρτου της ζωής, παραπέμπει θεολογικά στο πάθος21 (γ) Το γεγονός ότι μετά την τέλεση του θαύματος ο Ιησούς αποχωρεί "εις το ορός αυτός μόνος", εγκαταλείποντας το πλήθος που θέλει να τον ανακηρύξει βασιλιά του (6,15), μεταφέρει τον μυημένο αναγνώστη του ευαγγελίου για μια φορά ακόμη στην ατμόσφαιρα του πάθους, καθώς ο Ιησούς, μη αποδεχόμενος την ανακήρυξη του σε επίγειο βασιλιά, διακηρύσσει ουσιαστικά, όπως ακριβώς και ενώπιον του Πιλάτου, ότι η βασιλεία του δεν είναι "εκ τοϋ κόσμου τούτου" (18,36) (δ) Η πλήρης και ριζική παρανόηση του Ιησού από τον όχλο στην κατακλείδα της διηγήσεως (6,14-15) αποτελεί επίσης στοιχείο που παραπέμπει στο πάθος του Ιησού, αφού αυτό αποτελεί την κορύφωση της αρνήσεως του κόσμου να πιστεύσει στον σαρκωθέντα Λόγο, να λάβει τη μαρτυρία του (πβλ 3,11 32-33) και να κατανοήσει το πρόσωπο και το έργο του (ε) Η αποχώρηση του Ιησού "εις το όρος" μακριά από τον κόσμο που τον ακολουθεί (6,15) αποτελεί επιπλέον προανάκρουσμα της τελικής και οριστικής αποχωρήσεως του από τον κόσμο και της επιστροφής του στον Πατέρα διά του πάθους και της αναστάσεως του 2 2 (στ) Τέλος, με συμβολικό τρόπο παρουσιάζεται ο Ιησούς στη διήγηση μας ως ζωοδότης, αφού παρέχει στους ανθρώπους αφθονία άρτου, που αποτελεί κατά τις συνθήκες της εποχής το κατεξοχήν είδος πρώτης ανάγκης για τη διατήρηση του ανθρώπου στη 23 ζωή Το γεγονός όμως ότι ο Ιησούς παρουσιάζεται εν προκειμένω ως ζωοδότης παραπέμπει εμμέσως στην ανάσταση του, αφού αυτός ο οποίος παρέχει τη ζωή 2 0 Σχετικά με την παράσταση του Ιησού ως πασχαλίου αμνού βλ παρακάτω II 21 Πβλ Gärtner, John 6 22-24 Welck Zeichen, 160 22 Πβλ 9,5 12 35-36 13,133 14,3 12 28 16,5 7 16 28 17,5 1113 20,17 Πολύ σωστά σημειώνει σχετικά ο Wilkens Zeichen, 51εξ : ' Dieses 'er allein' ist nicht einfach der Ausdruck seiner Doxa, die über der ganzen Perikope liegt Wesentich ist vielmehr daß er diese Doxa gewinnt in der Scheidung von der Welt, indem er 'entweicht' Solche Scheidung von der Welt ist ein wesentliches Moment der Passion im Zeugnis des 4 Evangeliums" 23 Βλ σχετικά παραπάνω κεφ 3 2 1 li 408 στους ανθρώπους δεν είναι δυνατόν ο ίδιος να μείνει στο μνήμα (5) (α) Είναι πιθανόν ότι και στο υπόβαθρο της διηγήσεως του περιπάτου του Ιησού επί της θαλάσσης υπάρχουν στοιχεία, τα οποία παραπέμπουν στο πάθος Συγκεκριμένα ο Ιησούς παρουσιάζεται να έχει αποχωρήσει μόνος του στο όρος (6,15), ενώ οι μαθητές βρίσκονται μακριά του, επάνω σε ένα πλοίο και υπό συνθήκες σκότους (6,17) και θαλασσοταραχής (6,18) Ο Wilkens παρατηρεί εύστοχα ότι τα στοιχεία αυτά παραπέμπουν εμμέσως στην ατμόσφαιρα της νύκτας του πάθους, κατά την οποία ο Ιησούς έχει μείνει εντελώς μόνος του, ενώ οι μαθητές του βρίσκονται μακριά του και σε κατάσταση φόβου και ανάγκης24 Ακριβώς όμως όπως ο Ιησούς δεν αφήνει τους μαθητές του "ορφανούς", αλλά έρχεται υπερβαίνοντας τις προσδοκίες τους και πάλι κοντά τους διά της αναστάσεως του (πβλ 14,18), έτσι και στη διήγηση μας προσεγγίζει τους μαθητές του ερχόμενος εντελώς απροσδόκητα επί της θαλάσσης (6,19) (β) Μάλιστα η αυτοαποκάλυψή του Ιησού ως του Γιαχβέ διά του λογίου "εγώ ει μι" στην απόλυτη μορφή του 2 5 θυμίζει τη σκηνή της συλλήψεως του, κατά την οποία ο Ιησούς αυτοαποκαλύπτεται στους διώκτες του με το ίδιο ακριβώς λόγιο (18,5 8) (γ) Όμως επιπλέον θυμίζει η όλη σκηνή του περιπάτου του Ιησού επί της θαλάσσης και τις μεταπασχάλιες εμφανίσεις του αναστάντος, ο οποίος, όπως και στη διήγηση μας, αυτοαποκαλύπτεται στους μαθητές του ως ο Κύριος και ο Θεός (πβλ 20,28) και τους παρέχει την ειρήνη (20,19 21) (6) (α) Η διήγηση της θεραπείας του εκ γενετής τυφλού τοποθετείται ακριβώς μετά από μια αποτυχημένη απόπειρα λιθοβολισμού του Ιησού εκ μέρους των Ιουδαίων (8,59) Έτσι από την αρχή της τοποθετείται η διήγηση και το θαύμα που περιγράφεται σ' αυτήν υπό τη σκιά του επερχομένου πάθους του Ιησού (β) Η αναφορά του Ιησού πριν από τη θεραπεία του εκ γενετής τυφλού στη νύκτα, κατά την οποία πλέον κανείς δεν μπορεί να εργάζεται (9,4), παραπέμπει επίσης εμμέσως πλην σαφώς στο επερχόμενο πάθος του Ο Ιησούς παρουσιάζεται εδώ να γνωρίζει ότι το πάθος είναι εγγύς, ότι δεν του μένει πλέον πολύς χρόνος, για να πραγματοποιεί "τα έργα του θεοϋ" (πβλ 9,3)26 Το ότι πλησιάζει η ώρα που ο Ιησούς θα αναχωρήσει από τον κόσμο φαίνεται ακόμη πιο καθαρά από τη φράση 2 4 Wilkens, Zeichen, 52 2 5 Πβλ Η J Holtzmann, Hand-Commentar IV, 138εξ Norden, Agnoslos Theos, 186 Bultmann, Johannesevangelium, 159 Dodd, Interpretation, 96, 345 Schlier, Johannes 6, HO Gärtner, John 6 18 Ciavier, La multiplication, 447εξ Kilmartin Liturgical Influence 187εξ Feuillet Ι es ego eimi, 20 Schulz, Evangelium 99εξ Gnilka Johannesevangelium 48 Stibbe, John, 84 βλ επίσης σχετικά παραπάνω κεφ 3 1 3 IV 2 6 Πβλ Θεοδώρου Μοψ , Fragmenta, 56,756 Keil, Commentar, 349 Godet, Kommentar, 356 Westcott, Gospel, 144 Lightfoot, Evangelium II 109εξ Loisy, Évangile, 589 Wikenhauser, Evangelium, 187 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 306 Brown, Gospel I, 382 Schulz, Evangelium, 142 Bornkamm, Heilung, 68 Schneider, Evangelium, 188εξ Ernst, Johannes- Evangelium, 94 Lindars, Gospel, 343 Busse, Metaphorik, 125 Gnilka, Johannesevangelium, 96 Léon-Dufour, Lecture Π, 335 Rein, Heilung, 246 Welck, Zeichen 187 409 του "όταν εν τω κόσμω ώ, φως είμι τοϋ κόσμου" (9,5), η οποία αναφέρεται στα επερχόμενα γεγονότα του πάθους και της αναστάσεως του, μετά από τα οποία ο 27 Ιησούς δε θα είναι πλέον στον κόσμο, αλλά θα έχει επιστρέψει στον Πατέρα του (γ) Σημαντικό είναι ότι στο τέλος της διηγήσεως ο Ιησούς αποκαλύπτεται στον τυφλό ως "ό υίός τοϋ άνθρωπου", χριστολογικός τίτλος που στο τέταρτο ευαγγέλιο 28 συνδέεται στενότατα με το πάθος του Ιησού (δ) Από την άλλη πλευρά ωστόσο αυτός "ό υιός τοϋ άνθρωπου", ο οποίος, όπως θυμίζει ο τέταρτος ευαγγελιστής στον αναγνώστη ήδη από την αρχή της διηγήσεως, πορεύεται προς το θάνατο του, ο ίδιος αυτός χαρίζει κατά πρωτοφανή τρόπο το φως σε έναν εκ γενετής τυφλό, δηλαδή του 29 παρέχει ουσιαστικά τη δωρεά της ζωής Επομένως, ο ευαγγελιστής δηλώνει εδώ εμμέσως ότι ο Ιησούς δεν πορεύεται απλώς προς το θάνατο, αλλά και προς την ανάσταση του, με άλλα λόγια, ότι ο θάνατος δεν είναι η τελική πράξη του δράματος της ζωής του επιγείου Ιησού, αφού οδηγεί στο θρίαμβο της αναστάσεως Αποτελεί μάλιστα και ο ίδιος ο θάνατος θρίαμβο και νίκη του Ιησού, διότι είναι το κατεξοχήν ζωοπάροχο γεγονός (ε) Τέλος, το γεγονός ότι στην υπό εξέτασιν διήγηση παρουσιάζεται η απιστία των Φαρισαίων να κορυφώνεται σε εκπεφρασμένη εχθρότητα εναντίον του Ιησού και όσων τολμούν να καταθέσουν ομολογία υπέρ αυτού (9,16 22 24 29 34) αποτελεί ένα ακόμη προανάκρουσμα του επερχομένου πάθους (7) Η κατεξοχήν όμως διήγηση του τετάρτου ευαγγελίου, στην οποία προανακρούονται το πάθος και η ανάσταση του Ιησού, είναι αυτή της αναστάσεως του Λαζάρου (α) Ηδη στην εισαγωγή της εν λόγω διηγήσεως (10,40-42) ο ευαγγελιστής θυμίζει εμμέσως στον αναγνώστη την ομολογία του Ιωάννη του Βαπτιστή για τον Ιησού διά της φράσεως που θέτει στο στόμα των "πολλών", σύμφωνα με την οποία "πάντα οσα ειπεν 'Ιωάννης περί τούτου αληθή ην" (10,41) Κεντρικό σημείο της ομολογίας του Βαπτιστή για τον Ιησού είναι η φράση του "ΐδε ό αμνός τοϋ Θεοϋ ό αϊρων την άμαρτίαν τοϋ κόσμου" (1,29 36) Επομένως, ο τέταρτος ευαγγελιστής θέλει να διαβαστεί η ακολουθούσα ανάσταση του Λαζάρου υπό το φως της ιδιότητας του Ιησού ως αμνού του Θεού, δηλαδή ως αυτού ο οποίος έχει ως κύρια αποστολή του τον εξιλαστήριο θάνατο, προκειμένου να άρει τις αμαρτίες του κόσμου και να χορηγήσει στους ανθρώπους τη ζωή (β) Η διάσταση του πάθους του Ιησού είναι παρούσα και στους πρώτους στίχους της κύριας διηγήσεως Σημαντική είναι η σημείωση του ευαγγελιστή στο στ 11,2 ότι η αδελφή του Λαζάρου Μαριάμ είναι εκείνη που αργότερα άλειψε τον Κύριο με μύρο και 2 7 Πβλ Εύθ Ζιγαβηνοϋ Ερμηνεία 129 1309 Bernard, Commentary Π 327 Dodd, Tradition, 186 Barrett, Gospel, 296 Blown Gospel I, 382 Morris Gospel 480 2 8 Πβλ 3 14 6,53 8,28 12,23 34 13,31 2 9 Πβλ Schlatter, Evangelist, 222 Percy, Untersuchungen 339εξ Gese, Johannesprolog 191 Hofbeck Semeion 132 Aalen Licht 63-66 Schwankl Metaphorik 142εξ Conzelmann, φως 311εξ Gnilka Johannesevangelium 95 Hoeferkamp, Relationship, 133 Brodie Gospel, 345 410 σκούπισε τα πόδια του με τις τρίχες των μαλλιών της Διά της σημειώσεως αυτής συνδέεται η διήγηση μας με τη μυράλειψη του Ιησού (12,3), η οποία όμως παραπέμπει συμβολικά στο θάνατο του, αφού ερμηνεύεται από τον ίδιο ως προετοιμασία για τον ενταφιασμό του (12,7-8)30 (γ) Εξάλλου, η φράση του Ιησού σχετικά με την ασθένεια του Λαζάρου ότι αυτή "ουκ έστιν προς θάνατον, άλλ' υπέρ της δόξης τοϋ Θεοϋ, ίνα δοξασθη ό υίος τοϋ Θεοϋ δι' αυτής" καθιστά διά του όρου "δόξα" παρούσα τη διάσταση του πάθους του Ιησού, το οποίο αποτελεί κατά τη θεολογία του τετάρτου ευαγγελιστή, όπως διαπιστώσαμε και προηγουμένως, το κατεξοχήν γεγονός δοξασμού του 31 (δ) Είναι επίσης αξιομνημόνευτο το γεγονός ότι η προτροπή του Ιησού προς τους μαθητές του να τον ακολουθήσουν στην πορεία του προς την Ιουδαία (11,7) συναντά την έντονη αντίσταση τους, η οποία οφείλεται στη νωπή ακόμη μνήμη της τελευταίας απόπειρας λιθοβολισμού του διδασκάλου τους από τους Ιουδαίους (11,8) Η Ιουδαία νοηματοδοτείται έτσι θεολογικά ως ο τόπος του πάθους του Ιησού, ενώ η πορεία του Ιησού προς την επικίνδυνη για τη ζωή του Ιουδαία χάριν της αναστάσεως του Λαζάρου παρουσιάζεται ως προάγγελος της τελικής πορείας του προς την Ιουδαία εν όψει του πάθους 32 (ε) Ο Ιησούς μάλιστα γνωρίζει στη διήγηση μας την ώρα του πάθους του, όπως φαίνεται από την απάντηση του στις επιφυλάξεις των μαθητών ως προς το επικίνδυνο ταξίδι στην Ιουδαία, ότι ακόμη είναι ημέρα, ότι δηλαδή δεν έχει φτάσει η "νύκτα" του πάθους (11,9-10 πβλ 9,4 12,35-36)33 Η κυριαρχία δηλαδή του Ιησού επί του θανάτου, που κατεξοχήν θα φανεί στο γεγονός της αναστάσεως του, φαίνεται ήδη στην υπό εξέτασιν διήγηση από το ότι αυτός βαδίζει εκουσίως προς το πάθος του, το οποίο και γνωρίζει εκ των προτέρων Ως αποδείξεις της απόλυτης εξουσίας του Ιησού επί του θανάτου και, επομένως, έμμεσες παραπομπές στο γεγονός της προσωπικής του αναστάσεως λειτουργούν στη διήγηση μας ο χαρακτηρισμός εκ μέρους του Ιησού του θανάτου του Λαζάρου ως ύπνου (11,11 13)34, η πορεία του προς τον ήδη νεκρό Λάζαρο με τη βεβαιότητα ότι θα τον αναστήσει (11,1115 23 40-42), η αυτοαποκάλυψή του στη Μάρθα ως της αναστάσεως και της ζωής (11,25-26) και, τέλος, η ανάσταση του Λαζάρου (11,43-44), ο οποίος βρίσκεται ήδη τέσσερις ημέρες στο μνήμα (11,17 39), είναι δηλαδή οριστικά και αμετάκλητα νεκρός σύμφωνα με τις ιουδαϊκές αντιλήψεις της εποχής35 (στ) Ωστόσο η δύναμη και η εξουσία του θανάτου δεν αποτελούν για τον τέταρτο ευαγγελιστή αμελητέα ποσότητα Δεν είναι 3 0 Πβλ Dodd, Interpretation, 366 Brodie, Gospel, 387εξ 3 1 Πβλ Εϋθ Ζιγαβηνοϋ Ερμηνεία, 129 1341 Bultmann, Evangelium 303 Morlet, Le dernier signe 14 Saß, Auferweckung, 36 Kremer Lazarus 57 32 Πβλ Kremer, Lazarus, 59 3 3 Πβλ Απολιναρίου Αποσπάσματα 315 Θεοφύλακτου, Ερμηνεία 124 89 3 4 Πβλ Αυγουστίνου Tractati, 49,9 Κυρίλλου Αλ Εξήγησις 74 44 Θεοφύλακτου, Ερμηνεία, 124,92 Cullmann, Der johanneische Gebrauch, 370, υποσ 13 Νικολακόπουλου, Καινή Διαθήκη 204εξ 3 5 Πβλ Schlatter, Evangelist, 250-251 Strack-Billerbeck, Kommentar II, 544εξ 411 τυχαία η πληροφορία που δίνεται στη διήγηση μας ότι ο θάνατος του Λαζάρου, καθώς επίσης και ο θρήνος της Μαρίας και των περί αυτήν Ιουδαίων οδηγούν τον Ιησού στο να δακρύσει (11,35) και στο να οργιστεί (11,33 38) Εν όψει μάλιστα του επερχομένου πάθους του φαίνεται εδώ ότι ο Ιησούς αντιμετωπίζει όχι απλώς το θάνατο ενός αγαπητού ανθρώπου, όπως ήταν ο Λάζαρος (πβλ 11,5), αλλά και τον 36 δικό του προσωπικό θάνατο, τον οποίο και προγνωρίζει (ζ) Λίγο πριν από την πραγματοποίηση του θαύματος ο Ιησούς αναφέρεται για άλλη μια φορά στη δόξα του Θεού, η οποία θα φανερωθεί στη Μάρθα, αν αυτή πιστεύσει αληθινά στο πρόσωπο και τη δύναμη του (11,40) Όμως η δόξα του Θεού, που ταυτίζεται στο τέταρτο ευαγγέλιο με τη δόξα του Ιησού (πβλ 11,4), θα φανερωθεί, όπως έχουμε αναφέρει και προηγουμένως, κατεξοχήν στον σταυρικό θάνατο και την ανάσταση του Ιησού Επομένως και στο σημείο αυτό ο αναγνώστης της διηγήσεως παραπέμπεται εμμέσως πλην σαφώς στα επερχόμενα γεγονότα του πάθους και της αναστάσεως του Ιησού 37 (η) Μια άλλη έμμεση αναφορά στην εις θάνατον καταδίκη του Ιησού αποτελεί η χρήση του ρήματος "κραυγάζειν" για το χαρακτηρισμό της φωνής διά της οποίας ο Ιησούς εκβάλλει το Λάζαρο από τον τάφο (11,43) Το ίδιο ρήμα χρησιμοποιεί ο τέταρτος ευαγγελιστής, προκειμένου να παρουσιάσει την απαίτηση των Ιουδαίων προς τον Πιλάτο να θανατωθεί ο Ιησούς (18,40 19,6 12 15) 38 (θ) Είναι επίσης σημαντικό ότι ο Λάζαρος ανίσταται από τον Ιησού ως νεκρός τεσσάρων ημερών (11,17 39), ενώ αντίθετα ο Ιησούς παραμένει μόνο τρεις ημέρες εντός του μνήματος (2,19-22 19,42-20,1) Ο Λάζαρος δηλαδή, όντας κατά το ανθρώπινο οριστικά και αμετάκλητα νεκρός, βρίσκεται πριν από την ανάσταση του πλήρως υπό το κράτος και την εξουσία του θανάτου, ενώ ο Ιησούς δεν υπάγεται στην εξουσία αυτή, αφού ανίσταται μετά την παρέλευση μόνο τριών ημερών από το θάνατο του (ι) Μάλιστα ο Λάζαρος εξέρχεται από το μνημείο δεμένος ακόμη με τις κειρίες και το σουδάριο (11,44), δηλαδή φέροντας ακόμη επάνω του τα σύμβολα της κυριαρχίας του θανάτου, ενώ, αντίθετα, ο Ιησούς αφήνει κατά την ανάσταση του τα οθόνια και το σουδάριο μέσα στον τάφο (20,5-7) καταδεικνύοντας έτσι ότι ο θάνατος δεν έχει επάνω του καμία εξουσία 3 9 Επομένως η ανάσταση του Λαζάρου αποτελεί προανάκρουσμα της αναστάσεως του Ιησού, χωρίς όμως και να τοποθετείται από τον Ιωάννη στο ίδιο επίπεδο με αυτήν (ια) Εξάλλου, η ανάσταση του Λαζάρου προκαλεί τη σύγκληση του Συνεδρίου και τη λήψη σ' αυτό της αποφάσεως να θανατωθεί ο Ιησούς, όπως μας πληροφορεί ο ευαγγελιστής στον επίλογο της υπό εξέτασιν διηγήσεως (11,45-54) Η ανάσταση του 3 6 Πβλ Zahn, Evangelium, 485εξ Schlatter, Evangelium 187 Feuillet, Composition, 489 de Merode, L'accueil 59 Wilkens, Erwcckung 36 Morlet Le dernier signe 20 Beutler, Psalm 42/43 43εξ Kremer Lazarus, 73 Brown Gospel 435 Gnilka Johannesevangelium, 92 Stibbc John 123 3 7 Πβλ Caird Glory 272 Thüsing Erhöhung 229-231 Trudinger Response, 289εξ 3 8 Πβλ Stibbe, John's Gospel, 87 3 9 Πβλ Reiser, Case, 54εξ Osborne, Napkin, 440 Charlier, Signes, 108εξ 412 Λαζάρου, που γίνεται αφορμή να πιστεύσει ο λαός στον Ιησού (11,45), καθίσταται σκάνδαλο για τους Ιουδαίους άρχοντες, οι οποίοι αποφασίζουν να σταματήσουν πλέον τη δράση του, πριν είναι πολύ αργά για το λαό και για τους ίδιους (11,48) Είναι ιδιαίτερα σημαντικό το γεγονός ότι ο Καϊάφας ως αρχιερεύς του ενιαυτού προφητεύει "άκων" ότι ο Ιησούς θα πεθάνει υπέρ του λαού ( 11,51) Την προφητεία αυτή του Καϊάφα ερμηνεύει ο ευαγγελιστής θεολογικά λέγοντας ότι ο Ιησούς δε θα πεθάνει μόνο υπέρ του ισραηλιτικού λαού, αλλά και για να συναγάγει "τα τέκνα τοΰ Θεού τα διεσκορπισμένα εις εν" (11,52) Στο υπόβαθρο της σκέψεως του τετάρτου ευαγγελιστή βρίσκεται εδώ ο εξιλαστήριος χαρακτήρας του θανάτου του Ιησού, ο οποίος και θα ζωοποιήσει τους πιστεύοντες Η ανάσταση του Λαζάρου επομένως οδηγεί στη θανάτωση του Ιησού και αυτή με τη σειρά της στη ζωοποίηση ολοκλήρου του κόσμου40 Μάλιστα ο εξιλαστήριος θάνατος του Ιησού αποτελεί το θεολογικό πρίσμα, μέσα από το οποίο θεωρεί ο τέταρτος ευαγγελιστής την ανάσταση του Λαζάρου, αφού αρχίζει και τελειώνει τη σχετική διήγηση προϋποθέτοντας στη μεν εισαγωγή της την ομολογία του Βαπτιστή ότι ο Ιησούς είναι "ό αμνός του Θεοϋ ό αΐρων την άμαρτίαν τοϋ κόσμου" (10,41 πβλ 1,29 36), ενώ στον επίλογο της την ακούσια προφητεία του Καϊάφα ότι συμφέρει να πεθάνει ένας άνθρωπος υπέρ του λαού (11,50) (ιβ) Μάλιστα ο τέταρτος ευαγγελιστής σημειώνει στη συνέχεια ότι ο Ιησούς αποσύρεται κοντά στην έρημο στην πόλη Εφραίμ (11,54) και ότι επανέρχεται στη Βηθανία έξι ημέρες πριν από το Πάσχα (12,1), το οποίο θα είναι και το τελευταίο της επίγειας ζωής του Αποτελεί το στοιχείο αυτό μια ακόμη ένδειξη για το ότι η διήγηση της αναστάσεως του Λαζάρου τοποθετείται από τον τέταρτο ευαγγελιστή όχι μόνο θεολογικά, αλλά και αφηγηματικά υπό την σκιά του επερχομένου πάθους του Ιησού Με βάση τις παραπάνω ερμηνευτικές παρατηρήσεις καταλήγουμε στα εξής θεολογικά συμπεράσματα ως προς τη σχέση θαυμάτων και πάθους του Ιησού στο τέταρτο ευαγγέλιο (1) Ο ευαγγελιστής Ιωάννης συνδέει σε αφηγηματικό και θεολογικό επίπεδο τις διηγήσεις θαυμάτων με το πάθος και την ανάσταση του Ιησού Αυτό το πετυχαίνει χρησιμοποιώντας στις διηγήσεις θαυμάτων μοτίβα, όπως αυτά των τριών ημερών, του ερχομού της "ώρας" του Ιησού, της φανερώσεως της δόξας του, της αντιθέσεως ημέρας και νύκτας, της ελεύσεώς του στην Ιουδαία και ειδικά στα Ιεροσόλυμα με αφορμή ιουδα'ικές εορτές Όλα αυτά τα μοτίβα παραπέμπουν εμμέσως πλην σαφώς στο πάθος και την ανάσταση του Ιησού (2) Κοινό στοιχείο των θαυμάτων και του πάθους του Ιησού είναι ο ζωοποιός τους χαρακτήρας, καθότι τόσο διά των θαυμάτων, όσο και διά του πάθους του, ο 4 0 Την αντίθεση που υποκρύπτεται εδώ επισημαίνει μεταξύ άλλων ο Stibbe (John's Gospel, 79), ο οποίος παρατηρεί: "It is the act of giving life to Lazarus which leads to Jesus' death" 413 Ιησούς ζωοποιεί, καταλύει τη δύναμη της αμαρτίας και εξάγει τον άνθρωπο από την κατάσταση του θανάτου, στην οποία αυτός έχει περιπέσει λόγω της πτώσεως (3) Ακριβώς το γεγονός ότι ο Ιησούς παρουσιάζεται στις διηγήσεις θαυμάτων ως ζωοδότης παραπέμπει στην επερχόμενη ανάσταση του, αφού δεν είναι δυνατόν αυτός, ο οποίος καταλύει διά της δωρεάς του την εξουσία του θανάτου επί των ανθρώπων, να παραμείνει οριστικά στο μνήμα (4) Τόσο τα θαύματα, όσο και το πάθος του Ιησού, θεωρούνται από τον τέταρτο ευαγγελιστή ως "σημεία", αποκαλύπτουν δηλαδή κατά χειροπιαστό τρόπο την πραγματική ταυτότητα του Ιησού και τη δύναμη της ζωοποιού δωρεάς του ή με 41 άλλα λόγια φανερώνουν τη δόξα του (5) Τα θαύματα του Ιησού έχουν τη δυνατότητα να οδηγήσουν τους ανθρώπους στην πίστη προς το πρόσωπο του Ιησού Η ολοκλήρωση της πίστεως αυτής όμως είναι δυνατή μόνο μετά το πάθος, την ανάσταση και την πνευμαδοσία Επομένως η πίστη στον Ιησού μέσω των θαυματουργικών ενεργειών του αποτελεί τύπο της τελικής και ολοκληρωμένης μεταπασχάλιας πίστεως και παραπέμπει σε αυτήν και βέβαια στα γεγονότα που την καθιστούν δυνατή (5) Η πραγματικότητα του πάθους είναι παρούσα σε ορισμένες από τις διηγήσεις θαυμάτων του τετάρτου ευαγγελίου διά των στοιχείων του σκανδαλισμού, της απιστίας και της εχθρότητας των Ιουδαίων απέναντι στο πρόσωπο και το έργο του Ιησού Είναι χαρακτηριστικό ότι ειδικά στο τέταρτο ευαγγέλιο το πάθος του Ιησού παρουσιάζεται ως απόρροια της αντιδράσεως των Ιουδαίων στο τελευταίο και μεγαλύτερο θαύμα του, στην ανάσταση του Λαζάρου (6) Οι πολυάριθμες νύξεις που υπάρχουν στις διηγήσεις θαυμάτων σχετικά με το πάθος και την ανάσταση του Ιησού, μας επιτρέπουν να συμπεράνουμε ότι και τα δύο αυτά γεγονότα είναι σημαντικά για τον τέταρτο ευαγγελιστή τόσο σε αφηγηματικό, όσο και σε θεολογικό επίπεδο Η ιδιαίτερη σύνδεση στο τέταρτο ευαγγέλιο του σταυρού και της αναστάσεως με τις διηγήσεις θαυμάτων καθίσταται με βάση τα παραπάνω σαφής Ο θαυματουργών Ιησούς του κατά Ιωάννην ευαγγελίου είναι συγχρόνως ο Ιησούς που οδεύει προς το εκούσιο πάθος Προκειμένου λοιπόν να κατανοήσουμε σε ποια βάση θεωρούνται από τον τέταρτο ευαγγελιστή τα γεγονότα του πάθους και της αναστάσεως του Ιησού, τα οποία τόσο στενά συνδέονται με τις διηγήσεις θαυμάτων από αφηγηματικής και θεολογικής πλευράς, είναι απαραίτητη η αποσαφήνιση της θεολογικής σημασίας του σταυρού και της αναστάσεως γενικά στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο Την αποσαφήνιση αυτή επιχειρούμε στην επόμενη ενότητα του παρόντος κεφαλαίου 4 1 Μάλιστα ο Wilkens, Zeichen, 62, θεωρεί ότι ο χαρακτηρισμός των θαυμάτων του Ιησού ως σημείων στο τέταρτο ευαγγέλιο πρέπει να κατανοείται και να ερμηνεύεται μέσα από το κατεξοχήν σημείο του Ιησού, το σταυρό και την ανάσταση του πβλ Dodd Interpretation 368εξ 414 II Σταυρός και ανάσταση στο σύνολο ευαγγέλιο Το ερώτημα περί της σημασίας του θανάτου και της αναστάσεως του Ιησού γενικά στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο έχει τεθεί με ιδιαίτερη έμφαση στη σύγχρονη έρευνα, όπως είδαμε ήδη στην αρχή του παρόντος κεφαλαίου αναφερόμενοι αντιπροσωπευτικά στις σχετικές απόψεις του Bultmann και του Käsemann Όντως όμως ο τέταρτος ευαγγελιστής κατανοεί και ερμηνεύει το θάνατο του Ιησού ως το μέσο επιστροφής του στον ουράνιο Πατέρα, όπως θεωρούν οι δύο αυτοί διαμαρτυρόμενοι θεολόγοι, οπότε η ανάσταση καθίσταται περιττή, Η μήπως αποδίδει ο Ιωάννης στο σταυρικό θάνατο του Ιησού εξιλαστήριο και σωτηριώδη για τον άνθρωπο χαρακτήρα, σε συμφωνία με τη σύνολη παράδοση του αρχέγονου Χριστιανισμού42, οπότε και η ανάσταση δεν μπορεί παρά να κατέχει οργανική θέση στο σύνολο οικοδόμημα της ιωαννείου θεολογίας, Στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο υπάρχουν αρκετές ενδείξεις που συνηγορούν υπέρ της απόψεως ότι ο συγγραφέας του κατανοεί το θάνατο του Ιησού ως ζωοποιό γεγονός επί τη βάσει της θυσίας του πασχαλίου αμνού Συγκεκριμένα (1) Ευθεία αναφορά στην παλαιοδιαθηκική παράσταση της εξιλαστήριας θυσίας ενός αμνού αποτελεί ο χαρακτηρισμός του Ιησού από τον Ιωάννη το Βαπτιστή ήδη στο πρώτο κεφάλαιο του ευαγγελίου ως του αμνού του Θεού (1,29 36), ο οποίος αίρει την αμαρτία του κόσμου (1,29)43 Παρά το γεγονός ότι η άρση της αμαρτίας του κόσμου από τον αμνό του Θεού δε συνδέεται εδώ ρητώς με θυσιαστικές παραστάσεις, πρέπει όμως αυτές οπωσδήποτε να θεωρηθούν ότι αποτελούν το υπόβαθρο της ομολογίας του Βαπτιστή 44 Αλλωστε δύσκολα μπορεί vu αμφισβητηθεί ότι, όταν ένας συγγραφέας που ζει και κινείται, όπως ο ευαγγελιστής 45 Ιωάννης, στο χώρο των παλαιοδιαθηκικών και ιουδαϊκών παραστάσεων , και συνδέει την απαλλαγή του ανθρώπου από την αμαρτία με κάποιο ζώο, δεν μπορεί 46 παρά να έχει υπόψιν του την παλαιοδιαθηκική θεολογία της θυσίας 4 2 Βλ Μτ 26,28 Μκ 14,24 Λκ 22,19-20 Ρωμ 3,25 5,6-11 8,32 14,15 Α Κορ 1,13 11,24 15,3 Β Κορ 5,14-15 21 Γαλ 1,4 2,20 3,13 Εφ 1,7 2,13 5,2 Κολ 1,20 Α θεσ 5,10 Γίτ 2,14 Εβρ 2,9 7,27 9,12-14 22 10,12 19 12 24 13,12 20 Α Πέτρ 1,2 18-19 2 21 3,18 Απ 1,5 5,9 7,14 12,11 19,13 4 3 Είναι αναμφισβήτητο στη σύγχρονη έρευνα ότι ο στίχος αυτός αναφέρεται στο θάνατο του Ιησού (βλ αντιπροσωπευτικά Bultmann, Evangelium, 66εξ Beasley-Murray, John, 25) πράγμα που σημαίνει ότι από το θάνατο του Ιησού στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο δε λείπει το στοιχείο της συγχωρήσεως των αμαρτιών αντίθετα οι Αγουρίδης, Γιατί πέθανε ο Χριστός 28 30 Bultmann, Evangelium 67 Schulz, Evangelium 39 4 4 Πβλ Lightfoot, Gospel, 96εξ MacGregor, Gospel, 27 Barrett, Gospel 177 Sanders-Mastin, Commentary, 93εξ Schnackenburg, Johannesevangelium I, 285 Morris, Gospel, 147εξ Carson, Gospel, 150εξ 4 5 Βλ σχετικά παραπάνω κεφ 3 2 1 III 4 6 Αντίθετη άποψη διατυπώνει ο Boismard, Traditions, 47-60, σύμφωνα με τον οποίο το γεγονός που λυτρώνει τον άνθρωπο από την αμαρτία κατά το στ 1,29 δεν είναι η θυσία του Ιησού ως 415 Υποδηλώνεται όμως εδώ απλώς η εξιλαστήρια θυσία ενός οποιουδήποτε αμνού ή ειδικά του πασχαλίου αμνού47, (2) Έμμεση απάντηση στο ερώτημα αυτό δίνεται διά της ακούσιας προφητείας του Καϊάφα (11,51 πβλ 18,14), σύμφωνα με την οποία ένας άνθρωπος πρέπει να πεθάνει υπέρ του λαού, για να μην απολεσθεί όλο το έθνος (11,50) Στην προφητεία αυτή, την οποία ο τέταρτος ευαγγελιστής επεκτείνει σε μια ερμηνευτική του σημείωση και στα έθνη (11,52), η παράσταση του αντιπροσωπευτικού θανάτου του Ιησού παραπέμπει αφενός στον επερχόμενο θάνατο του κατά την εορτή του Πάσχα (πβλ 11,55), και αφετέρου στην ομολογία του Βαπτιστή, σύμφωνα με την οποία ο Ιησούς ως αμνός του Θεού αίρει την αμαρτία όλον του κόσμου (και επομένως σώζει ολόκληρο τον κόσμο) Διά των χαρακτηριστικών θεμάτων που χρησιμοποιούνται στην προφητεία του Καϊάφα, φαίνεται ο τέταρτος ευαγγελιστής να παρουσιάζει το θάνατο του Ιησού ως την αντιπροσωπευτική θυσία του αμνού του Θεού κατά το Πάσχα των Ιουδαίων, η οποία ενεργεί τη συγχώρηση των αμαρτιών και τη σωτηρία ολόκληρου του κόσμου48 (3) Το ότι ο σταυρικός θάνατος του Ιησού ερμηνεύεται από τον τέταρτο ευαγγελιστή βάσει της θυσίας του πασχαλίου αμνού ενισχύεται από το γεγονός ότι η ημερομηνία του θανάτου του Ιησού τοποθετείται σύμφωνα με τη μαρτυρία του τετάρτου ευαγγελίου στις 14 του μήνα Νισάν, την παραμονή δηλαδή της εορτής του Πάσχα (18,28 19,14)49, κατά την οποία σφάζονταν σύμφωνα με το ισραηλιτικό έθος οι πασχάλιοι αμνοί50 Το γεγονός ότι ο Ιωάννης, διαφοροποιούμενος μάλιστα εν προκειμένω από τη συνοπτική παράδοση51, τοποθετεί το θάνατο του Ιησού την αμνού του Θεού επί του σταυρού, αλλά η δυνατότητα που αυτός του παρέχει διά της δωρεάς του Πνεύματος κατά το βάπτισμα, να μην αμαρτάνει πλέον Ωστόσο η άποψη αυτή έρχεται σε αντίθεση, όπως θα δούμε και στη συνέχεια του παρόντος κεφαλαίου με τις υπόλοιπες μαρτυρίες του ευαγγελίου αλλά και της Α Ιω σύμφωνα με τις οποίες η εξάλειψη των αμαρτιών του ανθρώπου συνδέεται με το θάνατο του Ιησού βλ τη σχετική κριτική του Schnackenburg Johannesevangelium I, 285 4 7 Πβλ τις επιφυλάξεις του Δό'ικου, Πάσχα 145εξ , σχετικά με το αν όντως βρίσκεται στο θεολογικό υπόβαθρο του Ιω 1,29 36 η θυσία του πασχαλίου αμνού Εκ των προτέρων πρέπει να αποκλειστεί η θεωρία του Dodd (Interpretation, 230-238), σύμφωνα με την οποία ο Ιησούς κατανοείται στο καρά Ιωάννην ευαγγέλιο ως ο αποκαλυπτικός αμνός του Θεού ο οποίος καταλύει τη δύναμη του κακού και κατατροπώνει τους εχθρούς του Θεού (βλ Διαθ Ιωσ 19,8 Αιθ Εν 90,38 Απ 7,17 17,14) Η θεωρία αυτή δε βρήκε ανταπόκριση στη σύγχρονη έρευνα, διότι οι ιωάννειες περί αμνού παραστάσεις είναι θυσιαστικές και όχι αποκαλυπτικές, καθώς επίσης και διότι τα αποκαλυπτικά κείμενα, από τα οποία αποκαθιστά ο Dodd τη μορφή του αποκαλυπτικού αρνίου είναι πιθανώς επεξεργασμένα από χριστιανικό χέρι, βλ σχετικά Brown, Gospel I, 59 Léon-Dufour, Évangile Ι, 172εξ 4 8 Πβλ Carson, Gospel, 422 4 9 Σχετικά με το χρόνο εορτασμού του πάσχα κατά την εποχή της Καινής Διαθήκης βλ Δόικου, Πάσχα, 219 5 0 Βλ Schnackenburg Johannesevangelium III, 306 5 1 Πβλ Μτ 27,62 Μκ 15,42 Λκ 23,54 Στα συνοπτικά ευαγγέλια ο Ιησούς σταυρώνεται και πεθαίνει ανήμερα το Πάσχα, στις 15 δηλαδή του μήνα Νισάν, όπως προκύπτει από το γεγονός ότι το μυστικό δείπνο, που λαμβάνει χώρα, την παραμονή του θανάτου του Ιησού είναι στους συνοπτικούς πασχάλιο, βλ Μτ 26,17-19 Μκ 14,12-15 Λκ 22,7-13 416 παραμονή και όχι την ημέρα της εορτής του Πάσχα πρέπει να συνδέεται οπωσδήποτε με τη θεώρηση του θανάτου του ως αντιτύπου της θυσίας του πασχαλίου αμνού 52 Ακόμη και η πληροφορία του Ιωάννη, ότι η τελική απόφαση να σταυρωθεί ο Ιησούς ελήφθη κατά την έκτη ώρα (19,14-16), δεν πρέπει να είναι τυχαία, αλλά φαίνεται να συνδέει χρονικά τον σταυρικό του θάνατο με τη σφαγή των πασχαλιών αμνών στο Ναό 53 (4) Σαφέστατα καταδεικνύεται ο Ιησούς ως ο καινός πασχάλιος αμνός του Θεού από τον τέταρτο ευαγγελιστή στο στ 19,36 Συγκεκριμένα στο στίχο αυτόν ο Ιωάννης ερμηνεύει το γεγονός ότι οι στρατιώτες μετά το θάνατο του Ιησού δε συντρίβουν τα σκέλη του, όπως των δύο συσταυρωθέντων, αλλά απλώς τρυπούν την πλευρά του με λόγχη, ως πλήρωση της γραφής, σύμφωνα με την οποία "οστοϋν ου συντριβήσεται αύτοΰ" (19,36) Το χωρίο αυτό προέρχεται είτε από τους στ Εξ 12,10 46 είτε από τον Ψ 33,21 Το ότι όμως ο Ιωάννης αποδίδει ιδιαίτερη βαρύτητα, όπως προκύπτει από τη μέχρι τώρα παρουσίαση, στο συσχετισμό του θανάτου του Ιησού με τη σφαγή του πασχαλίου αμνού αποτελεί καταλυτικό επιχείρημα υπέρ της αναγωγής του εν λόγω χωρίου (19,36) στους στ Εξ 12,10 46, σύμφωνα με τους οποίους ο σφαγείς αμνός κατά την παραμονή της εξόδου του ισραηλιτικού λαού από την Αίγυπτο έπρεπε να αναλωθεί, χωρίς να συντριβούν τα οστά του 54 Επίσης στην ατμόσφαιρα του δείπνου των Ισραηλιτών πριν από την έξοδο τους από την Αίγυπτο φαίνεται να παραπέμπει και το "ΰσσωπον" (19,29), διά του οποίου δίνεται στον διψώντα Ιησού σπόγγος μεστός όξους Κατά τη σχετική διήγηση της Εξόδου με υσσωπο βουτηγμένο στο αίμα του πασχαλίου αμνού έπρεπε να βάψουν οι Εβραίοι τις θύρες των σπιτιών τους (Εξ 12,22)55 (5) Το ότι η θυσία του Ιησού ως του καινού πασχαλίου αμνού έχει για το τέταρτο ευαγγέλιο θυσιαστικό-εξιλαστήριο χαρακτήρα προκύπτει από τον τονισμό του γεγονότος ότι από τη νυγείσα πλευρά του Ιησού έρρευσε αίμα και ύδωρ (19,34 πβλ 56 Α Ιω 5,6-8) Το στοιχείο του ρέοντος αίματος παίζει καθοριστικό ρόλο στις περί ιλασμού αντιλήψεις της Παλαιάς Διαθήκης, καθώς συνδέεται άρρηκτα με τη 5 2 Πβλ Schnackenburg, Johannesevangelium III, 306 Αγουρίδη, Γιατί πέθανε ο Χριστός 22 Schnelle, Tempelreinigung, 364 5 3 Πβλ Bultmann, Evangelium, 514 Hoskyns Gospel, 525 Bultmann Evangelium, 514, υπ 5 Wikenhauser, Evangelium 335 Wilkens, Zeichen, 73 S anders-Mastin Commentary, 404 Schnackenburg, Johannesevangelium III, 307 Brown Gospel II, 895εξ Lindars Gospel, 571 Ellis, Genius, 275 Αγουρίδη, Γιατί πέθανε ο Χριστός, 22 Harrington, lohn's Thought, 107 Stibbe, John's Gospel, 38 του ιδίου, John as Storyteller, 115 191εξ 5 4 Υπέρ της απόψεως αυτής τοποθετούνται οι Bernard, Gospel II, 651 Bultmann, Evangelium, 524 υπ 8 Wikenhauser Evangelium 335 MacGregor, Gospel, 352 Cullmann, Christologie, 71 Schnackenburg, Johannesevangelium III, 342 Brown, Gospel Π, 952εξ Morris Gospel, 823 Αγουρίδης, Γιατί πέθανε ο Χριστός, 22 Carson, Gospel, 627 Longenecker, Messiah, 436 440 5 5 Πβλ Hoskyns, Gospel, 530 Barrett, Gospel, 553 Sanders-Mastin, Commentary, 409 Brodie, Gospel, 551 5 6 Πβλ Barrett, Gospel, 557 Brown, Gospel II, 951 Lindars, Gospel, 587 Carson, Gospel, 624 Για το στοιχείο του ύδατος, που αποτελεί εν προκειμένω κατά πάσα πιθανότητα αναφορά στο μυστήριο του βαπτίσματος, βλ παρακάτω κεφ 3 2 4 II r 417 συγχώρηση των αμαρτιών του προσάγοντος το θυσιαζόμενο ζώο Η ιδιαίτερη θεολογική σημασία της ρεύσεως του αίματος του Ιησού για τον τέταρτο ευαγγελιστή φαίνεται επιπλέον και διά της εμφατικής υπογραμμίσεως της αντικειμενικότητας της σχετικής μαρτυρίας του (19,35)57 Το ότι όμως ο σταυρικός θάνατος του Ιησού έχει ζωοποιό χαρακτήρα, πράγμα που υπογραμμίζει εμμέσως την εξιλαστήρια διάσταση του, προκύπτει και από άλλα σημεία του τετάρτου ευαγγελίου, στα οποία η παράσταση του πασχαλίου αμνού δεν είναι σαφώς παρούσα Συγκεκριμένα (α) Στο διάλογο του με το Νικόδημο ο Ιησούς διακηρύσσει ότι ο υιός του ανθρώπου πρέπει να "υψωθεί", όπως ύψωσε ο Μωυσής τον όφι στην έρημο (3,14), ώστε όποιος πιστεύει σ' αυτόν να έχει την αιώνια ζωή (3,15) (β) Η φράση του Ιησού στο στ 6,51, σύμφωνα με την οποία ο άρτος που θα δώσει στον κόσμο είναι η σαρξ του "υπέρ της του κόσμου ζωής", παραπέμπει σαφέστατα στον ζωοποιό χαρακτήρα του πάθους του Το συμπέρασμα αυτό στηρίζεται στο δεδομένο ότι ως σαρξ χαρακτηρίζεται κατά την παλαιοδιαθηκική θεολογία η θνητή διάσταση της υπάρξεως του ανθρώπου58 και επομένως το δόσιμο της σαρκός του Ιησού σημαίνει στη βιβλική γλώσσα το θάνατο του 59 Η χρήση της προθέσεως "υπέρ" εξάλλου καθιστά σαφή τον αντιπροσωπευτικό χαρακτήρα του ζωοποιού θανάτου του Ιησού60 (γ) Στην ομιλία περί του καλού ποιμένος ο Ιησούς ορίζει τον καλό ποιμένα ως αυτόν ο οποίος θυσιάζει τη ζωή του υπέρ των προβάτων (10,11) και αργότερα παρουσιάζει τον ίδιο τον εαυτό του ως αυτό τον ποιμένα (10,15) Η χρήση της προθέσεως "υπέρ" και εδώ συνηγορεί στο ότι ο θάνατος του Ιησού έχει για τον ευαγγελιστή Ιωάννη αντιπροσωπευτικό χαρακτήρα61 (δ) Στο τέλος της δημόσιας δράσεως του ο Ιησούς εκφράζει εμμέσως τον ζωοποιό χαρακτήρα του πάθους του διά της φράσεως "κάγώ εάν υψωθώ εκ της γης, πάντας ελκύσω προς εμαυτόν" (12,32), αφού για τον τέταρτο ευαγγελιστή η έλξη ενός ανθρώπου προς τον Ιησού δεν αποτελεί παρά τη ζωοποίησή του από αυτόν (πβλ 6,44-51) (ε) Στο στ 15,13, στα πλαίσια των 5 7 'Και ό έωρακώς μεμαρτύρηκεν και αληθινή αύτοϋ έστιν ή μαρτυρία και εκείνος οιδεν ότι αληθή λέγει, " Ο στίχος αυτός δεν ανάγεται υποχρεωτικά στην υποτιθέμενη σύνταξη του ευαγγελίου όπως θεωρούν μεταξύ άλλων οι Schnackenburg, Johannesevangelium III 340 To κυριότερο επιχείρημα της απόψεως αυτής στηρίζεται στη συγγένεια του στίχου με το στ 21 24 Όμως ο στ 21,24 μπορεί να αποτελεί και απλή μίμηση του ύφους του στ. 19,35, του οποίου η προέλευση από το χέρι του ευαγγελιστή δεν μπορεί να αποκλειστεί 5 8 Βλ Jacob, ψυχή, 619εξ Léon-Dufour, Lecture I, 160 59 Πβλ αντιπροσωπευτικά Schneider, Evangelium, 152 Barrett, Gospel, 298 Brown, Gospel I, 291 Haenchen, Johannesevangelium, 326 Beasley-Murray, John 94 Léon-Dufour, Lecture I, 161 60 Πβλ Μκ 14,24, όπου διά της προθέσεως ' υπέρ εκφράζεται ο αντιπροσωπευτικός χαρακτήρας του εξιλαστήριου θανάτου του Ιησού 6 1 Ότι οι στ. 10,11 15 18 της ομιλίας περί του καλού ποιμένος μπορούν να συνηγορήσουν υπέρ μιας θυσιαστικής κατανοήσεως του πάθους του Ιησού επισημαίνει ο Αγουρίδης (Γιατί πέθανε ο Χριστός, 24), παρά το γεγονός ότι ο ίδιος αμφισβητεί ότι μια τέτοια ερμηνεία του πάθους του Ιησού εκπροσωπείται γενικά στο τέταρτο ευαγγέλιο Αντίθετα ο Schnackenburg (Johannesevangelium II, 372) δε βλέπει στους στίχους αυτούς κανένα θυσιαστικό υπόβαθρο 418 αποχαιρετιστήριων λόγων του, ο Ιησούς λέγει ότι ο θάνατος του έχει ως σκοπό τη σωτηρία των φίλων του, έχει δηλαδή αντιπροσωπευτικό χαρακτήρα (στ) Ο εξιλαστήριος χαρακτήρας του θανάτου του Ιησού προβάλλει με μεγαλύτερη σαφήνεια στην αρχιερατική προσευχή και συγκεκριμένα στο στ 17,19, στον οποίο ο Ιησούς αναφερόμενος στους μαθητές του λέγει τα εξής "και υπέρ αυτών εγώ αγιάζω έμαυτόν, ίνα ώσιν και αυτοί ήγιασμένοι εν άληθεία" Το ρήμα 'αγιάζειν" προέρχεται από τη θυσιαστική ορολογία της Παλαιάς Διαθήκης και περιγράφει την πράξη και το αποτέλεσμα της μετοχής του ανθρώπου στο θυσιαστικό τυπικό του ιλασμού62 Υπονοείται επομένως και εδώ ο σταυρικός θάνατος του Ιησού, ο οποίος έχει εξιλαστήριο και αντιπροσωπευτικό χαρακτήρα, όπως προκύπτει και από τη χρήση της προθέσεως 'υπέρ' 63 Η απόδοση εξιλαστήριου σημασίας στο θάνατο του Ιησού, ο οποίος ερμηνεύεται από τον τέταρτο ευαγγελιστή, όπως είδαμε, στα πλαίσια των παλαιοδιαθηκικών και ιουδαϊκών παραστάσεων περί θυσίας του πασχαλίου αμνού, ενισχύεται από τη μαρτυρία της Α καθολικής επιστολής του Ιωάννη Συγκεκριμένα (α) σύμφωνα με την επιστολή αυτή το αίμα του Ιησού, του υιού του Θεού, καθαρίζει τους πιστούς 'από πάσης αμαρτίας" (Α Ιω 1,7), φράση που σαφέστατα παραπέμπει στον εξιλαστήριο χαρακτήρα του θανάτου του Ιησού64 (β) Επιπλέον ο Ιωάννης γράφει ότι ο Ιησούς Χριστός "ίλασμός έστιν περί των αμαρτιών ημών, ου περί τών ημετέρων δε μόνον, άλλα και περί όλου τοϋ κόσμου" (Α Ιω 2,2 πβλ 4,10) Από ολόκληρο το corpus johanneum μόνο στους δύο αυτούς στίχους χρησιμοποιείται ο τεχνικός όρος "ίλασμός" για τον προσδιορισμό της σημασίας του σταυρικού θανάτου του Ιησού65 (γ) Ακόμη επισημαίνει ο συγγραφέας της επιστολής ότι η θυσία της ζωής του Ιησού υπέρ των μελών της κοινότητας του είναι πράξη αγάπης (3,16), καθιστώντας διά της χρήσεως της προθέσεως "υπέρ" σαφή τον αντιπροσωπευτικό χαρακτήρα της θυσίας αυτής (δ) Τέλος, άλλη μια φορά τονίζει ο συγγραφέας της επιστολής την ιδιαίτερη σωτηριολογική βαρύτητα του αίματος του Ιησού αποδίδοντας του την ίδια σημασία με το βαπτισματικό ύδωρ (Α Ιω 5,6-8 πβλ Ιω 19,34) και υπογραμμίζοντας έτσι εμμέσως τον εξιλαστήριο χαρακτήρα του θανάτου του 6 2 Πβλ Εξ 13,2 29,33 36 Δευτ 15,19 βλ ακόμη σχετικά Bultmann, Evangelium, 391 και υπ 3 Wikenhauser, Evangelium, 307 Barrett, Gospel, 511 Schnackenburg, Johannesevangelium III, 213 Brown Gospel II, 766εξ Morris Gospel, 732 Carson Gospel 567 Η χρήση του ρήματος 'αγιάζειν' σε συνάφεια που προϋποθέτει το παλαιοδιαθηκικό τυπικό του ιλασμού στην Καινή Διαθήκη απαντά κατεξοχήν στην προς Εβραίους επιστολή (2 11 9 13 10,10 14 29 13,12) Επιφυλάξεις για την προέλευση του ρήματος 'αγιάζειν 'από τη θυσιαστική ορολογία της Παλαιάς Διαθήκης διατύπωσε ο Αγουρίδης Προσευχή, 73 6 3 Πβλ Schnackenburg, Johannesevangelium III, 212εξ Brown Gospel Π, 766 Ritt, Gebet, 337 6 4 Πβλ από την Παλαιά Διαθήκη αντιπροσωπευτικά για τη χρήση του όρου "ίλασμός' Λευ 25,9 Αρ 5,8 Β Μακ 3,33 Ιεζ 44,27 6 5 Πβλ Ρωμ 3,25 Εβρ 2,17 9,5 419 Από τα παραπάνω προκύπτει σαφώς (α) ότι ο σταυρικός θάνατος του Ιησού κατανοείται από τον τέταρτο ευαγγελιστή κατά κύριο λόγο επί τη βάσει της θυσίας του πασχαλίου αμνού66 και (β) ότι ο θάνατος αυτός έχει κατά τη μαρτυρία του τετάρτου ευαγγελίου, που ενισχύεται και από τη μαρτυρία της Α καθολικής επιστολής του Ιωάννου, εξιλαστήριο και αντιπροσωπευτικό χαρακτήρα67 Ποιο είναι όμως το παλαιοδιαθηκικό υπόβαθρο των ιωαννείων αντιλήψεων περί εξιλαστήριας θυσίας, Καθοριστικής σημασίας είναι κατά τη γνώμη μας η θεώρηση του ιλασμού στην Παλαιά Διαθήκη από τους Η Gese και Β Janowski68, την οποία και παραθέτουμε εν συντομία αμέσως παρακάτω Κατά τους παλαιοδιαθηκολόγους αυτούς η εξιλαστήρια θυσία δεν έχει στην Παλαιά Διαθήκη χαρακτήρα κατευνασμού της θιγείσας θείας δικαιοσύνης69 Αντίθετα ο ιλασμός είναι σύμφωνα με την παλαιοδιαθηκική θεολογία η δωρεά του Θεού στον αμαρτωλό άνθρωπο (πβλ Λευ 10,17 17,11), ο οποίος λαμβάνει δι' αυτού τη δυνατότητα να απαλλαγεί από το βάρος της αμαρτίας και να αποκαταστήσει τη ζωοποιό κοινωνία του με το Θεό70 Η δε αμαρτία δεν νοείται στην Παλαιά Διαθήκη υπό νομικό πρίσμα, δηλαδή ως ένα φορτίο εκτός της ανθρώπινης υπάρξεως, το οποίο απλώς αίρεται από τον άνθρωπο κατά εξωτερικό τρόπο, αλλά, αντίθετα, ως οντολογικό μέγεθος, που τον σημαδεύει στο βάθος της υπάρξεως του 71 Για το λόγο αυτό μόνος τρόπος, για να απαλλαγεί ο άνθρωπος από την πραγματικότητα της αμαρτίας, είναι ο θάνατος του, εφόσον αυτός οδηγεί σε μια νέα ύπαρξη ελεύθερη από την κυριαρχία της αμαρτίας Ένας τέτοιος θάνατος, που οδηγεί σε μια νέα ζωή, είναι ο "λατρευτικός" θάνατος του άνθρωπου στα πλαίσια των παλαιοδιαθηκικών τυπικών του 6 6 Και ο Παύλος θεωρεί τον Ιησού ως τον νέο πασχάλιο αμνό, όπως προκύπτει από τη φράση του Α Κορ 5,7: "και γαρ το πάσχα ημών έτύθη Χριστός' πβλ και Α Πέτρ 1 19 6 7 Ο Δό'ικος Πάσχα 147εξ , θεωρεί, ότι η θυσία την παραμονή του πάσχα της Εξόδου δεν είχε εξιλαστήριο πλην όμως γενικότερο σωτηριολογικό χαρακτήρα Παρά το γεγονός αυτό είναι πολύ πιθανό στην εποχή της Καινής Διαθήκης η θυσία του πασχαλίου αμνού να προσλαμβάνει και εξιλαστήρια σημασία, πβλ Jeremias Abendmahlsworte, 216εξ Cullmann, Christologie, 71 Ανεξάρτητα πάντως από τις σχετικές ιουδαϊκές παραστάσεις πρέπει να θεωρείται βέβαιο σύμφωνα με την παραπάνω ανάλυση ότι για τον ευαγγελιστή Ιωάννη η θυσία του Ιησού ως του καινού πασχαλίου αμνού του θεού έχει εξιλαστήριο χαρακτήρα, πβλ Schnackenburg Johannnesevangelium I, 287 6 8 Gese Sühne Janowski, Sühne Τα αποτελέσματα της έρευνας των Gese και Janowski σχετικά με τον παλαιοδιαθηκικό ιλασμό εφαρμόζει ο Hofius στην παύλεια θεολογία του σταυρού, βλ τα σχετικά άρθρα του στον συλλογικό τόμο του Paulusstudien, 1-49 6 9 Πβλ Hofius, Sühne, 39εξ 7 0 Δεν ισχύει δηλαδή εν προκειμένω το "do ut des" (δίνω για να δώσεις), αλλά το "do quia dedisti" (δίνω, διότι έχεις δώσει), βλ Tanowski Sühne, 361 Hofius, Sühne, 40 Ο θυσιαστικός ιλασμός είναι η μόνη δυνατότητα συγχωρήσεως των αμαρτιών του ανθρώπου, πβλ Εβρ 9,22, όπου τονίζεται με έμφαση η αλήθεια αυτή: "καί σχεδόν εν αϊ μάτι πάντα καθαρίζεται κατά τον νόμον και χωρίς αίματεκχνσίας ου γίνεται αφεοιζ 71 Πολύ εύστοχος είναι ο ορισμός της παλαιοδιαθηκικής έννοιας της αμαρτίας από τον Hofius (Sühne, 42), σύμφωνα με τον οποίο: "Die Sünde ist vielmehr eine Größe, die den Sünder in seinem Sein betrifft und zeichnet Sie ist die vom Menschen her vollzogene Zerstörung der personalen Verbundenheit mit dem ihm zugewandten Gott und als solche die fundamentale Verfehlung der Daseinsbestimmung, von Gott her und für Gott zu leben" 420 ιλασμού72 Σύμφωνα με τα τυπικά αυτά ο αμαρτήσας άνθρωπος ταυτίζεται διά μέσου της επιθέσεως των χειρών του με ένα συγκεκριμένο ζώο 73 Η ταύτιση του ανθρώπου με το ζώο αυτό έχει οντολογική σημασία και βαρύτητα Έτσι, όταν το ζώο θυσιάζεται, πεθαίνει στη θέση του αμαρτωλού ανθρώπου, ο οποίος λόγω της οντολογικής του ταυτίσεως με αυτό μετέχει κατά οντολογικό τρόπο και στο θάνατο του Διά του τρόπου αυτού πεθαίνει η παλαιά, αμαρτωλή ύπαρξη του ανθρώπου, ο οποίος μπορεί πλέον με μια νέα ύπαρξη, απαλλαγμένη από την αμαρτία, να έλθει εκ νέου σε κοινωνία με το Θεό Η κοινωνία αυτή πραγματοποιείται "λατρευτικά", όταν ο αρχιερέας ραντίζει με το αίμα του νεκρού ζώου, που αντιπροσωπεύει τη ζωή του αμαρτωλού74, το ιλαστήριο (Λευ 16,14-15), που βρισκόταν πάνω από την κιβωτό της Διαθήκης, τον κατεξοχήν δηλαδή χώρο της παρουσίας του Θεού75 Ο Gese θεωρεί συμπερασματικά ότι ο ιλασμός στην Παλαιά Διαθήκη έχει συμπεριληπτικό (inkludierend) και αντιπροσωπευτικό (stellvertretend) χαρακτήρα76, καθότι διά του θυσιαζομένου ζώου εκπροσωπείται ο αμαρτωλός άνθρωπος, ο οποίος όμως δεν απουσιάζει από τη θυσία, αλλά αντίθετα συμπεριλαμβάνεται και ο ίδιος σ' αυτήν ως πρόσωπο, πεθαίνει μέσω του θανάτου του ζώου "λατρευτικά" και άρα τρόπον τίνα και πραγματικά, για να περάσει μέσω του θανάτου αυτού σε μια νέα ύπαρξη χωρίς αμαρτία και να μπορέσει να κοινωνήσει με το Θεό77 Σχετίζεται ο ιωάννειος με τον παλαιοδιαθηκικό ιλασμό, όπως αυτός παρουσιάστηκε προηγουμένως, Η ερώτηση αυτή πρέπει κατά τη γνώμη μας να απαντηθεί θετικά, με βάση τα ακόλουθα δεδομένα (1) Ο θάνατος του Ιησού ως αμνού του Θεού έχει στο τέταρτο ευαγγέλιο, όπως διαπιστώσαμε και προηγουμένως, σαφέστατα αντιπροσωπευτικό χαρακτήρα, αφού ένας άνθρωπος πεθαίνει στη θέση όλων των υπολοίπων, προκειμένου να συγχωρηθούν οι αμαρτίες τους και να τους χορηγηθεί η σωτηρία και η ζωή Όμως αντιπροσωπευτικό χαρακτήρα έχουν και οι ιλαστήριες θυσίες της Παλαιάς Διαθήκης (2) Ο τονισμός της ιδιαίτερης σωτηριολογικής σημασίας του αίματος του Ιησού 72 Π β λ Gese Sühne, 91 73 Π β λ Λευ 1,4 32 8 13 4,4 15 8 14 Βλ σχετικά και Δόικου, Θυσία, 13 Ιεξ 7 4 Το αίμα είναι κατά την παλαιοδιαθηκική θεολογία ο φορέας της ζωής (πβλ Λευ 17 11 14 Δευτ 12 23) βλ ακόμη σχετικά Gese, Sühne 98 Επομένως ραντίζοντας ο αρχιερεύς με το αίμα του ζώου τα άγια των αγίων, φέρνει σε α π ' ευθείας επαφή και κοινωνία τη ζωή του "θανατωθέντος" αμαρτωλού ανθρώπου με τον πανάγιο θεό βλ Gese, Sühne 104 Hofius, Sühne, 43 75 Πβλ αντιπροσωπευτικά Εξ 25,22: 'Καί γνωσθήσομαί σοι εκείθεν και λαλήσω σοι άνωθεν τοϋ ίλαστηρίου άνα μέσον των δύο χερουβίμ των όντων επί της κιβωτού τού μαρτυρίου καί κατά πάντα δσα αν έντείλωμαί σοι προς τους υιούς Ισραήλ' πβλ ακόμη Λευ 16 2 Αρ 7 89 7 6 Gese Sühne 97 99 77 Πβλ Gese, Sühne, 104 Για την κατανόηση της παλαιοδιαθηκικής θυσίας στους Πατέρες της Εκκλησίας βλ Δόϊκου, θυσία, 124-128 421 τόσο στο τέταρτο ευαγγέλιο, όσο και στην Α καθολική επιστολή του Ιωάννη, δικαιολογείται με βάση τη βαρύτητα που έχει το αίμα στο παλαιοδιαθηκικό τυπικό του εξιλασμού, αφού διά του αίματος αποκαθίσταται, όπως είδαμε πιο πάνω, η κοινωνία του αμαρτωλού ανθρώπου με το Θεό (3) Δεν υπάρχουν στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο ενδείξεις για το ότι η εξιλαστήρια θυσία του Ιησού αποσκοπεί στον κατευνασμό ενός οργισμένου Θεού ή για το ότι αποτελεί μια νομικής φύσεως αποκατάσταση του αμαρτωλού ανθρώπου ενώπιον της θείας δικαιοσύνης Αντίθετα, τόσο ο σταυρικός του θάνατος, όπως άλλωστε και η γενικότερη δράση του, παρουσιάζεται στο τέταρτο ευαγγέλιο ως πράξη σωτηρίας και ζωοποιήσεως με οντολογικές συνέπειες για τον άνθρωπο που γίνεται αποδέκτης της 7 8 , όπως ακριβώς ισχύει και για τον παλαιοδιαθηκικό ιλασμό (4) Η ζωή που παρέχει ο Ιησούς διά του εξιλαστήριου θανάτου του θεωρείται στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο ως αποκλειστικά θεία δωρεά και παρουσιάζεται ως η μόνη δυνατότητα σωτηρίας του αμαρτωλού ανθρώπου, ο οποίος χωρίς το θάνατο του Ιησού θα ήταν καταδικασμένος λόγω της πτώσεως να παραμείνει στην κατάσταση της αμαρτίας και του θανάτου, στο αδιαπέραστο σκότος μιας υπάρξεως μακριά από τη χάρη και την αλήθεια του Θεού Και στην Παλαιά Διαθήκη επίσης το λατρευτικό τυπικό του ιλασμού κατανοείται όχι ως ανθρώπινη προσφορά στο Θεό, αλλά αντίθετα ως δωρεά του Θεού στον αμαρτωλό άνθρωπο, η οποία αποτελεί και τη μόνη δυνατότητα του να λυτρωθεί από την αμαρτία και να αποκαταστήσει τη ζωοποιό κοινωνία του με το Θεό Δεν ισχύει επομένως η ερμηνεία του σταυρικού θανάτου του Ιησού από τον Käsemann ως απλού μέσου εξόδου του Ιησού από τον κόσμο και επιστροφής του στον Πατέρα Ο σταυρός στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο αποτελεί την απαραίτητη προϋπόθεση για τη σωτηρία του ανθρώπου, το κατεξοχήν λυτρωτικό γεγονός (5) Όπως βέβαια είναι αυτονόητο, ο Ιωάννης δεν αποδέχεται τη λυτρωτική σημασία του παλαιοδιαθηκικού ιλασμού Στα πλαίσια της πολεμικής του εναντίον της αποδόσεως οποιασδήποτε σωτηριολογικής σκοπιμότητας στην τήρηση του νόμου και στη συμμετοχή στις ιουδα ικές εορτές και στα ιουδαϊκά λατρευτικά τυπικά, δεν είναι δυνατόν το τυπικό του ιλασμού να αποτελεί εξαίρεση Όμως ο Ιωάννης αξιοποιεί τυπολογικά το τυπικό του ιλασμού, προκειμένου να ερμηνεύσει σε παλαιοδιαθηκική βάση την εν Χριστώ σωτηρία Ο ιλασμός είναι για τον τέταρτο ευαγγελιστή η σκιά και ο τύπος, που παραπέμπουν, όπως ακριβώς και η Τορά, στο μόνο σχετικό με τη σωτηρία του ανθρώπου γεγονός, στον σταυρικό θάνατο του Ιησού Και εδώ ισχύει δηλαδή η προγραμματική πρόταση του προλόγου του τετάρτου ευαγγελίου "ό νόμος δια Μωυσέως εδόθη, ή χάρις και ή αλήθεια διά 7 8 Για την οντολογική βαρύτητα της ιωαννείου εννοίας της ζωής βλ παραπάνω κεφ 3 2 1 1 και II 422 Ίησοϋ Χρίστου έγένετο"(1,17) Μένει όμως, με βάση τα παραπάνω, θέση και για την ανάσταση του Ιησού στη θεολογία του Ιωάννη, Σε απάντηση προς το ερώτημα αυτό παρατηρούμε τα εξής (1) Η ανάσταση του Ιησού δεν μπορεί παρά να είναι για τον ευαγγελιστή Ιωάννη θεολογικά απαραίτητη, εφόσον ο σταυρός έχει κατ' αυτόν εξιλαστήριο χαρακτήρα Όπως είδαμε προηγουμένως κατά τη σύντομη αναφορά μας στο παλαιοδιαθηκικό τυπικό του ιλασμού, η τελική πράξη αναγεννήσεως του αμαρτωλού ανθρώπου σε μια νέα ύπαρξη, που δεν είναι βεβαρυμένη από την αμαρτία, συνίσταται στον διά του αίματος της θυσίας ραντισμό από τον αρχιερέα του "ίλαστηρίου", δηλαδή του κατεξοχήν χώρου της παρουσίας του αγίου Θεού Αυτή η πράξη πραγματοποιείται στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο διά της αναστάσεως του Ιησού Η επιστροφή στη ζωή ενός νεκρού, από τον οποίο έχει εκρεύσει το αίμα, που κατά τις αντιλήψεις της Παλαιάς Διαθήκης και του Ιουδαϊσμού είναι ο φορέας της ζωής, δεν μπορεί παρά να συνίσταται στην επανένωση του αίματος μέσα στο νεκρό σώμα, γεγονός που δεν αναφέρεται μεν ρητά για την ανάσταση του Ιησού στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, πρέπει όμως να θεωρείται ως δεδομένο για τη σκέψη κάθε Εβραίου, όπως είναι και ο συγγραφέας του 7 9 Η ένωση όμως του αίματος με το σώμα του Ιησού κατά την ανάσταση του αποτελεί συγχρόνως και είσοδο του αίματος αυτού στον ιερό χώρο του θείου και επομένως αποκατάσταση της ζωοποιού κοινωνίας του ανθρώπου, τον οποίο εκπροσωπεί και συμπεριλαμβάνει ο Ιησούς, με το Θεό, αφού ο Ιησούς είναι ως πρόσωπο ο θείος και προϋπάρχων Λόγος και ο Γιαχβέ των θεοφανειών της Παλαιάς Διαθήκης Η ανάσταση του Ιησού αποτελεί επομένως κατά αναπόσπαστο τρόπο την τελική πράξη του εξιλαστήριου θανάτου του Ιησού, και είναι απαραίτητη για την άρση των αμαρτιών και τη σωτηρία του ανθρώπου (2) Σύμφωνα με τις παραπάνω διαπιστώσεις η σωτηρία που πηγάζει από την ανάσταση του Ιησού έχει οντολογικές συνέπειες για τον άνθρωπο Σε καμία περίπτωση δεν ισχύει δηλαδή η άποψη του Bultmann, σύμφωνα με την οποία η ανάσταση του Ιησού δεν αποτελεί στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο παρά συγκατάβαση στην ανθρώπινη αδυναμία (3) Όπως ο θάνατος του Ιησού, έτσι και η ανάσταση του ως η τελική πράξη της εξιλαστήριας θυσίας του έχει συμπεριληπτικό και αντιπροσωπευτικό χαρακτήρα Διά της αναστάσεως του Ιησού ανίσταται, αναγεννάται και λυτρώνεται ολόκληρη η ανθρωπότητα, την οποία ο Ιησούς συμπεριλαμβάνει στη θυσία του έχοντας προηγουμένως ταυτιστεί κατά οντολογικό τρόπο μαζί της διά της σαρκώσεως Είναι λοιπόν σαφές από τα παραπάνω ότι ο Ιησούς όχι μόνο πεθαίνει στο κατά 7 9 Απόηχος της αντιλήψεως αυτής είναι η λειτουργική πράξη της ενώσεως του σώματος και του αίματος του Χριστού στο ποτήριο της θείας Ευχαριστίας Η ένωση αυτή αναπαριστά την ανάσταση του παθόντος και θανέντος Χριστού 423 Ιωάννην ευαγγέλιο ως ο καινός πασχάλιος αμνός του Θεού, αλλά και ότι ο θάνατος και η ανάσταση του είναι σωτηριώδη γεγονότα και έχουν εξιλαστήριο χαρακτήρα, σύμφωνα με τις σχετικές παλαιοδιαθηκικές αντιλή\μεις Ωστόσο μένει ακόμη εκκρεμές το ερώτημα εάν και κατά πόσο έχουν επιπλέον κάποια σημασία για τη θεολογική κατανόηση του θανάτου του Ιησού από τον τέταρτο ευαγγελιστή και οι 80 παραστάσεις περί αντιπροσωπευτικού θανάτου του παιδός του Θεού (mrp "Gl?) 81 στονΗσ 53 Τα βασικά επιχειρήματα που συνηγορούν υπέρ της απόψεως αυτής είναι τα εξής (1) Το γεγονός ότι ο Δευτεροησαιας παρομοιάζει το πάθος του παιδός του· Θεού 82 [ΐε τη σφαγή ενός αμνού (Ησ 53,7) οδηγεί αβίαστα στην υπόθεση ότι οι στ Ιω 1,29 36, στους οποίους ο Ιωάννης ο Βαπτιστής χαρακτηρίζει τον Ιησού ως τον αμνό του Θεού πρέπει ενδεχομένως να κατανοηθούν (και) με βάση τις παραστάσεις του Δευτεροησαΐα περί αντιπροσωπευτικού και εξιλαστήριου πάθους του παιδός του Θεού 83 (2) Η υπόθεση αυτή ενισχύεται από την παρατήρηση του J Jeremias, ότι στα αραμα'ικά η λέξη Κ^?Β σημαίνει τόσο τον αμνό, όσο και τον παίδα Ο Γερμανός καινοδιαθηκολόγος αποδίδει λοιπόν την ιωάννεια έκφραση "ό αμνός του Θεού" (1,29 36) σε λανθασμένη μετάφραση του αραμα'ικού ΚΠ^ΐη Ν,Ι<?Ω, που αρχικά σήμαινε κατ' αυτόν "παις τοϋ Θεοϋ" 84 Όμως η αποκατάσταση αυτή της αρχικής σημασίας της εκφράσεως "ό αμνός τοϋ Θεοϋ" στα αραμα'ικά είναι καθαρά υποθετική85 Επομένως όποια κι αν ήταν η αρχική σημασία της ιωαννείου 8 0 Γενικά σχετικά με την έκφραση 'παις τοϋ Θεοϋ στην Παλαιά Διαθήκη βλ Γαλίτη Χριστολογία, 68εξ 8 1 Στον τέταρτο ύμνο του παιδός του Θεού στον Δευτεροησαΐα (Ησ 52 13-53 12) η μορφή αυτή παρουσιάζεται να πάσχει για τις αμαρτίες άλλων όπως φαίνεται χαρακτηριστικά στους στ 53,4- 6: 'Ούτος τας αμαρτίας ημών φέρει καΐ περί ημών όδυναται και ήμεΧς έλογισάμεθα αυτόν είναι εν πόνω και εν πληγή και εν κακώσει Αυτός δε έτραυματίσθη δια τάς ανομίας ημών και μεμαλάκισται δια τάς αμαρτίας ημών παιδεία ειρήνης ημών έπ αυτόν τω μώλωπι αύτοϋ ημείς ίάθημεν ' Και στον τελευταίο στίχο του ύμνου αυτού (53 12) προβάλλεται κατά χαρακτηριστικό τρόπο ο αντιπροσωπευτικός και εξιλαστήριου χαρακτήρα θάνατος του παιδός Κυρίου 'και αυτός αμαρτίας πολλών άνήνεγκεν και δια τάς αμαρτίας αυτών παρεδόθη Σχετικά με τη χρήση και τη σημασία των παραστάσεων περί παιδός Κυρίου στην Καινή Διαθήκη βλ αντιπροσωπευτικά Cullmann, Christologie, 59-81 Jeremias, παις Θεοϋ 698-713 Γαλίτη Χριστολογία 67-79 Culpepper, Pivot 17-22 Hofius, Gottesknechtslied, 422-437 Εν προκειμένω τίθεται βέβαια το ερώτημα αν και ο ευαγγελιστής Ιωάννης έχει υπόψιν του τις παραστάσεις αυτές στη θεολογική κατανόηση του πάθους του Ιησού 8 2 ' Ως πρόβατον επί σφαγήν ήχθη και ώς αμνός εναντίον τοϋ κείροντος αυτόν άφωνος ούτως ουκ ανοίγει τό στόμα αύτοϋ 8 3 Πβλ Bauer, Johannesevangelium, 33 Bernard, Gospel Ι 44εξ MacGregor, Gospel, 27 Hoskyns, Gospel, 176 Wikenhauser Evangelium 65 Γαλίτη, Χριστολογία 109 Barrett, Gospel, 176εξ Schnackenburg Johannesevangelium I, 288 Brown, Gospel I, 61 Schulz Evangelium, 38 Lindars, Gospel 109 Beasley-Murray, John, 25 Brodie Gospel 152 πβλ και τις σχετικές επιφυλάξεις του Αγουρίδη, Γιατί πέθανε ο Χριστός, 17εξ 8 4 Βλ J Jeremias, παις Θεοϋ 700 του ιδίου Αμνός τοϋ θεοϋ 116 πβλ επίσης Burney, Origin, 107εξ 8 5 Σοβαρή δυσκολία της υποθέσεως του Jeremias είναι ότι στα αραμα'ικά μαρτυρείται κυρίως η χρήση του WOP και όχι του Ν^7Φ Υια τ τ 1 ν έννοια του δούλου, όπως επισημαίνει ο Barrett, Gospel, 424 εκφράσεως "ό αμνός τοϋ Θεοϋ", το μόνο βέβαιο είναι ότι για τον τέταρτο ευαγγελιστή αυτή σημαίνει τον πασχάλιο αμνό, όπως προκύπτει και από το σύνολο των σχετικών μαρτυριών στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο (3) Ο Ιησούς εμφανίζεται, όπως και ο παις του Θεού του Δευτεροησαΐα, ως πνευματέμφορος στο Ιω 1,32 (πβλ Ησ 42,1)86 Όμως το δεδομένο αυτό δεν είναι αναγκαίο να αναχθεί στις περί παιδός του Θεού παραστάσεις του Δευτεροησαΐα, τη στιγμή μάλιστα που αποτελεί κοινό τόπο στην προϊωάννεια χριστιανική παράδοση (πβλ Μτ 3,16 Μκ 1,10 Λκ 3,22) (4) Ο ευαγγελιστής Ιωάννης χρησιμοποιεί για τη θεμελίωση της απιστίας των Ιουδαίων προς τον Ιησού στο στ 12,38 το χωρίο Ησ 53,1 ("Κύριε, τίς έπίστευσεν τη άκοη σου και ό βραχίων Κυρίου τίνι απεκαλύφθη,"), που αναφέρεται στο φαινόμενο της απιστίας προς τον παίδα του Θεού87 Όμως και αυτή η παρατήρηση δεν οδηγεί αναγκαστικά στο συμπέρασμα ότι ο Ιησούς ταυτίζεται στο σημείο αυτό με την εν λόγω παλαιοδιαθηκική μορφή, καθότι υπάρχει και η πιθανότητα ο ευαγγελιστής Ιωάννης να επέλεξε το αναφερθέν χωρίο του Δευτεροησαΐα, απλώς και μόνο για να θεμελιώσει βιβλικά την απιστία των Ιουδαίων, όχι όμως και για να συσχετίσει κατά συγκεκριμένο τρόπο τον Ιησού με τη μορφή του παιδός του Θεού Με βάση τα παραπάνω δεδομένα καταλήγουμε στο συμπέρασμα πως δεν μπορεί να υποστηριχθεί με βεβαιότητα ούτε όμως και να απορριφθεί η υπόθεση ότι ο Ιησούς του τετάρτου ευαγγελίου κατανοείται από τον Ιωάννη σε συμφωνία με τη λοιπή πρωτοχριστιανική παράδοση ως ο "παις τοϋ Θεοϋ" του Δευτεροησαΐα88 Πάντως, είτε υπό το πρίσμα των ιουδαϊκών παραστάσεων περί της θυσίας του πασχαλίου αμνού είτε υπό το πρίσμα των παραστάσεων του Δευτεροησαΐα περί του πάσχοντος παιδός του Θεού, ο θάνατος του Ιησού στο τέταρτο ευαγγέλιο 89 κατανοείται σαφέστατα ως αντιπροσωπευτικός και εξιλαστήριος Ο Ιησούς, που 176 8 6 Πβλ Wilkens, Zeichen 76 Bittner, Zeichen, 139-142 8 7 Το χωρίο αυτό αναφέρει ως έμμεση μαρτυρία για το ότι και ο Ιωάννης θεωρεί τον Ιησού ως τον παίδα του Θεού με βάση τις σχετικές παραστάσεις του Δευτεροησαΐα ο Γαλίτης Χριστολογία, 74, υπ 215 8 8 Το συνδυασμό των παραστάσεων του πασχαλίου αμνού και του παιδός του θεού από τον τέταρτο ευαγγελιστή για την ερμηνεία του θανάτου του Ιησού υποστηρίζουν μεταξύ άλλων οι Barrett, Lamb, 210-218 Cullmann, Christologie, 70εξ Haenchen, Johannesevangelium, 166εξ και 170 Gnilka, Theologie, 268 Hübner, Theologie, 159εξ 8 9 Επομένως δεν ισχύει η άποψη του Käsemann και του Bultmann, σύμφωνα με την οποία ο θάνατος του Ιησού δεν είναι παρά το μέσο επιστροφής του στον ουράνιο Πατέρα του Ο θάνατος του Ιησού έχει στο κατά Ιωάννην πολύ βαθύτερο θεολογικό χαρακτήρα, όπως φάνηκε από τη σχετική ανάλυση του παρόντος κεφαλαίου Αλλωστε ως ' ύψωση" δε νοείται από τον ευαγγελιστή Ιωάννη η επιστροφή του Ιησού στον Πατέρα (για την περιγραφή του γεγονότος αυτού ο Ιωάννης χρησιμοποιεί τα ρήματα "άναβαίνειν" [6,62 2017] 'ερχεσθαι" [17 11] και κυρίως "ΰπάγειν [7,33 8,14 21-22 13,3 33 36 14 4-5 28 16,5 10 17]) αλλά ως ο σταυρικός του θάνατος και μόνο, βλ 3,14 8,28 12,23 34 πβλ επίσης σχετικά Hoflus, Wunder, 62εξ Schnelle, lempclreinigung, 366εξ Σύμφωνα με τη μαρτυρία του κατά Ιωάννην ευαγγελίου ο Ιησούς δεν επιστρέφει στο θεό- Πατέρα διά του θανάτου του στο σταυρό, αλλά μετά από την ανάσταση και τις μεταπασχάλιες 425 παρέχει δια των θαυμάτων του τη δωρεά της ζωής, είναι για τον τέταρτο ευαγγελιστή αυτός, ο οποίος ως ο καινός πασχάλιος αμνός του Θεού και ίσως και ως ο παις του Θεού, σύμφωνα με την προφητεία του βιβλίου του Ησαΐα, προχωρεί σταθερά προς το πάθος και το θάνατο, για να λυτρώσει ολόκληρο τον ανθρώπινο κόσμο από την εξουσία της αμαρτίας και του θανάτου και να του παράσχει την αιώνια ζωή 90 εμφανίσεις του στους μαθητές του, όπως προκύπτει σαφέστατα, από τη φράση του αναστάντος Ιησού προς τη Μαρία τη Μαγδαληνή: "μή μου απτού! οϋπω γαρ άναβέβηκα προς τον Πατέρα πορεύου δε προς τους αδελφούς μου και είπε αύτοις αναβαίνω προς τον Πατέρα μου καί Πατέρα υμών καί Θεόν μου καί Θεον υμών (20 17) 9 0 Πρέπει να θεωρηθεί ως λανθασμένη η αντίληψη του Rengstorf ότι ο Ιησούς είναι στα μεν σημεία υποκείμενο, στο δε πάθος παθητικό αντικείμενο της δράσεως Το γεγονός ότι ο Ιησούς οδεύει εκουσίως προς το πάθος ότι αυτοαποκαλύπτεται ως θεός κατά τη στιγμή της συλλήψεως του, με αποτέλεσμα την πτώση της κουστωδίας στο έδαφος ότι παρουσιάζεται ως βασιλεύς με μια πολύ ανώτερη έννοια από αυτήν του επιγείου βασιλέως και, τέλος, ότι τη στιγμή του θανάτου του αναφωνεί το "τετέλεσται", που δείχνει ότι ο σταυρός είναι το τελικό στάδιο του σωτηριώδους έργου του αποτελούν ορισμένα βασικά στοιχεία ώστε να διαφωνήσουμε με τον Rengstorf και να συμφωνήσουμε με την άποψη του Wilkens, Zeichen 61: "die Eigenart der johanneischen Passionsgeschichte ist ja nun doch gerade darin zu sehen, daß Jesus hier in höchstem Maße der Handelnde ist", πβλ Bultmann, Evangelium, 490 3 2 4 Τα μυστήρια της Εκκλησίας Πολλές και ποικίλες απόψεις έχουν διατυπωθεί στη σύγχρονη έρευνα σχετικά με τη μυστηριολογία του κατά Ιωάννην ευαγγελίου1 Όπως δε και σε άλλους τομείς της ιωαννείου έρευνας, έτσι και στο θέμα αυτό σφράγισε με τις θέσεις του τη σχετική προβληματική ο R Bultmann Ο Γερμανός καινοδιαθηκολόγος υποστήριξε συγκεκριμένα ότι στο αρχικό κείμενο του κατά Ιωάννην ευαγγελίου δεν υπήρχε θετική αναφορά στα μυστήρια της Εκκλησίας, διότι ο συγγραφέας του ήταν αρνητικά ή, έστω, αδιάφορα τοποθετημένος απέναντι τους2 Έτσι οποιαδήποτε αναφορά του τετάρτου ευαγγελίου στο βάπτισμα ή στην ευχαριστία ανάγεται από το Γερμανό κριτικό στην εκκλησιαστική αναθεώρηση (kirchliche Redaktion)3 Διαφορετικές απόψεις σχετικά με τη μυστηριολογία του κατά Ιωάννην ευαγγελίου διατύπωσε ο Ο Cullmann, ο οποίος θεωρεί ότι το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο βρίθει θετικών αναφορών σχετικών με τα μυστήρια του βαπτίσματος και της ευχαριστίας Ο Cullmann δεν εφαρμόζει στο κείμενο του τετάρτου ευαγγελίου την κριτική των πηγών, όπως ο Bultmann, αλλά το προσεγγίζει με τη βοήθεια της συμβολικής ερμηνείας, την οποία θεωρεί ως επιβεβλημένη, διότι αυτή αντιστοιχεί κατά τον καλύτερο τρόπο προς τη σκέψη του ίδιου του ευαγγελιστή4 Οι δύο αυτές εκ διαμέτρου αντίθετες προσεγγίσεις του προβλήματος της περί μυστηρίων διδασκαλίας του κατά Ιωάννην ευαγγελίου είχαν, όπως ήταν αναμενόμενο, αντιπάλους και υποστηρικτές Την άποψη του Bultmann κατά της υπάρξεως οποιασδήποτε μυστηριολογίας στο υπόβαθρο του αρχικού κειμένου του τετάρτου ευαγγελίου ακολουθούν μεταξύ άλλων οι Lohse, Bornkamm, Köster, E Schweizer και Becker5, ενώ τη θέση του Cullmann υπέρ της σαφούς υπάρξεως ιωαννείου μυστηριολογίας υποστηρίζουν μεταξύ άλλων οι Hofbeck, Niewalda, 6 Wilkens και Brown Στην παρούσα εργασία δεν καλούμαστε βέβαια να λύσουμε το πρόβλημα της ιωαννείου μυστηριολογίας σε όλες τις παραμέτρους του, παρά μόνο να εξετάσουμε ειδικά (α) εάν και κατά πόσο οι διηγήσεις θαυμάτων του τετάρτου ευαγγελίου περιλαμβάνουν μυστηριολογικές νύξεις και (β) εάν η σχετική μαρτυρία τους εναρμονίζεται με αυτήν του υπολοίπου ευαγγελίου Μέσω αυτής της πορείας 1 Για μια πλήρη παρουσίαση των σχετικών απόψεων βλ την εργασία του Η Klos Sakramente 2 "Man wird also sagen dürfen, daß Johannes zwar nicht direkt gegen die Sakramente polemisiert, ihnen aber kritisch oder wenigstens zurückhaltend gegenübersteht", Bultmann, Theologie, 412 3 Bultmann Theologie, 411 Εξαίρεση αποτελεί ο στ 3,22 σύμφωνα με τον οποίο ο Ιησούς βάπτιζε όσους προσέρχονταν σ' αυτόν Ο στίχος αυτός αποτελεί κατά τον Bultmann ένδειξη για το ότι ο ευαγγελιστής Ιωάννης προϋποθέτει το βάπτισμα ως εκκλησιαστική πράξη, παρά το γεγονός ότι ο ίδιος είναι επιφυλακτικός ως προς την πράξη αυτή 4 Βλ σχετικά Cullmann, Urchristentum 49εξ πβλ και τις σχετικές απόψεις του Niewalda Sakramentssymbolik, 164 5 Για μια συνοπτική παρουσίαση των θέσεων των τεσσάρων πρώτων βλ Klos, Sakramente, 11-18 για τις θέσεις του Becker βλ του ιδίου, Evangelium Ι, 269-273 6 Για τις θέσεις τους βλ Klos, Sakramente, 33-37 427 θα συναγάγουμε και ορισμένα χρήσιμα συμπεράσματα ως προς το ερώτημα εάν ο τέταρτος ευαγγελιστής αντιμετωπίζει τα μυστήρια θετικά ή όχι Ι Γα μυστήρια στις διηγήσεις θαυμάτων (1) (α) Η μεταβολή του ύδατος σε οίνο στα πλαίσια του γάμου της Κανά ερμηνεύτηκε συχνά τόσο από Πατέρες της Εκκλησίας7, όσο και από σύγχρονους ερμηνευτές8, ως έμμεση παραπομπή στο μυστήριο της ευχαριστίας Βέβαια η ερμηνεία αυτή δεν προκύπτει αναγκαστικά από το ίδιο το κείμενο της διηγήσεως Όμως ο οίνος του θαύματος, που φανερώνει κατά χειροπιαστό τρόπο την καινή εσχατολογική δωρεά του Ιησού, είναι πιθανότατο να παραπέμπει συμβολικά στον ευχαριστιακό οίνο, ο οποίος αποτελεί μαζί με τον άρτο την κατεξοχήν δωρεά του Ιησού στους πιστούς της κοινότητας του μετά από το δοξασμό του 9 (β) Το γεγονός ότι ο οίνος του Ιησού αντικαθιστά το ύδωρ των ιουδαϊκών καθαρμών (2,6-9) μπορεί κάλλιστα να παραπέμπει στην καινή χριστιανική λατρεία, η οποία καθιστά περιττά τα ιουδαϊκά θρησκευτικά τυπικά (γ) Σημαντικό είναι ακόμη το δεδομένο ότι ο οίνος του θαύματος προέρχεται από θαυματουργική μεταβολή Η μεταβολή των δώρων είναι βασικό στοιχείο της ευχαριστίας και είναι πιθανόν η μεταβολή του ύδατος σε οίνο στη διήγηση μας να παραπέμπει τυπολογικά στη μυστηριακή μεταβολή του οίνου σε αίμα Χριστού κατά την τέλεση της ευχαριστίας (δ) Χαρακτηριστικό είναι στη διήγηση μας το γεγονός ότι ο οίνος παρέχεται από τον Ιησού σε τεράστια ποσότητα (2,6) και σε εξαιρετική ποιότητα (2,ΙΟ)10 Όμως η τεράστια αυτή σε ποσότητα και ποιότητα δωρεά του οίνου θυμίζει τον ευχαριστιακό οίνο, ο οποίος είναι από ποσοτικής πλευράς ανεξάντλητος, αφού πάντοτε είναι παρών στην ευχαριστία της χριστιανικής κοινότητας, και ο οποίος είναι άφθαστος 11 ποιοτικά, αφού παρέχει την αιώνια ζωή (ε) Με βάση τα ερμηνευτικά αυτά δεδομένα τίθεται το εύλογο ερώτημα αν είναι δυνατόν ο οίνος του θαύματος της Κανά να μην παραπέμπει σε συμβολικό-τυπολογικό επίπεδο στον ευχαριστιακό οίνο, τη στιγμή μάλιστα που η σχετική διήγηση απευθύνεται χωρίς αμφιβολία σε 7 Βλ Εφραίμ Υπόμνημα 12 Ιεξ 8 Βλ αντιπροσωπευτικά Loisy, Évangile, 277 283 Lagrange, Évangile, 60 Dodd, Tradition 224 Grundmann, Verkündigung 296εξ Barrett, Gospel 160εξ Cullmann Urchristentum, 70-72 Feuillet, L' heure, 29 32 Kilmartin, Mother, 215εξ Zehrer Gespräch, 23-26 Dillon, Wisdom Tradition 295 Hengel, Interpretation 102 9 Πβλ Dodd, Interpretation, 298 Dillon, Wisdom Tradition, 295 Rissi, Hochzeit, 87 Γαλάνη Θεοτόκος 121 Brodie Gospel, 175εξ 10 Πβλ Κυρίλλου Αλ Ερμηνεία 73 228 Θεοφύλακτου, Ερμηνεία 123 1193 Dodd, Tradition, 223 227 Grundmann, Zeugnis, 34 Brown, Gospel I, 105 Mollat, Évangile, 86 Léon-Dufour Lecture 223 1 ' Το ότι η μετοχή στο αίμα του Ιησού αποτελεί την απαραίτητη προϋπόθεση για τη λήψη της αιωνίου ζωής εκφράζει στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο ο ίδιος ο Ιησούς με τα λόγια: "αμήν αμήν λέγω ΰμϊν, εάν μή φάγητε την σάρκα τοϋ υίοΰ τοϋ άνθρωπου και πίητε αύτοϋ το αίμα ουκ έχετε ζωήν εν έαυτοίς 6 53 πβλ 6,54-56 428 Χριστιανούς του τέλους του πρώτου αιώνα και των αρχών του δευτέρου αιώνα12, οι οποίοι δεν μπορεί παρά να γνωρίζουν το μυστήριο της ευχαριστίας13 Η υπόθεση του R Kysar, ότι ο ευαγγελιστής Ιωάννης αγνοεί παντελώς τα μυστήρια του βαπτίσματος και της ευχαριστίας και ότι οι σχετικές αναφορές στο τέταρτο ευαγγέλιο πρέπει συλλήβδην να αποδοθούν στον υποτιθέμενο εκκλησιαστικό συντάκτη14, πρέπει να θεωρηθεί ως αυθαίρετη, καθότι δε μαρτυρείται στις πηγές η ύπαρξη οποιασδήποτε πρωτοχριστιανικής κοινότητας άνευ μυστηρίων15 (στ) Όπως διαπιστώσαμε σε προηγούμενο κεφάλαιο της παρούσας εργασίας16, η θαυμαστή μεταβολή του ύδατος σε οίνο συνδέεται θεματικά με το λόγιο του Ιησού "εγώ ειμί ή άμπελος ή αληθινή" (15,15) Μολονότι δεν μπορεί να διαπιστωθεί στο λόγιο αυτό ευθεία αναφορά στο μυστήριο της ευχαριστίας, δεν αποκλείεται όμως από την άλλη πλευρά, με βάση τον συμβολικό τρόπο σκέψεως του τετάρτου ευαγγελιστή, να υποδηλώνεται διά του λογίου ότι ο Ιησούς, που μετέβαλε κάποτε στην Κανά το ύδωρ σε οίνο, παρέχει ως "ή άμπελος ή αληθινή" διαρκώς στην κοινότητα του τον ευχαριστιακό οίνο της ζωής, δηλαδή το αίμα του, διά του οποίου κατέλυσε επάνω στο σταυρό την εξουσία της αμαρτίας και του θανάτου επί των ανθρώπων17 (ζ) Αλλωστε και η εν γένει θεολογική σύνδεση της διηγήσεώς μας με τον εξιλαστήριο θάνατο του Ιησού, η οποία έχει καταδειχθεί αρκούντως στο προηγούμενο κεφάλαιο της παρούσας εργασίας, δικαιώνει την ευχαριστιακή ερμηνεία του θαύματος, αφού είναι σαφές, όπως φαίνεται κυρίως από το ευχαριστιακό τμήμα της ομιλίας περί του άρτου της ζωής, ότι για τον Ιωάννη το αίμα του εσταυρωμένου Ιησού συνδέεται άρρηκτα με τον ευχαριστιακό οίνο (βλ 6,53-56) (η) Αντίθετα η βαπτισματική ερμηνεία της διηγήσεως φαίνεται πολύ πιο απίθανη, καθότι το στοιχείο που εξαίρεται στο παρόν θαύμα δεν είναι το ύδωρ, αλλά ο οίνος που προκύπτει από αυτό Το να υποθέσει κανείς σε συμφωνία με τον Niewalda18 πως ο τέταρτος ευαγγελιστής έχει εν προκειμένω την πρόθεση να παρουσιάσει διά του στοιχείου 12 Ο χρόνος συγγραφής του τετάρτου ευαγγελίου τοποθετείται γενικά στη σύγχρονη έρευνα μεταξύ του 90 και του 100 μ Χ , βλ αντιπροσωπευτικά Kümmel, Einleitung, 211 Vielhauer, Geschichte 460 Lohse Entstehung 114εξ 13 Αυτό είναι το συμπέρασμα του Bernard (Gospel I, CLXVI), ο οποίος παρατηρεί: "That he (ο Ιωάννης) knew of it (το μυστικό δείπνο) is certain, for at the earliest date to which the Gospe can be assigned the Eucharist was an established Christian rite, whose significance was fully realised" 14 Kysar, Evangelist, 259 15 Πρόκειται εν προκειμένω μάλλον για παραστάσεις που προέρχονται από το χώρο και την εμπειρία των ελεύθερων ευαγγελικών εκκλησιών Όπως σημειώσαμε και προηγουμένως, ακόμη και ο Bultmann (Theologie, 411-412) αναγνωρίζει ότι ο Ιωάννης είχε υπόψη του τα μυστήρια αν και δεν τους απέδιδε ιδιαίτερη σημασία 1 6 Βλ παραπάνω κεφ 3 1 3 IV 17 Τον ευχαριστιακό συμβολισμό της εικόνας του Ιησού ως αμπέλου επισημαίνει ο Cullmann, Urchristentum, 108 πβλ και Bernard, Gospel Ι, CLXXIV Schnackenburg, Johannesevangelium III, 122 Ρηγόπουλου, Ιησοϋς, 176-178 18 Sakramentssymbolik, 166 πβλ και Hoskyns Gospel, 189εξ Είναι χαρακτηριστικό ότι ακόμη και ο Cullmann, Urchristentum, 67-72, που ερμηνεύει ολόκληρο το τέταρτο ευαγγέλιο υπό μυστηριολογικό πρίσμα δε διαπιστώνει στη διήγηση του πρώτου θαύματος της Κανά αναφορά στο βάπτισμα 429 του οίνου την ποιότητα του καινού ύδατος του χριστιανικού βαπτίσματος, το οποίο και καταργεί τους ιουδαϊκούς λατρευτικούς καθαρμούς, είναι μάλλον παρακινδυνευμένο, αφού η θεώρηση του βαπτισματικού ύδατος ως οίνου, έστω και σε τυπολογικό-συμβολικό επίπεδο, δεν απαντά σε χριστιανικές πηγές (2) Μια μυστηριολογική ερμηνευτική προσέγγιση φαίνεται να επιβάλλεται και στο θαύμα της θεραπείας του παραλυτικού της κολυμβήθρας της Βηθεσδά (α) Ενδεχόμενη αναφορά στο βάπτισμα ενυπάρχει στο γεγονός ότι ο Ιησούς διά της θαυματουργικής θεραπείας που ενεργεί (5,8-9) αντικαθιστά το θαύμα της κολυμβήθρας (5,7) Εάν δηλαδή το θαύμα της κολυμβήθρας και η αδυναμία τ,ου να βοηθήσει τον παραλυτικό συμβολίζουν για τον Ιωάννη τη σωτηριολογική 19 ανεπάρκεια των ιουδαϊκών τελετουργικών καθαρμών , τότε η υπέρβαση των καθαρμών αυτών διά της σωτηριώδους επεμβάσεως του Ιησού 20 μπορεί να αποτελεί πιθανώς έμμεση αναφορά στο χριστιανικό βάπτισμα (β) Υπέρ της βαπτισματικής ερμηνείας της διηγήσεως συνηγορεί και το γεγονός ότι η θεραπεία του παραλυτικού κατανοείται από τον τέταρτο ευαγγελιστή ως ζωοποίησή του, αφού η κατεξοχήν πράξη ζωοποιήσεως του ανθρώπου είναι για τον σύνολο αρχέγονο Χριστιανισμό το μυστήριο του βαπτίσματος 21 (γ) Θεολογική σύνδεση του θαύματος μας με το βάπτισμα υποδηλώνεται και στο γεγονός ότι ο Ιησούς συγχωρεί διά του θαύματος και τις αμαρτίες του παραλυτικού (πβλ 5,14)22, ακριβώς όπως διά του μυστηρίου του βαπτίσματος συγχωρούνται οι αμαρτίες του βαπτιξομένου 23 Ιδιαίτερα χαρακτηριστική είναι μάλιστα η προτροπή του Ιησού προς τον παραλυτικό να μην αμαρτάνει πλέον (5,14), η οποία στον αρχέγονο Χριστιανισμό απευθύνεται, όπως παρατηρεί ο Cullmann, προς τους νεοβαπτισθέντες24 (δ) Τέλος, η διάσταση του πάθους του Ιησού, που διαφαίνεται στην πληροφορία ότι οι Ιουδαίοι επεδίωκαν να τον φονεύσουν με την κατηγορία της βλασφημίας (5,18 πβλ 5,16), αποτελεί ένα ακόμη σημείο συνδέσεως της διηγήσεώς μας με το βάπτισμα, καθώς αυτό αποτελεί κατά μυστικό τρόπο μετοχή του βαπτιξομένου στον εξιλαστήριο θάνατο του Ιησού25 (3) Το κατεξοχήν θαύμα του κατά Ιωάννην ευαγγελίου που έχει ερμηνευθεί ευχαριστιακά είναι ο πολλαπλασιασμός των άρτων (α) Μια πρώτη έμμεση 19 Πβλ Loisy, Évangile, 389 Οι Πατέρες θεωρούν υπό θετικότερο πρίσμα το θαύμα της κολυμβήθρας ως τύπο του χριστιανικού βαπτίσματος, βλ Ι Χρυσοστόμου, Υπόμνημα 59 203εξ του ιδίου "Οτι το μη λέγειν 48 804 Θεοδώρου Μοψ Αποσπάσματα 228 Αμμωνίου Αποσπάσματα 228 Θεοφύλακτου, Ερμηνεία 123 1257 Εύθ Ζιγαβηνοϋ Ερμηνεία 129 1208 2 0 Πβλ Cullmann Urchristentum 88 21 Πβλ χαρακτηριστικά Πρ 22,16 Ρωμ 6,4 Α Πέτρ 3,21 2 2 Πβλ van den Bussche, Guérison, 24 Schnackenburg, Johannesevangelium II 123 Duprez, Jésus 145εξ 2 3 Πβλ χαρακτηριστικά Πρ 2 38 22 16 2 4 Cullmann Urchristentum 88εξ πβλ Ρωμ 6 Εβρ 6 4εξ 10,26 2 5 Πβλ Ρωμ 6,3 Σχετικά με τη σύνδεση βαπτίσματος και πάθους του Ιησού στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο βλ παρακάτω II 430 αναφορά στην ευχαριστία υποκρύπτεται πιθανότατα στην πληροφορία του ευαγγελιστή ότι πλησίαζε το πάσχα των Ιουδαίων (6,4) Εδώ υπονοεί οπωσδήποτε ο Ιωάννης ότι ο όχλος, ο οποίος ακολουθεί τον Ιησού και άρα δε μετέχει στο ιουδαϊκό Πάσχα στην Ιερουσαλήμ, δε θα γευτεί τον άζυμο άρτο της ιουδαϊκής εορτής, αλλά τον άρτο του Ιησού, που παρέχεται άφθονος στο θαύμα του πολλαπλασιασμού των άρτων, παραπέμποντας συμβολικά στη ζωοποιό δωρεά του και στον ίδιο ως "τον άρτον της ζωής τον εκ τοϋ ούρανοϋ καταβάντα" (6,33 38 5158) Όμως ο άρτος της ζωής που παρέχει ο Ιησούς, αντικαθιστώντας τον άζυμο άρτο του ιουδαϊκού Πάσχα, δεν μπορεί παρά να είναι ο ευχαριστιακός άρτος της χριστιανικής κοινότητας, για την οποία τα ιουδαϊκά θρησκευτικά έθιμα δεν έχουν καμία απολύτως σωτηριολογική σημασία26 (β) Το Πάσχα είναι ακόμη η εορτή κατά την οποία ο Ιησούς θυσιάζεται ως καινός πασχάλιος αμνός για τη σωτηρία του κόσμου Στη θυσία αυτή του Ιησού και δη στον εξιλαστήριο χαρακτήρα της θεμελιώνεται σύμφωνα με τη μαρτυρία του κατά Ιωάννην ευαγγελίου, όπως διαπιστώσαμε και προηγουμένως με αφορμή το πρώτο θαύμα του Ιησού στην Κανά, το μυστήριο της ευχαριστίας (γ) Η σύνδεση πάθους και ευχαριστίας στη διήγηση του πολλαπλασιασμού των άρτων ενισχύεται και από τη μαρτυρία της ομιλίας περί του άρτου της ζωής, η οποία αποτελεί τη θεολογική ερμηνεία του θαύματος27 Συγκεκριμένα ακριβώς στην αρχή του λεγόμενου ευχαριστιακού τμήματος της ομιλίας αυτής (6,51γ-58)28, ο Ιησούς παρουσιάζεται να διακηρύσσει ρητά ότι προσφέρει τη σάρκα του για τη σωτηρία και ζωοποίηση του κόσμου (6,51), πρόταση που σαφώς παραπέμπει στον σωτηριώδη και εξιλαστήριο χαρακτήρα του πάθους 2 6 Το στίχο 6,4 ερμηνεύουν ως έμμεση αναφορά στην ευχαριστία μεταξύ άλλων οι Loisy, Évangile, 423εξ Godet Kommentar II, 250 Lagrange, Évangile, 161εξ Schlatter, Evangelium, 106 Wikenhauser, Evangelium, 120 Schlier, lohannes 6, 108εξ Cullmann, Urchristentum 91 MacGregor Eucharist, 114εξ Barrett, Gospel 228 Dodd, Interpretation, 333 Lindars Gospel 240 Wilckens, Abschnitt, 227 Aletti, Discours 188εξ Hoeferkamp Semeia 116 Καραβιδόπουλος, Τό κατά Μάρκον, 223εξ Mollai, Évangile, 112 Blank Brotrede 204εξ Brodie, Gospel, 260 Welck, Zeichen, 163 2 7 Πβλ Βασιλειάδη, Κατανόηση 243 2 8 Το επιχείρημα, που προβάλλουν όσοι αμφισβητούν την ενότητα θαύματος και ομιλίας του άρτου της ζωής από πλευράς ιστορίας της συντάξεως, ότι δηλαδή το "ευχαριστιακό" τμήμα της ομιλίας αυτής (6,51γ-58) είναι μεταγενέστερη "εκκλησιαστική" προσθήκη στο αρχικά μη ευχαριστιακό κεφάλαιο 6 του ευαγγελίου (βλ αντιπροσωπευτικά Bultmann, Evangelium, 156 Hahn, Hoheitstitel, 391 Bornkamm, Rede 66εξ Lohse, Wort, 117-120 Haenchen, Johannesevangelium, 300), δεν είναι ισχυρό, καθότι δεν έχει αποδειχθεί ότι η ομιλία αυτή δεν μπορεί να προέρχεται από το χέρι του ίδιου του ευαγγελιστή Κατά τους Cullmann (Urchristentum, 90, υπ 89) και Borgen (Bread, 87-98) το ευχαριστιακό απόσπασμα της ομιλίας αποτελούσε ευθύς εξ αρχής οργανικό τμήμα της Και αν ακόμη ωστόσο υποθέσουμε ότι το ευχαριστιακό τμήμα της ομιλίας περί του άρτου της ζωής είναι προσθήκη στο αρχικό κείμενο του ευαγγελίου δεν είναι ωστόσο απαραίτητο να καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι η "εκκλησιαστική αναθεώρηση ' αποτελεί διόρθωση της αρχικής θεολογίας του ευαγγελίου Ισως αποτελεί απλή αποσαφήνιση του νοήματος το οποίο σκόπευε ήδη να μεταδώσει ο ίδιος ο ευαγγελιστής Πάντως όπως αναφέραμε και προηγουμένως, γεγονός είναι ότι με βάση τις πηγές που έχουμε στη διάθεση μας πρέπει να θεωρείται αδύνατον να υπήρξε κάποια χριστιανική κοινότητα άνευ μυστηρίων στο τέλος του πρώτου αιώνα μ Χ 431 του, αλλά συγχρόνως φαίνεται να αποτελεί και υπαινιγμό σχετικά με την ευχαριστιακή μετοχή του πιστού στο σώμα και το αίμα του παθόντος Ιησού29 Στη συνέχεια της ομιλίας αυτής ο Ιησούς λέγει σαφέστατα ότι μόνο όποιος τρώγει το σώμα και πίνει το αίμα του λαμβάνει την αιώνια αυτή ζωή (6,53-57), η οποία πηγάζει επομένως ως δωρεά όχι μόνο από το γεγονός του σταυρού, αλλά εξίσου και από τη μετοχή στην ευχαριστία (δ) Η τεράστια σε ποσότητα δωρεά του άρτου αποτελεί περαιτέρω νύξη σχετικά με τον ευχαριστιακό συμβολισμό του θαύματος, αφού ο ευχαριστιακός άρτος είναι αυτός που κατεξοχήν αναλώνεται, χωρίς να δαπανάται (ε) Επίσης η χρήση από τον ευαγγελιστή της λέξεως "ευχαριστεί ν", που αποτελεί ήδη από την εποχή του αρχέγονου Χριστιανισμού τεχνικό όρο που αναφέρεται στο μυστήριο της ευχαριστίας, αποκαλύπτει την ευχαριστιακή θεολογία που υποκρύπτεται στη διήγηση μας 30 (στ) Αντίθετα, με επιφύλαξη πρέπει να αντιμετωπιστεί η άποψη του Cullmann ότι και τα οψάρια της διηγήσεως (6,9 11) παραπέμπουν στην ευχαριστία Την άποψη του αυτή στηρίζει ο Cullmann με το επιχείρημα ότι τα οψάρια παρουσιάζονται επίσης και στο μεταπασχάλιο δείπνο των μαθητών με τον Ιησού του κεφ 21 του τετάρτου ευαγγελίου (21,6 8-11 13), καθώς επίσης και στο ότι σε μεταγενέστερες του ευαγγελίου εικονογραφικές παραστάσεις ο ιχθύς απαντά ως σύμβολο της ευχαριστίας31 Ωστόσο δεν είναι βέβαιο ότι και για τον ευαγγελιστή Ιωάννη ο ιχθύς έχει συμβολική και δη ευχαριστιακή σημασία Για την κατανόηση του δείπνου του κεφ 21 ως ευχαριστιακού δεν υπάρχουν άλλες ενδείξεις πέρα από το ότι το δείπνο αυτό είναι μεταπασχάλιο και ότι συνδέει τον ιχθύ με τον άρτο (21,13 πβλ Λκ 24,42-43) Είναι όμως η ένδειξη αυτή αρκετή για την κατάδειξη του ευχαριστιακού χαρακτήρα του εν λόγω δείπνου, Επιπλέον το 21ο κεφάλαιο δεν προέρχεται κατά πάσα πιθανότητα από το χέρι του συγγραφέα του λοιπού τετάρτου ευαγγελίου32 και επομένως συνιστάται επιφυλακτικότητα, όταν κρίνεται το τέταρτο ευαγγέλιο υπό το φως του κεφαλαίου αυτού Οι επιφυλάξεις αυτές βέβαια δεν επαρκούν για να αποκλειστεί η περίπτωση και ο ιχθύς να είχε ως σύμβολο ευχαριστιακό 2 9 Πβλ Lightfoot, Gospel, 156 Barth, Erklärung, 315-318 Cullmann, Urchristentum, 96 Schweizer, Das johanneische Zeugnis, 361 Schnackenburg, Johannesevangelium II, 83εξ Wilkens, Abendmahlszeugnis 364-366 Klos, Sakramente, 67-69 97εξ Wilckens, Abschnitt 243 Moloney, John 6, 245-251 Ruland, Sign and Sacrament, 45 Ιεξ Welck, Zeichen 160 3 0 Πβλ Holtzmann, Evangelium, 136εξ Loisy, Évangile, 428 Spitta, Johannes-Evangelium 137 Barth, Erklärung, 314εξ Lagrange, Évangile, 164 Schweitzer, Mystik, 352 A Richardson Miracle-Stories, 96εξ Guilding, Gospel, 59 Gärtner, John 6, 9 Schlier, Johannes 6, 109 Strathmann, Evangelium, 109εξ Blank, Brotrede, 205 Daube, New Testament and Rabbinic Judaïsme, 40 Vawter, Johannine Sacramentary, 156 MacGregor, Gospel, 130εξ του ιδίου, Eucharist, 115 Barrett, Gospel, 230 Grundmann, Zeugnis, 40 Brown, Gospel I, 246-249 του ιδίου, Eucharist and Baptism, 83 Lindars, Gospel, 242εξ Temple, Core, 138 Καραβιδόπουλου, To κατά Μάρκον, 223εξ Patsch, Abendmahlsterminologie, 228-230 Schnelle, Christologie, 116 Brodie, Gospel, 262εξ 3 1 Cullmann, Urchristentum, 18 3 2 Για το θέμα αυτό βλ παραπάνω κεφ 3 2 1 III 432 περιεχόμενο Όμως μια τέτοια ερμηνεία δεν μπορεί να θεωρείται σύμφωνα με τις υπάρχουσες ενδείξεις επιβεβλημένη (4) Το τελευταίο θαύμα του Ιησού στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, που έχει ερμηνευθεί μυστηριολογικά, είναι η θεραπεία του εκ γενετής τυφλού (α) Το γεγονός ότι ο τυφλός νίπτεται στην κολυμβήθρα του Σιλωάμ, για το όνομα της οποίας ο τέταρτος ευαγγελιστής φροντίζει να σημειώσει ότι ερμηνεύεται ως "απεσταλμένος" (9,7), υπονοώντας έτσι σαφέστατα τον Ιησού, αποτελεί ένδειξη ότι η νίψη αυτή δηλώνει συμβολικά το βάπτισμα "εις Χριστόν"33 (β) Δεν είναι ίσως τυχαίο ότι ο τυφλός διά της νίψεως λαμβάνει το φως των οφθαλμών του, δηλαδή το "φωτισμό" Στον αρχέγονο Χριστιανισμό είναι ήδη γνωστός ο χαρακτηρισμός του μυστηρίου του βαπτίσματος ως φωτισμού (πβλ Εβρ 6,4 10,32) Επομένως δεν μπορεί να αποκλειστεί ότι ο τέταρτος ευαγγελιστής παραπέμπει εν προκειμένω και διά του στοιχείου του φωτισμού του εκ γενετής τυφλού στο πρωτοχριστιανικό βάπτισμα34 (γ) Ένα επιπλέον στοιχείο που ενδέχεται να παραπέμπει στο μυστήριο του βαπτίσματος είναι ότι ο εκ γενετής τυφλός θεωρείται σύμφωνα με τις ιουδαϊκές αντιλήψεις, οι οποίες υποφώσκουν σαφέστατα στη διήγηση μας, ως αμαρτωλός, ως ευρισκόμενος δηλαδή μακριά από τη ζωοποιούσα χάρη του Θεού και άρα ως υπαγόμενος στην εξουσία της αμαρτίας και του θανάτου35 Ο φωτισμός του τυφλού από τον Ιησού υποδηλώνει επομένως την εξάλειψη της αμαρτίας του και τη δωρεά σ' αυτόν μιας καινούριας υπάρξεως κοντά στο Θεό36 Όμως η εξάλειψη της αμαρτίας και η αποκατάσταση της κοινωνίας με το θεό διά της ανακαινίσεως της υπάρξεως του αμαρτωλού είναι στοιχεία που ανήκουν στη θεολογία του βαπτίσματος (δ) Η φράση του Ιησού, σύμφωνα με την οποία αυτός δίνει το φως σε όσους αναγνωρίζουν την τυφλότητα τους (9,39), ενώ η αμαρτία όσων ισχυρίζονται ότι "βλέπουν" δεν εξαλείφεται, αλλά αντίθετα παραμένει (9,41), αποτελεί επίσης πιθανή αναφορά στο βάπτισμα Πράγματι στο μυστήριο αυτό προσέρχονται τελικά όσοι αναγνωρίζουν το προσωπικό τους σκότος και θέλουν να καθαριστούν από τις αμαρτίες τους, να φωτιστούν και να αναγεννηθούν σε μια καινούρια ύπαρξη και όχι όσοι αρκούνται στο δικό τους προσωπικό φως και δεν αναγνωρίζουν το γεγονός ότι είναι αμαρτωλοί και ότι χρήζουν θεραπείας, για να ξεφύγουν από την κατάσταση της αμαρτίας και του θανάτου, στην οποία βρίσκονται αναγκαστικά λόγω του γεγονότος της πτώσεως (ε) Η τελική αποβολή του τυφλού από τη 3 3 Πβλ Αυγουστίνου Tractatus, XLIV, 2 Αστεριού Εις τον έκ κοιλίας τυφλόν 40,257 Κυρίλλου Αλ Εξήγησις, 73 964 Θεοφύλακτου, Ερμηνεία, 124,61 Loisy, Évangile, 591 Lagrange, Évangile 261 MacGregor, Gospel, 227 Dodd Tradition 184 Brown, Gospel I 380-382 Guilding Gospel, 124 Lindars, Gospel, 340 344 Hanson Gospel, 134 van der Loos, Miracles, 431 Welck, Zeichen, 194εξ 3 4 Πβλ Cullmann, Urchristentum, 100 3 5 Πβλ Gese, Johannesprolog, 191 Percy, Untersuchungen 339εξ Hofbeck, Semeion 132 Aalen, Licht, 63-66 Schwankl, Metaphorik 142εξ Conzelmann, φως 31 Ιεξ Brodie, Gospel, 345 3 6 Πβλ Schlatter, Evangelist, 222 Gnilka, Johannesevangelium, 95 Hoeferkamp, Relationship 133 433 συναγωγή (9,34) αποτελεί ίσως υπαινιγμό για την τύχη όλων εκείνων των Ιουδαίων, οι οποίοι ομολογούσαν τον Ιησού, προσχωρούσαν στην Εκκλησία βαπτιζόμενοι (φωτιζόμενοι) και για το λόγο αυτό αποκλείονταν ως αποσυνάγωγοι από την ιουδαϊκή θρησκευτική κοινότητα (πβλ 9,22 12,42-43) (στ) Επιπλέον στοιχείο της διηγήσεώς μας που παραπέμπει στο μυστήριο του βαπτίσματος αποτελεί το ότι ο διάλογος του τυφλού με τον Ιησού στο τέλος της διηγήσεως θυμίζει έντονα τις λειτουγικές ερωταποκρίσεις του παλαιού βαπτισματικού τυπικού37 Ο διάλογος αυτός τελειώνει κατά χαρακτηριστικό τρόπο με μια σύντομη αλλά περιεκτική ομολογία πίστεως προς τον Ιησού εκ μέρους του τυφλού, η οποία αποτελούσε αναπόσπαστο μέρος της ιερουργίας του βαπτίσματος, και με προσκύνηση του, γεγονός που αποτελεί κατεξοχήν λατρευτική πράξη και επομένως παραπέμπει στην πρωτοχριστιανική λατρεία, ίσως μάλιστα ειδικά και στην τέλεση του μυστηρίου του βαπτίσματος (ζ) Τέλος, κατά τον Cullmann η χρίση των οφθαλμών του τυφλού με πηλό από τον Ιησού θυμίζει αμυδρά την επίθεση των χειρών, η οποία αποτελούσε αναπόσπαστο μέρος του πρωτοχριστιανικού βαπτίσματος38 Από την πληθώρα των μυστηριολογικών αναφορών στις τέσσερις ιωάννειες διηγήσεις θαυμάτων που εξετάστηκαν παραπάνω συμπεραίνουμε ότι το τέταρτο ευαγγέλιο έχει συγκεκριμένη μυστηριολογία, η οποία περιλαμβάνει διδασκαλία περί βαπτίσματος και ευχαριστίας Συμπεραίνουμε ακόμη ότι εξέχουσα θέση στην παρουσίαση της περί μυστηρίων διδασκαλίας του τετάρτου ευαγγελιστή κατέχουν οι διηγήσεις θαυμάτων Ωστόσο οι μυστηριολογικές αναφορές των διηγήσεων θαυμάτων του τετάρτου ευαγγελίου δεν μπορούν να αξιολογηθούν σωστά και να κατανοηθούν έξω από το πλαίσιο της όλης μυστηριολογίας του βιβλίου αυτού Μια προσέγγιση στη σχετικές μαρτυρίες του κατά Ιωάννην ευαγγελίου επιχειρούμε στη συνέχεια II Τα μυστήρια στο σύνολο ευαγγέλιο (1) Σαφέστατη αναφορά στο βάπτισμα αποτελεί η άνωθεν γέννησις "εξ ύδατος και Πνεύματος", την οποία ο Ιησούς παρουσιάζει στο Νικόδημο ως προϋπόθεση για 39 την είσοδο του ανθρώπου στη βασιλεία του Θεού (3,3 5) Τόσο η αναφορά στην 3 7 Βλ σχετικά Cullmann, Urchristentum 101 πβλ Porter, Addition, 387-394 Brown, Gospel I, 375 Lindars, Gospel 351 3 8 Cullmann Urchristentum, 101 3 9 Πβλ Lightfoot, Gospel, 116 Loisy, Évangile, 310 Lagrange Évangile, 75 Bernard, Gospel I 104 Wikenhauser, Evangelium 87 MacGregor Gospel 72 Feine Theologie, 369 Schnackenburg Sakramente 244 του ιδίου, Johannesevangelium I, 383 Klos, Sakramente, 73εξ Lindars, Gospel, 152 Schulz, Evangelium, 56 Sanders-Mastin, Commentary, 124 Haenchen, Johannesevangelium, 218 Schnelle, Christologie, 203εξ Beasley-Murray John, 48 Brodie, Gospel, 197 Gnilka, Theologie, 318 434 αναγέννηση, μια έννοια διά της οποίας αποδίδεται γενικά στον αρχέγονο Χριστιανισμό η σωτηριολογική σημασία του βαπτίσματος40, όσο και η σύνδεση της αναγεννήσεως αυτής με το Πνεύμα, αποτελούν σαφείς ενδείξεις, πέρα από την αναφορά του στοιχείου του ύδατος41, για το ότι στην παρούσα συνάφεια γίνεται κεκαλυμμένα λόγος για το μυστήριο του βαπτίσματος42 (2) Στο τελευταίο μέρος του τρίτου κεφαλαίου του τετάρτου ευαγγελίου ο Ιωάννης αναφέρει ότι ο Ιησούς ήλθε στην Ιουδαία με τους μαθητές του, όπου και "εβάπτιζεν" (3,22) Με αφορμή το γεγονός ότι ο Ιησούς βαπτίζει και ότι "πάντες έρχονται προς αυτόν" (3,26) ο Ιωάννης ο Βαπτιστής καταθέτει τη δεύτερη και τελευταία στο τέταρτο ευαγγέλιο μαρτυρία του υπέρ του Ιησού (3,27-36) Το βάπτισμα του Ιησού παρουσιάζεται στη μαρτυρία αυτή να αντικαθιστά το βάπτισμα του ίδιου του Ιωάννη (3,26 πβλ 1,26 33), ακριβώς όπως ο Ιησούς ως ο χριστός και ο νυμφίος (3,28-29) αντικαθιστά τον πρόδρομο του (πβλ 1,23), που είναι απλώς ο φίλος του νυμφίου (3,29) Ασφαλώς δεν είναι τυχαίο ότι η μαρτυρία αυτή περί του βαπτίσματος του Ιησού τοποθετείται ακριβώς μετά από το διάλογο του με το Νικόδημο, όπου ο Ιησούς, όπως είδαμε προηγουμένως, διακηρύσσει τη σωτηριολογική αναγκαιότητα του μυστηρίου του βαπτίσματος Ο τέταρτος ευαγγελιστής φανερώνει ουσιαστικά εν προκειμένω ότι το ύδωρ της αναγεννήσεως, που αναφέρθηκε στο διάλογο του Ιησού με το Νικόδημο (3,5), είναι το βάπτισμα του ίδιου του Ιησού, το οποίο κατά την πρώτη μαρτυρία του Ιωάννη του Βαπτιστή είναι "έν Πνεύματι Αγίω" (1,33) Αυτό φαίνεται και από την πληροφορία, που μας δίνει εμμέσως ο τέταρτος ευαγγελιστής, ότι "Ίησοϋς πλείονας μαθητάς ποιεί και βαπτίζει" (4,1), συμπληρώνοντας ωστόσο παράλληλα ότι ο ίδιος ο Ιησούς δε βάπτιζε, παρά μόνο οι μαθητές του (4,2) Ενδεχομένως η συμπληρωματική αυτή πληροφορία αναφέρεται στο βάπτισμα των "μαθητών του Ιησού" εν τη Εκκλησία, το οποίο υποκαθιστά το βάπτισμα του επιγείου Ιησού, που δεν είναι πλέον 43 σωματικά παρών στην κοινότητα των πιστών του 4 0 Πβλ Ρωμ 6,4 Τίτ 3,5 Βαρν 16,8 ΠοιμΕρμ 9,16 Ιουστίνου, Απολογία Ι, 61,66 4 1 Για τη σύνδεση βαπτίσματος και λήψεως του Πνεύματος στην ιωάννεια θεολογία βλ Τσάκωνα Διδασκαλία 217-220 4 2 Ο Bultmann Theologie 411, προτείνει τη διαγραφή των λέξεων "ύδατος και" στο στ 3 5 με τη δικαιολογία ότι αυτές αποτελούν μεταγενέστερη προσθήκη ενδεχομένως του εκκλησιαστικού συντάκτη, στο αρχικό κείμενο, το οποίο δεν αναφερόταν στο βάπτισμα Την υπόθεση του αυτή στηρίζει ο Bultmann στην εκ μέρους του θεώρηση του μυστηρίου του βαπτίσματος ως μεγέθους ασυμβίβαστου με την "ελευθερία ', που αποδίδεται από το κείμενο μας στο πνεύμα ("τό πνεύμα όπου θέλει πνει") Όμως η θεώρηση αυτή ξεκινά από αυθαίρετες προϋποθέσεις Εάν δεχτούμε, όπως είναι πολύ πιθανό, ότι και για τον ευαγγελιστή Ιωάννη το βάπτισμα συνδέεται με την πνευματοδοσία και εάν το βάπτισμα είναι ο χορηγός της ελευθερίας, τότε το κείμενο μας παύει να είναι αντιφατικό 4 3 Ακριβώς το γεγονός ότι ο στίχος φαίνεται να υπονοεί σε θεολογικό επίπεδο το μυστήριο του βαπτίσματος, όπως ασκείται εντός της Εκκλησίας οδήγησε ορισμένους ερμηνευτές να θεωρήσουν το στ 4,2 ως προσθήκη της εκκλησιαστικής αναθεωρήσεως του ευαγγελίου, βλ π χ Bultmann, Evangelium, 128, υπ 4 Schnackenburg, Johannesevangelium I, 458 Αν όμως δεχτούμε ότι και ο ίδιος ο ευαγγελιστής δεχόταν το μυστήριο του βαπτίσματος, δεν υπάρχει κανένας λόγος να 435 (3) Κατά παράδοξο τρόπο ο τέταρτος ευαγγελιστής, μολονότι γνωρίζει οπωσδήποτε το μυστήριο της ευχαριστίας, όπως έχει προκύψει από τη μέχρι τώρα ανάλυση, δεν αφηγείται, όπως οι τρεις συνοπτικοί ευαγγελιστές (Μτ 26,26-29 Μκ 14,22-25 Λκ 22,14-20), την ίδρυση του από τον Ιησού κατά το κοινό με τους μαθητές και τελευταίο του δείπνο Αντ' αυτής αφηγείται ο Ιωάννης μόνος από όλους τους ευαγγελιστές τη νίψη των ποδών των μαθητών από τον Ιησού (Ιω 13,1- 20) Στο γεγονός της παραλείψεως οποιασδήποτε ρητής αναφοράς στην ευχαριστία θα αναφερθούμε στη συνέχεια του παρόντος κεφαλαίου Εδώ επισημαίνουμε απλώς τις ενδείξεις εκείνες, σύμφωνα με τις οποίες η διήγηση του "νιπτήρος" έχει ενδεχομένως και έναν βαθύτερο μυστηριολογικό συμβολισμό Συγκεκριμένα στη συνάφεια της εν λόγω διηγήσεως εξαίρεται η κοινωνία αγάπης των μαθητών με τον Ιησού και μεταξύ τους, γεγονός που αποτελεί πιθανώς υπαινιγμό για την κοινωνία αγάπης των Χριστιανών της ιωαννείου κοινότητας, που πραγματώνεται διά της μετοχής στο μυστήριο της ευχαριστίας44 Ακόμη πιο εμφανής είναι εν προκειμένω η νύξη η σχετική με το βάπτισμα45, καθώς ο Ιησούς παρουσιάζεται να νίπτει τους πόδας των μαθητών (13,5 12) Ο Πέτρος μάλιστα, που αρχικά αρνείται τη νίψη αυτή (13,6 8α), λαμβάνει από τον Ιησού την απάντηση ότι, αν δεν αφεθεί να νιφθεί από τον ίδιο, δε θα έχει "μέρος μετ' αύτοϋ" (13,8β), απάντηση που φαίνεται σε συμβολικό επίπεδο να δηλώνει πως όποιος για οποιονδήποτε λόγο δεν επιτρέπει στον Ιησού να τον καθαρίσει διά του βαπτίσματος στερείται της ζωοποιού κοινωνίας του Εν όψει της προειδοποιήσεως αυτής ο Πέτρος απαντά στον Ιησού ότι διατίθεται να νιφθεί ολόκληρος ("μη τους πόδας μου μόνον, άλλα και τάς χείρας και την κεφαλήν", 13,9), δήλωση που θυμίζει την πράξη της πλήρους καταδύσεως του βαπτιζομένου στο νερό Η τελική απάντηση του Ιησού στον Πέτρο ότι "ό λελουμένος" δε χρειάζεται παρά μόνο να πλύνει τα πόδια του, διότι είναι "καθαρός όλος" (13,10), δείχνει σε συμβολικό επίπεδο ότι υπάρχει ένα και μοναδικό λουτρό, το οποίο καθιστά άπαξ διά παντός καθαρούς τους μαθητές, όχι βέβαια μόνο τους δώδεκα, αλλά και όσους ζουν στην ιωάννεια κοινότητα και είναι καθαροί λόγω του βαπτισματικού λουτρού τους, το οποίο και καθιστά περιττό οποιονδήποτε 46 περαιτέρω τελετουργικό καθαρμό αποδώσουμε τις αναφορές σε αυτό στον υποτιθέμενο συντάκτη του ευαγγελίου 4 4 Ο Cullmann (Urchristentum, 108, πβλ και 110), μάλιστα θεωρεί και την αρχιερατική προσευχή του Ιησού, στην οποία εξαίρεται η κοινωνία των μαθητών με τον Ιησού και μεταξύ τους (βλ 17 11 21-23 26), ως κατεξοχήν ευχαριστιακή με μόνη τη διαφορά από τις άλλες ευχαριστιακές προσευχές ότι μόνο ο Ιησούς μπορεί να την προφέρει ως πορευόμενος προς το πάθος και όχι ο οποιοσδήποτε ιερεύς 4 5 Πβλ Gnilka, Theologie, 316 4 6 Η αναφορά στη μη καθαρότητα του Ιούδα δεν αίρει σε θεολογικό επίπεδο την ισχύ του βαπτίσματος, αλλά απλώς επισημαίνει και την αναγκαιότητα της ηθικής βιοτής μετά από τη μετοχή στο μυστήριο αυτό Ί ο βάπτισμα είναι μεν σωτηριώδες γεγονός, αλλά απαιτεί και τη συνεργασία του ανθρώπου, για να οδηγήσει στην τελική σωτηρία Αυτό είναι το μήνυμα που προκύπτει από την ιδιάζουσα περίπτωση του Ιούδα, ενώ δε θα πρέπει να αγνοούμε και το αφηγηματικό επίπεδο, στο οποίο η καθαρότητα των μαθητών δεν προσλαμβάνει βαπτισματική 436 (4) Τέλος, πλήρεις μυστηριολογικού περιεχομένου φαίνονται να είναι οι στ 19,34-35, σύμφωνα με τους οποίους από τη νυγείσα πλευρά του Ιησού ρέει αίμα και ύδωρ Δεν είναι λίγοι εκείνοι οι ερμηνευτές που θεωρούν ότι το αίμα συμβολίζει εδώ την ευχαριστία, ενώ το ύδωρ το βάπτισμα και ακόμη ότι εν προκειμένω αμφότερα τα μυστήρια ανάγονται θεολογικά στον εξιλαστήριο θάνατο του Ιησού47 (5) Παρόμοια σύνδεση βαπτίσματος και ευχαριστίας υπό το φως του σταυρικού θανάτου του Ιησού υφίσταται στην Α καθολική επιστολή του Ιωάννη, όπου λέγεται ότι ο Ιησούς ήλθε "εν τω ΰδατι και εν τφ αϊ μάτι" (5,6) Στη συνέχεια μάλιστα ο συγγραφέας της επιστολής διακηρύσσει κατά χαρακτηριστικό τρόπο την ενότητα της πνευματοδοσίας (δηλαδή του χριστιανικού χρίσματος, το οποίο συνδέεται άρρηκτα με το βάπτισμα), του βαπτίσματος και της ευχαριστίας με τη φράση "το Πνεϋμα και το ΰδωρ και τό αίμα, και οι τρεις εις το εν είσιν" (Α Ιω 5,8) Σύμφωνα με τα παραπάνω υπάρχουν στο τέταρτο ευαγγέλιο σαφείς, αν και όχι ευθείες, αναφορές στα μυστήρια του βαπτίσματος και της ευχαριστίας, και εκτός των διηγήσεων θαυμάτων και της άμεσης συνάφειας τους Η διαπίστωση αυτή ενισχύεται και από τη σχετική μαρτυρία της Α καθολικής επιστολής του Ιωάννη Συνοψίζοντας καταλήγουμε στα ακόλουθα συμπεράσματα σχετικά με τη μυστηριολογία του τετάρτου ευαγγελιστή (1) Τόσο από τις διηγήσεις θαυμάτων, όσο και από τη μαρτυρία άλλων σημαντικών χωρίων του κατά Ιωάννην ευαγγελίου, προκύπτει ότι ο τέταρτος ευαγγελιστής εκπροσωπεί μια πολύ συγκεκριμένη μυστηριολογία, η οποία περιλαμβάνει διδασκαλία περί των μυστηρίων του βαπτίσματος και της ευχαριστίας (2) Ο ευαγγελιστής Ιωάννης διδάσκει ότι τα μυστήρια του βαπτίσματος και της ευχαριστίας είναι απαραίτητα για τη σωτηρία του ανθρώπου και ότι η μετοχή σε αυτά οδηγεί στην αιώνια ζωή Η σύνδεση των μυστηρίων με τα θαύματα του επιγείου Ιησού είναι ιδιαίτερα σημαντική, διότι δείχνει ότι η ζωοποιός δωρεά του Ιησού, που κατά χειροπιαστό τρόπο εμφανίζεται και παρέχεται στις θαυματουργικές του ενέργειες, είναι παρούσα και μετά την αποχώρηση του από τον κόσμο και την επιστροφή του στον Πατέρα, και χορηγείται στην κοινότητα των σημασία, αλλά αναφέρεται στη βαθύτερη διάθεση κοινωνίας με τον Ιησού, την οποία δεν έχει ο Ιούδας 4 7 Βλ Απολλιναρίου Σειρές-Reuss 59 Ιω Χρυσοστόμου Υπόμνημα 463 Αμμωνίου Σειρές -Reuss 345 Κυρίλλου Εξήγησις 677 Θεοφύλακτου, Ερμηνεία 124 281 Loisy, Évangile, 888 MacGregor Gospel 350 Bultmann, Evangelium 525 Hoskyns, Gospel, 533 Sanders-Mastin, Commentary, 411εξ Barrett, Gospel, 557 Brown, Gospel II, 951εξ Haenchen, Johannesevangelium, 563 Schnelle, Christologie, 229 Ellis, Genius, 276εξ Gnilka, Theologie, 319 Ο Cullmann (Urchristentum, ΙΙΟεξ ) σημειώνει σχετικά με το στ 19,34: 'Der Evangelist teilt diese Einzelheit (τη νύξη της πλευράς του Ιησού) nur mit wegen der dabei gemachten Feststellung, dass Blut und Wasser aus der Wunde herausflossen Auch diese Beobachtung hält er nicht um ihrer selbst willen in seinem Evangelium fest, sondern weil sie ein besonders eklatantes Zeichen der Beziehung zwischen dem Tod Christi und den beiden Sakramenten ist" 437 πιστών διά των μυστηρίων Μάλιστα η ζωοποιός δωρεά του Ιησού, όπως φανερώνεται και παρέχεται τόσο στα θαύματα, όσο και στα μυστήρια, φαίνεται σαφέστατα στα κοινά για θαύματα και μυστήρια σύμβολα που χρησιμοποιούνται για την περιγραφή της Έτσι ο Ιησούς είναι "ή άμπελος ή αληθινή" (15,1 5), "ό άρτος της ζωής" (6,35 48 51), "το φως τοϋ κόσμου" (8,12 9,5) Τα κατηγορήματα αυτά του Ιησού συνδέουν θαύματα και μυστήρια, δείχνοντας ότι η δωρεά του δεν παρέχεται μόνο διά των θαυματουργικών ενεργειών κατά την επίγεια δράση του, αλλά είναι παρούσα και στα μυστήρια της μεταπασχαλίου κοινότητας του (3) Όπως τα θαύματα του Ιησού, έτσι και τα μυστήρια καταργούν τη σκοπιμότητα τηρήσεως του μωσαϊκού νόμου και φανερώνουν τη σωτηριολογική του ανεπάρκεια Μάλιστα κατά συμβολικό τρόπο επισημαίνεται στο τέταρτο ευαγγέλιο ότι τα μυστήρια της Εκκλησίας, το βάπτισμα και η ευχαριστία, αντικαθιστούν τα ιουδαϊκά λατρευτικά τυπικά και τους τελετουργικούς καθαρμούς (4) Βάπτισμα και ευχαριστία συνδέονται άρρηκτα με τον εξιλαστήριο θάνατο του Ιησού και μάλιστα θεμελιώνονται στο σωτηριώδες αυτό γεγονός48 Αμφότερα τα μυστήρια μεταφέρουν το ιστορικό γεγονός του πάθους και τις σωτηριώδεις συνέπειες του στο παρόν, τις οποίες οικειοποιείται ο εκάστοτε πιστός διά της μετοχής του σε αυτά Έτσι, ενώ τα θαύματα του Ιησού παραπέμπουν αφηγηματικά και θεολογικά στο μελλοντικό γεγονός του πάθους, τα μυστήρια αποτελούν βιωματική αναφορά στο γεγονός του πάθους, που ήδη έχει πραγματοποιηθεί Το πάθος καθίσταται έτσι ο άξονας συμμετρίας μεταξύ των θαυμάτων του επιγείου και των μυστηρίων του δοξασθέντος Ιησού Με βάση τα παραπάνω τίθεται το ερώτημα για ποιο λόγο ο ευαγγελιστής Ιωάννης, εφόσον επιδεικνύει τόσο μεγάλο ενδιαφέρον για τα μυστήρια του βαπτίσματος και της ευχαριστίας, δεν αναφέρεται σε αυτά με μεγαλύτερη σαφήνεια, παρά μόνο κεκαλυμμένα, όπως φαίνεται κατεξοχήν από το γεγονός της παραλείψεως της διήγησεως σχετικά με την ίδρυση της ευχαριστίας, η οποία απαντά αντίθετα τόσο στον Παύλο (Α Κορ 11,23-26), όσο και στους τρεις συνοπτικούς ευαγγελιστές (Μτ 26,26-29 Μκ 14,22-25 Λκ 22,14-20) Μια από τις ιδιαιτερότητες του τετάρτου ευαγγελίου σε σχέση με τα συνοπτικά είναι ότι αυτό προβάλλει ιδιαίτερα έντονα την προσωπική θεολογία του συγγραφέα του στα γεγονότα της ζωής του επιγείου Ιησού, καθώς επίσης και στα λόγια του, τα οποία μάλιστα συχνά ερμηνεύονται με συμβολικό τρόπο ως παραπέμποντα, πέρα από την αφηγηματική τους σημασία, σε μια βαθύτερη πραγματικότητα Η μέθοδος αυτή του τετάρτου ευαγγελιστή, την οποία παρακολουθήσαμε επισταμένως στη μέχρι τώρα ανάλυση της θεολογίας του με βάση τις διηγήσεις θαυμάτων, ισχύει και για τη 4 8 Πβλ αντιπροσωπευτικά Klos, Sakramente, 98 Barrett, Gospel 83εξ Brown, Gospel I, CXIV Wilkens Abendmahlszeugnis, 366-370 Schnelle, Christologie, 229 438 μυστηριολογία του Συγκεκριμένα ο Ιωάννης θέλει να αναγκάσει τρόπον τίνα τον αναγνώστη του βιβλίου του να ερευνήσει διεξοδικά το ίδιο το κείμενο, για να βρει αναφορές στα μυστήρια της Εκκλησίας μέσα στα λόγια και τα έργα του επιγείου Ιησού Οι αναφορές αυτές είναι τόσο σαφείς, ώστε να μπορούν να εντοπιστούν από έναν αναγνώστη που γνωρίζει τη συμβολική θεολογική γλώσσα της πρωτοχριστιανικής θεολογίας, αλλά και αρκετά κεκαλυμμένες, ώστε να καθιστούν απαραίτητη την προσεκτική ανάγνωση του ευαγγελίου Έτσι εξηγείται πιθανώς τόσο η απουσία της διηγήσεως περί της ιδρύσεως του μυστηρίου της ευχαριστίας, όσο και η παράλειψη του τονισμού της σωτηριολογικής αναγκαιότητας του βαπτίσματος49, από το κείμενο του τετάρτου ευαγγελίου Ο ευαγγελιστής Ιωάννης δε θέλει προφανώς να συγκεντρώσει την προσοχή του αναγνώστη του σε μια συγκεκριμένη ιστορική αφήγηση με αναγκαστικά πιο περιορισμένη θεολογική εμβέλεια Αντίθετα τον αφήνει να ανακαλύψει μόνος του εικόνες και υπαινιγμούς σχετικά με το βάπτισμα και την ευχαριστία σε διάφορα σημεία του ευαγγελίου, απευθυνόμενος με τον τρόπο αυτό στη θεολογική του οξύνοια Έτσι επιτυγχάνεται στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο η θεολογική ζεύξη του βίου του επιγείου Ιησού με τη μυστική παρουσία του στη μεταπασχάλια κοινότητα του Εξάλλου, ο πιστός της ιωαννείου κοινότητας γνωρίζει ήδη ότι η ευχαριστία, της οποίας γίνεται μέτοχος, ανάγεται στον επίγειο Ιησού Οπωσδήποτε μάλιστα πρέπει να γνωρίζει, είτε από κάποιο συνοπτικό ευαγγέλιο, αν υποθέσουμε ότι ένα από αυτά τουλάχιστον ήταν γνωστό στην ιωάννεια κοινότητα κατά την εποχή της συγγραφής του τετάρτου ευαγγελίου, είτε από την προφορική παράδοση, την ιστορία της ιδρύσεως της ευχαριστίας από τον Ιησού κατά το τελευταίο κοινό του δείπνο με τους μαθητές πριν από την εορτή του πάσχα Επομένως, δεν ήταν ίσως απαραίτητο για τον τέταρτο ευαγγελιστή να αναφερθεί στην ίδρυση της ευχαριστίας από τον Ιησού, καθότι η ιστορική αυτή πληφορορία ήταν ήδη γνωστή στην κοινότητα του Για το λόγο αυτό αρκείται στην απλή υποδήλωση όχι μόνο της ευχαριστίας, αλλά και του βαπτίσματος σε διάφορα σημεία του ευαγγελίου του Η βαρύνουσα σύνδεση των δύο αυτών μυστηρίων με την πάντοτε παρούσα ζωοποιό δωρεά του Ιησού, με τον εξιλαστήριο θάνατο του, με τα θαύματα και τα λόγια του και με την πλήρη και οριστική κατάργηση της ιουδα'ικής λατρείας είναι αρκετή για τις θεολογικές του προθέσεις Επομένως δεν υπάρχει λόγος να αμφισβητηθεί η συμφωνία της ιωαννείου μυστηριολογίας με την ευρύτερη μυστηριολογική παράδοση του αρχέγονου Χριστιανισμού, αλλά και το γεγονός ότι αυτή εντάσσεται αρμονικά στο σύνολο οικοδόμημα της ιωαννείου θεολογίας Η ουσιαστική σύνδεση της μυστηριολογίας με την όλη θεολογία του τετάρτου ευαγγελιστή, καθώς επίσης και το δεδομένο της φιλολογικής και υφολογικής ενότητας του τετάρτου ευαγγελίου καθιστούν τις 4 9 Βλ Μτ 28,19 (Μκ 16,16) Πρ 2,38 10,48 19,5 439 θεωρίες περί "εκκλησιαστικού συντάκτη" περιττές και αποδεικνύουν ότι αυτές όχι μόνο δε φωτίζουν, αλλά αντίθετα εμποδίζουν μια ορθή και σφαιρική κατανόηση της ιωαννείου θεολογίας 4 Επιλογικά Ευρισκόμενοι στο επιλογικό κεφάλαιο καλούμαστε καταρχήν να επιχειρήσουμε μια αποσαφήνιση των όρων "σημεΐον" και "έργον", δια των οποίων χαρακτηρίζει ο τέταρτος ευαγγελιστής τα θαύματα του Ιησού Τελειώνοντας θα παρουσιάσουμε συνοπτικά τα αποτελέσματα της παρούσας έρευνας σχετικά με τη θεολογική σημασία των θαυμάτων στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο 4 1 'Σημεΐον"και 'ξργον" Από την παρούσα εργασία προκύπτει αβίαστα το συμπέρασμα ότι ο τέταρτος ευαγγελιστής εκφράζει μέσα από τις διηγήσεις θαυμάτων κεντρικά σημεία της θεολογίας του Μένει όμως από την παραπάνω ανάλυση εκκρεμές το εύλογο ερώτημα, γιατί ο ιερός συγγραφέας χρησιμοποιεί δύο διαφορετικούς όρους ("σημεΐον" και "έργον") αναφερόμενος στα θαύματα του Ιησού Ο R Bultmann δικαιολογεί τη χρήση των εν λόγω όρων διατυπώνοντας τη θέση ότι η λέξη "σημεία" προέρχεται από την ομώνυμη πηγή1, ενώ φαίνεται να ανάγει τη λέξη "έργα" σε συγγραφική πρωτοβουλία του ίδιου του τετάρτου ευαγγελιστή2 Μάλιστα τα έργα στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο συνδέονται εννοιολογικά κατά το Γερμανό κριτικό αποκλειστικά και μόνο με τους λόγους και όχι με τις θαυματουργικές ενέργειες του Ιησού3 Ηδη έχουμε αναφερθεί σε άλλη συνάφεια στην αβεβαιότητα που περιβάλλει τις θεωρίες που σχετίζονται με την ύπαρξη ή μη της υποτιθέμενης πηγής των σημείων στο υπόβαθρο του κατά Ιωάννην ευαγγελίου4 Η αβεβαιότητα αυτή καθιστά την απόδοση του όρου "σημεΐον" στην ομώνυμη πηγή υποθετική και επιβάλλει μεθοδολογικά την εξάντληση κάθε δυνατής προσπάθειας να ερμηνευθεί ο όρος 5 αυτός στη συνάφεια του τετάρτου ευαγγελίου ως έχει Από την άλλη πλευρά η θέση του Bultmann ότι τα "έργα" στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο ταυτίζονται αποκλειστικά και μόνο με τα λόγια του Ιησού δεν ισχύει, όπως έχει καταστεί πλέον σαφές στη 1 Bultmann, Evangelium, 78εξ 2 Βλ αντιπροσωπευτικά Bultmann, Theologie, 412-414 Nicol, Semeia, 116 3 "In der Tat: die Werke Jesu — als Ganzes einheitlich gesehen: sein Werk — sind seine Worte", Bultmann, Theologie, 412 πβλ Wilkens, Zeichen, 86 4 Βλ παραπάνω κεφ 3 13 I To αδιέξοδο της θεωρίας της πηγής των σημείων επισημαίνει εύστοχα ο Neirynck (Jean, 184) συμπεραίνοντας μετά από εξέταση της διηγήσεως της θεραπείας του υιού του βασιλικού (4,46-54): "C'est plutôt le contexte hypothétique d'une source pre-johannique qui pose problème" 5 H μεθοδολογική αναγκαιότητα μιας "συγχρονικής" και όχι "διαχρονικής" προσεγγίσεως του κειμένου του τετάρτου ευαγγελίου επισημαίνεται τελευταία όλο και περισσότερο, βλ αντιπροσωπευτικά τις εργασίες των Bittner, Schnelle και Welck από το γερμανόφωνο χώρο, των Culpepper και Stibbe από τον αγγλόφωνο χώρο και το υπόμνημα στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο του Léon-Dufour από τον γαλλόφωνο χώρο 442 σύγχρονη έρευνα6 Συγκεκριμένα στο υπόβαθρο της θέσεως αυτής του Bultmann υποκρύπτεται η αντίληψη ότι τα θαύματα του τετάρτου ευαγγελίου δεν κατέχουν οργανική θέση στην ιωάννεια θεολογία, δεν παρέχουν τη ζωή, δεν οδηγούν στην πίστη και, τέλος, δεν αποτελούν παρά συμβολικής σημασίας εικόνες του λόγου του Ιησού (verba visibilia)7 Η προϋπόθεση όμως αυτή είναι αυθαίρετη, όπως φαίνεται από τα πορίσματα της παρούσας εργασίας Τα θαύματα, αντίθετα από ό,τι θεωρεί ο Bultmann, έχουν κεντρική σημασία για τη θεολογία του τετάρτου ευαγγελιστή, παρέχουν τη ζωή, οδηγούν στην πίστη και επέχουν ισάξια θέση με το λόγο του Ιησού Το ότι και τα θαύματα του Ιησού αποτελούν "έργα" του προκύπτει σαφέστατα από τα εξής στοιχεία (α) Ο Ιησούς θεμελιώνει το γεγονός ότι θεράπευσε τον παραλυτικό της κολυμβήθρας της Βηθεσδά εν ημέρα Σαββάτου (βλ 5,8-9) με την πρόταση "ό Πατήρ μου εως άρτι εργάζεται κάγώ εργάζομαι" (5,17) Επομένως η θαυματουργική θεραπεία του παραλυτικού κατανοείται εν προκειμένω σαφέστατα ως εργασία, ως έργο του Ιησού (β) Στην αυτή συνάφεια ο Ιησούς προλέγει διαλεγόμενος με τους Ιουδαίους ότι θα πραγματοποιήσει και μεγαλύτερα ακόμη έργα από τη θεραπεία του παραλυτικού (5,20) (γ) Σαφέστατα χαρακτηρίζει ο Ιησούς ως έργο τη θεραπεία του παραλυτικού και σε άλλη συνάφεια (7,21) (δ) Ακριβώς πριν από τη θεραπεία του εκ γενετής τυφλού ο Ιησούς ερμηνεύει το νόημα της ασθενείας του ανθρώπου με τα λόγια "ούτε ούτος ήμαρτεν οΰτε οι γονείς αύτοϋ, άλλ' ίνα φανερωθη τα έργα τον Θεού εν αύτω" (9,3) Είναι βέβαια σαφές από το ακολουθούν θαύμα ότι έργο του Θεού δεν είναι εν προκειμένω ο λόγος του Ιησού, αλλά η θαυματουργική θεραπεία (9,6-7) (ε) Η ερώτηση του Ιησού προς τους Ιουδαίους "πολλά έργα καλά έδειξα ύμΐν εκ τοϋ Πατρός δια ποιον αυτών έργον εμέ λιθάζετε," (10,32) προϋποθέτει ότι τα "έργα" σημαίνουν τις θαυματουργικές ενέργειες Αυτό φαίνεται σαφέστατα από την απάντηση των Ιουδαίων "περί καλοϋ έργου ου λιθάζομέν σε, άλλα περί βλασφημίας" (10,33) Στην απάντηση αυτή διαφοροποιούνται τα έργα από τα λόγια του Ιησού και φαίνεται ότι ο Ιησούς δε διώκεται από τους Ιουδαίους εξαιτίας των καλών του έργων, δηλαδή των θαυμάτων του, άλλα εξαιτίας του προκλητικού του λόγου και της ανήκουστης και βλάσφημης για τα ιουδαϊκά δεδομένα αξιώσεως του ότι είναι ίσος με το Θεό (πβλ 5,18) Από τις παραπάνω αναφορές καθίσταται σαφές ότι τα θαύματα του Ιησού 8 νοούνται από τον ευαγγελιστή Ιωάννη όχι μόνο ως σημεία, αλλά και ως έργα Μένει όμως ακόμη αναπάντητο το ερώτημα σχετικά με την αφηγηματική και θεολογική σκοπιμότητα της παράλληλης χρήσεως από τον τέταρτο ευαγγελιστή των όρων "σημεία" και "έργα" για το χαρακτηρισμό των θαυμάτων του Ιησού, στο οποίο και επιχειρούμε να απαντήσουμε αμέσως παρακάτω 6 Πβλ αντιπροσωπευτικά Cerfaux, miracles, 138 Wilkens, Zeichen, 87 de longe, Signs, 124 Schnelle, Christologie, 166 7 Bultmann, Theologie, 412 8 Πβλ Nicol, Semeia, 116εξ Appold, Oneness, 99, υπ 1 443 Από μια εξέταση των ιωαννείων όρων "σημεία" και "έργα" στην αφηγηματική τους συνάφεια προκύπτει ότι αμφότεροι εκφράζουν μεν κατά κύριο λόγο τα θαύματα του Ιησού, αλλά ο καθένας από διαφορετική οπτική γωνία Συγκεκριμένα ο όρος "σημεία" εκφράζει στο τέταρτο ευαγγέλιο τα θαύματα του Ιησού, όπως αυτά θεωρούνται είτε από τους Ιουδαίους9 είτε από τον ίδιο τον ευαγγελιστή1 ° Αντίθετα ο όρος "έργα" εκφράζει τα θαύματα του Ιησού αποκλειστικά και μόνο, όπως τα θεωρεί αυτός ο ίδιος1 λ Ποια έννοια έχουν όμως στο σύνολο του τετάρτου ευαγγελίου τα σημεία και ποια τα έργα του Ιησού, Διά του όρου "σημείον" ο τέταρτος ευαγγελιστής αναφέρεται κυρίως στα θαύματα του Ιησού12 Όμως ως "οημεϊον" κατανοεί επίσης το θάνατο και την ανάσταση του Ιησού, μάλιστα ως το κατεξοχήν σημείο που αποκαλύπτει την πραγματική ταυτότητα του και νομιμοποιεί τη δράση του 1 3 Τέλος, ως σημεία κατανοούνται από τον τέταρτο ευαγγελιστή κατά πάσα πιθανότητα και οι μεταπασχάλιες εμφανίσεις του Ιησού14 Από την άλλη πλευρά ως "έργα" χαρακτηρίζει ο τέταρτος ευαγγελιστής καταρχήν τις πράξεις των ανθρώπων, είτε αυτές είναι καλές είτε κακές15 Επίσης ως έργα θεωρεί ο ίδιος ο Ιησούς στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, όπως δείξαμε 9 Ι ω 2,18 23 3,2 4,48 6,2 14 26 30 7,31 9,16 10,41 11,47 12,18 10 Ιω 2 11 4,54 6,26 12 37 Εξαίρεση φαίνεται να αποτελούν οι στ 4,48 και 6,26, στους οποίους ο ίδιος ο Ιησούς χρησιμοποιεί τον όρο "σημεϊον Όμως μια προσεκτική εξέταση των δύο αυτών στίχων μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι ο Ιησούς εν προκειμένω ομιλεί για τα θαύματα του με τη γλώσσα των ανθρώπων του περιβάλλοντος του θεωρώντας τα από τη δική τους οπτική γωνία, αφού και στις δύο περιπτώσεις μέμφεται την προσκόλληση των ανθρώπων στην υλική διάσταση του σημείου και την έλλειψη βαθύτερης κατανοήσεως του προσώπου και της δωρεάς του, πβλ για το στ 4 48 Godet, Evangelium II, 205 Schlatter, Evangelium, 87 Barth, Erklärung 261 Bultmann Evangelium, 153 Wikenhauser Evangelium, 116 Schnackenburg, Johannesevangelium Ι, 495εξ 498 Brown, Gospel I, 196 11 Ιω 5,17 20 36 7,21 9,4 10,25 32 37 38 14,10-12 15,24 βλ σχετικά Brown, Gospel I, 529 Εξαίρεση φαίνεται εκ πρώτης όψεως να αποτελεί ο στ 7,3, στον οποίο οι αδελφοί του Ιησού χρησιμοποιούν τον όρο "έργα ' στη φράση "μετάβηθι εντεύθεν και ύπαγε εις την Ιουδαίαν, ϊνα και οί μαθηταί σου θεωρήσουσίν σου τα ëgya α ποιείς ' Εδώ όμως δεν εννοούνται απλώς τα θαύματα του Ιησού, αλλά η γενικότερη δράση του, η οποία είναι προκλητική για το ιουδαΰκό θρησκευτικό αίσθημα Κίνητρο των αδελφών του Ιησού για τα λόγια τους αυτά είναι η απιστία τους προς το πρόσωπο του, η οποία δε συνίσταται στην αμφισβήτηση των θαυματουργικών του ενεργειών — αυτές δεν αμφισβητούνται ποτέ και από κανέναν στο τέταρτο ευαγγέλιο —, αλλά στην αξίωση που εγείρει ο Ιησούς διά της δημόσιας δράσεως του Ως αναφορά στα θαύματα του Ιησού ερμηνεύει αντίθετα το στίχο μας ο Heligenthal, Werke, 140 12 Ιω 2 1123 3,2 4,48 54 6,2 14 26 30 7,31 9,16 11,47 12,18 37 Εξαίρεση αποτελεί ο στ 10,41, στον οποίο ο λαός διαπιστώνει ότι ο Ιωάννης ο Βαπτιστής δεν πραγματοποίησε κανένα σημείο Η διαπίστωση αυτή βέβαια εντάσσεται στην αντίληψη του τετάρτου ευαγγελιστή ότι αποκλειστικός ποιητής σημείων είναι ο Ιησούς 13 Βλ 2,18-22 πβλ επίσης Barrett, Gospel, 65 14 Ότι η φράση του πρώτου επιλόγου του τετάρτου ευαγγελίου 'πολλά μεν ούν καί άλλα σημεία έποίησεν ό Ιησούς ενώπιον των μαθητών αΰτοϋ, α ουκ έστιν γεγραμμένα εν τω βιβλίω τούτω (20 30) αναφέρεται στις μεταπασχάλιες εμφανίσεις του Ιησού και όχι στα θαύματα του κατά την επίγεια δράση του, αποδεικνύει με μεγάλη πειστικότητα ο Η -Ch Kammler, Zeichen, 201-208 15 Ιω 3,19-21 6,27-29 7,7 8,39 41 444 προηγουμένως, τα θαύματα του 1 6 Μάλιστα ολόκληρη η σωτηριώοης δράση του Ιησού, που κορυφώνεται στο γεγονός του σταυρού, συνοψίζεται στο τέταρτο ευαγγέλιο διά του όρου "έργον" στον ενικό αριθμό17 Τέλος, έργα ανάλογα ή και μεγαλύτερα από αυτά που πραγματοποίησε ο Ιησούς θα πραγματοποιήσουν και αυτοί που πιστεύουν σ' αυτόν18 Οι παραπάνω διαπιστώσεις αποτελούν τη βάση, για να προχωρήσουμε στην εξέταση της θεολογικής σημασίας των όρων "οημεΧον" και "έργον" στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο (1) Παρατηρούμε συγκεκριμένα ότι ο όρος "σημεία", όταν εκφράζει τα θαύματα του Ιησού από την οπτική γωνία των Ιουδαίων, δεν εκφράζει παρά το ασυνήθιστο και υπερφυσικό των γεγονότων αυτών Η πίστη του λαού, που πηγάζει από την επιφανειακή αυτή θεώρηση των θαυμάτων του Ιησού, είναι ένας απλός εντυπωσιασμός, ο οποίος δεν οδηγεί στην πραγματική κατανόηση του προσώπου και του έργου του Ιησού, ούτε βέβαια και στο να γίνουν αυτοί που θεωρούν τα σημεία του μαθητές του, να ομολογήσουν δηλαδή την πίστη τους σ' αυτόν και να τον ακολουθήσουν19 Επομένως τα θαύματα-σημεία του Ιησού, όπως θεωρούνται από τους Ιουδαίους, στερούνται οποιασδήποτε βαθύτερης θεολογικής σημασίας Δεν ισχύει όμως το ίδιο και για τα θαύματα-σημεία, όπως αυτά θεωρούνται από τον τέταρτο ευαγγελιστή Ο Ιωάννης θεωρεί συγκεκριμένα ότι ο Ιησούς διά των σημείων του αποκαλύπτει τη θεϊκή του δόξα στους ανθρώπους καθιστώντας έτσι δυνατή σ' αυτούς την αληθινή κατανόηση του προσώπου του 2 0 Η προτίμηση επομένως του όρου "οημεΧον" από τον τέταρτο ευαγγελιστή σε σχέση με άλλους όρους που εκφράζουν θαυματουργικές ενέργειες, όπως είναι π χ ο συνοπτικός όρος "δύναμις"21, δεν είναι τυχαία Η λέξη "οημεΧον" τόσο στα ελληνικά, όσο και στα εβραϊκά (nix), υπονοεί ότι πίσω από αυτό που φαίνεται υπάρχει κρυμμένη μια 22 βαθύτερη πραγματικότητα Η δυναμική αυτή του εν λόγω όρου επιτρέπει στον ευαγγελιστή Ιωάννη να πληρώσει τα θαύματα του Ιησού με ένα θεολογικό περιεχόμενο, το οποίο καλούνται να αναγνωρίσουν οι αυτόπτες μάρτυρες των σημείων του Ιησού, αλλά και ο αναγνώστης του ευαγγελίου, αναγνωρίζοντας μέσα από αυτό την πραγματική ταυτότητα του Ιησού Ο Ιησούς είναι κατά τη σύνολη μαρτυρία του κατά Ιωάννην ευαγγελίου, και ειδικά κατά τη μαρτυρία των 1 6 Ιω 5,17 20 36 7,21 9 3 10,25 32 33 37 38 14,10-12 15 24 17 Ιω 4,34 17 4 πβλ 5,17 36 1 8 Ιω 14,12 1 9 Βλ σχετικά παραπάνω κεφ 3 22 II 2 0 Βλ σχετικά παραπάνω κεφ 3 2 2 II 2 1 Βλ Μτ 7,22 11,202123 13 54 58 Μκ 6 2 5 9,39 Λκ 10,13 19,37 πβλ και Πρ 2,22 8,13 19,11 Α Κορ 12 1028 29 Β Κορ 12,12 Γαλ 3 5 Εβρ 2,4 6,5 2 2 Βλ σχετικά Barrett, Gospel, 75εξ 445 διηγήσεων θαυμάτων, αληθινός Θεός23 και αληθινός άνθρωπος24 Επομένως τα θαύματα ως σημεία, εφόσον αποκαλύπτουν την αληθινή ταυτότητα του Ιησού και καθιστούν δυνατή την πίστη στο πρόσωπο του, εκφράζουν ουσιαστικά το χριστολογικό μήνυμα του τετάρτου ευαγγελίου και τις συνέπειες που αυτό έχει για τη σωτηρία των ανθρώπων 25 Ο χριστολογικός προσανατολισμός του όρου "σημειον" φαίνεται σαφέστατα και από το γεγονός ότι στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο μόνο ο Ιησούς "ποιεί σημεία"26, τα οποία και τερματίζονται οριστικά μετά από την αποχώρηση του από τον κόσμο προς τον ουράνιο Πατέρα του Αυτά λοιπόν τα σημεία αποκαλύπτουν τη θεότητα του προσώπου του και τη θεία και την ανθρώπινη φύση του, για να εκφραστούμε με τη μεταγενέστερη ορολογία των Πατέρων της Εκκλησίας Ο όρος "έργα" χρησιμοποιείται στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, όπως διαπιστώσαμε και προηγουμένως εν μέρει, σε σχέση με την ηθική ποιότητα των ανθρώπων Η έννοια αυτή των έργων όμως δεν είναι σκόπιμο να μας απασχολήσει εδώ, διότι δε συνδέεται με τα θαύματα του Ιησού Αντίθετα σημαντικότατη για την προβληματική της παρούσας εργασίας είναι εκείνη η έννοια του έργου, διά της οποίας ο Ιησούς εκφράζει στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο τις θαυματουργικές του ενέργειες Παρατηρούμε συγκεκριμένα ότι η τέλεση των έργων του Ιησού συνδέεται στο ευαγγέλιο μας πάντοτε και ρητώς με το πρόσωπο του Θεού-Πατρός Τα έργα του Ιησού ταυτίζονται με τα έργα του Πατρός (9,3-4 10,37 14,10) Τα θαυμαστά έργα που πραγματοποιεί ο Ιησούς έχουν ανατεθεί σ' αυτόν από τον Πατέρα (5,36 9,4 10,25 32 37) και μαρτυρούν ότι απεστάλη από τον Πατέρα (5,36) και επίσης ότι βρίσκεται σε κατ' ουσίαν ενότητα με εκείνον (10,38 14,11) Ο Πατήρ, τέλος, μένει στον Υιό (Ιησού) και πραγματοποιεί ευρισκόμενος στον Υιό τα έργα του (14,10) Μέσω όλων αυτών των εκφράσεων ο ευαγγελιστής Ιωάννης δηλώνει ουσιαστικά, χρησιμοποιώντας τον όρο Ίργον", την ουσιώδη ενότητα μεταξύ Θεού-Πατρός και Ιησού Εάν τα θαύματα ως σημεία έχουν, όπως διαπιστώσαμε προηγουμένως, χριστολογικό χαρακτήρα, τα θαύματα ως έργα έχουν τριαδολογικό χαρακτήρα, διότι μέσω αυτών εκφράζεται, για να χρησιμοποιήσουμε για άλλη μια φορά τη μεταγενέστερη δογματική ορολογία της Εκκλησίας, η σχέση των προσώπων του 2 3 Βλ σχετικά παραπάνω κεφ 3 1 3 2 4 Βλ σχετικά παραπάνω κεφ 3 14 2 5 Το χριστολογικό χαρακτήρα του όρου "σημειον στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο επισημαίνουν μεταξύ άλλων οι Wilkens Hofbeck Schnackenburg van Belle, Welck 2 6 Τα σημεία αποτελούν μέρος των εσχατολογικών προσδοκιών των Ιουδαίων του κατά Ιωάννην ευαγγελίου Ως σημείο του Μωυσέως θεωρούν οι Ιουδαίοι τη μανναδοσία, ενώ ομολογούν τον Ιησού ως τον προφήτη "τον έρχόμενον εις τον κόσμον" επί τη βάσει του θαυμαστού πολλαπλασιασμού των άρτων Τέλος, αναρωτιούνται αν και ο μεσσίας, όταν έλθει, θα πραγματοποιήσει περισσότερα σημεία από αυτά που πραγματοποιεί ο Ιησούς Απόδειξη ότι όλες αυτές οι προσδοκίες συγκεντρώνονται στο πρόσωπο του Ιησού αποτελεί το γεγονός ότι μόνο αυτός σε ολόκληρο το ευαγγέλιο πραγματοποιεί σημεία ενώ και η μανναδοσία αμφισβητείται ως σημείο του Μωυσέως και αποδίδεται στο Θεό 446 Πατρός και του Υιού στο επίπεδο είτε της "α"ιδίου" είτε της "οικονομικής" Τριάδος Και όπως ακριβώς η αληθινή κατανόηση των θαυμάτων του Ιησού ως σημείων οδηγεί στην αναγνώριση της πραγματικής του ταυτότητας ως αληθινού Θεού και αληθινού ανθρώπου, έτσι και η λήψη της μαρτυρίας των θαυμάτων του ως έργων οδηγεί στην αναγνώριση της κατ' ουσίαν ενότητας του με το Θεό-Πατέρα και της αποστολής του από εκείνον27 Με βάση τις παραπάνω παρατηρήσεις εξηγείται άριστα η χρήση από τον Ιωάννη δύο διαφορετικών όρων για την περιγραφή των θαυμάτων του Ιησού και επομένως καθίσταται περιττός ο εντοπισμός της πηγής των σημείων στο υπόβαθρο του τετάρτου ευαγγελίου, προκειμένου να αποδοθεί ο όρος '*ιημεΧον"στην ομώνυμη πηγή, ενώ ο όρος Ίργον'Ότον ίδιο τον τέταρτο ευαγγελιστή Η θεολογική ενότητα των όρων 'σημεΐον" και "έργον" παρά τον διαφορετικό χριστολογικό και τριαδολογικού αντίστοιχα, προσανατολισμού τους, φαίνεται από τις ενιαίες σωτηριολογικές παραστάσεις που υφίστανται στο υπόβαθρο τους Συγκεκριμένα και ως σημεία και ως έργα τα θαύματα του Ιησού παρουσιάζονται στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο να παρέχουν τη σωματική, αλλά και την αιώνια ζωή, να οδηγούν τους ανθρώπους στην αληθινή και γνήσια πίστη, να παραπέμπουν αφηγηματικά και θεολογικά στο κατεξοχήν σημείο και το κατεξοχήν έργο, τον σταυρικό θάνατο του Ιησού και, τέλος, να προτυπώνουν τη δωρεά της ζωής, που λαμβάνει ο πιστός διά της μετοχής του στα μυστήρια της Εκκλησίας28 4 2 Η χριστολογική σημασία των θαυμάτων (1) Στις διηγήσεις θαυμάτων του τετάρτου ευαγγελίου υπάρχουν ισχυρά ερμηνευτικά ερείσματα για το ότι ο ευαγγελιστής Ιωάννης ασκεί συνειδητή πολεμική εναντίον της ερμηνείας του προσώπου του Ιησού ως του επανερχομένου 2 7 Πβλ Mlakuzhyil, Structure, 277εξ Léon-Dufour, Miracles 285 Βεβαίως το γεγονός του τονισμού της ενότητας Πατρός και Υιού διά της εννοίας του έργου δε σημαίνει ότι δεν είναι για τον τέταρτο ευαγγελιστή σημαντική η ενότητα και των δύο αυτών προσώπων της Αγίας Τριάδος με τον Παράκλητο-Πνεύμα, καθότι δεν είναι ασυνήθιστη στον αρχέγονο Χριστιανισμό η αναφορά στα δύο μόνο από τα τρία πρόσωπα της Αγίας Τριάδος χωρίς αυτό να σημαίνει και υποτίμηση του τρίτου προσώπου, το οποίο παραλείπεται Βλ και 14,26 15,26, όπου συνδέονται μεταξύ τους και τα τρία πρόσωπα της Τριάδος 2 8 Είναι περιττό να αναφερθούμε εδώ διεξοδικά στην προέλευση του όρου "σημεΐον" από πλευράς ιστορίας της παραδόσεως, αφού η σχετική συζήτηση έχει εξαντληθεί στη σύγχρονη έρευνα, βλ αντιπροσωπευτικά Schnackenburg, Johannesevangelium 355 εξ Formesyn, Sèmeion, 893εξ Εδώ σημειώνουμε απλώς ότι ο Ιωάννης αντλεί μεν τον όρο "σημεΐον' από την Παλαιά Διαθήκη, όμως προσδίδει στον όρο αυτό ένα εντελώς νέο περιεχόμενο, χριστολογικό και σωτηριολογικό, με το οποίο τα σημεία της Εξόδου ή αυτά των προφητών ελάχιστη σχέση έχουν Η ιστορία της παραδόσεως φωτίζει λοιπόν την προέλευση, όχι όμως και τη βαθύτερη σημασία του όρου "σημεΐον" στο τέταρτο ευαγγέλιο Καθώς η έννοια του σημείου είναι καθαρά ιωάννεια, μέσα από το ίδιο το τέταρτο ευαγγέλιο καλείται ο ερευνητής να λάβει απαντήσεις στην έρευνα του όρου αυτού, πβλ Welck, Zeichen, 56 447 Ηλία και επομένως εναντίον μιας κατανοήσεως του έργου του με βάση την εσχατολογική αυτή μορφή Αυτό το επιτυγχάνει καταρχήν παρουσιάζοντας με συνέπεια τον Ιησού να αρνείται να δεχτεί το χαρακτηρισμό του ως προφήτη, όχι μόνο στις διηγήσεις θαυμάτων, αλλά και σε ολόκληρο το ευαγγέλιο Επιπλέον όμως ο τέταρτος ευαγγελιστής τονίζει συνειδητά στα θαύματα του Ιησού αντιστοιχίες με θαύματα των προφητών Ηλία και Ελισαίου, προκειμένου να καταδείξει την ασύγκριτη ανωτερότητα των θαυμάτων του Ιησού από ποσοτικής και ποιοτικής πλευράς Θέλει έτσι ο Ιωάννης να δηλώσει εμμέσως ότι, εφόσον τα θαύματα του Ιησού υπερβαίνουν σε τέτοιο βαθμό τα θαύματα των δύο μεγαλύτερων προφητών της ισραηλιτικής ιστορίας, δεν είναι δυνατόν το πρόσωπο του να ερμηνευθεί και να κατανοηθεί με βάση οποιεσδήποτε προφητικές μορφές Το γεγονός, τέλος, ότι ο Ιησούς ενεργεί στα θαύματα του ευαγγελίου όχι ως όργανο του Θεού, όπως οι προφήτες Ηλίας και Ελισαίος, αλλά με απόλυτη κυριαρχία και αυθεντία, τον διαφοροποιεί σαφέστατα από αυτούς Ο Ιησούς δε θαυματουργεί στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο ως όργανο του Θεού, αλλά ως ο ίδιος ο Θεός (2) Ο Ιησούς διαφοροποιείται στα θαύματα του κατά Ιωάννην ευαγγελίου σαφέστατα και από τον εσχατολογικό μωσαϊκό προφήτη καταρχήν διά της αρνήσεως του να δεχτεί τον αποδιδόμενο σ' αυτόν τίτλο του προφήτη Ο Ιησούς επιπλέον δεν μπορεί να είναι ο μωσαϊκός προφήτης, σύμφωνα με τη μαρτυρία του τετάρτου ευαγγελίου, διότι παρουσιάζεται να καταρρίπτει διά των θαυμάτων του σε αφηγηματικό και συμβολικό επίπεδο την αυθεντία του μωσαϊκού νόμου και κάθε σωτηριολογική του σημασία Έτσι η δωρεά του Ιησού αποδεικνύεται ως ανώτερη από το νόμο του Μωυσέως, αφού δεν τον στηρίζει, αλλά αντίθετα τον καταργεί Επιπλέον χρησιμοποιώντας κοινά θαυματουργικά γεγονότα από την Έξοδο και από την επίγεια δράση του Ιησού καταδεικνύει ο ευαγγελιστής Ιωάννης την ασύγκριτη ανωτερότητα του Ιησού σε σχέση με το Μωυσή, αφού ο πρώτος δεν ενεργεί όπως ο δεύτερος, δηλαδή ως απλός άνθρωπος και μεσίτης μεταξύ του Θεού και του λαού, αλλά ως ο ίδιος ο Θεός Όπως ακριβώς ο Θεός είναι το απόλυτο και αδιαμφισβήτητο υποκείμενο των "σημείων" της Εξόδου, έτσι και ο Ιησούς στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο "ποιεϊ σημεία" με θεϊκή κυριαρχία και αυθεντία (3) Στις διηγήσεις θαυμάτων του τετάρτου ευαγγελίου διακηρύσσεται και καταδεικνύεται σαφέστατα η θεότητα του Ιησού Ως Θεός παρουσιάζεται ο Ιησούς να κατέχει υπερφυσική γνώση πραγμάτων κεκρυμμένων για τους απλούς ανθρώπους, να θαυματουργεί με απόλυτη εξουσία, αλλά συγχρόνως και ευρισκόμενος σε κατ' ουσίαν ενότητα με το Θεό-Πατέρα, όπως μαρτυρεί μεταξύ άλλων και η χρήση από τον τέταρτο ευαγγελιστή του χριστολογικού τίτλου "υιός τοϋ Θεον" στα πλαίσια διηγήσεων θαυμάτων Ακόμη παραπέμπουν στη θεία φύση του Ιησού το πρωτοφανές μέγεθος των θαυμάτων του και η ασύγκριτη ποιότητα της δωρεάς του, που μέσω αυτών χορηγείται στους ανθρώπους Επίσης η θεότητα του 448 Ιησού αποκαλύπτεται στα θαύματα και διά της στενότατης αφηγηματικής και θεολογικής συνδέσεως τους με τα λόγια "εγώ ειμί", στα οποία ο Ιησούς οικειοποιείται κατηγορήματα που μόνο στον ίδιο το Θεό αρμόζουν και διά των οποίων αυτοαποκαλύπτεται χρησιμοποιώντας το θείο όνομα του Γιαχβέ Μια επιπλέον μαρτυρία για τη θεότητα του Ιησού αποτελεί το γεγονός ότι αυτός διά των θαυμάτων του αποκαλύπτει τη δόξα του, η οποία όμως ταυτίζεται ρητώς στο τέταρτο ευαγγέλιο με τη δόξα του Θεού-Πατρός Εξάλλου η μαρτυρία των διηγήσεων θαυμάτων υπέρ της θεότητας του Ιησού βρίσκεται σε συμφωνία και με τη χριστολογική μαρτυρία του λοιπού τετάρτου ευαγγελίου, σύμφωνα με την οποία ο Ιησούς είναι ο Γιαχβέ των παλαιοδιαθηκικών θεοφανειών, ο προϋπάρχων Λόγος, ο μονογενής υιός του Θεού, ο δημιουργός του κόσμου και ο σωτήρας του πεπτωκότος ανθρώπου Τα θαύματα του κατά Ιωάννην ευαγγελίου καταδεικνύουν ακόμη τη ριζική διαφορότητα του Ιησού από τον προσδοκώμενο ιουδαϊκό μεσσία, ο οποίος δεν αναμενόταν να πραγματοποιήσει θαυματουργικές ενέργειες και ο οποίος θα ήταν ως άνθρωπος απλώς όργανο του Θεού Τέλος, το γεγονός ότι ο Ιησούς κηρύσσεται στις διηγήσεις θαυμάτων, αλλά και σε ολόκληρο το τέταρτο ευαγγέλιο ως Θεός επί τη βάσει της θεολογίας της Παλαιάς Διαθήκης καταρρίπτει κάθε απόπειρα ερμηνείας του προσώπου του ως ελληνιστικού θείου ανδρός Μια τέτοια ερμηνεία καθίσταται ακόμη περισσότερο προβληματική αφενός λόγω του ότι δεν έχει καταστεί δυνατόν να αποδειχθεί με βεβαιότητα η ύπαρξη της μορφής του θείου ανδρός στον αρχαίο κόσμο και αφετέρου διότι δεν υπάρχει ομοφωνία στη σύγχρονη έρευνα ως προς την ύπαρξη και τη θεολογία της λεγόμενης πηγής των σημείων, από την οποία προέρχεται, υποτίθεται, η θεώρηση του Ιησού ως ελληνιστικού θείου ανδρός στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο (4) Σε ιωάννειες διηγήσεις θαυμάτων ο Ιησούς χαρακτηρίζεται ρητά ως άνθρωπος, αλλά και παρουσιάζεται επιπλέον ως αληθινός άνθρωπος να έχει εντονότατα συναισθήματα Επίσης σε συνάφεια θαύματος αποδίδει ο Ιησούς στον εαυτό του τον χριστολογικό τίτλο "υιός τοϋ άνθρωπου", ο οποίος παραπέμπει μεταξύ άλλων και στην ανθρώπινη φύση του Η αντιδοκητικός αυτός προσανατολισμός της χριστολογίας των ιωαννείων θαυμάτων ενισχύεται θεολογικά από τη γενικότερη θετική τοποθέτηση του τετάρτου ευαγγελιστή απέναντι στην ύλη και στην ιστορία Συγκεκριμένα, τα θαύματα του Ιησού διακρίνονται για την πολύ μεγάλη υλικότητά τους και αποσκοπούν μάλιστα στη θεραπεία και σωτηρία όχι μόνο του πνευματικού, αλλά και του υλικού στοιχείου του ανθρώπου Επίσης φροντίζει ο τέταρτος ευαγγελιστής να διασφαλίζει αφενός την ιστορικότητα των θαυμάτων ως γεγονότων διά της τοποθετήσεως τους σε συγκριμένα χρονικά και γεωγραφικά πλαίσια, και αφετέρου την αλήθεια και ακρίβεια των σχετικών διηγήσεων μέσω της αναφοράς αντικειμενικών μαρτύρων Η μαρτυρία αυτή των ιωαννείων διηγήσεων θαυμάτων υπέρ της αληθινής 449 ανθρωπότητας του Ιησού έρχεται σε συμφωνία και με τη σχετική μαρτυρία του συνόλου ευαγγελίου, στο οποίο ο Ιησούς παρουσιάζεται να γίνεται σαρξ εισερχόμενος στον κόσμο, να έχει μητέρα και αδελφούς, να πεθαίνει, να ενταφιάζεται και, τέλος, να ανιστά το σώμα του 43 Η σωτηριολογική σημασία των θαυμάτων (1) Όλα ανεξαιρέτως τα θαύματα του τετάρτου ευαγγελίου διακηρύσσουν σε θεολογικό επίπεδο ότι ο Ιησούς παρέχει στον άνθρωπο τη ζωή Η ζωή του Ιησού παρουσιάζεται στις ιωάννειες διηγήσεις θαυμάτων ως δωρεά ασύγκριτου μεγέθους και ανυπέρβλητης ποιότητας και απευθύνεται τόσο στο σωματικό, όσο και στο πνευματικό στοιχείο του ανθρώπου Διά της ζωοποιού δωρεάς του, η οποία κατά χειροπιαστό τρόπο παρουσιάζεται στα θαύματα του, ο Ιησούς ακυρώνει τις συνέπειες που είχε το γεγονός της πτώσεως για τον άνθρωπο Η δωρεά της ζωής που πηγάζει από τον Ιησού παρουσιάζεται ακόμη στις διηγήσεις θαυμάτων ως απαραίτητη για τη σωτηρία και ζωοποίηση του ανθρώπου Ως ζωοποιός έχει ή δωρεά του Ιησού (ava-) δημιουργικό χαρακτήρα, αφού παρέχει εκ νέου τη ζωή στον άνθρωπο, ο οποίος λόγω της πτώσεως υπάγεται ολοκληρωτικά στην εξουσία της αμαρτίας και του θανάτου Επίσης η δωρεά του Ιησού έχει και εσχατολογικό χαρακτήρα, αφενός διότι καθιστά πραγματικότητα τις εσχατολογικές προσδοκίες του Ιουδαϊσμού περί της ζωοποιού δωρεάς του Γιαχβέ κατά τις έσχατες ημέρες και αφετέρου διότι παραπέμπει στην τελική ζωοποιητική πράξη της ανθρώπινης ιστορίας, στο γεγονός δηλαδή της εσχατολογικής αναστάσεως των νεκρών Στην έννοια της ζωής συναντώνται στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο η παροντική και η μελλοντική εσχατολογία πάνω σε καθαρά βιβλική θεολογική βάση (2) Από τις διηγήσεις θαυμάτων του τετάρτου ευαγγελίου προκύπτει σαφώς ότι όχι μόνο ο λόγος, αλλά και το θαύμα μπορεί να οδηγήσει τον άνθρωπο στην πίστη προς τον Ιησού Η πίστη αυτή είναι μάλιστα δυναμικό μέγεθος, δεκτική αυξήσεως, αλλά και ελαττώσεως Ένα πρώτο είδος πίστεως προς τον Ιησού είναι εκείνη, η οποία προσκολλάται στο εξωτερικό κέλυφος των θαυμάτων του αγνοώντας το βαθύτερο θεολογικό τους μήνυμα Η πίστη αυτή αναγνωρίζει τον Ιησού ως έναν φωτισμένο διδάσκαλο ή ως προφήτη, αλλά πάντως σε κάθε περίπτωση ως απλό άνθρωπο, και επομένως είναι για τον τέταρτο ευαγγελιστή εντελώς ανεπαρκής Ένα δεύτερο είδος πίστεως είναι αυτό το οποίο ξεκινά από το γεγονός του θαύματος, αλλά επικεντρώνεται στο πρόσωπο του Ιησού και εξελίσσεται σε μια προσωπική με αυτόν σχέση εμπιστοσύνης και αγάπης Ωστόσο η τελική και βαθιά χριστιανική πίστη στο πρόσωπο του Ιησού είναι δυνατή μόνο μετά την ανάσταση και την πνευματοδοσία Προϋπόθεση για να φτάσει ο πιστός στην πίστη αυτή αποτελεί η ρήξη του με το προσωπικό και το ευρύτερο θρησκευτικοκοινωνικό 450 κατεστημένο και η δημόσια χριστολογική ομολογία Τέλος, τα θαύματα του Ιησού αποτελούν κλήση σε όλους ανεξαιρέτως τους ανθρώπους να πιστεύσουν σ' αυτόν Η εν πίστει ανταπόκριση στην κλήση αυτή του Ιησού δεν είναι προκαθορισμένη και προαποφασισμένη μόνο για ορισμένους εκλεκτούς, αλλά αποτελεί προσωπική δυνατότητα του καθενός (3) Πολυάριθμες είναι στις ιωάννειες διηγήσεις θαυμάτων οι νύξεις σχετικά με το επερχόμενο πάθος και την ανάσταση του Ιησού Τόσο στις ίδιες τις διηγήσεις, όσο και στην άμεση συνάφεια τους, γίνεται σαφώς αισθητή η παρουσία του πάθους και της αναστάσεως από αφηγηματικής και από θεολογικής πλευράς, διά της χρήσεως από τον τέταρτο ευαγγελιστή μοτίβων και ορολογίας που παραπέμπουν στα γεγονότα αυτά Ο Ιησούς παρουσιάζεται έτσι με συνέπεια σε όλες τις διηγήσεις θαυμάτων του ευαγγελίου να οδεύει προς το πάθος και την ανάσταση Επιπλέον στον σωτήριο-εξιλαστήριο χαρακτήρα του πάθους παραπέμπει η ζωοποιός δωρεά του Ιησού, η οποία κατεξοχήν φανερώνεται στα θαύματα του ευαγγελίου και κορυφώνεται στο γεγονός του σταυρού, ενώ το ότι ο Ιησούς παρέχει στους ανθρώπους τη ζωή αποτελεί προανάκρουσμα και της δικής του αναστάσεως, αφού δεν είναι δυνατόν ένα πρόσωπο, που καταργεί την εξουσία του θανάτου επί των ανθρώπων χαρίζοντας τους διά των θαυμάτων του τη ζωή, να παραμείνει οριστικά στο μνήμα (4) Τέσσερα από τα επτά θαύματα του τετάρτου ευαγγελίου συνδέονται σε συμβολικό επίπεδο με τα μυστήρια του βαπτίσματος και της ευχαριστίας Η σύνδεση αυτή επιτυγχάνεται διά της χρήσεως στις σχετικές διηγήσεις θεμάτων και συμβόλων, που έχουν σαφέστατες μυστηριολογικές προεκτάσεις, και καταδεικνύει την ταυτότητα της ζωοποιού δωρεάς, που χορηγείται στους ανθρώπους διά των θαυμάτων του Ιησού και διά των μυστηρίων της μεταπασχαλίου κοινότητας του Μάλιστα η ζωοποιός αυτή δωρεά, η οποία, παρεχόμενη διά των θαυμάτων του επιγείου Ιησού, καθιστά την τήρηση του μωσαϊκού νόμου σωτηριολογικά περιττή, καταργεί, παρεχόμενη διά των μυστηρίων, την οποιαδήποτε σωτηριολογική σημασία της ιουδαϊκής λατρείας Τέλος, το γεγονός του σταυρού αποτελεί κατά τον ευαγγελιστή Ιωάννη το θεολογικό κέντρο, διά του οποίου κατανοούνται και ερμηνεύονται θαύματα και μυστήρια, καθότι η ζωοποιός δωρεά του επιγείου Ιησού, που παρέχεται κατά χειροπιαστό τρόπο στα θαύματα του, κορυφώνεται στο γεγονός της σταυρώσεώς του, ενώ ο ζωοποιός χαρακτήρας των μυστηρίων της Εκκλησίας έχει τη ρίζα του στο σταυρό και πηγάζει από αυτόν ΠΙΝΑΚΑΣ ΣΥΝΤΜΗΣΕΩΝ ANRW = Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt ASeign = Assemblées du Seigneur Biblica = Biblica commentarli periodici ad rem biblicam scientifice investigandam BiLe = Bibel und Leben Bili = Bibel und Liturgie BenM = Benediktinische Monatschrift zur Pflege religiösen und geistlichen Lebens BR = Biblical Research BVC = Bible et vie chrétienne BZ = Biblische Zeitschrift BZ NF = Biblische Zeitschrift, Neue Folge CBQ = Catholic Biblical Quarterly CaEv = Cahiers Évangiles Cone = Concilium ABM = Δελτίο Βιβλικών Μελετών ABM ΝΣ = Δελτίο Βιβλικών Μελετών, Νέα Σειρά DR = Downside Review A Quarterly of Catholic Thought and of Monastic History EQ = The Evangelical Quarterly ET = Expository Times ETL = Ephemerides Theologicae Lovanienses EvTh = Evangelische Theologie HeyJ = Heythrop Journal A Quarterly Review of Philosophy and Theology HThR = Harvard Theological Review Interpr = Interpretation A Journal of Bible and Theology JBL = Journal of Biblical Literatuie JBTh = Jahrbuch für Biblische Theologie JSNT = Journal for the Study of the New Testament KuD = Kerygma und Dogma MSR = Mélanges de Science Religieuse MThZ = Münchener Theologische Zeitschrift NGWG PH = Nachrichten von der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen Philolologisch-Historische Klasse NT = Novum Testamentum An International Quarterly foi New Testament and Related Studies NTS = New Testament Studies An International Journal Published under the Auspices of Studiorum Novi Testamenti Societas PG = Patrologiae cursus completus Accurante Jacques-Paul-Migne Series Graeca RB = Revue Biblique RSR = Recherches de Science Religieuse RTL = Revue Théologique de Louvain RThom = Revue Thomiste Sal = Salesianum SC = Sources Chrétiennes ScEc = Sciences ecclésiastiques Scrip = Scripture Quarterly of the Catholic Biblical Association SJTh = Scottish Journal of Theology StEv = Studia Evangelica StTh = Studia Theologica SuS = Sein und Sendung ThB = Theologische Blätter Theol = Theology ThLZ = Theologische Literaturzeitung ThQ = Theologische Quartalschrift ThR = Theologische Rundschau ThStKr = Theologische Studien und Kritiken ThWNT = Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament TS = Theological Studies Ττ = Τιμητικός τόμος TThQ = Tübinger Theologische Quartalschrift TThZ = Trierer Theologische Zeitschrift ThV = Theologische Versuche ThWNT = Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament ThZ = Theologische Zeitschrift WuD = Wort und Dienst Jahrbuch der theologischen Schule Bethel ZAW = Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft und die Kunde des altbiblischen Judentums ZW = Zeitwende ZThK = Zeitschrift für Theologie und Kirche ZNW = Zeitschrift für die neutestamentiche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 1 Πηγές Αθανασίου Αλεξανδρείας, Περί Διονυσίου τοϋ επισκόπου Αλεξανδρείας, ότι καί αυτός κατά της άρειανής αίρέσεως έφρόνει ως ή έν Νικαία σύνοδος καί μάτην αυτόν συκοφαντοϋσιν οι ΑρειομανΧται ως όμόδοξον εαυτών, εκδ Η G Opitz, Athanasius Werke II, 1, Berlin 1940, 46-67 (Ψ ) Αθανασίου, Ομιλία εις τον εκ γενετής τυφλόν PG 28, 1001-1024 (Ψ ) Αθανασίου Λόγος εις τα βαία εκδ Η Nordberg, Athanasiana I, Helsinki 1962,42-45 (Ψ ) Αθανασίου, Περί πίστεως λόγος ό μείζων, εκδ Ε Schwartz, Der sogenannte sermo maior de fide des Athanasius, Sitzungsberichte der bayerischen Akademie der Wissenschaften, Philosoph -philolog und hist Kl 6 (1925), 5-37 (Ψ ) Αθανασίου, Ομιλία εις τον σπόρον PG 28,144-168 Αϊλίου Αριστείδου Λαλιά εις Ασκληπιόν, εκδ W Dìndorf, Aristides I, Leipzig 1829, 63-70 Αμμωνίου Αλεξανδρέως (πρεσβυτέρου), Expositio in Evangelium S Joannis, PG 85,1391-1524 Αμμωνίου πρεσβυτέρου, Αποσπάσματα εκδ JA Cramer, Catenae graecorum patrum in Novum Testamentum II, Catenae in evangelia s Lucae et s Joannis ad fidem codd MSS , Hildesheim 1967 Αμμωνίου πρεσβυτέρου Fragmente, εκδ J Reuss, Johanneskommentare aus der griechischen Kirche, Berlin 1966, 196-358 Αμψιλοχίου Ικονίου, Λόγος εις τόν τετραήμερον Λάζαρον εκδ C Datema, Amphilochii Iconiensis opera, Turnhout 1978, 85-92 Αμψιλοχίου Ικονίου Fragmenta εκδ C Datema, Amphilochii Iconiensis opera, Turnhout 1978, 227- 239 'Ανδρέου Κρήτης, Λόγος Η Εις τόν τετραήμερον Λάζαρον, PG 97, 960-985 Απολλιναρίου Ααοδικείας Αποσπάσματα, εκδ JA Cramer, Catenae graecorum patrum in Novum Testamentum II: Catenae in evangelia s Lucae et s Joannis ad fidem codd MSS , Hildesheim 1967 Απολλιναρίου Ααοδικείας Fragmente, εκδ / Reuss, Johanneskommentare aus der griechischen Kirche, Berlin 1966, 3-64 Αστεριού Αμασείας Ομιλία Ζ Εις τον εκ κοιλίας τυφλόν PG 40, 249-264 Αυγουστίνου Ιππώνος (Aurelii Augustini), In Joannis Evangelium tractatus CXXIV Ι και II, εκδ Η Hurter, Parisiis - Londini - Neo Eboraci - Cincinnati 1884 Βαρνάβα Επιστολή εκδ R A Kraft, Épitre de Barnabe, SC 172, Parisl971, 72-218 Βασιλείου Καισαρείας, Ηθικοί λόγοι ΚΔ έκλεχθέντες δια Συμεών τοΰ μαγ ίστρου καί λογοθέτου εκ πασών τών πραγματειών τοΰ έν άγίοις πατρός ημών Βασιλείου αρχιεπισκόπου Καισαρείας της Καππαδοκίας PG 32,1116-1381 Βασιλείου Καισαρείας, Ομιλία ότι ουκ έστιν αίτιος τών κακών 6 Θεός, PG 31,329-353 Biblia Hebraica Stuttgartensia, quae antea cooperantibus A Alt, Ο Eißfeldt, Ρ Kahle ediderat R Kittel Editio quarta emendata opera HP Riiger, Suttgart 1990 Corpus Hermeticum I II, εκδ A D Nock, μετ A -J Festugière, III IV, εκδ και μετ A -J Festugière, Paris 1983 Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Εϋνομίου, εκδ W Jaeger, Gregorii Nysseni opera I 1, 3-409 και II 2, 3-311, Leiden 1960 Γρηγορίου Νύσσης, Περί θεότητος Υίοϋ καί Πνεύματος λόγος PG 46,553-576 Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκευής άνθρωπου PG 44,124-256 Γρηγορίου Νύσσης, Εις τό τότε καί αυτός ό Υιός ύποταγήσεται τώ ύποτάξαντι αΰτφ τα πάντα εκδ ΙΚ Downing, Gregorii Nysseni opera III 2, Leiden 1986, 1-28 Διδαχαί των Αποστόλων, εκδ J Ρ Ander, La Didaché Instuctions des Apôtres, Paris 1958, 226-242 Διδύμου τοϋ τυφλού Fragmente εκδ J Reuss, Johanneskommentare aus der griechischen Kirche, Berlin 1966, 177-186 Die Qumran-Essener: Die Texte vom loten Meer I: Die Texte der Höhlen 1-3 und 5-11 II: Die Texte der Höhle 4, εκδ / Maier, München - Basel 1995 454 Die Texte aus Qumran. Hebräisch und Deutsch Mit masoretischer Punktuation, Übersetzung, Einführung und Anmerkungen, εκδ E Lohse Darmstadt Ι και II, 1971 και 1981 Ειρηναίου Λυώνος, Έλεγχος και ανατροπή της ψευδωνύμου γνώσεως Ι III V, εκδ Α Rousseau - L Doutreleau, Irénée de Lyon Contre les hérésies III 2, SC 211, Paris 1974 Επικτήτου, Διατριβαί, εκδ. Η Scheokl, Epicteti dissertationes ad Amano digestae, Leipzig 1916, 7-454 Επιφανίου, Πανάριον, εκδ Κ Hol], Epiphanius, Bände 1-3: Ancoratus und Panarion, Die griechischen christlichen Schriftsteller 25 31 37 Ερμα, Ποιμήν, εκδ M Whittaker, Die apostolischen Väter I Der Hirt des Hermas, Berlin 1967, 1-98 Ενθυμίου Ζιγαβηνοϋ Ερμηνεία του κατά Ιωάννην ευαγγελίου PG 129,1106-1501 Εύσεβίου Καισαρείας Υπομνήματα είς τον Ησαίαν PG 24, 77-525 Εφραίμ Σύρου, Υπόμνημα στο Διατεσσάρων, εκδ L Leloir, Éphrem de Nisibe, Commentaire de Γ Évangile Concordant ou Diatessaron, SC 121, Paris 1966 H Καινή Διαθήκη Το πρωτότυπο κείμενο με μετάφραση στη δημοτική, μετ Π Βασιλειάδης - Ι Ταλάνης - Γ Γαλίτης - Ι Καραβιδόπουλος, Αθήνα 1989 Ηρακλέωνος, Fragmenta, εκδ W Völker, Quellen zur Geschichte der christlichen Gnosis, Tübingen 1932, 63-86 ΘεοδωρήτουΚύρον Ερανιστής, εκδ GH Ettlinger, Theodoret of Cyrus Eranistes Oxford 1975, 61- 266 Θεοδωρήτου Κύρου, Είς τον Ησαίαν προφήτην ερμηνεία κατ έκλογήν, PG 81, 216-493 Θεοδώρου Ηράκλειας Fragmente, εκδ / Reuss, Johanneskommentare aus der griechischen Kirche, Berlin 1966, 65-176 Θεοδώρου Μ οψουεστίας In Evangelium Joannis commentarli fragmenta, PG 66, 728-785 Θεοδώρου Μοψουεστίας Αποσπάσματα εκδ JA Cramer, Catenae graecorum patrum in Novum Testamentum II, Catenae in evangelia s Lucae et s Joannis ad fidem codd MSS , Hildesheim 1967 Θεοφίλου Αντιοχείας: Προς Αύτόλυκον εκδ R Μ Grant, Theophilus of Antioch, Ad Autolycum, Oxford 1970,2-146 Θεοφύλακτου Βουλγαρίας, Ερμηνεία είς τόκατά Ιωάννην εύαγγέλιον, PG 123 124 Ιγνατίου Αντιοχείας, 12 επιστολές εκδ Ρ Τ Camelot, Ignace d'Antioche Polycarpe de Smyme Lettres Martyre de Polycarpe, SC 10 Paris 1969, 56-154 Ιονστίνου Προς Τρύφωνα Ιουδαΐον διάλογος εκδ Ε J Goodspeed, Die ältesten Apologeten, Göttingen 1915, 90-265 Ιουστίνου Απολογία υπέρ Χριστιανών προς Αντωνϊνον τον Ευσεβή (Ι), εκδ Ε J Goodspeed, Die ältesten Apologeten, Göttingen 1915,26-77 Ιππολύτου Ρώμης Είς τον τετραήμερον Λάζαρον Π, εκδ Η Achelis, Hippolyt's kleinere exegetische und homiletische Schriften, Leipzig 1897,215-220, 224-227 Ιωάννου Δαμάσκηνου, Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως εκδ Β Kotier, Die Schriften des Johannes von Damaskus II, Berlin 1969, 3-239 Ιωάννου Δαμάσκηνου Τόμος ως εκ προσώπου Πέτρου του άγιωτάτου επισκόπου Δαμασκού προς τον έπίσκοπον δήθεν τοΰ Δαραίας τον Ιακωβίτην, εκδ Β Kotier, Die Schriften des Johannes von Damaskos IV, Berlin 1969, 109-153 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Υπόμνημα εις τον αγιον Ιωάννην τον Απόστολον και Ευαγγελιστήν PG 59, 23-481, Ιωάννου Χρυσοστόμου Ό τ ι το μή λέγειν δπερΐσμεν και εις ετέρους έκφέρειν πενέστερον ποιεί και τήν χάριν σβέννυσι καί είς τάς εύχάς ας ό Χριστός ηΰξατο και τήν έξουσίαν, μεθ ής άπαντα έποίει και είς τήν τοΰ παλαιού νόμου διόρθωσιν καί δτι το σαρκωθήναι τήν ισότητα αυτού τήν προς τον Πατέρα οΰκ έλαττοΐ, άλλα καί συνίστησι μάλλον, PG 48,783-796 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Λόγος είς τον τετραήμερον Λάζαρον, PG 50,641-784. Ιωάννου Χρυσοστόμου, Είς τον παραλυτικόν δια της στέγης χαλασθέντα δτι οΰκ αυτός έστιν ό παρά τφ Ιωάννη κείμενος, καί περί τής τοϋ Υιού προς τον Πατέρα ίσότητος PG 51,47-64 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Είς τον παραλυτικόν τον τά τριάκοντα οκτώ ετη έχοντα εν τή άσθενεία αυτού καί είς τό δτι ό Πατήρ μου εως άρτι εργάζεται κάγώ εργάζομαι PG 48, 801-812 Ιωάννου Χρυσοστόμου Είς Μάρθαν καί Μαρίαν καί Λάζαρον καί Ηλίαν τον προφήτην, PG 61, 702- 455 706 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Είς τον Λάζαρον I, PG 62, 772-776 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Είς τον τετραήμερον Λάζαρον II, PG 62, 776-776 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Είς τον τετραήμερον Λάζαρον IH PG 62, 778-780 (Ψ ) Ιωάννου Χρυσοστόμου, Είς τον τετραήμερον Λάζαρον, PG 48, 779-784 Ιωσψτου, Ιουδαϊκή αρχαιολογία, εκδ Β Niese, Flavii Iosephi opera I-IV, Berlin 1885-1892 Ιωσήπου Ιατορία ιουδαϊκού πολέμου προς Ρωμαίους, εκδ Β Niese, Flavii Iosephi opera IV, Berlin 1990, 321-389. Ιωσήπου, Ιωσήπου βίος εκδ Β Niese, Flavii Iosephi opera VI, Berlin 1895, 3-628 Κασσίου Δίωνος, Ρωμαϊκή Ιστορία, εκδ UP Boissevain, Cassii Dionis Cocceiani historiarum Romanarum quae superimi, I-III, Berlin 1895-1901 Κυρίλλου Αλεξανδρείας Ερμηνεία ή υπόμνημα είς το κατά Ιωάννην εΰαγγέλιον PG 73, 9-74,756 Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Εξήγησις ϋπομνηματική εις τόν προφήτην Ησαίαν, PG 70, 9-1449 Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Αποσπάσματα, εκδ JA Cramer, Catenae graecorum patrum in Novum Testamentum II, Catenae in evangelia s Lucae et s Joannis ad fidem codd MSS , Hildesheim 1967 Κυρίλλου Ιεροσολύμων, Ομιλία είς τον παραλυτικόν τον επί τήν κολυμβήθραν PG 33,1132-1153 Αονκιανοϋ, Φιλοψευδής ή άπιστων εκδ AM Harmon, Lucian III, Cambridge Massachusets 1913, 320- 380 Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung Ι και II, εκδ W Schneemeìcher, Tübingen 1987 και 1989 Παυαανίου, Ελλάδος Περιήγησις, εκδ F Spiro, Pausaniae Graeciae descriptio I-III, Leipzig 1903 Septuaginta Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interprètes, εκδ A Rahïïs, Stuttgart 1979 Τα απόκρυφα της Παλαιάς Διαθήκης (Κείμενα - Είσαγωγαί - Σχόλια) Ι και II εκδ Σ Αγουρίδης Αθήναι 1980 και 1979 The Apokrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English with Introductions and Critical and Explanatory Notes to the Several Books Ι και II, εκδ R Η Charles, Oxford 1913 The Greek New Testament, Fourth Revised Edition, εκδ Β Aland, Κ Aland J Karavidopoulos, C M Martini Β M Metzger, Stuttgart 1993 The Nag Hammadi Library in English, εκδ J M Robinson, Leiden - New York - Kobenhavn - Köln 1988 The Old Testament Pseudepigrapha Ι και II, εκδ / H Charlesworth, New York 1983 και 1985 Φιλοστράτον Τα ές τόν Τυανέα Απολλώνιον εκδ CL Kayser, Flavii Philostrati opera I, Leipzig 1870, 1-344 Φίλωνος, Περί της κατά Μωυσέα κοσμοποιίας εκδ L Cohn, Philonis Alexandrini opera quae supersunt I, Berlin 1896, 1-60 Φίλωνος, Νόμων ιερών αλληγορίας των μετά τήν έξαήμερον το πρώτον εκδ L Cohn, Philonis Alexandrini opera quae supersunt I, Berlin 1896, 61-169 Φίλωνος Περί των Χερουβίμ και της φλογίνης ρομφαίας και τοϋ κτισθέντος πρώτου εξ ανθρώπου Κάιν, εκδ L Cohn, Philonis Alexandrini opera quae supersunt I, Berlin 1896, 170-201 Φίλωνος Περί γενέσεως "Αβελ και ων αυτός τε και ό αδελφός αύτοϋ Κάιν ίερουργοϋσιν εκδ L Cohn, Philonis Alexandrini opera quae supersunt I, Berlin 1896, 202-257 Φίλωνος, Περί των τοϋ δοκησισόφου Κάιν εγγόνων και ως μετανάστης γίγνεται, εκδ Ρ Wendland, Philonis Alexandrini opera quae supersunt II, Berlin 1897, 1-41 Φίλωνος, "Οτι άτρεπτον το θείον εκδ Ρ Wendland, Philonis Alexandrini opera quae supersunt lì, Berlin 1897, 56-94 Φίλωνος, Περί γεωργίας εκδ Ρ Wendland, Philonis Alexandrini opera quae supersunt II, Berlin 1897, 95-132 Φίλωνος Περί γιγάντων εκδ Ρ Wendland, Philonis Alexandrini opera quae supersunt II, 42-55, Berlin 1897 Φίλωνος, Περί συγχύσεως διαλέκτων εκδ Ρ Wendland, Philonis Alexandrini opera quae supersunt Π, Berlin 1897, 229-267 Φίλωνος Περί αποικίας εκδ Ρ Wendland, Philonis Alexandrini opera quae supersunt II, Berlin 1897, 268-314 456 Φίλωνος Περί τοϋ τίς ό των θείων εστίν κληρονόμος και περί της εις τα ίσα και ενάντια τομής, εκδ Ρ Wendland, Philonis Alexandrini opera quae supersunt III, Berlin 1898, 1-71 Φίλωνος Περί ευρέσεως και φυγής, εκδ Ρ Wendland, Philonis Alexandrini opera quae supersunt III, Berlin 1898, 110-155 Φίλωνος, Περί τοϋ θεοπέμπτους είναι τους όνείρους εκδ Ρ Wendland, Philonis Alexandrini opera quae supersunt III, Berlin 1898, 204-306 Φίλωνος, Περί τοϋ βίου Μωυσέως, εκδ L Cohn, Philonis Alexandrini opera quae supersunt IV, Berlin 1902, 119-268 Φίλωνος Περί των εν μέρει διαταγμάτων εκδ L Cohn, Philonis Alexandrini opera quae supersunt V, Berlin 1906, 1-265 Φίλωνος Περί άθλων και έπιτιμίων και άρων, L Cohn, Philonis Alexandrini opera quae supersunt V, Berlin 1906, 336-376 Φωτίου Κωνσταντινουπόλεως, Απογραφή και συναρίθμησις των άνεγνωσμένων ήμιν βιβλίων ών εις κεφαλαιώδη διάγνωσιν δ ήγαπημένος ημών αδελφός Ταράσιος έξητήσατο εκδ R Henry, Photius Bibliothèque I-VIII Paris 1959-1977 Φωτίου Κωνσταντινουπόλεως Fragmente, εκδ / Reuss, Johanneskommentare aus der griechischen Kirche, Berlin 1966, 359-412 Χριστιανικός Γνωστικισμός Τα κοπτικά κείμενα του Nag Hammadi στην Αίγυπτο, από την γ αγγλική έκδοση του E J Brìll, εκδ Σ Αγουρίδης, Αθήνα 1989 Ωριγένονς Των εις το κατά Ιωάννην εύαγγέλιον έξηγητικών Ι, Π, IV, V, VI, Χ, XIII εκδ C Blanc, Origene Commentaire sur saint Jean SC 120 157 222, Paris 1966-1975 Ωριγένους Αποσπάσματα, εκδ J.A Cramer, Catenae graecorum patrum in Novum Testamentum II, Catenae in evangelia s Lucae et s Joannis ad fidem codd MSS , Hildesheim 1967 Ωριγένους Προς τον έπιγεγραμμένον Κέλσου αληθή λόγον, εκδ Μ Borret, Origene, Contre Celse, SC 132 136 147 150, Paris 1967-1969 2 Νεότερες και σύγχρονες μελέτες S Aalen, Die Begriffe 'Licht' und Finsternis' im Alten Testament, im Spätjudentum und im Rabbinismus, Oslo 1951 Σ Αγουρίδη, Ενώχ, ήτοι ό χαρακτήρ της περί των Εσχάτων Διδασκαλίας τοϋ Βιβλίου τοϋ Ενώχ Αθήναι 1955 Σ Αγουρίδη Η ιουδαϊκή έσχατολογία των χρόνων τής Καινής Διαθήκης (Κριτική των νεωτέρων επί τοϋ θέματος θεωριών, Αθήναι 1956 Σ Χ Αγουρίδου, Χρόνος και αίωνιότης (έσχατολογία και μυστικοπάθεια) εν τή θεολογική διδασκαλία Ιωάννου τοϋ θεολόγου, Θεσσαλονίκη 1964 Σ Αγουρίδου, Η αρχιερατική προσευχή τοϋ Ιησοϋ ( Ιωάν κεφ 17) Χαρακτήρ-υπόμνημα, Θεσσαλονίκη 1965 Σ Αγουρίδου Πέτρος και Ιωάννης έν τψ τετάρτω ευαγγελίω (μελέτη έξηγητική) Θεσσαλονίκη 1966 Σ Αγουρίδη Ιωάν 2 1-11 (Βιβλική μελέτη), ΔΒΜ 4 (1976) 86-98 Σ Αγουρίδη The Son of Man in Enoch, στο '"Αρά γε γινώσκεις α άναγινωσκεις;' Ερμηνευτικές και Ιστορικές Μελέτες σε ζητήματα των αρχών του Χριστιανισμού Αθήνα 1989, 90 108 Σ Αγουρίδη Η θεολογία της κοινότητας Ιωάννη του βαπτιστή σαν παράγοντας διαμόρφωσης της χριστολογίας στο Δ ευαγγέλιο, στο ι<ΓΑρά γε γινώσκεις α άναγινωσκεις, ' Ερμηνευτικές και Ιστορικές Μελέτες σε ζητήματα των αρχών του Χριστιανισμού, Αθήνα 1989 138-146 Σ Αγουρίδη, Γιατί πέθανε ο Χριστός κατά τον Ευαγγελιστή Ιωάννη (Κεφ Β ), ΔΒΜ ΝΣ 9 (1990) 13- 35 / -Ν Aletti, Le discours sur le pain de vie (Jean 6) Problèmes de composition et fonction des citations de l'Ancien Testament, RSR 62 (2, 1974), 169-197 M L Appold, The Oneness Motif in the Fourth Gospel Motif Analysis and Exegetical Probe into the Theology of John, Tübingen 1976 457 J Ashton, The Identity and Function of the Ιουδαίοι in the Fourth Gospel, NT 27 (1985), 40-75 / Ashton, Understanding the Fourth Gospel, Oxford 1991 Ο Bächli, Was habe ich mit Dir zu schaffen? Eine formelhafte Frage im Α Τ und Ν Τ , ThZ 33 (1977) 69-80 Ε Bammel, John Did no Miracle, στο Miracles Cambridge Studies in Their Philosophy and History, εκδ CFD Moule, London 1965, 181-202 C Κ Barrett, The Gospel According to John, London 1965 F C Baur, Kritische Untersuchungen über die kanonischen Evangelien, Tübingen 1847 Τ Barrosse, The Seven Days of the New Creation in St John's Gospel, CBQ 21 (1959), 507-516 Κ Barth, Erklärung des Johannes-Evangeliums (Kapitel 1-8), Zürich 1976 Π Β Βασιλειάδη, Βιβλική κριτική και Ορθοδοξία, Θεσσαλονίκη 1980 J7 Β Βασιλειάδη, Το πρόβλημα του βαπτιστή Ιωάννη στο Δ ευαγγέλιο, στο Βιβλικές ερμηνευτικές μελέτες, Θεσσαλονίκη 1988, 314-342 Π Β Βασιλειάδη Η θεολογική κατανόηση του μυστηρίου στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο στο Χριστός και Ιστορία Επιστημονικό συμπόσιο προς τιμήν του καθηγητή Σάββα Αγουρίδη Θεσσαλονίκη 1993 W Bauer, Das Johannesevangelium, Tübingen 21925 W Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, εκδ Κ Aland - Β Aland, Berlin - New York 6 1988 GR Beasley-Murray, John, Waco 1987 Η Becker, Die Reden des Johannesevangeliums und der Stil der gnostischen Offenbarungsrede, Göttingen 1956 / Becker, Wunder und Christologie. Zum literarkritischen und christologischen Problem der Wunder im Joh, NTS 16 (1969-70), 130-148 / Becker, Das Evangelium des Johannes Ι και II, Gütersloh 1979 και 1981 J Becker, Aus der Literatur zum Johannesevangelium (1978-1980), ThR 51 (1982), 279-347 / Becker, Ich bin die Auferstehung und das Leben: Eine Skizze der johanneischen Christologie ThZ 39 (1983), 138-151 Ρ M Beernaert, Parallélisme entre Jean 11 et 12 Etude de structure littéraire et théologique, στο Genèse et structure d'un texte du Nouveau Testament Étude interdisciplinaire du chapitre 11 de l'Évangile de Jean, Paris - Louvain 1981 J Behm, άρτος, ThWNT I, 475-476 Β M Βέλλα θρησκευτικαί προσωπικότητες της Παλαιάς Διαθήκης Ι Αθήναι 21957 G van Belle, The Signs Source in the Fourth Gospel Historical Survey and Critical Evaluation of the Semeia Hypothesis Leuven 1994 Κ Berger, Hellenistische Gattungen im Neuen Testament, ANRW II, 25, 2, Berlin - New York 1985. Κ Berger, Theologiegeschichte des Urchristentums Theologie des Neuen Testaments, Tübingen - Basel 1994 R Bergmeier, Glaube als Gabe Religions- und theologiegeschichtliche Studien zum prädestinatianischen Dualismus im vierten Evangelium, Stuttgart - Berlin - Köln - Mainz 1980 J Bernard, La guérison de Bethesda Harmoniques judéo-hellenistiques d'un récit de miracle un jour de sabbat, MSR 33 (1976), 3-34 J H Bernard A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St John Ι και II, Edinburgh 1928 G Bertram Neues Testament und historische Methode Bedeutung und Grenzen historischer Aufgaben in der neutestamentlichen Forschung, Tübingen 1928 WF Besser, Über Joh 2,4, ThStKr 18 (1845) 416-425 H D Betz, Lukian von Samosata und das Neue Testament Religionsgeschichtliche und paränetische Parallelen, Berlin 1961 H D Betz, Jesus als göttlicher Mensch, στο Der Wunderbegriff im Neuen Testament, εκδ A Suhl, Damstadt 1980,416-434 Ο Betz, The Concept of the So-Called "Divine Man" in Mark's Christology, στο Jesus der Messias Israels, Aufsätze zur biblischen Theologie, Tübingen 1987, 273-284 458 Ο Betz, "Kann denn aus Nazareth etwas Gutes kommen?" Zur Verwendung von Jesaja Kap 11 in Johannes Kap 1, στο Jesus der Messias Israels Aufsätze zur biblischen Theologie, Tübingen 1987, 387-397 Ο Betz, Das Problem des Wunders bei Flavius Josephus im Vergleich zum Wunderproblem bei den Rabbinen und im Johannesevangelium, στο Jesus der Messias Israels Aufsätze zur biblischen Theologie, Tübingen 1987, 398-419 / Beutler, Psalm 42-43 im Johannesevangelium, NTS 25 (1978-79), 33-57 Κ Beyschlag, Simon Magus und die christliche Gnosis, Tübingen 1974 L Bieler, Θειος άνήρ Das Bild des "Göttlichen Menschen" in Spätantike und Frühchristentum Ι και II, Wien 1935 και 1936 M Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, Oxford 3 1967 Β L Blackburn, Theios Aner and the Markan Miracle Traditions, Tübingen 1990 / Blank, Krisis Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie, Freiburg i Β 1964 / Blank, Die johanneische Brotrede, BiLe 7 (1966), 193-207 F Blass, A Debrunner, F Rehkopf, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen 151979 F Bleek, Beiträge zur Evangelien-Kritik, Berlin 1846 Ο Böcher, Der johanneische Dualismus im Zusammenhang des nachbiblischen Judentums, Gütersloh 1965 M -É Boismard, Du Baptême à Cana, Paris 1956 M-É Boismard, L'évolution du thème eschatologique dans les traditions johanniques RB 68 (1961), 507- 524 M -É Boismard, Saint Luc et la rédaction du quatrième évangile (Jn, IV, 46-54), RB 69 (1962), 185-211 M -É Boismard, Les traditions johanniques concernant le Baptiste, RB 70 (1963) 5-62 M -É Boismard, Moïse ou Jésus Essai de christologie johannique, Leuven 1988 C Bonner, Traces of Thaumaturgie Technique in the Miracles, HThR 20 (1927), 171-181 Ρ Borgen, The Unity of the Discourse in John 6, ZNW 50 (1959), 277-278 Ρ Borgen, Observations on the Midrashic Character of John 6, ZNW 5 4 (1963), 232-240 Ρ Borgen, Bread from Heaven An Exegetical Study of the Concept of Manna in the Gospel of John and the Writings of Philo, Leiden 1965 jR Bong, Der wahre Weinstock Untersuchungen zu Jo 15,1-10, München 1967 G Bornkamm, Die eucharistische Rede im Johannesevangelium, στο Geschichte und Glaube I, München 1968, 60-67 G Bornkamm, Zur Interpretation des Johannesevangeliums Eine Auseinandersetzung mit Ernst Käsemanns Schrift "Jesu letzter Wille nach Johannes IT', στο Geschichte und Glaube I, München 1968, 104-121 G Bornkamm, Vorjohanneische Tradition oder nachjohanneische Bearbeitung in der eucharistischen Rede Johannes 6?, στο Geschichte und Glaube II, München 1971, 51-64 G Bomkamm, Die Heilung des Blindgeborenen Johannes 9, στο Geschichte und Glaube II, München 1971, 65-72 ΧΣ Βούλγαρη, Ύο ιστορικόν καΐ θεολογικόν ΰπόβαθρον τοϋ κατά Ιωάννην ευαγγελίου ΔΒΜ 4 (1976), 23-58 W Bousset, Kyrios Christos Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenäus, Göttingen 1913 W Bousset - Η Greßmann, Die Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter, Tübingen 4 1966 J Bowman, The Identity and Date of the Unnamed Feast of John 5:1, στο Near Eastern Studies (Τ τ W F Albright), εκδ H Goedicke, Baltimore - London 1971, 43-56 F -M Braun, Jean le théologien: sa théologie Le Christ, notre seigneur hier, aujourd' hui, toujours, Paris 1972 C Τ Bretschneider, Probabilia de evangelii et epistolarum Joannis, apostoli, indole et origine, Lipsiae 1820 / Breuss, Das Kanawunder Hermeneutische und pastorale Überlegungen aufgrund einer 459 phänomenologischen Analyse von Jon 2,1-12, Fribourg 1976 Τ L Brodie, Creative Rewriting: Key to a New Methodology, στο Society of Biblical Literature Seminar Papers 1978, 261-267 Τ L Brodie, The Gospel According to John A Literary and Theological Commentary, New York - Oxford 1993 R E Brown, The Gospel According to John Ι και II, New York 1966 και 1970 R E Brown, The 'Mother of Jesus' in the Fourth Gospel, στο L'Évangile de Jean Sources, rédaction, théologie, εκο M de Jonge, Leuven 1977 F Büchsel, Das Evangelium nach Johannes, Göttingen 1937 / -A Bühner, Der Gesandte und sein Weg im 4 Evangelium Die kultur- und religionsgeschichtichen Grundlagen der johanneischen Sendungschristologie sowie ihre traditionsgeschichtliche Entwicklung, Tübingen 1977 R Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen 1931 R Bultmann, History and Esehatology in the New Testament, NTS 1 (1954-1955), 5-16 R Bultmann, Zur johanneischen Tradition, ThLZ 80 (1955), 521-526 R Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Göttingen 141956 R Bultmann, Zur Geschichte der Lichtsymbolik im Altertum, στο Exegetica Aufsätze zur Erforschung des Neuen Testaments, εκδ E Dinkier, Tübingen 1967, 323-355 R Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 91984 Ch Burchard, Et nach einem Ausdruck des Wissens oder Nichtwissens Joh 925, Act 192, 1 Cor 116, 716, ZNW 52 (1961), 73-82 D Bwkett, The Son of Man in the Gospel of John, Sheffield 1991 C F Bumey, The Aramaic Origin of the Fourth Gospel, Oxford 1922 J Buse, John V 8 and Johannine-Marcan Relationships, NTS 1 (1954-55), 134-136 H van den Bussche, Guérison d' un paralytique à Jerusalem le jour du Sabbat, Jean 5,1-18, BVC 61 (1965), 18-28 U Busse, Offene Fragen zu Joh 10, NTS 33 (1987), 516-531 U Busse, Metaphorik in neutestamentlichen Wundergeschichten? Mk 1,21-28; Joh 9,1-41, στο Metaphorik und Mythos im Neuen Testament, εκδ Κ Kertelge, Freiburg - Basel - Wien 1990, 110-134 WH Cadman, The Raising of Lazarus (Jn 10, 40-11, 53), StEv 1, Berlin 1959, 423-434 G Β Caird, The Glory of God in the Fourth Gospel: An Exercise in Biblical Semantics, NTS 15 (1968-69), 265-277 D A Carson, The Gospel According to John, Leicester - Grand Rapids 1991 CP Ceroke, Jesus and Mary at Cana: Separation or Association?, ThSt 17 (1956), 1-38 CP Ceroke, The Problem of Ambiguity in John 2,4, CBQ 21 (1959), 316-340 J -P Charlier, Signes et prodiges Les miracles dans l'Évangile Paris 1987 Β S Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments, Minneapolis 1993 D Κ Clark, Signs in Wisdom and John, CBQ 45 (1983), 201-209 Η Clavier, La multiplication des pains dans le ministère de Jésus, StEv 1, Berlin 1959 C Colpe, ό νιος του άνθρωπου, ThWNT Vili, 403-481 H Conzelmann, φως, ThWNT IX, 302-349 Η Conzelmann, Grundriß der Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 51992 / D Çrossan, It Is Written: A Structuralist Analysis of John 6, στο The Gospel of John as Literature An Anthology of Twentieth-Century Perspectives, εκδ M WG Stibbe, Leiden - New York - Köln 1993, 145-164 Ο Cullmann, Der johanneische Gebrauch doppeldeutiger Ausdrücke als Schlüssel zum Verständnis des vierten Evangeliums, ThZ 4 (1948), 360-372 Ο Cullmann, Sabbat und Sonntag nach dem Johannesevangelium (Joh 5,17), Τ τ Ernst Lohmeyer, εκδ W Schmauch, Stuttgart 1951, 127-131 Ο Cullmann, Urchristentum und Gottesdienst, Zürich 31956 Ο Cullmann, Die Christologie des Neuen Testamentes, Tübingen 51975 R A Culpepper, The Pivot of John's Prologue, NTS 27 (1981), 1-31 460 R A Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel A Study in Literary Design, Philadelphia 1983 R A Culpepper, John 5 1-18 A Sample of Narrative Critical Commentary, στο The Gospel of John as Literature An Anthology of Twentieth-Century Peispectives, εκδ M WG. Stibbe, Leiden - New York - Köln 1993, 193-207 G Dalman, Orte und Wege Jesu, Gütersloh 31924 Ν Μ Δαμαλά Tò κατά Ιωάννην εύαγγέλιον Αθήναι 1940 D Daube, The New Testament and Rabbinic Judaïsme, London 1956 M Davies, Rhetoric and Reference in the Fourth Gospel, Sheffield 1992 R Deines, Jüdische Steingefäße und pharisäische Frömmigkeit Ein archäologisch-historischer Beitrag zum Verständnis von Joh 2 6 und der jüdischen Reinheitshalacha zur Zeit Jesu, Tübingen 1993 É Delebecque, Évangile de Jean Texte traduit et annoté, Paris 1987 Α Ι Δεληκωοτόπουλου Tò θαϋμα Συμβολή εις τήν σύγχρονον άπολογητικήν τοϋ Χριστιανισμού, Αθήναι 1971 G Delling, Das Verständnis des Wunders im Neuen Testament, στο Der Wunderbegriff im Neuen Testament, εκδ A Suhl, Darmstadt 1980, 301-317 M Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen 1919 M Dibelius, Geschichte der urchristlichen Literatur, München 1926 M Dibelius, The Structure and Literary Character of the Gospels, HThR 20 (1927), 151-170 RJ Dillon, Wisdom Tradition and Sacramental Retrospect in the Cana Account (Jn 2,1-11), CBQ 24 (1962), 268-296 CH Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge 1963 CH Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge 1965 C H Dodd, A Hidden Parable in the Fourth Gospel, στο More New Testament Studies, Grand Rapids 1968, 30-40 Α Α Αδικου, Η θυσία κατά τάς παραδόσεις τής Πεντατεύχου, Θεσσαλονίκη 1965 Α Α Αόϊκου, Το βιβλικον έβραικον Πάσχα Θεσσαλονίκη 1969 J Α Du Rand, A Syntactical and Narcological Reading of John 10 in Coherence with Chapter 9, στο The Shepherd Discourse of John 10 and its Context, εκδ J Beutler - RT Fortna, Cambridge - New York - Port Chester - Melbourne - Sydney 1991, 94-115 / Duncan - M Derrett, Water into Wine, BZ 7 (1963), 80-97 R Dunkerley, Lazarus, NTS 5 (1959), 321-327 J Dunn, John VI — A Eucharistie Discourse?, NTS 17 (1970-1971), 328-338 J D G Dunn, Let John be John A Gospel for its Time, στο Das Evangelium und die Evangelien Vorträge vom Tübingen Symposium 1982, εκδ Ρ Stuhlmacher, Tübingen 1983, 309-339 A Duprez, Jésus et les dieux guérisseurs A propos de Jean, V, Paris 1970 A Dyroff, Zum Prolog des Johannesevangeliums, στο Pisciculi, Festschrift für F J Dölger Münster i W 1939, 86-93 Κ A Eckhardt Der Tod des Johannes, als Schlüssel zum Verständnis der Johanneischen Schriften, Berlin 1961 Ρ F Ellis, The Genius of John A Compositional-Critical Commentary on the Fourth Gospel, Collegeville 1984 / / Enz, The Book of Exodus as a Literary Type for the Gospel of John, JBL 76 (1957), 208-215 C A Evans, The Function of Isaiah 6:9-10 in Mark and John, NT 24 (1982), 124-138 A Faure, Die atl Zitate im 4 Evangelium und die Quellenscheidungshypothese, ZNW 21 (1922) 99-121 Ρ Feine, Theologie des Neuen Testaments, Berlin 8 1951 A Feuillet, La composition littéraire de Jn 9-12, στο Mélanges bibliques (Τ τ A Robert), εκδ G Contenau κ ά , Paris 1957, 478-493 A Feuillet, L'heure de Jésus et le signe de Cana Contribution a l'étude de la structure du quatrième Évangile, ETL 36 (1960) 5-33 A Feuillet, La signification théologique du second miracle de Cana, RSR 48 (1960), 62-75 A Feuillet, La signification fondamentale du premier miracle de Cana (Jo 11,1-11) et le symbolisme johannique, RThom 1965, 517-535 461 A Feuillet, Les ego eimi christologiques du quatrième Évangile, RSR 54 (1966), 5-22 213-240 G Fohrer, Die Gattung der Berichte über symbolische Handlungen der Propheten, ZAW 64 (1952), 101- 120 R Foimesyn, Le sèmeion johannique et le sèmeion hellénistique, ETL 38 (1962) R Τ Fortm, The Gospel of Signs A Reconstruction of the Narrative Source Underlying the Fourth Gospel, Cambridge 1970 R Γ Fortm, Source and Redaction in the Fourth Gospel's Portrayal of Jesus' Signs, JBL 89 (1970), 151- 166 R Τ Fortna, Christology in the Fourth Gospel: Redaction-Critical Perspectives, NTS 21 (1979), 489-504 R Τ Fortna The Fourth Gospel and its Predecessor, Philadelphia 1988 E Freed, Fortna's Signs'-Source in John, JBL 94 (1975), 563-579 R Η Fuller, Die Wunder Jesu in Exegese und Verkündigung, Düsseldorf 1967 Ρ Gaechter, Maria im Erdenleben Neutestamentliche Marienstudien, Innsbruck - Wien - München 1953 Β Gärtner, John 6 and the Jewish Passover, Lund - Copenhagen 1959 ΙΛ Γαλάνη, Υιοθεσία Η χρήσις τοϋ δρου παρά Παύλω έν σχέσει προς τα νομικά και θεολογικά δεδομένα των λαών τοϋ περιβάλλοντος του, Θεσσαλονίκη 1977 ΙΛ Γαλάνη Η σχέση ανθρώπου και κτίσεως κατά την Καινή Διαθήκη Θεσσαλονίκη 1984 ΙΛ Γαλάνη, Η Θεοτόκος στον ευαγγελιστή Ιωάννη Πρακτικά θεολογικοί) συνεδρίου είς τιμήν της ΰπεραγίας Θεοτόκου καί άειπαρθένου Μαρίας (15-17 Νοεμβρίου 1989), Θεσσαλονίκη 1991, 111- 121 ΓΑ Γαλίτη, Η χριστολογία τοϋ αποστόλου Πέτρου II Αθήναι 1990 J-C Geroud - J Escande, La résurrection de Lazare Jean 11, CEv 16 (1976) 32-49 H Gese, Die Sühne, στο Zur biblischen Theologie Alttestamentliche Vortrage, München 1977, 85-106 H Gese, Der Johannesprolog, στο Zur biblischen Theologie Alttestamentliche Vorträge, München 1977, 152-201 W Gesenius, Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament in Verbindung mit Η Zimmern, W Max Müller und Ο Weber, επεξ F Buhl, Berlin - Göttingen - Heidelberg 1962 A Geyser, The Semeion at Cana of the Galilee Studies in John (Τ τ J Ν Sevenster), εκδ M C Rientsama κ ά , Leiden 1970, 12-21 C H Giblin, The Miraculous Crossing of the Sea (John 6,16-21), NTS 29 (1983), 96-103 G Gifford, Επί της θαλάσσης ET 40 (1928-29), 236 Τ F Glasson, John the Baptist in the Fourth Gospel, ET 67 (1955-56), 245-246 Τ F Glasson Moses in the Fourth Gospel, London 1963 / Gnilka, Johannesevangelium, WUrzburg 1983 / Gnilka, Theologie des Neuen Testaments, Freiburg - Basel - Wien 1994 F Godet, Kommentar zu dem Evangelium des Johannes Ι και II, Hannover 4 1903 ER Goodenough, John a Primitive Gospel JBL 64 (1945) 145-182 L Goppelt, Theologie des Neuen Testaments, Göttingen 31991 JA Grassi, The Wedding at Cana (lohn II 1-11): A Pentecostal Meditation?, NT 14 (1972), 131-136 Γ Σ Γρατσέα Ιωάννης ό Βαπτιστής βάσει των πηγών, Αθήναι 1968 Ρ Grelot, Les Juifs dans Γ Évangile selon Jean Enquête historique et réflexion théologique, Paris 1995 Β Grigsby, Washing in the Pool of Siloam - A Thematic Anticipation of the Johannine Cross, NT 27 (1985), 227-235 W Grundmann, Zeugnis und Gestalt des Johannesevangeliums Eine Studie zur denkerischen und gestalterischen Leistung des vierten Evangelisten, Stuttgart 1960 W Grundmann, Verkündigung und Geschichte in dem Bericht vom Eingang der Geschichte Jesu im Johannes-Evangelium, στο Der historische Jesus und der kerygmatische Christus Beiträge zum Christusverständnis in Forschung und Verkündigung, εκδ H Ristow - Κ Matthiae, Berlin 1960, 289- 309 A Guilding, The Fourth Gospel and Jewish Worship A Study of the Relation of St John's Gospel to the Ancient Jewish Lectionary System, Oxford 1960 E Haenchen, Johanneische Probleme, ZThK 56 (1959), 31-34, 50-54 462 E Haenchen, Das Johannesevangelium Ein Kommentar, Tübingen 1980 F. Hahn, Sehen und Glauben im Johannesevangelium, erto Neues Testament und Geschichte (Τ τ Ο Cullmann), εκδ Η Baltensweikr - Β Reicke, Zürich - Tübingen 1972, 125-141 F Hahn, Christologische Hoheitstitel Ihre Geschichte im frühen Christentum, Göttingen 41974 F Hahn, Die Hirtenrede in Joh 10, στο Theologia crucis - Signum crucis (Τ τ E Dinkier), εκδ C Andersen - G Klein, Tübingen 1979, 185-200 F Hahn, "Die Juden" im Johannesevangelium, στο Kontinuität und Einheit (Τ τ F Mußner), εκδ Ρ -G Müller - W Stenger, Freiburg - Basel - Wien 1981, 430-438 E Hajble, Das Gottesbild der Hochzeit von Kana Zur biblischen Grundlegung der Eingottlehre, MThZ 10(1959), 189-199 Α Τ Hanson, The Old Testament Background to the Raising of Lazarus, StEv 6, Berlin 1973, 252-255 D J Harnngton, John's Thought and Theology An Introduction, Wilmington 1990 L van Hartingsveld, Die Eschatologie des Johannesevangeliums. Eine Auseinandersetzung mit R Bultmann, Assen 1962 G Haufe, Hellenistische Volksfrömmigkeit, στο Umwelt des Urchristentums I: Darstellung des neutestamentlichen Zeitalters, εκδ / Leipoldt - W Grundmann, Berlin 1965, 68-100 H-P Heekerens, Die Zeichen-Quelle der johanneischen Redaktion, Stuttgart 1984 / Heer, Der Glaube des "Königlichen" (Jo 4,43-54), SuS 33 (1968), 147-164 JP Heil, Jesus Walking on the Sea Meaning and Gospel Functions of Matt 14:22-33, Mark 6:45-52 and John 6:15b-21, Rome 1981 R Heiligenthal, Werke als Zeichen, Tübingen 1983 / Heise, Bleiben Menein in den Johanneischen Schriften, Tübingen 1967 A Heising, Die Botschaft der Brotvermehrung Zur Geschichte und Bedeutung eines Christusbekenntnisses im Neuen Testament, Stuttgart 1966 A Henderson, Notes on John XI, ET 32 (1920), 123-126 M Hengel, Der Sohn Gottes Die Entstehung der Christologie und die jUdisch-hellenistische Religionsgeschichte, Tübingen 21977 M Hengel, The Interpretation of the Wine Miracle at Cana: John 2:1-11, στο The Glory of Christ in the New Testament Studies in Christology (Τ τ G Β Caird), εκδ L D Hurst - Ν T. Wright, Oxford 1987,83-119 M Hengel, Die johanneische Frage Ein Lösungsversuch Mit einem Beitrag zur Apokalypse von J. Frey, Tübingen 1993 E Hirsch, Studien zum vierten Evangelium, Tübingen 1936 E Hirsch, Das vierte Evangelium in seiner ursprünglichen Gestalt verdeutscht und erklärt, Tübingen 1936 E Hirsch, Stilkritik und Literaranalyse im vierten Evangelium, ZNW, 43 (1950-51), 129-143 R Hoeferkamp, The Relationship between Semeia and Believing in the Fourth Gospel, Ann Arbor 1978 5 Hofbeck, Semeion Der Begriff des "Zeichens" im Johannesevangelium unter Berücksichtigung seiner Vorgeschichte, Münsterschwarzach 21970 Ο Hofius, Die Sammlung der Heiden zur Herde Israels (Joh 10,16, 11,5 if), ZNW 58 (1967), 289-291 Ο Hofius Sühne und Versöhnung Zum paulinischen Verständnis des Kreuzestodes Jesu, στο Paulusstudien, Tübingen 1989, 33-49 Ο Hofius, Struktur und Gedankengang des Logos-Hymnus in Joh 1,1-18, 7NW 78 (1987), 1-25 Ο Hofius, "Der in des Vaters Schoß ist" Joh 1,18, ZNW 80 (1989), 163-171 Ο Hofius, Das vierte Gottesknechtslied in den Briefen des Neuen Testaments, NTS 39 (1993), 414-437 Ο Hoüus, Ist Jesus der Messias? Thesen, JBTh 8 (1993), 103-129 Ο Hofius, Jesu Zuspruch der Sündenvergebung Exegetische Erwägungen zu Mk 2,5b, JBTh 9 (1994), 125-143 Ο Hofius, Das Wunder der Wiedergeburt. Jesu Gespräch mit Nikodemus Joh 3,1-21, Johannesstudien των Ο Hofius και H -Ch Kammler, Tübingen 1996 HJ Holtzmann, Evangelium, Briefe und Offenbarung des Johannes, Tübingen 31908 Ο Holtzmann, Das Johannesevangelium, Darmstadt 1887 463 E C Hoskyns, The Fourth Gospel, London 21961 W F Howard, The Fourth Gospel in Recent Criticism and Interpretation, αναθ C Κ. Barrett, London 4 1955 Η Hübner, Biblische Theologie des Neuen Testaments III Hebräerbrief, Evangelien und Offenbarung; Epilegomena, Göttingen 1995 A M Hunter, The Gospel According to John, Cambridge 1965 M Inch, Apologetic Use of "Sign" in the Fourth Gospel, EQ 42 (1970), 35-43 Β Χ Ιωάννίδου, Η χριστολογία του εΰαγγελιστοϋ Ιωάννου Ο Χριστός ζωή και φως τοϋ κόσμου, εν Αθήναις 1958 E Jacob, ψυχή ψυχικός άνάψυξις, άναψύχω δίψυχος όλιγόψυχος (Β Die Anthropologie des Alten Testaments), ThWNT IX, 614-629 Β Janowski, Sühne als Heilsgeschehen Studien zur Sühnetheologie der Priesterschrift -und zur Wurzel KPR im Alten Orient und im Alten Testament, Neukirchen-Vluyn 1982 / Jeremias, Jesus als Weltvollender, Gütersloh 1930 J Jeremias, Αμνός τοϋ Θεοϋ - παις Θεοϋ, ZNW 34 (1935), 115-123 / Jeremias, Μωυσης, ThWNT IV, 852-878, J Jeremias, Ηλ(ε)ίας, ThWNT Π, 930-943, / Jeremias, Johanneische Literarkritik, ThB 20 (1941), 33-46 / Jeremias, Die Wiederentdeckung von Bethesda Johannes 5,2, Göttingen 1949 J Jeremias, Heiligengräber in Jesu Umwelt Eine Untersuchung zur Volksreligion der Zeit Jesu, Göttingen 1958 J Jeremias, Jesu Verheißung für die Völker, Stuttgart21959 / Jeremias, Παις Θεοϋ (C im Spätjudentum in der Zeit nach der Entstehung der LXX, D im Neuen Testament), ThWNT V, 676-713 / Jeremias, Neutestamentliche Theologie I Die Verkündigung Jesu, Gütersloh 1971 E D Johnston, Thé Johannine Version of the Feeding of the Five Thousand — An Independent Tradition?, NTS 8 (1961-62), 151-154 H Jonas, Gnosis und spätantiker Geist I, Göttingen 31964 JR Jones, Narrative Structures and Meaning in John 11:1-54, Ann Arbor 1982 M de Jonge, Jewish Expectations about the 'Messiah' According to the Fourth Gospel, NTS 19 (1972- 1973), 246-270 M de Jonge, Jesus as Prophet and King in the Fourth Gospel, στο Jesus: Stranger from Heaven and Son of God Jesus Christ and the Christians in Johannine Perspective, εκδ και μεταφρ JE Steely, Missoula 1977 E Käsemann, Aufbau und Anliegen des johanneischen Prologs, στο Exegetische Versuche und Besinnungen II, Göttingen 1964,155-181 E Käsemann, Jesu letzter Wille nach Johannes 17, Tübingen 31971 Δ Καϊμάκη, Σιών και Ιερουσαλήμ στον Δευτερησαΐα, Θεσσαλονίκη 1984 Δ Καϊμάκη, Ο ναός του Σολομώντα Ιστορία - θεολογία, Θεσσαλονίκη 1984 Ο Kaiser, Die mythische Bedeutung des Meeres in Ägypten, Ugarit und Israel, Berlin 1959 Η-Ch Kammler, Die "Zeichen" des Auferstandenen Überlegungen zur Exegese von Joh 20,30+31 στο Johannesstudien των Ο Hofìus και Η -Ch Kammler, Tübingen 1996 ΙΑ Καραβιδόπουλου Η επιστημονική έρευνα της Καινής Διαθήκης εν τφ Προτεσταντισμφ και τφ Ρωμαιοκαθολικισμφ κατά τήν τελευταΐαν πεντηκονταετίαν (Σύντομος ιστορική έπισκόπησις), Θεσσαλονίκη 1966 ί Δ Καραβιδόπουλου Η περί Θεοϋ και ανθρώπου διδασκαλία Φίλωνος τοϋ Αλεξανδρέως Αθήναι 1966 J Καραβιδόπουλου Εισαγωγή στην Καινή Διαθήκη Θεσσαλονίκη 1983 ί Καραβιδόπουλου Τό κατά Μάρκον Ευαγγέλιο, Θεσσαλονίκη 1988 Κ Καρακόλη Αιρέσεις καί Εκκλησία κατά τους "Ελληνας εκκλησιαστικούς συγγραφείς των Β και Γ αίώνων Θεσσαλονίκη 1983 L Ε Keck, Mark 3 7-12 and Mark's Christology, JBL 84 (1965), 341-358 464 H C Kee, Aretalogy and Gospel, JBL 92 (1973), 402-422 C F Keîl, Commentar über das Evangelium des Johannes, Leipzig 1881 E J Kilmartin, Liturgical Influence on John 6, CBQ 22 (1960), 183-191 E J Kilmartin, The Mother of Jesus was there (The Significance of Mary in Jn 2,3-5 and Jn 19,25-27), ScEc 15 (1963), 213-26 G Kittel, δόξα, ThWNT Π, 236-240245-256 H Kleinknecht, λέγω, λόγος, ρήμα, λαλέω (Β Der Logos in Griechentum und Hellenismus), ThWNT IV, 76-89 Η Klos, Die Sakramente im Johannesevangelium Vorkommen und Bedeutung von Taufe, Eucharistie und Buße im vierten Evangelium, Stuttgart 1970 Η Köster, Geschichte und Kultus im Johannesevangelium und bei Ignatius von Antiochien, ZThK 54 (1957)56-69 Η Köster, Einführung in das Neue Testament im Rahmen der Religionsgeschichte und Kulturgeschichte der hellenistischen und römischen Zeit, Berlin - New York 1980 / Kremer, Lazarus Die Geschichte einer Auferstehung, Stuttgart 1985 / Kremer, Der arme Lazarus - Lazarus ein Freund Jesu Beobachtungen zur Beziehung zwischen Lk 16,19-31 und Joh 11,1-46, στο VA cause de l'Évangile Études sur les Synoptiques et les Actes (Tx Jaques Dupont), εκδ R Gantoy - M Bogaert - Β Standaert, Paris 1985, 571-584 R Kühschelm, Verstockung, Gericht und Heil Exegetische und bibeltheologische Untersuchung zum sogenannten "Dualismus" und "Determinismus" in Joh 12,35-50, Frankfurt a M 1990 W.G Kümmel, Die Theologie des Neuen Testaments nach seinen Hauptzeugen, Göttingen 1976 W G Kümmel, Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg 21 1983 Κ Kundsin, Topologische Überlieferungsstoffe im Johannes-Evangelium, Göttingen 1925 R Kysar, The Fourth Evangelist and His Gospel An Examination of Contemporary Scholarship, Minneapolis 1975 M -J Lagrange, Évangile selon saint Jean, Paris 1925 X Léon-Dufour, Les miracles de Jésus selon Jean, στο Les miracles de Jésus selon le Nouveau Testament, εκδ X Léon-Dufour, Paris 1977 X Léon-Dufour, Lecture de l'Évangile selon Jean Ι και II (chapitres 1-4), Paris 1988 H Leroy, Das Weinwunder zu Kana Eine exegetische Studie zu Jo 2,1-11, BiLe 4 (1963), 168-173 H Leroy, Rätsel und Mißverständnis Ein Beitrag zur Formgeschichte des Johannesevangeliums, Bonn 1968 H Leroy, Diskussionsbeiträge zur Exegese von Joh 2,1-11, στο Versuche mehrdimensionaler Schriftauslegung Bericht über ein Gespräch, εκδ. G Voss - H Harsch, Stuttgart 1972 J M Lieu, Blindness in the Johannine Tradition, NTS 34 (1988), 83-95 R H Lightfoot, St John's Gospel A Commentary, Oxford 1956 Β Lindars, Elijah, Elisha and the Gospel Miracles, στο Miracles Cambridge Studies in Their Philosophy and History, εκδ CFD Moule, London 1965,63-79 Β Lindars, Two Parables in John, NTS 16 (1969-70), 318-329 Β Lindars, The Gospel of John, London 1972 Β Lindars, Rebuking the Spirit, NTS 38 (1992), 89-104 Β Lindars, The Son of Man in the Johannine Christology, στο Essays on John, Leuven 1992, 33-50 Β Lindars, The Son of Man in the Theology of John, στο Essays on John, Leuven 1992,153-166 E Linnemann, Die Hochzeit zu Kana und Dionysos oder das Unzureichende der Kategorien Übertragung und Identifikation zur Erfassung der religionsgeschichtlichen Beziehungen, NTS 20 (1974), 408-418 D Lipscomb, A Commentary on the Gospel According to John, Nashville 1976 E Lohmeyer, Über Aufbau und Gliederung des vierten Evangeliums, ZNW 27 (1928), 11-36 E Lohse, συνέδριον, ThWNT VII, 858-869 E Lohse, Wort und Sakrament im Johannesevangelium NTS 7 (1960), 110-125 E Lohse, υιός ·υίοθεοία, ThWNT VIII 358-363 E Lohse, Jesu Worte über den Sabbat, στο Die Einheit des Neuen Testaments, Gottingen 1973, 62-72 E Lohse, Miracles in the Fourth Gospel, στο Die Vielfalt des Neuen Testaments Exegetische Studien zur 465 Theologie des Neuen Testaments, Göttingen 1982, 45-56 E Lohse, Die Entstehung des Neuen Testaments, Stuttgart - Berlin - Köln - Mainz 41983 E Lohse, Grundriß der neutestamentlichen Theologie, Stuttgart - Berlin r Köln - Mainz 31984 A Loisy, Le quatrième évangile, Paris 1903 Β W Longenecker, The Unbroken Messiah: A Johannine Feature and Its Social Functions, NTS 41 (1995), 428-441 H van der Loos, The Miracles of Jesus, Leiden 1965 W Lütgehetmann, Die Hochzeit von Kana (Joh 2,1-11). Zu Ursprung und Deutung einer Wundererzählung im Rahmen johanneischer Redaktionsgeschichte, Regensburg 1990 CE Luthardt, Das johanneische Evangelium nach seiner Eigenthümlichkeit, Nürnberg 21875 GHC MacGregor, The Gospel of John, London 1953 GHC MacGregor, The Eucharist in the Fourth Gospel, NTS 9 (1962-63), 111-119 R M Mackowski, "Scholar's Qanah" A Re-examination of the Evidence in Favor of Khirbet-Qanah, BZ 23 (1979), 278-283 A Marchadour, Lazare Histoire d'un récit Récits d'une histoire, Paris 1988 JP Martin, History and Eschatology in the Lazarus Narrative John 11 1-44, SJTh 17 (1964), 332-343 JL Martyn, We Have Found Elijah, στο Jews, Greeks and Christians Religious Cultures in Late Antiquity Essays in Honor of W D Davies, εκδ R Hamerton-Kelly - R Scroggs, Leiden 1976, 181- 219 J L Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel, Nashville 1979 Ν Α Ματσούκα Ο χαρακτήρ της αθανασίας κατά την Καινήν Διαθήκην εν σχέσει προς τάς αντιλήψεις των ελληνιστικών μυστηρίων, Θεσσαλονίκη 1965 ΝΑ Ματσούκα, Δογματική και συμβολική θεολογία II Έκθεση της ορθόδοξης πίστης σε αντιπαράθεση μέ τή δυτική Χριστιανοσύνη Θεσσαλονίκη 21988 C Maurer, Steckt hinter Joh 5,17 ein Übersetzungsfehler?, WuD 5 (1957), 130-140 Β McNeil, The Raising of Lazarus, DR 92 (1974), 269-275 WA Meeks Galilee and Judea in the Fourth Gospel, JBL 85 (1966), 159-169 WA MeeL·, The Prophet-King Moses Traditions and the Johannine Christology, Leiden 1967 Ρ -H Menoud, L'évangile de Jean d'après les recherches récentes, Neuchâtel - Paris 1947 M de Merode, L'accueil triomphal de Jésus selon Jean 11-12, RTL 13 (1982), 49-62 5 Mendner, Zum Problem 'Johannes und die Synoptiker', NTS 4 (1957-58) 282-307 Ρ W Meyer, John 2,10, JBL 86 (1967), 181-197 R Meyer, περιτέμνω περιτομή άπερίτμητος ThWNT VI, 72-83 W Michaelis, Die Sakramente im Johannesevangelium, Bern 1946 Ο Michel, Der Anfang der Zeichen Jesu (Johannes 2,11), στο Die Leibhaftigkeit des Wortes (Τ τ A Köberle) εκδ Ο Michel - U Mann, Hamburg 1958, 15-22 / Michl, Bemerkungen zu Joh 2,4, Biblica 36 (1955), 492-509 G Mlakuzhyi, The Christocentric Literary Structure of the Fourth Gospel, Roma 1987 D Mollat - F -M Braun, L'évangile et les épitres de saint Jean, Paris 1973 FJ Moloney, John 6 and the Celebration of the Eucharist, DR 93 (313, 1975), 243-251 F Γ Moloney, From Cana to Cana (Jn 2:1-4:54) and the Fourth Evangelist's Concept of Correct (and Incorrect) Faith, Sal 40 (1978), 817-843 M Morlet, Le dernier signe de la glorification de lesus Jn 11,1-45, in ASeign 18 (1971), 11-26 L Morris, The Gospel According to John, Grand Rapids 1971 C F D Moule, The Meaning of "Life" in the Gospels and Epistles of St John A Study in the Story of Lazarus, John 11: 1-44, Theol 78 (1975) 114-125 ÜB Müller, Die Bedeutung des Kreuzestodes Jesu im lohannesevangelium, KuD 21 (1975), 49-71 F Mußner, Ζωή Die Anschauung vom "Leben" im vierten Evangelium unter Berücksichtigung der Johannesbriefe, München 1952 F Mußner, Die johanneische Sehweise und die Frage nach dem historischen Jesus, Freiburg - Basel - Wien 1965 F Mußner, Die Wunder Jesu Eine Hinführung, München 1967 466 F Neirynck, Jean 4,46-54 Une Leçon de méthode, ETL 71 (1995), 176-184 W Nicol, The Semeia in the Fourth Gospel Tradition and Redaction, Leiden 1972 Ρ Niewalda, Sakramentssymbolik im Johannesevangelium? Eine exegetisch-historische Studie, Limburg 1958 Χ Νικολακόπουλου Καινή Διαθήκη και Ρητορική Τα ρητορικά σχήματα διανοίας στα Ιστορικά βιβλία της Καινής Διαθήκης, Κατερίνη 1993 Β Noack, Zur johanneischen Tradition Beitrage zur Kritik an der literarkritischen Analyse des vierten Evangeliums, Kopenhagen 1954 E Norden, Agnostos Theos Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede, Leipzig - Berlin 1913 Β Olsson, Structure and Meaning in the Fourth Gospel A Text-Linguistic Analysis of John 2:1-11 and 4:1- 42, Uppsala 1974 Β Osborne, A Folded Napkin in an Empty Tomb: John 11:44 and 20:7 Again, HeyJ 14 (1973) 437-440 F Overbeck, Das Johannesevangelium Studien zur Kritik seiner Erforschung, Tübingen 1911 C Panackel, Ιδού 6 άνθρωπος (Jn 19,5b) An Exegetico-Theological Study of the Text in the Light of the Use of the Term άνθρωπος Designating Jesus in the Fourth Gospel, Roma 1988 Ι Παναγοπούλον, Ο προφήτης άπό Ναζαρέτ Ιστορική καί θεολογική μελέτη τής περί Ιησού Χρίστου εΙκόνος των Ευαγγελίων Αθήναι 1973 Ι Παναγοπούλον, Η Εκκλησία των προφητών Το προφητικον χάρισμα έν τή Εκκλησία των δύο πρώτων αιώνων, Αθήναι 1979 Ι Παναγοπούλον, Η ερμηνεία τής Αγίας Γραφής στην Εκκλησία των Πατέρων Οί τρεις πρώτοι αιώνες καί ή αλεξανδρινή έξηγητική παράδοση ως τόν πέμπτο αιώνα Ι Αθήνα 1991 Α Λ4 Παπαδοπούλου Απολλώνιος ό Τυανεύς Η δια τής προβολής του απόπειρα ενισχύσεως τού εθνισμού καί τής καταπολεμήσεως τοϋ Χριστιανισμού, Θεσσαλονίκη 1966 Κ Ε Παπαπέτρον, Η ουσία τής θεολογίας Συστηματική μελέτη ενός πατερικοϋ ερμηνευτικού έργου, Αθήναι 1969 Γ Π Πατρώνου, Μεσσιανικαί καί έσχατολογικαί προσδοκίαι τής μεσοδιαθηκικής περιόδου (200 π Χ - 100 μ Χ ), Αθήναι 1970 Η Patsch, Abendmahlsterminologie außerhalb der Einsetzungsberichte Erwägungen zur Traditionsgeschichte der Abendmahlsworte, ZNW 62 (1971), 210-231 E Percy, Untersuchungen über den Ursprung der johanneischen Theologie Zugleich ein Beitrag zur Frage nach der Entstehung des Gnostizismus, Lund 1939 G Petzke, Die Traditionen über Apollonius von Tyana und das Neue Testament, Leiden 1970 TE Pollard, The Raising of Lazarus John XI, StEv 6 Berlin 1973 434-443 CL Porter, John IX 38, 39a: A Liturgical Addition to the Text, NTS 13 (1966-1967), 387-394 H Preisker Joh 2,4 und 19,26, ZNW 42 (1949), 208-214 C Pronobis, Bethesda zur Zeit Jesu, TThQ 114 (1933), 181-207 G von Rad, C "1Î33 im AT, ThWNT II, 240-245 G von Rad, Theologie des Alten Testaments I: Die Theologie der geschichtlichen Überlieferungen Israels II: Die Theologie der prophetischen Überlieferungen Israels, München 1961 H Räisänen, Die Mutter Jesu im Neuen Testament, Helsinki 1969 G Reim, Studien zum alttcstamentlichen Hintergrund des Johannesevangeliums, Cambridge 1974 G Reim, John IV 44 - Crux or Clue? The Rejection of Jesus at Nazareth in Johannine Composition, NTS 22 (1976), 476-483 M Rein, Die Heilung des Blindgeborenen (Joh 9) Tradition und Redaktion, Tübingen 1995 WE Reiser, The Case of the Tidy Tomb: The Place of the Napkins of John 11:44 and 20:7, in HeyT 14 (1973)45-57 Κ Η Rengstorf, πηλός ThWNT VI, 118-119 Κ Η Rengstorf σημεΐον, ThWNT VII, 199-268 J L Resseguie, John 9: A Literary-Critical Analysis, The Gospel of John as Literature An Anthology of Twentieth-Century Perspectives, εκδ M WG Stibbe, Leiden - New York - Köln 1993, 115-122 R Rhea, The Johannine Son of Man, Zürich 1990 467 Γ Ρηγόπουλου Ιησούς Χριστός 'ή "Αμπελος ή Αληθινή '( Ιω 15 1-17), ΔΒΜ 4 (1976) 161-180 Ρ Ricca, Die Eschatologie des vierten Evangeliums, Zürich 1966 A Richardson, The Miracle-Stories of the Gospels, London 1956 A Richardson, The Gospel According to Saint John, Norwich 1959 G Richter, Zur sogenannten Semeia-Quelle des Johannesevangeliums, στο Studien zum Johannesevangelium, Regensburg 1977, 281-287 M Rissi, Die Hochzeit in Kana (Joh 2,1-11), Oikonomia, Heilsgeschichte als Thema der Theologie (Τ τ Ο Cullmann), εκδ F Christ, Hamburg - Bergstedt 1967 H Ritt, Das Gebet zum Vater Zur Interpretation von Joh 17, Würzburg 1979 J M Robinson, Die johanneische Entwicklungslinie, στο Entwicklungslinien durch die Welt des frühen Christentums των Η Köster και J M Robinson, Tübingen 1971 G Rochais, Les récits de résurrection des morts dans le Nouveau Testament, Cambridge. 1981 C Romaniuk, "Ich bin die Auferstehung und das Leben", Conc 6 (1970) 702-707 Ο Rottmanner, Joh 2,4 Eine mariologische Studie, ThQ 74 (1892), 213-245 E Ruckstuhl, Die literarische Einheit des Johannesevangeliums: Der gegenwärtige Stand der einschlägigen Forschungen, Fribourg 1951 E Ruckstuhl - Ρ Dschulnigg, Stilkritik und Verfasserfrage im Johannesevangelium Die johanneischen Sprachmerkmale auf dem Hintergrund des Neuen Testaments und des zeitgenössischen hellenistischen Schrifttums, Freiburg - Göttingen 1991 Κ Rudolph, Die Gnosis Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion, Göttingen 31990 V Ruland, Sign and Sacrament: John's Bread of Life Discourse, Interpr 18 (1964), 450 - 462 J Ν Sanders, Those whom Jesus loved: St John 11,5, NTS 1 (1954-55), 29-41 J Ν Sanders -BA Mastin, A Commentary on the Gospel According to St John, London 1968 G Saß, Die Auferweckung des Lazarus Eine Auslegung von Johannes 11, Neukirchen-Vluyn 1967 D Schellong, Hinweis und Widerspruch, ZW 45 (1974), 390-407 L Schenke, Die wunderbare Brotvermehrung Die neutestamentlichen Erzählungen und ihre Bedeutung, Würzburg 1983 J Schildenberger, Das Rätsel der Hochzeit von Kana Eine Erklärung zu Joh 2,1-11, BenM 15 (1933) 123-130 224-234 A Schlatter, Der Evangelist Johannes Wie er spricht, denkt und glaubt, Tübingen 1930 A Schlatter, Das Evangelium nach Johannes, Stuttgart 1962 H Schlier, Johannes 6 und das johanneische Verständnis der Eucharistie, στο Das Ende der Zeit Exegetische Aufsätze und Vorträge III, Freiburg - Basel - Wien 1971, 102-123 W Schmithäls, Zur Herkunft der gnostischen Elemente in der Sprache des Paulus, στο Gnosis (Τ τ Η Jonas), εκδ Β Aland, Göttingen 1978 W Schmithäls, Johannesevangelium und Johannesbriefe. Forschungsgeschichte und Analyse, Berlin - New York, 1992 R Schnackenburg, Die Erwartung des "Propheten" nach dem Neuen Testament und den Qumranschriften, StEv 1, Berlin 1959, 622-639 R Schnackenburg, Die Sakramente im Johannesevangelium, Sacra Pagina Miscellanae biblica Congressus Internationalis Catholici de re biblica II, Paris - Gembloux 1959, 235-254 R Schnackenburg, Zur Traditionsgeschichte von Joh 4,46-54, BZ 8 (1964), 58-88 R Schnackenburg, Das Johannesevangelium, Freiburg - Basel - Wien 1965. R Schnackenburg, Zur Rede vom Brot aus dem Himmel: Eine Beobachtung zu Joh 6,52, BZ 12 (1968) 248-252 R Schnackenburg, Die Person Jesu Christi im Spiegel der vier Evangelien, Freiburg - Basel - Wien 1993 / Schneider, Das Evangelium nach Johannes, Berlin 21978 U Schnelle, Antidoketische Christologie im Johannesevangelium, Göttingen 1987 U Schnelle, Neutestamentliche Anthropologie Jesus - Paulus - Johannes, Neukirchen-Vluyn 1991 U Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 1994 U Schnelle, Die Tempelreinigung und die Christologie des Johannesevangeliums, NTS 42 (1996) 359- 373 468 L Schottroff, Der Glaubende und die feindliche Welt Beobachtungen zum gnostischen Dualismus und seiner Bedeutung für Paulus und das Johannesevangelium, Neukirchen-Vluyn 1970 5 Schulz, Komposition und Herkunft der Johanneischen Reden, Stuttgart 1960 S Schulz, Das Evangelium nach Johannes, Göttingen - Zürich 1987 G. Schulze-Kadelbach, Zur Pneumatologie des Johannesevangeliums, ZNW 46 (1955), 279-280 Ο Schwank], Die Metaphorik von Licht und Finsternis im johanneischen Schrifttum, στο Metaphorik und Mythos im Neuen Testament, εκδ Κ Kertelge, Freiburg - Basel - Wien 1990, 135-167 E Schwartz, Aporien im 4 Evangelium, NGWG PH 1907, 342-372 1908,115-188,497-650 A Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen 91984 A Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, Tübingen 1930 E Schweizer, Ego eimi Die religionsgeschichtliche Herkunft und theologische Bedeutung der johanneischen Bilderreden, zugleich ein Beitrag zur Quellenfrage des 4 Evangeliums, Göttingen 1939 E Schweizer, Das johanneische Zeugnis vom Herrenmahl, EvTh 12 (1952-53), 341-363 E Schweizer, Die Heilung des Königlichen: Jon 4, 46-54, στο Neotestamentica, Zürich-Stuttgart 1963, 407-415 A Schulz, Das Wunder zu Kana im Lichte des Alten Testaments, BZ 16 (1922), 93-96 S Schulz, Komposition und Herkunft der Johanneischen Reden, Stuttgart 1960 E F Siegman, St John's Use of Synoptic Material, CBQ 30 (1968), 182-198 E SJöberg, Das Licht in dir Zur Deutung von Matth 6,22f Par, StTh 5 (1951), 89-105 D M Smith, The Composition and Order of the Fourth Gospel Bultmann's Literary Theory, New Haven - London 1965 D M Smith, The Milieu of the Johannine Miracle Source: A Proposal, στο Jews, Greeks and Christians Religious Cultures in Late Antiquity (Ττ WD Davies), εκδ R Hamerton-Kelly - R Scroggs, Leiden 1976, 164-180 M Smith, On the Wine God in Palestine (Gen 18, Jn 2, and Achilles Tatius), στο S W Baron - Jubilee Volume on the Occasion of His Eightieth Birthday, English Section II, Jerusalem 1974, 815-829 R H Smith, Exodus Typology in the Fourth Gospel, JBL 81 (1962), 333-339 A Smitmans, Das Weinwunder von Kana Die Auslegung von Jo 2,1-11 bei den Vätern und heute, Tübingen 1966 A Smitmans, Exegese von Joh 2,1-11 im Zusammenhang des Johannesevangeliums, στο Versuche mehrdimensionaler Schriftauslegung Bericht über ein Gespräch, εκδ G Voss - H Harsch, Stuttgart 1972 A Smitmans, Maria im Neuen Testament, Stuttgart 1970 F Spitta, Das Johannes-Evangelium als Quelle der Geschichte Jesu, Göttingen 1910 G Stählin Zum Problem der johanneischen Eschatologie, ZNW 33 (1934), 225-259 W Stenger, Die Auferweckung des Lazarus (Joh 11, 1-45) Vorlage und johanneische Redaktion, in TThZ 83 (1974) 17-37 MW G Stibbe, John as storyteller Narrative criticism and the fourth gospel, Cambridge - New York - Port Chester - Melbourne - Sydney 1992 M WG Stibbe, John, Sheffield 1993 M WG Stibbe, John's Gospel, London - New York 1994 H L Strack - Ρ Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch Ι και II, München 1926 H Strathmann, Das Evangelium nach Johannes, Göttingen 1963 D F Strauß, Das Leben Jesu kritisch bearbeitet Ι και II, Tübingen 1835 και 1836 J Ν Suggit, The Raising of Lazarus, ET 95 (1984) 106-108 A C Sundberg, Isos to Theo Christology in John 5 17-30, BR 15 (1970), 19-31 C Η Talbert, Reading John A Literary and Theological Commentary on the Fourth Gospel and the Johannine Epistles, New York 1992 H M Teeple, The Literary Origin of the Fourth Gospel, Evanston 1974 S Temple, A Key to the Composition of the Fourth Gospel, IBL 80 (1961) 220-232 469 S Temple, The Two Signs in the Fourth Gospel, JBL 81 (1962) 169-174 ; 5 Temple, The Core of the Fourth Gospel, London - Oxford 1975 G Theißen, Urchristliche Wundergeschichten Ein Beitrag zur formgeschichtlichen Erforschung der synoptischen Evangelien, Göttingen 1974 M Theobald, Im Anfang war das Wort Textlinguistische Studie zum Johannesprolog, Stuttgart 1983 / Ch Thomas, 'Stop Sinning Lest Something Worse Come upon you': The Man at the Pool in John 5, JSNT 59 (1995), 3-20 W ThUsing, Die Erhöhung und Verherrlichung Jesu im Johannesevangelium, Aschendorff - Münster 2 1970 H Thyen, Aus der Literatur zum Johannesevangelium, ThR 39 (1974), 1-69 222-252 Α Τρακατέλλη Εξουσία και Πάθος Χριστολογικές Απόψεις τοϋ κατά Μάρκον Ευαγγελίου, Αθήνα 1983 Π Ν Τρεμπέλα, Ιησοϋς ό από Ναζαρέτ Αθήναι 3 1955, (357-439) Π Ν Τρεμπέλα, Δογματική της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας II, Αθήναι 21979 Π Ν Τρεμπέλα Υπόμνημα εις το κατά Ιωάννην Εύαγγέλιον Αθήναι 4 1990 R Troisfontaines, Mort et réssurection, ASeign 18 (1971), 68-75 Ρ Trudinger, The Raising of Lazarus-a Brief Response, DR 94 (1976) 287-291 Ρ Trudinger, A Prophet like me (Deut 18:15): Jesus and Moses in St John's Gospel, Once Again, DR 113 (1995), 193-195 JA Trumbower, Born from Above The Anthropology of the Gospel of John, Tübingen 1992 Β Γ Τσάκωνα Η χριστολογία τοϋ κατά Ιωάννην ευαγγελίου, Αθήναι 1969 Β Γ Τσάκωνα, Ή περί Παρακλήτου- Πνεύματος διδασκαλία τοϋ εΰαγγελιστοΰ Ιωάννου (ύπο το πρίσμα τής καθόλου βιβλικής πνευματολογίας), εν Αθήναις 1988 A Vanhoye, Interrogation johannique et exégèse de Cana (Jn 2,4), Biblica 55 (1974), 155-167 Β Vawter, The Johannine Sacramentary, TS 17 (1956), 151-166 Ph Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Vater, Berlin - New York 1975 J Wagner, Auferstehung und Leben Joh 11,1-12,19 als Spiegel johanneischer Redaktions- und Theologiegeschichte, Regensburg 1988 Ch Welck, Erzählte Zeichen Die Wundergeschichten des Johannesevangeliums literarisch untersucht Mit einem Ausblick auf Joh 21 Tübingen 1994 Ν Walter, Die Auslegung überlieferter Wundererzählungen im Johannes-Evangelium, ThV 2, Berlin-Ost 1970, 93-107 A Weiser, Theologie des Neuen Testaments, Stuttgart - Berlin - Köln 1993 Β Weiss, Das Johannes-Evangelium, Göttingen 1902 / Wellhausen, Erweiterungen und Änderungen im vierten Evangelium, Berlin 1907 J Wellhausen, Das Evangelium Johannis, Berlin 1908 Ρ Wendland, Die urchristlichen Literaturformen, Tübingen 1912 Η Η Wendt, Die Lehre Jesu I Die evangelischen Quellenberichte über die Lehre Jesu, Göttingen 1886 Η Η Wendt, Die Lehre Jesu II Der Inhalt der Lehre Jesu, Göttingen 1890 Η Η Wendt, Das Johannesevangelium Eine Untersuchung seiner Entstehung und seines geschichtlichen Wertes, Göttingen 1900 Η Η Wendt, Die Schichten im 4 Evangelium, Göttingen 1911 Β F Westcott, The Gospel According to St John, London 1958 G Ρ Wetter, "Ich bin es " Eine johanneische Formel, ThStK 88 (1915), 224-238 G Ρ Wetter, "Der Sohn Gottes" Eine Untersuchung über den Charakter und die Tendenz des Johannesevangeliums Zugleich ein Beitrag zur Kenntnis der Heilandsgestalten der Antike, Göttingen 1916 D J Wieand, John V 2 and the Pool of Bethesda, NTS 12 (1966), 392-404 A Wikenhauser, Das Evangelium nach Johannes Regensburg 31961 U Wilckens, Der eucharistische Abschnitt der johanneischen Rede vom Lebensbrot (Joh 6,51c-58), στο Neues Testament und Kirche (Τ τ R Schnackenburg), εκδ / Gnilka Freiburg - Basel - Wien 1974 470 220-248 M Wilcox, The 'Prayer' of Jesus in John XI 41b-42, NTS 24 (1977-78), 128-132 M F Wiles, The Spiritual Gospel The Interpretation of the Fourth Gospel in the Early Church, Cambridge 1960 W Wilkens, Das Abendmahlszeugnis im vierten Evangelium, EvTh 18 (1958), 354-370 W Wilkens, Die Entstehungsgeschichte des vierten Evangeliums, Zollikon 1958 W Wilkens, Die Erweckung des Lazarus, ThZ 15 (1959), 22-39 W Wilkens, Zeichen und Werke Ein Beitrag zur Theologie des 4 Evangeliums in Erzählungs- und Redestoff, Zürich 1969 F E Williams, Fourth Gospel and Synoptic Tradition Two Johannine Passages, JBL 86 (1967), 311-319 H Windisch, Die johanneiche Weinregel (Joh 2,10), ZNW 14 (1913), 248-257 H Windisch, Der johanneische Erzählungsstil, Εΰχαριστήριον (Gunkel Festschrift), Göttingen 1923, 174- 213 Η Wöllner, Zeichenglaube und Zeichenbuch Ein literarkritischer Beitrag zur Entstehungsgeschichte des Johannesevangeliums, Leipzig 1987 Τ Worden, The Holy Eucharist in St John Ι και II, Scrip 15/32 (1963), 97-103 και 15/33,5-16 Τ Worden, The Marriage Feast at Cana (John 2 1-11), Scrip 20 (1968), 97-106 W Wrede, Charakter und Tendenz des Johannesevangeliums, Tübingen 1903 Ρ Wülfing von Martitz, υιός, υιοθεσία ThWNT VIII, 334-340 Π Κ Χρήστου Ελληνική Πατρολογία II Γραμματεία της περιόδου των διωγμών Θεσσαλονίκη 1978 A Yarbo-Collins, Rulers, Divine Men, and Walking on the Water (Mark 6:45-52), στο Religious Propaganda and Missionary Competition in the New Testament World (Τ τ D Georgi), εκδ L Bormann - Κ del Tredici - A Standhartinger, Leiden - New York - Köln 1994 Th Zahn, Das Evangelium des Johannes, Leipzig 1912 F Zehrer, Das Gespräch Jesu mit seiner Mutter auf der Hochzeit zu Kana (Joh 2,3f) im Licht der traditions- und redaktionsgeschichtlichen Forschung, BiLi 43 (1970), 14-27 G Ziener, Weisheitsbuch und Johannesevangelium, Bìblica 38 (1957), 396-418, Biblica 39 (1958), 37-60 G Ziener, Johannesevangelium und urchristiche Passafeier, BZ 2 (1958), 263-274 H Zimmermann, Das absolute Εγώ είμι als die neutestamentliche Offenbarungsformel, BZ NF 4 (1960) 54-69 266-276 Ε Ζολώτα Υπόμνημα είς τό κατά Ιωάννην εύαγγέλιον Ι, Αθήναι 1907