(PDF) Р. Бёлэ. Влияние творений Макария на восточносирийскую христианскую мистическую традицию (пер. Татьяны Сениной (мон. Касси

ÕÐÈÑÒÈÀÍÑÊÈÉ ÂÎÑÒÎÊ Ðîáåð Á¸ëý ÂËÈßÍÈÅ ÒÂÎÐÅÍÈÉ ÌÀÊÀÐÈß ÍÀ ÂÎÑÒÎ×ÍÎÑÈÐÈÉÑÊÓÞ ÕÐÈÑÒÈÀÍÑÊÓÞ ÌÈÑÒÈ×ÅÑÊÓÞ ÒÐÀÄÈÖÈÞ* П с.-Макарий оказал на несторианских мистиков влияние по меньшей мере столь же глубокое, как и Евагрий, хотя и иным образом, то есть через заимствование не столько технических терминов, сколько самого духа1. Известно, что проблема идентификации данного автора остается открытой. Автора, происходившего, по-видимому, из сироязычной среды2 начала V в., было предложено отождествить с Симеоном Месопотамским, одним из предводителей секты мессалиан3, i. В какой мере Пс.-Макарий принадлежал к мессалианскому движению? Насколько при этом он связан с Григорием Нисским и зависит от не- го?4 Эти вопросы все еще остаются дискуссионными. Сирийцы, как мы увидим, не сомневались, что автор произведений, передаваемых под именем Макария, был или Макарием Египетским, или Макарием Александрийским, о которых по- вествуется в Апофтегмах отцов-пустынников, и именно на этом основании его сочинения получили такое влияние. * Глава III из готовящегося к изданию русского перевода книги Beulay R. La Lumière sans forme. Introduction à l’étude de la mystique chrétienne syro-orientale. Chevetogne, 1987. Здесь публикуется без добавления новейшей библиографии. 1  A. Гийомон уже выявил влияние Пс.-Макария на Иосифа Хаззайю (Guillaumont A. Sources de la doctrine de Joseph Hazzâyâ // L’Orient Syrien. 1958. 3. P. 19—20), а И. Осэр — на одно из течений восточной мистики в целом (ср.: Hausherr I. Les grands courants de la spiritualité orientale // OCP. 1935. I. P. 126—127). 2  См.: Guillaumont A. Sources de la doctrine de Joseph Hazzâyâ. P. 19, n. 44, где замечено, что греческий язык Пс.-Макария нагружен арамеизмами. 3  См.: Villecourt L. La date et l’origine des Homélies spirituelles attribuées à Macaire // Comptes rendue des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. Paris, 1920. P. 29—53; Dörries H. Die Überlieferung der messalianischen Makarius-Schriften. Leipzig, 1941. (Textes und Untersuchungen. 4. Reihe, 10. Bd., 1. Heft); Strothmann W. Makarios und die Makariosschriften in der syrischen Literatur // Oriens Christianus. 1970. 54. P. 96—105. 4  Йегер (Jaeger W. Two rediscovered works of ancient Christian literature: Gregory of Nyssa and Macarius. Leiden, 1954), увидел в Великом Послании Пс.-Макария произведение, вдохнов- ленное De instituto Григория Нисского. Эту гипотезу поддержал Даниелу (Daniélou J. Grégoire de Nysse et le messalianisme // Recherches de sciences religieuses. 1960. Т. 48. Р. 119—134), но отвергли Грибомон (Gribomont J. Le De Instituto christiano et le messalianisme de Grégoire de Nysse // Studia Patristica. 1962. 5, TU 80. P. 312—322) и Штаатс (Staats R. Der Traktat des Gregor von Nyssa «De instituto christiano». Göttingen, 1964). Ср.: Canévet M. Grégoire de Nysse // DS. Fasc. XLII, col. 1006. О состоянии этих вопросов в настоящее время см.: Desprez V. Macaire (Pseudo-Macaire; Macaire-Syméon). L’œuvre, l’auteur et son milieu // DS. Fasc. LXIV, col. 20—27. 80 РОБЕР БЁЛЭ В противоположность влиянию Евагрия, это влияние на несторианских мистиков проявляется не столько через цитаты или парафразы отрывков из Пс.-Макария или через использование свойственных ему выражений и техни- ческих понятий, сколько благодаря постоянному присутствию некоторых тем, восходящих к учению Макария, и особенно его духа. Что касается цитат, то (оставляя в стороне высказывания или рассказы о деяниях Макария Великого, которые содержатся в Апофтегмах5) у Дадишоʿ Ка- тарского можно найти следующие: Воспоминание о любви нашего Господа к тебе […] для демонов есть смерть и приговор, как говорит авва Макарий, когда ум на всякое время имеет в мысли и помышлении любовь и память Божию6; Иногда Бог повелевает через некое знамение твоему ангелу-хранителю оста- вить тебя немного, и ты падаешь […]. Это случается с тобой по Его домостроитель- ству […], а не (только) из-за твоей злобы и расслабления […], как говорит об этом авва Макарий: «Часто мы бываем предоставлены самим себе, чтобы мы познали свою слабость и познали, что мы всего лишь люди»7. Два других отрывка из Макария цитирует Исаак Ниневийский: Что всякий человек во всякое время подвержен (духовным) изменениям […], ясно и со многим тщанием и вниманием показывает блаженный Макарий, желая просветить и научить братий: “Изменения, — говорит он, — влияют на всякого человека, как и перемены погоды […]” И да не подумает кто, будто эти слова из послания блаженного Макария суть нечто преходящее и необдуманное […]. Итак, он говорит: «Бывает холод, а немного спустя жара; потом случается град, а немного спустя хорошая погода»8; В одном из посланий блаженного Макария ты можешь прочесть, если хо- чешь, как святые, когда они удерживаются на своей степени (то есть на уровне временного бесстрастия и чистоты), бывают оставлены самим себе, дабы под- 5  Более исчерпывающее исследование влияния Макариевых сочинений (Апофтегм и дру- гих текстов) на Дадишоʿ Катарского и Исаака Ниневийского см.: Strothmann. Makarios und die Makariosschriften… P. 98—102. Можно также использовать Указатель к изданному Р. Дра- ге Толкованию Дадишоʿ на книгу аввы Исаии (Draguet R. Commentaire du livre d’Abba Isaïe (logoi I—XV) par Dadišo Qatraya (VIIe s.). Louvain, 1972. Vol. 145. P. 251 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 326—327; Syr. 144—145)) и отметить в особенности тексты Ма- кария, процитированные на с. 164, о «святой горячности Солнца Правды», которая должна смешаться с нами; об «опьянении, которое вновь почувствуют жаждущие любви (rêḥmtâ) Бо- жией»; о «видении огненного столпа истины» и «облачного столпа Духа святости». 6  Mingana A. Early Christian Mystics. Cambridge, 1934. Сир., p. 235, col. 2; пер., р. 124. (Woodbrooke Studies. Vol. VII.) 7  Ibid., сир., p. 238, col. 2; пер., р. 129. 8  Bedjan P. Mar Isaacus Ninevita. De perfectione religiosa. Paris; Leipzig, 1909. Р. 494—496. Венсинк в своем переводе De perfectione religiosa Исаака Ниневийского (Wensinck A. J. Mystic Treatises by Isaac of Nineveh, translated from Bedjan’s syriac text. Amsterdam, 1923) гово- рит (Introduction, p. XLV), что это цитата из Евагрия. Но мы увидим, что речь идет о тексте «Макария». ВЛИЯНИЕ ТВОРЕНИЙ МАКАРИЯ… 81 вергнуться искушению […]. И послание, которое авва Макарий написал всем своим возлюбленным чадам, ясно показывает, как времена борьбы и благодат- ной помощи распределяются Богом, поскольку так сие угодно премудрости Бо- жией, дабы они были испытываемы, пока находятся в этой жизни, ради стя- жания добродетели через борьбу с грехом: чтобы во всякое время их очи были устремлены на Него, в непрестанном взирании к Нему, и чтобы в них возрастала Его святая любовь9. Сирийская версия сочинений Макария Из каких сочинений извлечены эти цитаты? Можно предположить, что они соответствуют отрывкам из греческого текста Бесед и Посланий Пс.-Ма- кария10, поскольку известно довольно много сирийских рукописей, содержа- щих «беседы» и «послания», приписываемые либо Макарию Египетскому, либо Макарию Александрийскому, а в одной рукописей содержится указание, что тексты были переведены с греческого. Однако А. Баумштарк, составив- ший список сирийских рукописей сочинений Макария11, предостерегает, что единственной точкой соприкосновения между сирийской традицией сочине- ний, приписываемых Макарию, и греческими рукописями Пс.-Макария, веро- ятно, является Диалог с ангелами о судьбе душ после оставления тела12. Впро- чем, к этому он добавил в «Additions et rectificatifs»13, что Мемра I Макария Египетского в сирийской традиции может быть связана с Великим Посланием Пс.-Макария в том варианте, в каком оно содержится в Греческой Патроло- гии14. Однако мы сейчас увидим, что связи между греческой и сирийской тра- дициями гораздо более тесные. При изучении каталогов различных библиотек, где хранятся рукописи си- рийского Макария, в первую очередь бросается в глаза то, что, по сравнению с греческой традицией, эти рукописи содержат лишь небольшую часть сочи- нений Макария. Впрочем, эти рукописи содержат, частично или полностью, 9  Bedjan P. Mar Isaacus Ninevita... P. 500—501. 10  Ср.: Patrologia Graeca. T. 34, col. 449—827 — Пятьдесят бесед, col. 405—446 — По- слания. См. также: Marriott G. L. Macarii anecdota: Seven unpublished Homilies of Macarius. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1918 (Harvard Theological Studies 5) [reprint: New York : Kraus, 1969] — семь других бесед. Критическое издание греческого текста пятидеся- ти бесед Пс.-Макария: Doerries H., Klostermann E., Kroeger M. Die 50 Geistichen Homelien des Makarios. Berlin, 1964. (Patristische Studien, 4.) Я буду ссылаться на это издание сокращением GH (Geistiche Homelien). 11  Baumstark A. Geschichte der syrischen Literatur mit Ausschluss der christlich-palästinensi- schen Texte. Bonn, 1922. P. 85—86. 12  Баумштарк (Ibid.) в связи с данным текстом отсылает к PG 34, col. 385—392 (грече- ский), а также к Brit. Mus. 837, Add. 17,269, n°1, и Vat. syr. 96, n°24 (сирийский). 13  Ibid. P. 347. 14  PG 34, col. 409—442. 82 РОБЕР БЁЛЭ идентичные тексты15 — причем наиболее полные16 включают в себя три Бесе- ды и восемь Посланий, приписываемых Макарию Египетскому, и три Беседы и семь (или восемь) Посланий, автором которых указывается Макарий Алек- сандрийский. Итак, с самого начала перед нами встает один вопрос. Каковы бы ни были в деталях связи между греческой и сирийской традициями, знали ли наши несто- рианские авторы сочинения Макария только в составе подобной антологии? На это может указывает следующий факт: можно наблюдать, что все тексты цитат из Макария у Дадишоʿ Катарского и Исаака Ниневийского, которые мы рассма- тривали выше, могут быть найдены в составе небольших по объему сирийских рукописей, которые известны на сегодняшний день. Отрывок о памяти Божией, которая есть смерть и приговор для демонов, приводимый Дадишоʿ, дословно содержится в Мемре I, приписываемой в сирийских рукописях Макарию Еги- петскому17. Рассуждение, также встречающееся у Дадишоʿ, о временном отсту- плении помощи Божией, по-видимому, является реминисценцией отрывка из первого Послания Макария Египетского: Это случается для того, дабы сердце познало, […] что ты не можешь устойчиво пребывать в этом тяжелом труде, что ты немощен, пребывая в теле, и сколь это 15  Из двадцати рукописей, с результатами анализа которых я ознакомился или которые изучил лично, только Vat. syr. 121 содержит два Макариевых сочинения, не встречающихся ни в одной из других рукописей: Послание 5-е Макария Александрийского, которое, как ука- зывает Ассемани (Assemani J. S. Bibliothecae Apostolicae Vaticanae Codicum Manuscriptorum. Rome, 1758—1759. T. 3. P. 131, соответствует третьей Беседе греческого Псевдо-Макария, и Послание 6-е Макария Александрийского, которое, согласно Ассемани (Ibid.), является ше- стой беседой греческого Макария. Действительно, Послание 5 (Vat. syr. 121, ff. 112a, col. 1 — 113b, col. 1) полностью, с несколькими парафразами или сокращениями, следует Беседе 3 на греческом (GH, p. 20—25). Точно так же Послание 6 (Vat. syr. 121, ff. 113b, col. 1 – 114b, col. 1) является приблизительно точным переводом параграфов 1—4 греческой Беседы 6 (GH, p. 63—67). Рукопись Vat. syr. 121 — поздняя (XVI в.) по сравнению с большинством других ру- кописей сирийского Макария (многие из них относятся к периоду с VI по Х в.), и можно задаться вопросом, содержались ли два упомянутых сочинения в рукописях первоначальной сирийской традиции. Что касается Диалога о судьбе душ, содержащегося в двух сирийских рукописях (см. примеч. 12), то его перевод мог быть сделан отдельно, и его существование не предполагает наличие ни полной версии Макариева корпуса, ни, в частности, бесед или двух посланий которые нас здесь интересуют. Strothmann. Makarios und die Makariosschriften… P. 97—98, отмечает, что рукопись Si- naiticus syr. 14 (Х в.) представляет собой первоначальное собрание Макариевых писаний. 16  Например, Vat. syr. 121 (A.D. 1576), 122 (A.D. 769), 126 (A.D. 1223). 17  См.: Vat. syr. 126, f. 517, col. 1. Именно на эту рукопись, особенно легкую для чтения, содержание которой соответствует содержанию Vat. syr. 122 (впрочем, с некоторыми разли- чиями в расположении сочинений и в их атрибуции одному или другому из двух Макари- ев), я буду ссылаться на следующих страницах. Текст сирийского Макария: «Вот смерть и приговор для зла (у Дадишоʿ: «для демонов»): когда ум пребывает, имея на всякое время в мысли и помышлении любовь и память Божию». ВЛИЯНИЕ ТВОРЕНИЙ МАКАРИЯ… 83 великий труд, чтобы Бог возобитал в человеке, и особенно в тебе, много прегре- шившем, — когда Бог предоставляет тебя самому себе18. Цитата, приведенная Исааком Ниневийским по поводу изменений в ду- ховной жизни, похожих на перемены погоды, дословно извлечена из первой Мемры, приписываемой в наших рукописях Макарию Александрийскому19. Что касается Послания, на которое он делает аллюзию в связи с борьбой, которую ведут святые, то здесь речь идет, по-видимому, о послании, упоминавшемся нами выше, когда мы говорили о рассуждении Дадишоʿ об отступлении боже- ственной помощи. Действительно, это послание сирийский Макарий адресует «всем возлюбленным братиям»20 (как на него и ссылается Исаак), и его темой являются постоянные искушения, обуревающие подвижников каждый раз, когда благодатная помощь отступает от них, чтобы привести их к истинному смирению, постоянной молитве и сознанию, что они обретут упокоение лишь тогда, когда постоянно будут устремлены к Богу21. Это послание должно было быть хорошо известным, чтобы не было нужды цитировать его дословно. Однако следует отметить, что ʿАвдишоʿ Нисибийский22 сообщает, что Ма- карий Египетский написал три тома (penqyān) о монашеской жизни, а Макарий Александрийский написал «мемры»23. Не указывает ли сказанное ʿАвдишоʿ о Макарии Египетском на то, что ему была известна более полная сирийская ре- дакция Макариевых сочинений? Или же речь тут идет о «томе» из трех мемр, о другом, содержащем послания, и о третьем, где были ответы на вопросы по- добные тем, что содержит рукопись Vat. syr. 126 (которая приписывает их Ма- карию Египетскому, тогда как в Vat. syr. 122 они являются Посланиями V и VI Макария Александрийского)? Что касается связей между сирийским Макарием и греческой традицией, вот несколько наблюдений, которые мне удалось сделать и которые нужно бу- дет дополнить, проведя более углубленное исследование. Многие отрывки из текстов наших сирийских рукописей являются резуль- татом переработки греческого текста. Так, первая Мемра Макария Египетского после вводной части содержит первую часть греческой Беседы 19, § 124, а ближе к концу — параграфы 1 и 2 греческой Беседы 4025. Начало Мемры II Макария Египетского также было вдохновлено параграфа- ми 1 и 2 греческой Беседы 1026; затем, ближе к середине, Мемра довольно отда- 18  Vat. syr. 126, f. 529, col. 2. Далее я буду обозначать Vat. syr. 126 сокращением Vat. 126. 19  Vat. 126, f. 542, col. 2. 20  Vat. 126, f. 528, col. 3. 21  Vat. 126, f. 530, col. 3. 22  Tractatus continens catalogum librorum Chaldeorum (Rome, 1653), цитируется у Assema- ni J. S. Bibliotheca Orientalis. III, 1. Rome, 1725. P. 44—45. 23  Tractatus...; Assemani J. S. Bibliotheca Orientalis. III, 1. P. 47. 24  Vat. 126, f. 512, col. 3. Греческий текст: GH, p. 182. 25  Vat. 126, f. 518, col. 1 и 2. — GH, p. 275—276. 26  Vat. 126, f. 520, col. 1. — GH, p. 91—94. 84 РОБЕР БЁЛЭ ленно следует параграфам 8 и 9 греческой Беседы 927, а затем тексты расходятся. Конец Мемры III Макария Египетского содержит § 5 греческой Беседы 2828. Первое Послание Макария Египетского (на которое, по-видимому, ссыла- ются Дадишоʿ и Исаак) это то, которое находится в Patrologia Graeca Миня, т. 34, col. 405A и далее. Беседа 9 Макария Египетского в Vat. syr. 126 (= Беседа 2 Макария Алексан- дрийского в Vat. syr. 122) полностью соответствует параграфам с 4-го (вторая часть) по 10-й греческой Беседы 2529. Но мы обнаруживаем ту же Беседу 25 (§ 1—5) в другом сочинении из сирийской редакции (без заголовка, в качестве автора указан на этот раз Макарий Александрийский, в Vat. syr. 126; оно же на- звано его Первым посланием в Vat. syr. 122)30. Итак, параграфы 4—5 Беседы 25 встречаются в двух местах сирийской редакции, и этого достаточно, чтобы убе- диться, что эта редакция является переработкой греческой версии в том виде, в каком последняя нам известна, а не свидетельством о первоначальной тра- диции, близкой к оригиналу Макария, как это можно было бы предположить ввиду древности некоторых из представляющих ее рукописей31. Ответ на Вопрос о демоне, находящийся после Послания 10 Макария Еги- петского, соответствует параграфам 3 и 4 греческой Беседы 2632. Что касается первого сочинения, приписанного в сирийской версии Мака- рию Александрийскому, то оно содержит в начале параграфы 23—26 той же самой греческой Беседы 2633, а затем, после отрывка, соответствия которому в греческом я не нашел, он следует параграфам 9—11 этой же беседы34. Нам нет необходимости предаваться здесь углубленному изучению соот- ветствий, существующих между греческим и сирийским текстами, чтобы на основе приведенных примеров составить представление о переработке, кото- рую осуществил сирийский редактор35. Но следует при этом отметить, что его обработка не ограничилась другим способом расположения греческих отрыв- 27  Vat. 126, f. 523, col. 3. — GH, p. 87—88. 28  Vat. 126, f. 528, col. 2. — GH, p. 233—234. 29  Vat. 126, f. 536, col. 2 — 539, col. 1. — GH, p. 202—205. 30  Vat. 126, f. 552, col. 1 — 553, col. 1. — GH, p. 199—202. 31  Старейшая рукопись сирийской версии датируется 533/534 г. (Brit. syr. 727, Add. 12,175); самые древние греческие рукописи Псевдо-Макария восходят к эпохе не ранее XI в. (см.: GH. Introduction, p. XII—XL). 32  Vat. 126, ff. 540, col. 3 — 541, col. 1. — GH, p. 206. 33  Vat. 126, ff. 542, col. 3 — 543, col. 2. — GH, p. 216—218. 34  Vat. 126, f. 544, col. 2—3. — GH, p. 209—210. 35  В рукописи Brit. syr. 753 (Add. 14,612), относящейся к VI или VII в., переписчик сообщает (см.: Wright W. Catalogue of Syriac Manuscripts in the British Museum. London, 1870—1872. T. 2. P. 699, col. 2), что теоретическое учение, которое он собирается переписывать (изложенное в пяти посланиях), переведено с греческого на сирийский (mapqâ mén yûnâyâ Isûryâyâ). Дан- ная рукопись под заглавием Третье послание содержит Мемру I Макария Египетского (из Vat. 126), в которой, как мы видели, есть отрывки, соответствующие выдержкам из греческих Бе- сед 19 и 40. Была ли адаптация, представленная в сирийской версии, сделана греческим авто- ром? Или слову mapqâ нужно предать более широкий смысл — «происходит» (с греческого)? ВЛИЯНИЕ ТВОРЕНИЙ МАКАРИЯ… 85 ков, но повлияла в некоторой степени и на содержание текстов. Действительно, сирийские отрывки, для которых я обнаружил греческие соответствия, в срав- нении с греческим текстом представляют собой переход от достаточно вольно- го перевода к настоящей парафразе; часто в них опускаются фразы из греческо- го текста или, напротив, включаются другие, не имеющие к нему отношения. В этом можно будет убедиться в дальнейшем, когда я буду приводить в пе- реводе с сирийского некоторые из тех отрывков, для которых можно найти со- ответствие в греческом тексте. Прибавим, что в общем и целом сирийская версия, которой мы располагаем, в большей степени, чем греческая, обращает внимание на аскетическую сторо- ну монашеской жизни. Отрывки, соответствующие греческому тексту, которые касаются этого аспекта, в ней также более развернуты, чем в греческом, в про- тивоположность отрывкам собственно мистического содержания. Думаю, что было необходимо сделать эти замечания, прежде чем изучать влияние Пс.-Макария на несторианских мистиков, поскольку, даже если пред- положить, что они имели в своем распоряжении полный текст Макариевых пи- саний, речь могла идти о переработанном тексте, в котором переработка кос- нулась не только расположения сочинений, но и деталей самого текста. Вот почему в исследовании, которое мы теперь предпримем, я буду опираться, в первую очередь, на сирийскую версию Макария в том виде, в котором она до- ступна на сегодняшний день36. 1. Мистика сердца Духовность Макария можно охарактеризовать выражениями «мистика сердца»37 и «школа чувства, или сознание сверхъестественного»38. Этими дву- мя определениями можно объединить все собственно Макариевы элементы, о которых мы сейчас будем говорить и которые передавали из поколения в поко- ление несторианские духовные писатели39. Перечислим их. К «мистике сердца» у Макария относятся: важность понятия «сердце» (в би- блейском смысле этого термина) и изучение связи между сердцем и умом (по-гре- чески nous, по-сирийски hawnā, mad‛ā или re‛yānā), непрестанная молитва сердца (либо «внутреннего человека»), смирение и истинное милосердие сердца, охваты- вающая его любовь, а также «помрачение», которым Бог его очищает. 36  Можно отметить, что рукопись Vat. syr. 122 (чье содержание идентично содержанию Vat. 126, хотя и с некоторыми различиями в порядке следования сочинений и в их атрибу- ции одному или другому из двух Макариев) датируется 769 г., а значит, относится к эпохе Иосифа Хаззайи и Иоанна Дальятского. Но, как мы уже сказали, это не самая древняя ру- копись. 37  См.: Meyendorff J. St Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe. Paris, 1959. P. 22. 38  См.: Hausherr I. Les grands courants... P. 126. 39  Однако делая оговорку по поводу термина «чувство», который, по-видимому, не мо- жет выражать собственно духовную чувствительность. 86 РОБЕР БЁЛЭ К «осознанию сверъестественного» относятся опытное познание действия Святого Духа в виде огня и света, исследование признаков, сопровождающих этот опыт, подчеркивание необходимости подобного опыта для совершенного христианина и, наконец, лирический и восторженный характер Макариевых со- чинений. О значении понятия сердце у Пс.-Макария можно прочесть то, что напи- сал на эту тему, со ссылками на греческий текст, А. Гийомон в своей работе «Les sens des noms du cœur dans l’antiquité»40. В сирийской версии, несмотря на ее меньший объем, эта тема представлена почти так же полно, как в греческой. Мы читаем там, что именно в сердце берет начало жизнь41, вот почему нужно «хранить» его с великим тщанием42. Нужно много трудиться внутри него43, возделывая изо всех своих сил землю сердца44, чтобы подготовить его к при- ятию духовного семени45, которое произрастет в нем под действием дождя благодати46. Это возделывание земли сердца состоит в изгнании из него вну- треннего зла «памятью Божией»47. Нужно также приготовиться ко внутрен- нему обрезанию сердца48 небесным Духом, который почиет в нем и обрежет его в крещении огнем и Духом49. Ибо именно огонь Духа очищает и исцеляет сердце50. Остановим ненадолго наше исследование темы сердца в сирийской вер- сии Макариевых писаний и обратим внимание на некоторые отголоски этого учения и на соответствующие выражения у наших несторианских писателей. Для всех них сердце51, несомненно, является местом встречи души с Бо- 40  В: Guillaumont A. Les sens des noms du cœur dans l’antiquité // Études carmélitaines: Le cœur. Paris, 1950. P. 49—67. 41  Vat. 126, f. 514, col. 3. 42  Ibid. Ср.: Притч. 4:23. Большинство элементов учения Макария о сердце имеет библейское происхождение. 43  Vat. 126, f. 516, col. 1. 44  Vat. 126, f. 544, col. 2. 45  Vat. 126, f. 525, col. 1. 46  Vat. 126, f. 544, col. 2. 47  Vat. 126, f. 514, col. 3. 48  Vat. 126, f. 560, col. 2. 49  Vat. 126, f. 542, col. 3. 50  Vat. 126, f. 538, col. 2. Ср.: греческая Беседа 25, 9, GH, p. 204. Перевод весьма свободный. 51  Речь идет о телесном сердце, которое соответствует «сердцу души» (по выражению сирийского Макария: Vat. 126, f. 530, col. 2). Что сердце, о котором они так часто говорят, яв- ляется именно плотским сердцем, ясно видно из психологического исследования о сердце, которое предпринимают Шемʿон д-Тайбуте (Mingana A. Early Christian Mystics. P. 65) и Ио- сиф Хаззайя (Книга вопросов, ркп. N.-D. des Semences 45, с. 13 в тетради 31, где он объясняет, что «хотя душа живет во всем теле, место ее пребывания есть сердце, к которому устремле- ны все члены»). Исаак Ниневийский делает сердце «посредником между чувствами души и чувствами тела»; с первыми, говорит он, сердце связано «в качестве орудия» (ûrganâît), а со вторыми «естественно» (kyânâît) (Bedjan P. Mar Isaacus Ninevita... P. 219). В другом ме- сте тот же автор видит в сердце господина над внутренними чувствами (души), в числе прочего — над мышлением (re‛yānā) (Ibid. P. 29). Оно есть «чувство чувств» и «корень» ду- ВЛИЯНИЕ ТВОРЕНИЙ МАКАРИЯ… 87 гом. Как и Макарий52, говоривший, что именно сердце есть источник жизни, Иосиф Хаззайя провозглашает, что «из сердца монаха проистекает Христос, Источник жизни»53, а Иоанн Дальятский пишет, что сердце это «источник потоков сокровищ Святого Духа»54. О «хранении сердца» Шемʿон д-Тайбутеii говорит, что душа должна непрестанно бодрствовать у врат своего сердца55, а Иосиф Хаззайя утверждает, что «всякий, кто не стоит на страже при вра- тах своего сердца, лишается видения Царства славы, […] которое есть внутри нас»56, и т. п. Макариевское выражение «возделывать землю сердца» исполь- зуется у Иосифа Хаззайи, который говорит о нравственных качествах, «вы- ращиваемых с любовью на земле сердца»57, и о том, что «при бестелесном созерцании земля сердца возделывается и очищается жаром огня»58. Выра- жение «много трудиться в своем сердце» (d-ne‛mal b-lebbēh)59 используется у Исаака Ниневийского, который говорит, что «деятельность души есть сер- дечный труд (‛amlā d-lebbā)»60. Наконец, последняя цитата из Иосифа Хаззайи содержит отголосок и того, что говорит Макарий об очищении сердца огнем Духа, — тема, к которой мы еще вернемся. шевной деятельности (Ibid.). Сахдона, со своей стороны, восклицает: «Блаженно ты, чистое сердце, зритель тайной Сущности! О ты, существо из плоти и крови, жилище Огня пояда- ющего!» (Halleux A. de. Martyrius (Sahdona). Œuvre spirituelles. Louvain, 1960, vol. 200—201, syr. 86—87; vol. 214—215, syr. 90—91, 1961; vol. 252—253, syr. 110—111, 1965; vol. 254—255, syr. 112—113, 1965. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. II. P. 34, § 9); для него это «существо из плоти и крови» также является «царем помышлений» (Ibid. III. P. 133, § 30), и именно по «путям сердца» Господь повелевает идти «духовному ведению» (mad‛ā rūḥānā) (ibid. IV. P. 78, § 29). Итак, в этом самом сердце, одновременно телесном и душевном, обитает ведение (mad‛ā), как говорят Сахдона (процитированный текст), Шемʿон д-Тайбуте (Mingana A. Early Christian Mystics), Иосиф Хаззайя (ibid., сир., p. 275, col. 1 и т. п.), или ум (hawnā), как сказано у Иосифа Хаззайи (ibid., сир., p. 277, col. 2 и т. п.), и органы созерцания. О библейских и эллинистических корнях этой физико-психологической концепции сердца см.: Guillaumont A. Les sens des noms du cœur... Р. 42—51 (Ветхий Завет), 51—53 (гре- ческая античность), 63—67 (Новый Завет). 52  В этой части нашего исследования я подразумеваю под «Макарием» сирийского Ма- кария. 53  Сотн. 2:55. 54  Беседа 9, Vat. syr. 124, f. 324a. 55  Mingana A. Early Christian Mystics, сир., p. 292, col. 1. 56  Сотн. 4:60. 57  Сотн. 6:18. 58  Сотн. 5:20. Типичный текст для несторианской мистики в целом, одновременно ева- гриевской и макариевской. 59  Макарий, Vat. 126, f. 526, col. 1. 60  Bedjan P. Mar Isaacus Ninevita... Р. 304. Эта фраза объединяет влияния Макария и Ио- анна Отшельника. 88 РОБЕР БЁЛЭ А. Сердце и духовный ум61 Относительно связи между сердцем и умом (по-гречески nous62) я не нашел в сирийской версии Макария текстов, как те, что упоминаются — со ссылками на греческого Макария — у А. Гийомона в его статьях «Les sens des noms du cœur dans l’antiquité» и «Le “cœur” chez les spirituels grecs à l’époque ancienne»63. Однако вот то, что можно в ней найти по данной теме. В сердце находится «мышление» (re‛yānā)64; именно в этом обновленном re‛yānā65 запечатлено подобие Христа66. Но в другом месте говорится, что по- добие Царства запечатлевается в сердце67. Именно в re‛yānā обитает небесный Дух, который почивает в обрезанном сердце68. «Вéдение» (mad‛ā) тоже находится в сердце, поскольку в одинаковом значении употребляются выражения «таинственное око mad‛ā»69 и, во множественном числе: …его очи, […] которыми мы вместе с ясностью, чистотой и светом видим ис- тинного Друга, нашего Господа и Бога, кроткого и нежного, возлюбленного и доро- 61  Я использую здесь это выражение, вдохновленное Сахдоной (Halleux A. de. Martyrius (Sahdona). IV, p. 78, § 29; процитировано выше, примеч. 51), чтобы обозначить макариевский nous, орган духовного познания. Относительно соответствующих сирийских терминов см. следующее примечание. 62  Греческий термин nous часто переводится на сирийский словом hawnā. Такой перевод встречается в Священном Писании, как в Ветхом Завете (Исх. 7:23; Иов 12:2; Сус. 8:4; Макк. 1:15), так и в Новом (Лк. 6:2; Апок. 13:18, 17:9). Но он также переводится и словом re‛yānā: Лк. 24:45; Рим. 7:23,26, 11:34; 1 Кор. 2:16; Еф. 4:17; 1 Тим. 6:5; 2 Тим. 3:8; 1 Пет. 4:1; а также словом mad‛ā: Рим. 14:5; 1 Кор. 14:14,15,19. В сирийской версии Сотниц Евагрия он обычно переводится как hawnā. В сирийском Макарии в текстах, общих для греческого и сирийского, которые мы рас- сматривали выше, он передается словом re‛yānā: Беседа 25:4, GH, p. 201 — Vat. 126, f. 552, col. 2 (в другом месте re‛yānā употребляется также для перевода hègémonikos, важнейшей способности души: Беседа 25:3, GH, p. 200 — Vat. 126, f. 553, col. 1). В тех же самых общих текстах hawnā один раз употребляется вместо «сердца» (Гом. 25:5, GH, p. 202 — Vat. 126, f. 537, col. 1), и наоборот — в сирийском стоит «чистое сердце» вместо dianoia (Гом. 25:9, GH, p. 205 — Vat. 126, f. 538, col. 3). Слово mad‛ā употребляется один раз вместо «души» (Гом. 28:5, GH, p. 233 — Vat. 126, f. 528, col. 2). Мы видим, что в сирийском Макарии не соблюда- ется точность при переводе греческих терминов, имеющих отношение к душе. В непараллельных текстах, как мы увидим, слова hawnā, mad‛ā и re‛yānā — все три имеют тот же смысл, что nous в греческом Макарии. 63  Guillaumont A. Les sens des noms du cœur... Р. 77; Idem. Le «cœur» chez les spirituels grecs à l’épo- que ancienne // Dictionnaire de Spiritualité. Fasc. XV, article «Cor et cordis affectus», col. 2281—2288. 64  Vat. 126, f. 534, col. 1. 65  Ibid., f. 553, col. 2. Ср.: Беседа 25:4, GH, p. 201 — re‛yānā = nous. 66  Vat. 126, f. 552, col. 2. Этого нет в соответствующем греческом тексте (Гом. 25:3, GH, p. 200). Этот греческий параграф, скорее, перефразирован, чем переведен. 67  Vat. 126, f. 547, col. 1. 68  Ibid., f. 542, col. 3. 69  Ibid., f. 5403, col. 2. ВЛИЯНИЕ ТВОРЕНИЙ МАКАРИЯ… 89 гого, славного Жениха, который есть Царь Христос, когда душа просвещена, очи- щена, стала ясной и чистой благодаря Святому и поклоняемому Духу70, а также говорится об очах нашего сердца71, при сияющем виде которого72 «ду- ховно является Царь Христос»73. Это mad‛ā называется «внутренним челове- ком»74, который обладает «оком ведения»75. Но, как мы только что видели, у сердца тоже есть очи, а также уши, чтобы «слышать в духе заповеди истинного воскресения»76, ибо «внутри нашего слуха есть иной слух, внутри наших теле- сных очей — […] иные очи»77. Что касается «ума» (hawnā), то сирийская версия говорит о «его глуби- нах»78, как говорит она и о глубинах сердца79; в ней говорится, что именно ум занят «памятью Божией»80 и, благодаря своей сосредоточенности, позволяет сердцу любить со всей своей силой81. Также именно в нем должен «воссиять свет духовной утренней Звезды»82. Мы видим, что слова re‛yānā, mad‛ā и hawnā являются, без каких бы то ни было различий, эквивалентами термина nous в греческом тексте Бесед Пс.-Ма- кария, где можно, например, прочесть, что nous находится внутри сердца83, что он там подобен зрачку его ока84 или вознице, который им правит85, и т. п. (в то же время, как отмечает А. Гийомон, свойства, которыми обладает nous, припи- сываются также и самому сердцу86). Если просмотреть теперь сочинения несторианских мистиков с целью най- ти то, что они говорят о связи сердца и «мышления», «ведения» или «ума», то мы увидим, что Исаак Ниневийский говорит, как и Макарий, о том, что re‛yānā 70  Ibid., f. 528, col. 2. Я процитировал этот последний текст более пространно, чтобы сравнить его с греческим оригиналом (Гом. 28:5, GH, p. 233): его перевод достаточно свобо- ден. См. также: Vat. 126, f. 554, col. 3: очи mad‛ā, которые созерцают «блистающую красоту Божества»; и Ibid., f. 540, col. 2: сокровенное око mad‛ā, которому дано «видеть Бога, жи- вотворящего нас». 71  Vat. 126, f. 530, col. 2. Ср.: Еф. 1:18, а также PG, 34, Послание I, col. 408. 72  Vat. 126, f. 550, col. 1. 73  Ibid., f. 552, col. 2, и f. 560, col. 1. 74  Ibid., f. 554, col. 3. 75  Ibid., f. 553, col. 2. 76  Ibid., f. 551, col. 2. 77  Ibid., f. 528, col. 2. Ср.: Беседа 28:5, GH, p. 233. 78  Vat. 126, f. 550, col. 3. 79  Ibid., f. 549, col. 3. 80  Ibid., f. 517, col. 1; текст, цитируемый у Дадишоʿ Катарского. См. также: Ibid., f. 517, col. 3. 81  Ibid., f. 550, col. 1. 82  Ibid., f. 537, col. 1. В соответствующем греческом тексте (Гом. 25:5, GH, p. 202) стоит: «в сердцах ваших» (ср.: 2 Пет. 1:19). Сирийский перефразирует греческий. 83  Беседа 15:20, GH, p. 139. Цитируется у Guillaumont A. Les sens des noms du cœur... P. 77. 84  Беседа 43:7, GH, p. 289. Ср.: Guillaumont A. Les sens des noms du cœur... P. 77. 85  Беседа 15:33, GH, p. 146. Ср.: Guillaumont A. Le «cœur» chez les spirituels grecs... 86  Guillaumont A. Les sens des noms du cœur... P. 77. 90 РОБЕР БЁЛЭ находится в сердце, в некотором роде как один из его членов87; тогда как для Шемʿона д-Тайбуте re‛yānā является как бы источником, который снабжает сердце различными мыслями и который нужно приучать к духовной пище88. Макарий говорит, что в re‛yānā запечатлевается подобие Христа, а в сердце — подобие Царствия; в том же смысле Иоанн Дальятский говорит о «славных и величественных вещах, которые, проистекая от Бога, живописуются на скри- жалях чистого сердца и запечатлеваются в ведении (mad‛ā), светящемся по при- чине его услаждения»89; в то время как Исаак Ниневийский пишет о том, что «в чистом сердце напечатлевается новое небо»90. Согласно Иосифу Хаззайе, как и сирийской версии Макария, mad‛ā тоже на- ходится в сердце, хотя в самую глубокую его часть может войти только с помо- щью «духовного ключа», которым является движение огня Духа91, и с помощью «памяти Божией», изгоняющей всякое другое воспоминание92. У него mad‛ā так- же имеет очи93, которыми оно ясно видит сущность вещей, входящих во внутрен- ность сердца94. Подобно Макарию, он говорит об «ушах сердца», которые слышат тонкий глас, приходящий в откровении к духовному человеку95. И, вероятно, мы можем уловить отголосок выражения Макария «в его очах есть иные очи» (но перенесенное на очи самого mad‛ā) в словах Иосифа Хаззайи о «взоре зрящего mad‛ā», который «скрыт как бы облаком внутри самого себя (= внутри своего взо- ра) светом Святой Троицы» таким образом, что он не видит ничего, кроме Нее96. Ум (hawnā) тоже пребывает внутри сердца97. Подобно тому, как Макарий говорит о глубине сердца и о глубине hawnā, так и Иосиф Хаззайя, со своей стороны, изумляется бесконечной перспективе, которую открывает hawnā по мере того, как он входит в сердце: «Что за удивительное явление: человек ограничен мерой и количеством, а место в его сердце безгранично! В самом деле, чем больше ум входит туда, тем большее пространство раскрывается пе- ред ним»98. В то же время, объединяя Макария и Евагрия, он говорит о светлом 87  Bedjan P. Mar Isaacus Ninevita... P. 29. 88  Mingana A. Early Christian Mystics, сир., p. 292, col. 1, и 318, col. 1. 89  Беседа 15, Vat. syr. 124, f. 325b. 90  Bedjan P. Mar Isaacus Ninevita... P. 522. 91  Mingana A. Early Christian Mystics, сир., p. 262, col. 2. 92  Ibid., сир., p. 275, col. 1 93  Ibid., сир., p. 272, col. 1. 94  Ibid., сир., p. 275, col. 1. 95  Ibid., сир., p. 272, col. 1. 96  Сотн. 5:78. 97  Иосиф Хаззайя: Mingana A. Early Christian Mystics, сир., p. 277, col. 2; Шемʿон д-Тай- буте: Ibid., сир., p. 295, col. 1; Иоанн Дальятский: см., в числе прочих отрывков, выдержку из Беседы 20, цитируемую ниже, где hawnā может рассматриваться как око сердца. 98  Сотн. 6:80. Отметим образ все более и более глубокого входа hawnā в сердце — об- раз, который заставляет вспомнить Симеона Нового Богослова (X—XI вв.): «Понуди твой ум сойти в сердце…» (цит. из: Bloom A. Contemplation et ascèse: contribution orthodoxe // Études Carmélitaines. 1949. P. 60), и монаха Никифора (XIII в.): «Введи твой ум (nous) … в сердце» (PG, 147, col. 963B). См. сказанное в том же смысле у Сахдоны: «Ах! ограниченное ВЛИЯНИЕ ТВОРЕНИЙ МАКАРИЯ… 91 ви́дении hawnā себя самого, которое открывается для него «на небосводе серд- ца»99, — видении, напоминающем видение сапфира, которое делает возможным видение самой Святой Троицы100. Мы видели выше, как Дадишоʿ Катарский ци- тирует текст Макария, говоря, что именно hawnā занят памятью Божией. Точно так же и Макарий говорит о сосредоточении hawnā; а Исаак Ниневийский — о собранности hawnā, которое сопровождается горячим и пламенным сердечным рвением101, тогда как Шемʿон д-Тайбуте сравнивает hawnā с кадильницей, которая наполняет ароматом помыслы сердца и возливает на них благоуханный елей люб- ви102. Наконец, подобно Макарию, говорившему о том, что в hawnā сияет утренняя духовная Звезда, Иоанн Дальятский взывает ко Христу такими словами: «О Све- тило, восходящее из сердца и являющееся в уме (b-hawnā) […]»,103 — в то время как Иосиф Хаззайя советует монаху: «Непрестанно смотри в обитель своего сердца, дабы узреть там Звезду, которая является на земле смиренных сердцем»104. Все это, и по содержанию учения, и по тону, ясно указывает на влияние Ма- кария на наших авторов, особенно если вспомнить, что термины re‛yānā, mad‛ā, hawnā и сам термин «сердце» здесь часто взаимозаменяемы. В. Непрестанная молитва В текстах как Макария, так и несторианских мистиков, которые мы приводи- ли до сих пор, неоднократно встречались упоминания о непрестанной молитве или о постоянной памяти Божией (или их эквиваленты). Утверждение о необхо- димости непрестанной молитвы очень характерно для сочинений Пс.-Мака- рия105. Это также один из тех элементов, которые несторианские монахи охотно восприняли из поучений, приписываемых в Апофтегмах Макарию Египетско- му (которого вместе с Макарием Александрийским наши отцы отождествляют, напомним, с автором всех Макариевых писаний). Об этом свидетельствует сле- дующее изречение аввы Макария, приводимое Фомой Маргским106: когда бра- и узкое сердце, дающее духовный приют внутри себя … Тому, Кого не могут вместить небо и земля!» (Halleux A. de. Martyrius (Sahdona). II, p. 34, § 8). 99  Выражение часто встречается у Иосифа Хаззайи. Именно на сердечном небосводе является Солнце Правды, Христос во славе (Сотн. 4:39). Выражение можно также найти у Шемʿона д-Тайбуте. Образ сердечного небосвода встречается у Исихия (см.: Guillaumont A. Le «cœur» chez les spirituels grecs…, col. 2283, где есть отсылка к PG, 93, col. 1532D: Hesychii Presbyreti Cent. II, 64). Нет никаких указаний на то, что Исихий переводился на сирийский. 100  Mingana A. Early Christian Mystics, сир., p. 275, col. 2. 101  Bedjan P. Mar Isaacus Ninevita... P. 555. 102  Mingana A. Early Christian Mystics, сир., p. 295, col. 1. 103  Беседа 20, Vat. syr. 124, f. 349b. 104  Сотн. 5:75. 105  См.: Bouyer L. Histoire de la spiritualité chrétienne. Vol. I: La spriritualité du Nouveau Testament et des Pères. Paris, 1960. P. 451—454. 106  Bedjan P. Liber superiorum (Thomas de Marga), et Historia fundatorum monasteriorum in regno Persarum et Arabum. Paris; Leipzig, 1901. Partie 5, chap. 9. P. 286. 92 РОБЕР БЁЛЭ тия спросили у блаженного аввы Макария: «Какое из подвижнических деланий приносит с собой награду?» — он ответил: «Нет ничего выше непрестанной молитвы, ибо те, кто предаются ей до конца, изгоняют демонов; и поистине, последние хорошо знают, что ею уничтожаются все их коварства»107. Можно найти сходство между этим наставлением и отрывком из первой Мемры сирийской версии Макария: «Вершина всей силы добродетелей и луч- шее из всего, что есть благого в душе, это постоянство в молитве, (непрестанно) устремленной к Богу»108. Молитва — для Макария, как мы скоро увидим, она является прежде всего молитвой сердца — может иметь в качестве синонима выражение «память Божия», которая, как и молитва, должна быть непрестан- ной109. Равно как молитва, так и память Божия являются делом сердца, исходят из него и совершаются в нем; так, в той же первой Мемре (Макария Египетского) сказано: «Не станем соединять в нашем сердце вместе благое и злое, но будем пользоваться только благим через память Божию и попечение о Боге в нашем сердце»110; и в другом месте, в отрывке, где Макарий поясняет, что непрестан- ная молитва есть та самая молитва Духа в нас: «Когда благодать обитает в че- ловеке, она (благодать) не перестает молиться, ибо Дух непрестанно молится в нем. И это есть степень великих и совершенных: ходят ли они, говорят ли — непрестанно у них на устах и в сердце молитва, устремленная к Богу»111. Хотя она может быть и гласной, как об этом сказано в только что процитированном тексте, Макарий прежде всего имеет в виду молитву, совершаемую в сердце, когда говорит о непрестанной молитве и призывает молиться «непрестанно, а не только во время молитвы (гласной уставной)»112, и «усердно пребывать в мо- литвенном безмолвии»113. Следы этого учения о непрестанной сердечной молитве у несторианских мистиков многочисленны. Например, мы уже видели, что Дадишоʿ Катарский цитирует фрагмент из сирийской версии Макария о непрестанной памяти Бо- жией114. Он также упоминает115, говоря о пользе отшельничества, «постоянную память Божию и забвение всякого (другого) памятования», как раз цитируя по этому поводу авву Макария: «Нужно, чтобы пребывающий в отшельничестве не имел совершенно никаких воспоминаний, когда он пребывает в келье»116. 107  Утверждение о необходимости непрестанной молитвы основывается на Священном Писании (ср.: Лк. 18:1; Еф. 6:18; 1 Фес. 5:17; 1 Тим. 5:5 и т. п.), но настойчивое подчеркивание этого положения характерно для Макариевых сочинений. 108  Vat. 126, f. 518, col. 2. Ср.: Беседа 40:2, GH, p. 276. 109  О непрестанной молитве см.: Vat. 126, ff. 530, col. 2; 540, col. 1; 549, col. 2; 555, col. 3 и т. п. О непрестанной памяти Божией см.: Vat. 126, ff. 516, col. 1; 517, col. 1 и 3; 521, col. 2 и т. п. 110  Vat. 126, f. 514, col. 3. 111  Ibid., f. 544, col. 1. 112  Ibid., f. 543, col. 3. 113  Ibid., f. 540, col. 1. 114  См. выше. 115  Mingana A. Early Christian Mystics, сир., p. 208, col. 1. 116  Я не смог определить источник этой цитаты (прим. автора). ВЛИЯНИЕ ТВОРЕНИЙ МАКАРИЯ… 93 В другом месте117 он говорит о непрестанной молитве как об упражнении и как о даре Божием118. Шемʿон д-Тайбуте, в свою очередь, пишет, что «молитва любви есть род- ник, который никогда не перестает течь»119, и прибавляет, что эта молитва есть дар Божий, который подается тогда, «когда сердечный источник возжен огнем любви»120; молитва тогда состоит в том, что «ум (mad‛ā) непрестанно славит Бога на ангельском языке»121. Он также говорит о «постоянном воспоминании благодеяний Божиих»122 и о необходимости «постоянно, днем и ночью, бдеть у дверей сердца»123, — это бдение, если оно состоит в охранении сердца от напа- дения страстей, также является одной из сторон практики памятования Бога124. У Сахдоны, хотя он, по-видимому, относительно мало говорит125 о постоян- ной памяти Божией и непрестанной молитве, встречается, тем не менее, такое прекрасное выражение: «Чувственный воздух, быть может, меньше соприкаса- ется при дыхании с нашими внешними чувствами, чем Дух Божий сближается с нашим сердцем, непрестанно вея в нем Своею памятью […]»126, — а также сле- дующее весьма содержательное высказывание: «Они должны непрестанно при- лежать к тайной сердечной молитве и к духовному мысленному деланию»127. Исаак Ниневийский в одном отрывке из De perfectione religiosa [Первое собра- ние] говорит о непрестанной молитве так, как будто решил собрать вместе аллю- зии на многие макариевские тексты, цитированные выше. На вопрос: «Какова та вещь, которая объединяет все дела монашеской жизни таким образом, что когда кто-либо достигает ее, он знает, что подошел к концу этого пути?» — он отвечает: Это бывает, когда удостаиваешься постоянства в молитве. Достигший этого при- шел к пределу всех добродетелей128, и отныне человек становится жилищем Духа. (Действительно,) если кто-либо не получил поистине дара Утешителя, он не может пребывать в тишине этого постоянства в молитве. Ибо Дух, когда приходит и вселя- ется в человека, не перестает молиться: это Сам Дух молится (в нем)129. Тогда, спит 117  Mingana A. Early Christian Mystics. P. 101. 118  См. также: Mingana A. Early Christian Mystics, р. 87 и 98. Перечисляя свойства совершенной молитвы, Дадишоʿ, однако, охотнее говорит о «чистой молитве» — понятие, которое он связывает с учением аввы Макария и Евагрия, см.: Ibid., р. 86, 120 и т. п. 119  Mingana A. Early Christian Mystics. P. 58. 120  Ibid. 121  Ibid. 122  Ibid., p. 49. 123  Ibid., p. 24 и 38. 124  См.: Иоанн Дальятский. Послание 10, в: Beulay R. La collection des Lettres de Jean de Dalyatha. Turnhout, 1978. (Patrologia Orientalis. 39.3 [180].) T. XXXIX, fasc. 3, n°180. P. 471, § 18 и т. п. 125  «Непрестанная молитва»: Halleux A. de. Martyrius (Sahdona). I, p. 75, § 165; III, p. 11, § 39; p. 12, § 39 и 43. «Постоянная память Божия»: Ibid., III, p. 16, § 17 и 18; IV, p. 15, § 15. 126  Halleux A. de. Martyrius (Sahdona). III, p. 16, § 57. 127  Ibid. III, p. 12, § 43. 128  Ср.: Vat. 126, f. 518, col. 2. 129  Ср.: Рим. 8:26—27; Гал. 4:6. Ср. также: Vat. 126, f. 544, col. 1. 94 РОБЕР БЁЛЭ ли он или бодрствует, молитва не прекращается в его душе: ест ли он или пьет, уснул ли он или делает что-либо130, и даже когда он погружен в глубокий сон, благоухание молитвы без усилий разливается в его сердце. Молитва, которой он отныне обладает, не есть молитва по предписанию, но это молитва на всякое время131, 132. В другом месте Исаак рассматривает непрестанную сердечную молитву в связи с ее деятельной стороной и говорит, снова используя терминологию Макария: «Душевное делание есть сердечный труд, который совершается бес- прерывно чрез размышление о великом грядущем Суде, чрез непрестанную сердечную молитву и чрез помышление о Промысле и о попечении Божием в отношении этого мира […]»133. В то же время, хотя Исаак и в других местах упоминает о непрестанной молитве134, можно было бы ожидать, что он скажет о ней больше. Относитель- ная редкость мест, посвященных непрестанной молитве, в творениях Исаака объясняется, как я думаю, тем, что термин «молитва» у него в общем и целом не применяется к общению с Богом, которое бывает при достижении степени духовного совершенства. Под влиянием ошибочного перевода одной из глав Сотницы Евагрия, он воспринял терминологию, которая располагает молитву, собственно относящуюся к душевной степени, на степени духовной (или же степени совершенства), характеризуемой изумлением (tahrā) пред Богом, кото- рое заставляет ум позабыть самого себя и все, что не является Богом135. Впро- чем, это изумление иногда называется «духовной молитвой»136, и на этом этапе можно говорить о «памяти Божией»: Те, коих Дух ведет через созерцание, […] уже не имеют нужды в продолжи- тельной молитве […]: одной памяти Божией достаточно для них […], поскольку они никоим образом не являют пренебрежения к занятию молитвой, но воздают ей почтение, вставая в определенное время, не говоря о той молитве, которая совер- шается непрестанно137. Это замечание относится также к Иосифу Хаззайе, который среди всех ци- тируемых нами авторов более всего испытал влияние Евагрия138. Впрочем, как у Исаака, упоминание о непрестанной молитве в его сочинениях не отсутству- ет, однако она является лишь подготовительной ступенью для перехода на выс- 130  Ср.: Vat. 126, f. 544, col. 1. Ср.: Vat. 126, f. 543, col. 3. 131  132  Bedjan P. Mar Isaacus Ninevita... P. 259. 133  Ibid. P. 304. 134  О непрестанной молитве см. также: Bedjan P. Mar Isaacus Ninevita... P. 107, 544, 557. О постоянной памяти Божией: Ibid., p. 258, 260, 261—262, 493. 135  См., например: Ibid. P. 170. 136  См., например: Ibid. P. 260. 137  Ibid. 138  О прекращении молитвы на духовной степени у Иосифа Хаззайи см., например: Mingana A. Early Christian Mystics. P. 138, и Сотн. 5:46, 51, 68 и т.д. ВЛИЯНИЕ ТВОРЕНИЙ МАКАРИЯ… 95 ший духовный уровень; непрестанная молитва у него рассматривается более всего в ее деятельном аспекте, который объединяет ее с добродетелями (испол- няемыми, впрочем, под влиянием Духа). Так, он говорит, что «никто не может стать достойным божественных откровений и видений […] без непрестанной молитвы»139. Также среди признаков достижения душевной степени он отме- чает следующий: «Ни на одно мгновение твой ум не перестает помнить о Боге, и его язык непрестанно произносит в твоем сердце сокровенную молитву»140. И даже тем, кто достиг духовной степени, подобает «не оставлять в пренебре- жении деятельные орудия, служащие для извлечения прибыли, — умеренный пост, непрестанную молитву телом и умом (mad‛ā), смирение и любовь друг ко другу»141. Однако он уточняет, что среди этих добродетелей непрестанная молитва стоит особняком: «Я говорю здесь не о молитве, совершаемой в опре- деленное время, но о той, которая постоянна и никогда не перестает […]: она есть совершенство всех заповедей»142. Что касается Иоанна Дальятского, то, хотя и ему известно то, что превосходит молитву143, он, несомненно, является среди наших писателей автором, который больше всего говорит о непрестанной молитве и памяти Божией, что объясняет- ся, как я думаю, постоянным и глубоким влиянием Макария на его мистическую мысль. В моей книге Духовное учение Иоанна Дальятского я посвящу главу его учению о памяти Божией. Сейчас отметим лишь макариевский характер этого учения и то, что для него истинная непрестанная молитва есть то «изумление» (temhā), которое приостанавливает обычную молитву: «Повторим вкратце ска- занное нами: непрестанная молитва есть изумление пред Богом»144. С. Смирение сердца и любовь к ближнему Среди качеств сердца, занятого непрестанной молитвой, Макарий145 на- стойчиво упоминает его глубокое смирение, употребляя выражения, которые мы найдем и у наших несторианских писателей. Достигнув смирения тела, говорит Макарий, подчиняя его постом, бдением, многими молениями и т. п., монах получает «смирение сердца»146, которое есть «смирение мышления (re‛yānā), пребывающее внутри сердца»147. Оно состоит 139  Mingana A. Early Christian Mystics. P. 181. 140  Послание о трех степенях (Graffin F. La Lettre de Philoxène de Mabboug à un supérieur de monastère sur la vie monastique // L’Orient Syrien. 1962. 25. P. 96.) 141  Сотн. 5:51; см. также Сотн. 6:23. 142  Mingana A. Early Christian Mystics. P. 182. 143  См. Послание 12 в: Beulay R. La collection des Lettres… P. 337—343. 144  Послание 12 в: Ibid. P. 341, § 8. 145  Напомню, что под «Макарием» я здесь подразумеваю автора Макариевых писаний в том виде, в каком их нам донесла сирийская редакция. 146  Vat. 126, f. 529, col. 1. Ср.: Послание I Макария Египетского в: PG, 34, col. 406A. 147  Vat. 126, f. 534, col. 1. 96 РОБЕР БЁЛЭ в том, что «Утешитель дает закон в сердце чистой души, дабы она ставила себя ниже всякой твари и не смотрела на людские прегрешения»148. Тогда «душа, ко- торая любит Бога, […] не думает о себе, что она сделала что бы то ни было до- брое»149, и «в своих глазах она ниже всех людей и ничтожнее любого из них»150. В сочинениях несторианских мистиков можно найти довольно много мест, которые, по-видимому, являются отзвуком этих отрывков из сирийской версии Макария. Например, у Исаака Ниневийского: Поистине смирен тот, кто, имея у себя что-либо, чем он может гордиться, не гордится этим, но думает о себе, что он — всего лишь пыль151; Человек, достигший совершенного смирения, есть тот, который не имеет нуж- ды мысленно находить причину для того, чтобы смиряться. Он исполнил (все, что был должен исполнить), но (однако) этот помысел пребывает в нем как бы есте- ственно и не требует усилий, так что даже если он получит […] внутрь себя вели- кий дар, который все творение не может вместить, он считает себя за ничтожного грешника152. И у Иосифа Хаззайи: Второе же знамение, о брат мой, по которому ты почувствуешь, что Дух, Ко- его ты восприял от Крещения, действует [в тебе], состоит в следующем. В твоей душе рождается истинное смирение; <не о плотском [смирении] говорю я, но о том истинном [смирении],>153 которое [происходит] из души; при котором, в то время как великие и дивные [вещи] совершаются у человека Духом, живущим в нем, он почитает себя «прахом и пеплом»154, и «червем, а не человеком»155, а все [прочие] мыслятся в очах его великими и святыми, когда нет в мысли его ни доброго [чело- века], ни злого, ни праведника, ни грешника156. У Иоанна Дальятского: У некоторых в сердце благодать посевает смирение и полагает их помыслы под прахом и пеплом […]157; 148  Ibid., f. 530, col. 2. Ср. Послание I Макария Египетского в: PG, 34, col. 406A. См. также ниже примеч. 159. 149  Vat. 126, f. 526, col. 2; см. также: f. 544, col. 3. 150  Ibid., f. 555, col. 3; см. также: f. 534, col. 1. 151  Bedjan P. Mar Isaacus Ninevita... P. 578. 152  Ibid. P. 579. У Сахдоны мы видим то же учение о смирении, но представленном как внутреннее состояние, которое надо стяжать, а не как расположение, полученное по благо- дати и ставшее «естественным»; см.: Halleux A. de. Martyrius (Sahdona). III, p. 69, § 69. 153  Слова в треугольных скобках пропущены в ркп. Vat. sir. 509, но имеются в ркп. Min- gana syr. 601. 154  Ср.: Быт. 18:27. 155  Ср.: Пс. 21:6. 156  Mingana A. Early Christian Mystics, сир., p. 274, col. 2. 157  Беседа 6, Vat. syr. 124, f. 293a. ВЛИЯНИЕ ТВОРЕНИЙ МАКАРИЯ… 97 …когда сердце смирилось в слезах и страдании… и когда человек с болезнова- нием сердца стал в собственных глазах ничтожным, презренным и низшим всех158. В некоторых из только что процитированных текстов можно заметить чет- кую связь между смирением сердца и состоянием, когда не видишь людских прегрешений159. Мистическим плодом сердечного смирения является невоз- можность видеть зло в других или, точнее, как говорит Иосиф Хаззайя, ви́дение человека по тому образу, в котором он был сотворен и который вновь обретет в вечной славе160. Эта связь между смирением сердца и любовью к ближним, ко- торую мы встречаем одновременно у Макария и у Иосифа Хаззайи, может быть признаком макариевского влияния на сложившееся у несторианских мистиков понимание смирения сердца (определенные аспекты такого понимания можно, безусловно, найти в монашеской традиции в целом). Относительно дара не видеть людских прегрешений, упоминание о кото- ром мы находим в сирийской версии Макария, но в менее определенной форме и без такой разработки вопроса, как у некоторых из наших авторов161, — при- ведем следующий текст Шемʿона д-Тайбуте: «Когда благодать действует в нас, свет и рачение (reḥmtā) к людям так разливаются в зеркале сердца, что в мире уже не существует ни благих, ни злых»162; а также высказывание Иосифа Хаз- зайи: «Блаженна душа, если она не унижается до вкушения с древа познания добра и зла, то есть до различения грешников и праведников, хороших и дур- ных […]»163; и слова Иоанна Дальятского: «Как тот, чьи глаза закрыты, не видит тел, так тот, чье сердце чисто, не ведает дурных деяний людей»164. Основу этой мистической любви объясняет нам Иосиф Хаззайя, но здесь влияние Макария, кажется, дополнено влиянием Иоанна Отшельника: [Тогда] ниспадает в душу рачение (reḥmṯā) ко [всем] людям и непрестанное прошение об их обращении. И когда [ум] взирает внутрь себя, он видит всех «по 158  Беседа 7, Vat. syr. 124, f. 304a. 159  В одном из текстов самого Макария (Vat. 126, f. 530, col. 2), к которому можно при- бавить еще следующий: «Тогда Бог Своею благодатью дает ему… смирение сердца и тела и дар не смотреть на прегрешения людей, но видеть только свои» (Vat. 126, f. 529, col. 1; ср.: Послание I Макария Египетского в PG, 34, col. 406A), и в еще одном тексте Иосифа Хаззайи (Mingana A. Early Christian Mystics, сир., p. 274, col. 2). 160  См. ниже. 161  Состояние, в котором не делается различия между «злым» и «добрым», упоминаний о котором я не заметил в сирийской редакции Макария, есть в греческом тексте его Бесед: Беседа 18:8, GH, p. 180 (приводится в: Guillaumont A. Sources de la doctrine de Joseph Hazzâyâ. Р. 20). Эта деталь, равно как и другая, о которой мы сейчас будем говорить, и о которой ска- зано в том же греческом отрывке, указывает, что нашим авторам были известны некоторые Макариевы темы из других источников, помимо сирийской редакции (по крайней мере, в том виде, в каком она до нас дошла). 162  Mingana A. Early Christian Mystics, сир., p. 298, col. 2. Высказывания с тем же смыслом у того же автора см.: Ibid., пер., р. 19, 24, 46. 163  Сотн. 4:52. 164  Сотн. 1:22. 98 РОБЕР БЁЛЭ подобию образа Божия»165, в котором они были сотворены. Здесь, в сем видении, присущем этому состоянию, нет ни праведника, ни грешника, «ни раба, ни свобод- ного, ни обрезания, ни необрезания, ни мужеского пола, ни женского», но всё и во всех зрится Христос166, 167. О том же самом, с некоторыми оттенками и уточнениями, говорится в По- слании о трех степенях так: «В то же самое время, когда он видит их немощи и низость их грязи […], он наслаждается […] той великолепной славой, в которой они будут пребывать после воскрешения из мертвых»168. То же учение находим у Исаака Ниневийского: Ясным знаком светлости души твоей будет для тебя следующее: когда ты смо- тришь внутрь себя, то исполняешься жалости ко всем людям, и твое сердце изнемо- гает и горит, как от огня, состраданием к ним, не отвергая никого, и это позволяет тебе видеть в себе образ небесного Отца (= тот, по которому они были созданы)169. Этот текст Исаака подводит нас к обсуждению другого аспекта сердечной любви к людям — ее пламенном характере170. Мы еще рассмотрим далее все то, что несторианские мистики (и особенно Иоанн Дальятский) заимствовали у Макария в их употреблении символики огня, но здесь отметим, что мысль о связи между действием огня Духа и очищением сердца от всякого видения зла — упоминание о чем неявно содержится в вышеприведенном тексте Исаака и явно, как мы сейчас увидим, у Иосифа Хаззайи — может быть навеяна одним из отрывков сирийской версии Макария: Жар этого огня очищает сердце, испытывает и просвещает его […]. Сожжем же в этом огне бревно, которое находится в очах нашего сердца, чтобы очищая взор нашей души, достичь чистоты своего естества и состояния, в котором Бог создал душу в начале, так что уже ничто не мешает ей понимать, когда она созерцает чу- деса законов своего Создателя171. 165  См.: Быт. 1:26—27. 166  См.: Кол. 3:11; Гал 3:28. 167  Mingana A. Early Christian Mystics, сир., p. 278, col. 1 и 2 (пер. с сир. М. Г. Калинина). 168  Взято из перевода: Graffin F. La Lettre de Philoxène de Mabboug à un supérieur de mo- nastère sur la vie monastique // L’Orient Syrien. 1962. 25. P. 93. 169  Bedjan P. Mar Isaacus Ninevita... P. 492. 170  Характер, который также проявляется в этом поистине прекрасном тексте Исаака: «Что есть сердце милующее? Это сердце, горящее о всем творении: о людях, о птицах, о (всех) животных, о (самых) демонах и о всем существующем. При воспоминании о них и при воззрении на них его очи источают слезы, от сильной жалости, объемлющей сердце от великого сострадания. (Тогда) сердце сжимается и не может вынести слышания или виде- ния какого-либо вреда или страдания, претерпеваемых тварью. Вот почему он со слезами молится Богу даже о неразумных существах, о врагах истины и о делающих ему вред, прося Его сохранить их и укрепить…» (Bedjan P. Mar Isaacus Ninevita... P. 507—508). 171  Vat. 126, ff. 538, col. 3 — 539, col. 1. — Парафраза одного отрывка из Беседа 25:10, GH, p. 205. ВЛИЯНИЕ ТВОРЕНИЙ МАКАРИЯ… 99 Хотя в конце этого отрывка не уточняется, каковы чудеса, созерцаемые ду- шой, и речь здесь идет о состоянии самой души во время ее создания, а не — как в цитированных выше текстах — о видении первоначальной природы других людей172, упоминание евангельского бревна173 подразумевает сопоставление с видением прегрешений других (видение, которое исчезает, когда сердце, по терминологии Макария, очищено огнем, а душа возвращается к своей изна- чальной чистоте). Впрочем, это сопоставление куда менее явное, чем сделанное А. Гийомо- ном174, который использует один из текстов греческих Бесед Пс.-Макария, в свя- зи с одним местом на ту же тему у Иосифа Хаззайи: …когда помысел твой простирается ко всем людям, слезы источаются из глаз, словно потоки вод, и все люди будто пребывают в сердце твоем, и ты об- нимаешь и лобызаешь их с рачением (reḥmṯā), изливая в любви твоей (ḥubbāḵ) благость твою на всех. И, когда ты вспоминаешь о них, пылает сердце твое, словно огонь, силою действия Духа в тебе175. И от сего в сердце твоем рождается благость176 и наслаждение, в котором ты не можешь ничего [дурного] сказать [никакому] человеку, и помысел твой не приемлет по отношению к кому бы то ни было злого расположения177, но ты благотворишь всем людям мысленно и в действительности178, 179. 172  Отметим, что в приведенном выше тексте Исаака (Bedjan P. Mar Isaacus Ninevita... P. 492) не уточняется, является ли образ Отца, который можно увидеть при пылающем состра- дании, тем, по которому были созданы другие люди, или самим созерцателем. Выражение «видеть в себе образ Отца» не проливает свет на эту тему, поскольку в любом случае имен- но внутри себя самой душа видит других людей в образе Божием: см. ниже текст Иосифа Хаззайи. 173  Ср. Мф. 7:3. 174  Guillaumont A. Sources de la doctrine de Joseph Hazzâyâ, P. 18, 20. 175  Ср.: прп. Исаак Сирин. Собрание I. Слово 71: «Пусть это будет для тебя ясным знаком незамутненности (šap̄yūṯā) души твоей: когда, наблюдая за самим собой, [ты видишь, что] ты преисполнен сострадания ко всем людям и в жалости по отношению к ним твое сердце изнемогает и горит, будто в огне, — без различия лиц. Когда через это в тебе постоянно бу- дет виден оный образ (ṣurtā) Отца Небесного, ты сможешь уразуметь степень твоего жития не из различных твоих трудов, но из изменений, которые принимает твой ум (madʕāḵ). У тела же войдет в обычай омываться слезами, когда ум будет зреть духовные [вещи], — [сле- зами,] источающимися из глаз, словно из наводнившихся потоков, и затопляющими щеки, без принуждения и помимо [собственной] воли [человека]» (Прп. Исаак Сирин. Три мисти- ческих трактата, не вошедших в греческий перевод Первого собрания / Пер. с сир. М. Г. Ка- линина // Богословские труды. 2015. № 46. С. 69). 176  См. Гал 5:22. 177  Букв. ‘помысел твой не думает о ком-либо плохое’. 178  Ркп. Mingana syr. 601 читает b-ḥuššāḇā w-ḇa-ʕḇāḏā «мысленно и в действительно- сти», ркп. Vat. sir. 509 ― b-ḥuššāḇā d-ḇa-ʕḇāḏā «в мысли, которая в действительности / в действии». Второе чтение неясное и, вероятно, является результатом ошибки. В переводе мы приняли чтение Mingana syr. 601. 179  Mingana A. Early Christian Mystics, сир., p. 275, col. 1 (пер. с сир. М. Г. Калинина). 100 РОБЕР БЁЛЭ Профессор Гийомон как раз с этим текстом сопоставляет следующий отры- вок из греческой Беседы 18:8180: Они (получившие Дух) то пребывают в стенаниях и плаче о роде человече- ском и, молясь за всего Адама, скорбят и плачут о человечестве, воспламененные любовью Духа; то воспламеняются от Духа такой радостью и любовью, что, если бы было возможно, заключили бы в свою утробу всех людей, не различая злых и добрых; а то до такой степени смиряются пред всеми людьми, во смирении Духа, что считают себя за последнейших и малейших из всех181. Очевидно, что это сопоставление гораздо более убедительнее, чем сделан- ное нами выше с текстом сирийского Макария, особенно если заметить упоми- нание у Иосифа Хаззайи и в греческом Макарии о пребывании людей внутри сердца — упоминание, которого я не нашел в имеющихся сирийских рукописях Макария182. С другой стороны, если и рассматриваемые несторианские писате- ли, и сирийский Макарий связывают любящий взор с видением образа Божия в человеке или же чистоты его изначального состояния — понятие, которое от- сутствует в процитированном здесь отрывке из греческого текста, — то можно отметить, что такое рассматривание других в их первоначальной невинности может иметь в качестве источника учение Иоанна Отшельника о видении лю- дей, даже грешников, во славе, которая будет им дана, — видение, основанное на духовной любви, которая направлена на людей. Эта связь между Иосифом Хаззайей и греческим текстом Бесед Пс.-Макария также наводит на мысль о том, что несторианские авторы могли располагать более пространной редакци- ей сирийского перевода Макария, чем та, что дошла до нас. D. Любовь и рачениеiii Другой вероучительный аспект, касающийся деятельности сердца, по-види- мому, тоже связан с влиянием Макария: это различие между любовью (ḥūbbā) и рачением (reḥmtā). Иоанн посвящает этой теме целую беседу183, основное содер- жание которой применительно к данному вопросу мы приводим ниже. Под любовью Божией (ḥūbbēh d-alāhā, т. е. любовью к Нему) Иоанн под- разумевает устремление, одновременно активное и внушенное благодатью184, которое побуждает с радостью185 трудиться над все более и более совершенным GH, p. 180. 180  Перевод: Guillaumont A. Sources de la doctrine de Joseph Hazzâyâ. P. 20. 181  182  Отметим еще, что вышеуказанная связь между милующим взором и духовным сми- рением проводится также и в этом месте греческих бесед. 183  Беседа 23, ркп. Harvard syr. 30, f. 25b—29a. 184  Harvard syr. 30, f. 26а, col. 1. Я здесь ссылаюсь почти исключительно на отрывки из Беседы 23, О любви и рачении, но они имеют многочисленные параллели в других писаниях Иоанна Дальятского. 185  Ibid., f. 26a, col. 2. ВЛИЯНИЕ ТВОРЕНИЙ МАКАРИЯ… 101 исполнением заповедей186, заставляет покинуть мир, чтобы полностью посвя- тить себя служению Богу187, и стремиться к такому единению с Ним, о кото- ром в реальности человек пока не имеет представления188. И даже если любовь опьяняет189 и сожигает190 его в желании посвятить себя Богу, она, однако, пока является делом слуг, которые обязаны повиноваться191. Рачение же свойственно сынам192, которые опытно познали, что они при- званы уподобиться своему Отцу и стать с Ним одним193. Оно есть некое совер- шенное приятие194, претерпевание, относящееся к измерению высшему, неже- ли аскетическое усердие, вызванное любовью195, — всепоглощающее желание зрения красоты Божией196, которое освобождает от всякого иного желания197, поскольку этим видением сила естественного влечения души изменяется в желание Бога198. Одним словом, оно есть мистическое совершенство любви199. Собственно именно к нему прилагается символика опьянения200 и пожара201, поскольку именно оно делает саму любовь по-настоящему пламенной202, хотя огонь рачения должен распространяться в мирном состоянии исступления и единения203. Большинство этих черт, приписываемых Иоанном Дальятским любви и ра- чению, можно найти в текстах сирийской версии Макария204. Некоторые из них также встречаются, как мы увидим, у Григория Нисского, но ввиду постоянно- го и прямого влияния205 Макария на Иоанна Дальятского (о чем у нас еще будет 186  Ibid., f. 26b, col. 1 и 2. Связь между любовью (ḥūbbā) и соблюдением заповедей име- ет письменное обоснование в словооупотреблении Пешитты. Действительно, в Ин. 14:21 и 15:10 — текстах, цитируемых Иоанном Дальятским по этому поводу (Harvard syr. 30, f. 26b, col. 1), — и в 1 Ин. 5:23, именно от основы ḥ b b происходят слова, связанные с сохранением заповедей. В Ин. 14:15, однако, это основа r ḥ m; Иоанн Дальятский, которые тоже цитирует этот стих (Harvard syr. 30, ibid.) — видимо, по памяти, — заменяет в нем râḥmîn на maḥbîn. 187  Ibid., f. 26a, col. 1. 188  Ibid., f. 26a, col. 2. 189  Ibid., f. 26b, col. 1. 190  Послание 40, в: Beulay R. La collection des Lettres… P. 427, § 7; Сотн. 1:36. 191  Harvard syr. 30, f. 26b, col. 2. 192  Ibid. 193  Ibid. 194  Ibid., f. 26b, col. 1. 195  Ibid., f. 26b, col. 2. 196  Ibid., f. 26b, col. 2; 27a, col. 1; 27b, col. 1. 197  Послание 4, в: Beulay R. La collection des Lettres... P. 319, § 9. 198  Harvard syr. 30, f. 29a, col. 1. 199  Ibid., f. 26b, col. 1 и 2. 200  Ibid., f. 26а, col. 2. 201  Ibid., f. 27а, col. 1 след. Иоанн Дальятский, который постоянно ассоциирует символ огня с рачением, только в очень редких случаях связывает его с любовью. 202  См. выражение «пылающая любовь рачения» в: Беседa 13, Vat. syr. 124, f. 330a. 203  Harvard syr. 30, f. 27b, col. 1 и 2. 204  А также в греческом Макарии. 205  Если, как считает Йегер (Jaeger W. Two r ediscover ed wor ks of ancient chr ist ian l it er - ature: Gregory of Nyssa and Macarius. Leiden, 1954), писания Пс.-Макария зависят от сочи- 102 РОБЕР БЁЛЭ возможность поговорить), именно в сочинениях Макария нужно прежде всего искать источник этих понятий. Хотя Макарий206 и не делает явно выраженного различия между любовью и рачением207, употребление им этих двух терминов показывает, тем не менее, что он придает каждому из них вполне определенный смысл. Любовь (ḥūbbā) для него особенным образом связана с соблюдением запо- ведей208. Вот почему она находится среди добродетельных деяний209 или связа- на с ними210. Но она не является плодом одного только человеческого усилия, поскольку она есть дар Господа211 и, в частности, Его постоянное присутствие в сердце и помыслах212. Именно благодаря ее горячности213 можно с легкостью соблюдать заповеди Божии214. Впрочем, как кажется, в развитии любви под дей- ствием благодати215 существуют степени216 — от любви, от простой ревности в делании добродетелей, через ежедневно увлекающую217 «духовную любовь»218, к «любви небесной»219, возженной божественным огнем220, которая поглощает221 вкусивших ее222 и соединяет их с Господом223. Отметим здесь, что, даже если любовь, согласно Макарию, фундаментальным образом связана с деланием за- поведей и добродетелей и с направленностью душевной воли к Богу224, вполне естественным представляется ее пребывание в человеке даже до момента ми- стического единения, которое связано с рачением225; ведь слово ḥūbbā (любовь) у Макария имеет все значения новозаветной agapè, и, как он напоминает (цити- руя 1 Ин. 4:8,16), «(Сам) Бог есть ḥūbbā». Термин ḥūbbā действительно является нений Григория Нисского, вполне нормально, что некоторые черты, перешедшие непосред- ственно от Макария в несторианскую мистику, встречаются у Григория. 206  Сирийский Макарий, только он является здесь предметом нашего исследования. 207  Любовь = ḥūbbā и agapè; рачение = réḥmtâ и éros. См. ниже, примеч. 225. 208  Vat. 126, ff. 554, col. 1; 555, col. 1. 209  Ibid., f. 518, col. 1. Ср.: Беседа 40:1, GH, p. 275. См. также: Vat. 126, f. 556, col. 2. 210  Vat. 126, ff. 519, col. 2; 539, col. 2; 548, col. 2. 211  Ibid., f. 550, col. 1. 212  Ibid., f. 516, col. 1. 213  Ibid., f. 517, col. 1. См. также: f. 544, col. 2; 538, col. 2 (ср.: GH, p. 87; в греческом здесь стоит éros). 214  Vat. 126, f. 522, col. 3. 215  Ibid. 216  Ibid., f. 554, col. 1. 217  Vat. 126, f. 518, col. 2. 218  Ibid., f. 518, col. 2. Ср.: Беседа 40:1, GH, p. 275. См. также: Vat. 126, f. 556, col. 2. 219  Ibid., f. 522, col. 3. Ср.: Беседа 9:9 (GH, p. 88); сирийский перевод ее очень свободный. В греческом тут стоит «небесный огонь Христов». См. также: Vat. 126, f. 553, col. 3. 220  Vat. 126, f. 522, col. 3. 221  Ibid., f. 535, col. 1. 222  Ibid., f. 522, col. 3. 223  Ibid., f. 554, col. 2. 224  Ibid., f. 554, col. 1. 225  См. выражение в греческом: Беседа 9:9 (GH, p. 88): «рачение любви Божией»; можно сравнить с ним выражение Иоанна Дальятского: «пылающая любовь рачения» (см. выше). ВЛИЯНИЕ ТВОРЕНИЙ МАКАРИЯ… 103 передачей слова agapè при переводе Библии и греческого Макария226, тогда как термином reḥmtā (рачение) переводится в этих текстах слово éros227. О рачении сирийский Макарий говорит, что оно поглощает228, побеждает229, пленяет230, — как это мы видели и у Иоанна Дальятского, который настаивает на том, что оно есть воспринимаемый и полностью претерпеваемый дар. Для Ма- кария оно также есть неутолимое231 желание232, вызываемое действием Святого Духа233, жажда пития, которым является оно само234, и опьянение235 сияющей красотой божественной природы236. Итак, для Макария рачение, по-видимому, это собственно мистическая любовь, которой свойственно желание единения с Божией сущностью, тогда как любовь это главным образом усердная отдача себя и приведение своей воли в соответствие с волей Возлюбленного. Однако весьма знаменательно, что сирийский Макарий237 связывает бо- жественный огонь исключительно с любовью, а не с рачением238. Однако на- помним по этому поводу, что у него, как кажется, существует тесная связь между рачением и высшей степенью любви, которая является ее расцветом (то есть «небесной любовью» или даже просто «духовной любовью»239), — связь, которой могло бы объясняться отличие в этом аспекте с Иоанном Да- лятским, обычно связывающим огонь с рачением. Также напомним, что для Иоанна огонь не является неотделимым от рачения элементом, поскольку он утверждает, что на своей высшей степени рачение больше не обладает свой- ством огня пылать. Как бы то ни было, связи между Иоанном Дальятским и Макарием в том, что касается в целом темы любви и рачения, можно просле- дить достаточно четко. 226  Так в параллельных местах у греческого и сирийского Макариев: Беседа 25:5 (GH, p. 202), Vat. 126, f. 553, col. 1; Беседа 40:1 и 2 (GH, p. 275, 276), Vat. 126, f. 518, col. 1 и 2. 227  См.: Беседа 25:5 и 40:2 (упомянуты в предыдущем примечании). 228  Vat. 126, f. 527, col. 1. См. также: Ibid., f. 553, col. 1 (ср.: Беседа 25:5, GH, p. 202; в гре- ческом здесь стоит «ранит»). 229  Vat. 126, f. 527, col. 1. 230  Ibid., f. 516, col. 1. См. также: Ibid., f. 518 (ср.: Беседа 40:2, GH, p. 276) и f. 520, col. 1 (ср.: Беседа 10:1, GH, р. 93). 231  Ibid., f. 520, col. 1. Этот отрывок вдохновлен греческим текстом, ср.: Беседа 10:1, GH, p. 93. 232  Vat. 126, f. 520, col. 1. Ср.: Беседа 10:1, GH, p. 93. 233  Vat. 126, f. 516, col. 1. 234  Ibid., f. 537, col. 2. Этого утверждения нет в параллельном греческом тексте (Гом. 25:5, GH, p. 202). 235  Ibid., f. 537, col. 2. Этого утверждения также нет в параллельном греческом тексте (Гом. 25:5, GH, p. 202). 236  Vat. 126, f. 553, col. 3. 237  Сирийский Макарий в том виде, в каком он дошел до нас. См. следующее приме- чание. 238  Случается даже, что он исправляет греческий в этом пункте: см. выше, примеч. 213. Греческий же Макарий связывает огонь как с agapè, так и с éros, но, возможно, чаще с agapè. 239  Ср.: Vat. 126, f. 518, col. 2 (Гом. 40:2, GH, p. 276): «Рачением Бога, желанием и ревно- стью, вызванной духовной любовью, они увлекаются день за днем». 104 РОБЕР БЁЛЭ У Иосифа Хаззайи мы встречаем употребление терминов, аналогичных любви и рачению, но менее ясно выраженных, чем у Иоанна Дальятского. У него любовь также есть одна из добродетелей240, в то время как пламенное ра- чение характерно для дара созерцания бестелесных (т. е. ангелов)241. Однако еще выше располагается понятие «совершенной любви»242: хотя в другом месте Иосиф и говорит, что на духовной степени (то есть, согласно ему, степени, ко- торая находится выше созерцания бестелесных) «душа преисполняется любви и рачения Бога»243, но в самом деле, для него, как и для сирийского Макария, существует связь между рачением и совершенной любовью: «Для любви есте- ственно пылать рачением»244. У других несторианских мистиков, представленных в данном исследова- нии, я не заметил245 четкого различия между свойствами любви и рачения246. 2. Духовная восприимчивость Я упомянул ранее, что тó духовное течение, у истоков которого находит- ся Макарий, может быть охарактеризовано выражением «школа чувства, или сознание сверхъестественного»247, подразумевая опыт переживания сверхъе- стественного, осуществляемого не только путем познания, но также через ду- ховную чувствительность или эмоциональность. Отпечаток этих явлений мож- но было отметить во многих текстах или выражениях Макария, приведенных выше. В числе многих других отрывков, которые можно было бы привести по этому поводу, особенного внимания заслуживают те, где Макарий говорит о «вкушении» сладости Божией и Его любви248. Тем не менее мы здесь ограни- чимся тем, что перечислим в связи с этой духовной эмоциональностью или чув- ствительностью только несколько типичных элементов учения Макария, кото- рые несторианские мистики, по-видимому, унаследовали от Макария: опыт божественного огня, любовное видение света или красоты Божией, ощущение действия Святого Духа и необходимость этого ощущения для достижения хри- стианского совершенства. Сотн. 3:76, 6:23. 240  Сотн. 3:88. 241  242  Сотн. 3:88, 4:13. 243  Сотн. 6:98. 244  Сотн. 3:78. 245  Имея в виду углубленное изучение текстов тех авторов с интересующей нас здесь точки зрения. 246  Возможно, кроме упомянутой Исааком Ниневийским связи между рачением и нена- сытностью (Bedjan P. Mar Isaacus Ninevita… P. 475). См. также у Шемʿона д-Тайбуте Беседу на день освящения кельи. 247  Hausherr I. Les grands courants... P. 126. 248  Например, Vat. 126, f. 527, col. 1: «душа, …которой дано было вкусить славной и сла- достной близости к всечтимой Троице»; Ibid., f. 522, col. 2; f. 528, col. 2, и т. д. ВЛИЯНИЕ ТВОРЕНИЙ МАКАРИЯ… 105 А. Божественный огонь Мы уже неоднократно сталкивались в приведенных цитатах (или при их обсуждении) с упоминаниями о божественном огне и об ощущении его жара. Сейчас я хотел бы обсудить некоторые отголоски этих понятий у несторианских мистиков, начиная с одного текста Иоанна Дальятского, очевидным образом вдохновленного Макарием, — это предоставит возможность найти подтверж- дение тому, что именно ему наши авторы обязаны обильным употреблением символики огня249: Есть действие благодати, ниспадающее в сердце инока, подобно раскаленным углям250, и согревает его жаром [своим], и охватывает все тело его. И сие есть Дух усыновления251, Коего мы прияли от святого крещения, залог жизни вечной; и Он рождает всех святых для света будущего века; и в Нем мы имеем совершенство по любви Того, Кем все приводится к совершенству. Сие есть тот огонь, о котором ска- зал наш Господь: «Огонь пришел Я низвергнуть на землю»252, и прочее. Сие есть то сокровище, о котором сказал святой Павел, что оно у нас в глиняных сосудах, что- бы величие его [было] от Бога [, а не от нас]253. И сие есть Дух откровений254, Па- раклит255, Дух утешения256. Сие есть тот огонь, коим был облечен Адам, прежде чем преступил заповедь. Вкусив же плод непослушания, [Адам] совлекся его и более не сподобился его, пока второй Адам не облек его в оный [огонь] через воду и Дух […]. Затем следует в том же стиле перечисление действий Духа в пророках, апо- столах, мучениках, святых отцах, и каждое из них начинается выражением: «Сие есть огонь, коий […]». Затем автор продолжает: Сей [огонь] воскресит тела в последний день и облечет их в нетление, а души [облечет] в неизменяемость. Сей огонь согревает тело любовию, а душу — раче- нием. И как сосуды горшечника, которые входят в печь, согревает [сей огонь] всех святых жаром своим. Любовию к сему огню257 пылают умопостигаемые природы и взывают, вопия: «Свят, Свят, Свят»258, и прочее. Любовию к сему огню259, братия, да станем мы мертвыми для мира и чуждыми для всех похотей его, и ради него вся- кий день да претерпим мы крестную смерть. Блаженны те, кто ощутили действие сего огня, кто уже жительствуют в Царствии Небесном и непрестанно наслажда- 249  Речь идет об отрывке из второй Сотницы, гл. 20—36 (пер. М. Г. Калинина). 250  Букв. ‘углям огня’. 251  См. Рим. 8:15. 252  Лк. 12:49. 253  См. 2 Кор. 4:7. 254  См. Еф. 1:17. 255  Сир. ‫ܐ‬ ‫« — ܐܪ‬Параклит» (грецизм). 256  См. Ин. 14:16. 257  Вариант перевода: ‘любовию сего огня’. 258  Ис. 6:3. 259  Вариант перевода: ‘любовию сего огня’. 106 РОБЕР БЁЛЭ ются тайнами будущего века. Поистине блаженны и многократно блаженны они и невыразимы для плотского языка260. Теперь послушаем сирийскую версию Макария261: Итак, будем и мы подражать любви Марии262, которая не смотрела ни на кого, кроме Сказавшего: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как Я желал бы, чтобы он уже воз- горелся!» Ибо жар этого огня очищает сердце, испытывает и просвещает его; он делает душу как бы золотом в плавильной печи и удаляет из нее то зло, которое это огонь сжига- ет, словно терния. И поистине сказано: «Бог наш есть огонь поядающий». Он наказывает пламенем огненным тех, которые не ведают Его и не исповедуют Его Евангелие; Это тот огонь, который творил чудеса через апостолов, когда они говорили на языках, полученных ими по дару Духа в виде огненных языков. Этот огонь обли- стал Савла и им были ослеплены его очи и просветилось его сердце, ибо его тело не могло вынести силу этого света. Этим огнем был взят на высоту Илия. От этого огня Давид со дерзновением говорил: «Распалилось сердце во мне, и в теле моем разгорелся огонь». Жаром этого огня было охвачено сердце Клеопы и его спутника на дороге, когда Господь наш говорил с ними после Своего воскресения. С этим огнем сочетаются ангелы и вышние силы, по написанному: «Он делает ангелов Своих духами и служителей Своих палящим огнем»; Сожжем же в этом огне бревно, которое в очах нашего сердца, чтобы очищая взор нашей души, достичь чистоты своего естества и состояния, в котором Бог создал душу в начале, так что уже ничто не мешает ей понимать, когда она созер- цает чудеса законов своего Создателя. Пламенем этого огня изгоняются демоны и их хитрости удаляются от нас, а наши души восстанавливаются на правом пути. Сиянием этого огня озаряется ум и исцеляется сердце; этим огнем душа достигает воскресения, пребывая еще в этой жизни. Он есть поистине сила воскресения и сияние святых, и им одеваются все духовные существа. Помолимся же, братия мои, прося, чтобы этот огонь пребывал в нас и понудил нас достичь его, чтобы, ходя во свете лица Бога нашего, мы не спотыкались на путях Его, но явились как светила в мире сем и пребыли в Слове Жизни и в трудах праведности, равно как в любви и правой вере во все дни жизни нашей и до конца. Аминь. Хотя в тексте Иоанна Дальятского практически нет дословных заимствова- ний из текста Макария, оба отрывка, тем не менее, построены по одной и той же схеме: 1) действие огня в душе; 2) действие огня в пророках и апостолах; 3) увещание. Они также близки по стилю, особенно манерой начинать описание каждого действия божественного огня словами «Это тот огонь, который […]». Текст Иоанна Дальятского, безусловно, представляет собой реминисценцию текста Макария. Букв. ‘неизреченны плотским языком’. 260  Vat. 126, f. 538, col. 2 — f. 539, col. 1. Сирийский текст соответствует греческому 261  Макарию, Беседа 25:9—10 (GH, p. 204—205), но воспроизводит его довольно свободно. 262  Сестра Марфы. См.: Мф. 10:39. ВЛИЯНИЕ ТВОРЕНИЙ МАКАРИЯ… 107 В качестве примера использования данной образности другими духовными несторианскими авторами процитируем следующие места из Шемʿона д-Тайбу- те: «Душа тогда наслаждается сладостью, она ощущает действие благодати в себе и делается пламенной, как от огня. Она преестественно вкушает таинства Духа…»263. Из Исаака Ниневийского: «С того времени сладость Божия начина- ет вкушаться человеком, вместе с пламенем Его любви, которая горит в сердце и истребляет все страсти тела и души»264. Из Сахдоны: Своим живым огнем (божественная любовь) предвосхищает (в тех, кто Его любит) в веке смертных грядущее воскресение; она воспламеняет их своим жаром, непрестан- но жалит (их) память нежными остриями своей любви, разливаясь по телу и возбуждая душу своей добродетелью, иссушая в ее очах слезы своим великим жаром…265 Из Иосифа Хаззайи (у которого подобных текстов весьма много): Мысленный огонь, распаляющий ум (hawnā) во время молитвы есть теплота действия Святого Духа. Божественный огонь, возгоревшись в движениях души, ис- требляет не их, а только колючие терния и плевелы, которые противоестественны. Движения же души он исполняет светом266. В. Свет и красота Бога С опытным ощущением жара божественного огня у Макария соединяется опытное познание божественного света267, которое, в свою очередь, связано с видением красоты Божией268. Изобилие световых образов — одна из характерных черт Макариевых сочи- нений269. Так, например, в сирийской версии можно прочесть, что …мы удостоились видеть умными очами в ясности, чистоте и сиянии истин- ного Друга, нашего Господа и Бога, кроткого и сладкого, возлюбленного и драго- ценного, преславного Жениха, Который есть Царь Христос, когда душа была про- свещена, омыта, просвещена и очищена Святым и поклоняемым Духом, так что ей стало легко созерцать Его […]. Прекрасного в Своей блистающей красоте, вожде- ленного, возлюбленного и любимого, Того, Который невыразим и непостижим270. 263  Mingana A. Early Christian Mystics, сир., р. 303, col. 2; пер., р. 43. 264  Bedjan P. Liber superiorum (Thomas de Marga). P. 337. 265  Halleux A. de. Martyrius (Sahdona). II, p. 37, § 17. 266  Сотн. 6:25—26. 267  Например, в тексте, неоднократно цитированном выше. 268  Например, в Vat. 126, f. 528, col. 2, цитату см. ниже. 269  См.: Bouyer L. Histoire de la spiritualité... Vol. I: La spriritualité du Nouveau Testament et des Pères. P. 449—451. 270  Vat. 126, f. 528, col. 2, текст копирует греческую Беседу 28:5 (GH, p. 233—234). См. также о созерцании красоты божественного естества оком вéдения внутреннего человека: Ibid., f. 553, col. 2 и 3, и f. 554, col. 3. 108 РОБЕР БЁЛЭ Тогда «свет утренней духовной Звезды воссиявает в уме»271, и «блистаю- щие лучи Солнца правды сияют в душе»272. Вот почему сыны Божии сами суть свет, а не тьма273, ибо Макарий, хотя и использует символику ночи, описывая моменты, когда благодать отступает от души, испытывая ее стрелами демонов, приписывает ей исключительно негативный смысл, несмотря на то, что при та- ком помрачении рождается сердечное смирение274. Цитируя стих из 16(17)-го псалма: «Посетил еси нощию», — Макарий утверждает: «Давид говорит здесь о ночи, а не о дне, потому что обман врага есть ночь; сын Божий есть свет, тогда как сатана есть тьма»275. Этот макариевский опыт света Божия, так же как порожденное любовью созерцание Его красоты, часто упоминаются рассматриваемыми несториански- ми авторами. Так, Шемʿон д-Тайбуте говорит о новом свете благодати, который ощущает душа276, сияющем в полученном нами при крещении усыновлении, как в зеркале277, и восклицает: «Если бы знал ты, монах, какая красота сокры- та в тебе!»278 Дадишоʿ Катарский упоминает о видении святого света, которым сияет ум, видении, которое дается человеку, удостоившемуся этого благодаря духовной молитве, вместе с видением божественного света славы Христовой, являющейся внутри души через откровение Святого Духа279. Приведем также следующие тексты Сахдоны с отчетливым присутствием отголосков макариев- ской образности: Итак, возжем в себе пылающий жар любви (Божией) через сообщение с Ним, которое (рождается) от чистоты сердца. Ибо от непрестанного воззрения ума к Нему и от светоносного сияния простоты душевного ока, смешанного с великим сиянием горения вышнего света, ярко разгорается в душе уголь огня любви (к Богу)280; и еще: Блаженна душа, чье око очищено от смятения тьмы века сего и сделалось про- стым и светлым, чтобы узреть Господа в облаке света! Все его тело будет светлым, вид лица его будет блистать славой […]; ангелы поставят его (когда он выйдет из облака) возле нашего Господа в превышнем свете281. Vat. 126, f. 537, col. 1; ср. с греческой Беседой 25:5 (GH, p. 202). 271  Ibid. См. также f. 550, col. 1; 553, col. 1. 272  273  Vat. 126, f. 529, col. 3. Ср.: Послание I Макария Египетского в: PG, 34, col. 407C. 274  Vat. 126, f. 529, col. 2. — PG, 34, col. 407—408. 275  Vat. 126, f. 529, col. 3. 276  Mingana A. Early Christian Mystics. P. 61. 277  Ibid. P. 60. См. также p. 23, 58 и т. д. 278  Ibid. P. 47. 279  Mingana A. Early Christian Mystics, сир., р. 208, col. 2 — 209, col. 1; пер., р. 87. См. также пер., р. 98. 280  Согласно переводу из: Halleux A. de. Martyrius (Sahdona). II, p. 36, § 14. 281  Ibid. II, p. 43, § 33. См. также: Ibid., II, p. 40, § 26. ВЛИЯНИЕ ТВОРЕНИЙ МАКАРИЯ… 109 У Исаака Ниневийского макариевское употребление символики света обна- ружить труднее. Свет упоминается лишь мимоходом и не становится объектом никакого лирического размышления282. Возможно, причина этого в том, что Исаак, по-видимому (как заметил А. Венсинк283), пишет преимущественно об этапах духовной жизни, предшествующих ее вершинам. Напротив, у Иосифа Хаззайи мы встречаем множество мест, напоминающих о Макариевом опыте духовного света, хотя этот автор часто перемешивает выражения Макария с евагриевскими понятиями «безвидного света» или света цвета сапфира, неба и кристалла. Из большого числа его текстов о свете284 мы воспроизведем те, которые, по-видимому, несут в себе наиболее четкий отпечаток заимствования из Макария: Непрестанно смотри вовнутрь твоего сердца, дабы узреть там Звезду, которая является в сердечной земле смиренных […]. Есть много монахов, которые при яв- лении этой Звезды (таким образом) на земле их сердца ужасаются, видя ее, и не могут вынести ее жара, когда она зрится внутри их сердца. Блажен, братия мои, удостоившийся видения сей звезды! […] Когда душа опытно познала постоянное видение ее, явившейся в ней, тогда каждый раз при лишении его красота этой (звез- ды) возжигает в ней желание ее любви285. И еще следующий отрывок из Книги вопросов, о свете, которым будут про- низаны люди в будущем веке: В грядущем веке, когда люди восстанут от земли и облекутся славой воскресе- ния, не будет уже внешнего или внутреннего, но их естество станет светом. (Ибо) как изнутри солнечного диска исходят лучи, которые скрывают его, так будет и у святых: свет, которым они облекутся, будет исходить из них, и они будут скрыты в нем; их тело станет целиком зрением, целиком слухом. В том месте, где они будут обитать, в месте, которое все есть свет, брачный пир, за которым они воссядут, будет исполнен света, ибо все сущее там есть свет […]286 Но и в данном аспекте Макарий наиболее очевидным образом повлиял на Иоанна Дальятского. Видение света и красоты Божией является темой, к кото- рой он возвращается почти постоянно. Все его учение может рассматриваться как описание все большего и большего приобщения к божественному свету, который созерцается в природе, в душах и сам по себе, причаствуемый в сво- 282  Среди наиболее значимых текстов см.: Bedjan P. Mar Isaacus Ninevita... P. 124—125, 326, 560. 283  Wensinck A. J. Mystic Treatises… P. XXVII. 284  См., в числе прочего: Mingana A. Early Christian Mystics. P. 150, 151, 156, 160, 165, 166, 167; Послание 48, в: Beulay R. La collection des Lettres... P. 501—507; Послание о трех степенях, в: Graffin F. La Lettre de Philoxène de Mabboug... 25. P. 94, 96, 98; множество глав в Сотницах и т. д. 285  Сотн. 5:75. 286  Мемра I, Вопрос 13, ркп. N.-D. des Semences 45, с. 20 тетради 30 и с. 1 тетради 31. 110 РОБЕР БЁЛЭ ей премирности при непрестанном движении, когда беспрерывно чередуются вхождение в Облако и видение более высокого света. К употребляемым им сим- волам он любит часто прибавлять упоминание света: Бог есть море света287, гора света288, Его благодать — покров из света289, а Христос сияет даже в воде, которую пьет монах290. С. Опытное познание действия Святого Духа Само заглавие «Духовные беседы», данное греческому собранию бесед Ма- кария, явно указывает на то значение, которое он придавал действию Святого Духа в мистической жизни, — действию, которое, по Макарию, познается не только через веру или богословское учение, но и через разного рода опыт Его «ощущаемых» воздействий291. Сирийская версия Макария также много говорит об ощутимых действиях Свя- того Духа в душе. В ней говорится, что именно под влиянием Духа в уме рождается непрестанное памятование о Боге и любовь к Нему (то рачение, которое, как мы ви- дели, есть любовь, ощущаемая как действие могучей силы, как ненасытимая жаж- да и опьянение), а также вожделение будущих благ292; Дух просвещает и очищает душу, соделывая ее ясной и чистой, чтобы она могла созерцать славного Жениха во всей Его красоте293. Будучи началом жизни294 и любви295, Дух вызывает наслаж- дение296. Он почивает в сердце благодаря крещению огнем297, и когда человек обле- кается в небесный образ, он «ощущает действие Святого и поклоняемого Духа»298. Действие Бога через Его Духа имеет свои степени, которые можно распоз- нать. Пс.-Макарий, возможно, первый автор, который заинтересовался духов- ным становлением с психологической точки зрения. Так, в Послании I Макария Египетского299 рассматриваются различные ступени, по которым благодать Бо- жия заставляет проходить того, кто взыскует ее: сначала она дарует ему скорбь о его прошлых прегрешениях, затем смирение тела (проявляющееся через те- лесные деяния, такие как пост, бдение и т. п.), потом смирение сердца (вместе с благодатным даром не замечать грехов других людей, а видеть только соб- ственные грехи). После чего она предает его разного рода испытаниям, чтобы 287  Беседа 14, Vat. syr. 124, f. 316b—317а. 288  Беседа 6, Vat. syr. 124, f. 297b—298а. 289  Послание 4, в: Beulay R. La collection des Lettres... P. 319, § 8. 290  Послание 51, в: Ibid. P. 475, § 5. 291  См.: Guillaumont A. Sources de la doctrine de Joseph Hazzâyâ. P. 19. 292  Vat. 126, f. 516, col. 1. 293  Ibid., f. 528, col. 2. Ср.: Беседа 28:5, GH, p. 233—234. 294  Ibid., f. 551, col. 3 и т. д. 295  Ibid., f. 550, col. 1 и т. д. 296  Ibid., f. 549, col. 1. 297  Ibid., f. 542, col. 3. 298  Ibid., f. 558, col. 2. 299  В сирийском тексте (Vat. 126, f. 529, col. 1 и т. д.) и в PG 34, col. 405 и т. д. ВЛИЯНИЕ ТВОРЕНИЙ МАКАРИЯ… 111 научить его уповать только на Бога, и, в соответствии с его верой, она времена- ми посылает ему «святую силу», которая его укрепляет и поддерживает через дар слез, опыт сладости Божией и покой сердца. Наконец, она предает все его существо под иго Утешителя300. Похоже, именно тогда Его действие становит- ся особенно ощутимым: сила Духа начинает являть пред сердцем небесное301, Утешитель делает законом для сердца чистой души — ставить себя ниже вся- кой твари и не видеть человеческих прегрешений302, верно пребывать в делании добродетелей и в непрестанной молитве303. Однако, человек при этом не утра- чивает возможности повернуть вспять: если, со своей стороны, он ослабевает в строгом хранении даже самых незначительных добродетелей, он теряет, вместе с сердечным покоем, благодать пребывания под правлением заповедей Духа304. Осознание действия Святого Духа, признаки, по которым узнается это дей- ствие, — эти понятия часто встречаются у несторианских духовных писателей. Шемʿон д-Тайбуте говорит о знаке (ātā), по которому мы узнаем, что получили по- милование: когда внешние чувства и внутренние страсти успокаиваются, и когда оживают движения Духа и в душе царствует таинственное утешение305. В другом месте он пишет: «Душа радуется с услаждением, она чувствует движение бла- годати, которая действует в ней и становится пламенеющей, как от воздействия огня; она вкушает преестественным образом таинства Духа»306. Дадишоʿ Катар- ский говорит, что именно через откровение от Святого Духа божественный свет славы Христа является внутри души307. Сахдона также часто намекает на опыт действия Духа в душе; приведем следующий прекрасный отрывок: Когда взор телесных очей очищен и их свет смешивается с сияющим блистани- ем солнца, они видят его самое в его свете; так и когда сердце очищено, и озаряются очи его ведения, и свет его взора смешивается с сущностным блистанием Святого Духа, оно видит духовно великое Солнце правды и услаждается Его красотой в благодатном сиянии духовных лучей, изливающихся свыше. И если мы употребим великое усердие, чувственный воздух станет, может быть, менее близок к дыханию наших внешних чувств, чем Святой Дух будет близок к нашему сердцу, беспре- станно овевая его Своим памятованием, все больше водворяясь в нас и являясь нам так, что Он постоянно будет пребывать в нашей мысли, питая нашу душу, как воздух питает наше тело308. 300  Vat. 126, f. 530, col. 1. 301  Ibid., f. 530, col. 2. 302  Сердечное смирение, уже опоминавшееся на предыдущем этапе. «Не видеть» выра- жено тем же глаголом (dlâ néhwê ḥâ’ar); возможно, однако, что первый раз его надо перево- дить ‘не замечать’, а здесь — ‘не видеть’, для передачи большего совершенства в милости- вом воззрении на ближних? 303  Vat. 126, f. 530, col. 2. 304  Ibid., f. 530, col. 3. 305  Mingana A. Early Christian Mystics, сир., p. 288, col. 2; пер., р. 19. 306  Ibid., сир., р. 303, col. 2; пер., р. 43. См. также: Ibid., пер., р. 30, 37, 38, 52 и т. д. 307  Ibid., сир., р. 209, col. 1; пер., р. 87. 308  Перевод из: Halleux A. de. Martyrius (Sahdona). II, p. 16, § 56—57. 112 РОБЕР БЁЛЭ В этом тексте можно заметить некоторые мысли или выражения, свойствен- ные уже цитированным текстам Макария. Из Исаака Ниневийского приведем следующий отрывок, где содержится призыв ко внутреннему наблюдению с целью узнать, на какой ступени (mšūḥtā) духовной жизни находишься: Постоянно смотри в себя, возлюбленный. Замечай суровость (твоих) трудов, гнетущие (тебя) скорби, пустынное место, где ты живешь, проницательность тво- его ума, равно как остроту вéдения, долгое время твоего безмолвия, многие це- лебные средства, применяемые к тебе истинным Врачом против соблазнов […], иногда приходящих от демонов, а иногда от болезней и телесных страстей, а также горячность, исполненные сладости слезы, духовную радость, которая временами дается тебе через смягчающие перевязки благодати для оздоровления внутреннего человека […]. По всем таковым признакам ты сможешь узнать ступень, на которой находится (твоя) душа309. Что касается Иосифа Хаззайи, то рассмотрение осознаваемых действий Духа или благодати является предметом значительной части его сочинений. В качестве примера можно отослать читателя к отрывку из Книги вопросов, опубликованному Минганой310, iv, а также к комментарию, который сделал к нему А. Гийомон311, выявивший влияние Макария на этот отрывок. Также мож- но привести следующую выдержку из Сотниц, где Иосиф Хаззайя упоминает один из макариевских признаков перехода на новый духовный уровень: Память Божия, которая постоянно все более и более усиливается в душе, яв- ляется знамением того, что она начинает менять один мир на другой, сиречь, мир видимый на мир невидимый. Блаженна она, если не расслабляется и не изменяет своему образу действий, ибо оба мира будут принадлежать ей!312 Само собой разумеется, что Иоанн Дальятский, являясь не столько тео- ретиком мистики, сколько учителем, научающим соответствующему образу жизни, прилагает особенное старание, чтобы описать опыт действия Духа в душе в его становлении, и это описание он делает с таким сильным лиризмом и пламенным воодушевлением, каких нельзя встретить у других несториан- ских мистиков. Святой Дух есть, несомненно, божественное Лицо, о Котором он говорит чаще всего. Из всего обилия текстов я ограничусь воспроизведением лишь нескольких выражений, в связи с тем, что было приведено из Макария. Как и последний, Иоанн говорит о наслаждении, которое вызывает Святой Дух: «На Твоем лоне они наслаждаются веянием дохновения Твоего Святого Духа 309  Bedjan P. Mar Isaacus Ninevita... P. 483—484. 310  Mingana A. Early Christian Mystics, сир., p. 274, col. 2 — 275, col. 2; пер., р. 165—167. 311  Guillaumont A. Sources de la doctrine de Joseph Hazzâyâ. P. 17—20. 312  Сотн. 3:82. ВЛИЯНИЕ ТВОРЕНИЙ МАКАРИЯ… 113 […]»313, ибо «питие души есть действие в ней Духа Создателя»314. Именно Дух «соединяет с дивной Красотой (тех, которые достигли истинной молитвы)»315. Это Он «порождает в душе все то, чего требует монашеское правило»316, — слова, вызывающие в памяти сказанное Макарием о «соблюдении заповедей Духа»317. Вот, помимо прочего, одно из рассуждений Иоанна Дальятского о различ- ных степенях действий «благодати Духа». Теперь, брат, я представлю пред твои очи, откуда и чем благодать Духа на- чинает очищать твою душу чрез посредство святых ангелов, если ты повинуешь- ся ей и усердно пребываешь в безмолвии и в противостоянии тяжких трудов и браней; чем душа очищается и делается чистой; чем она исцеляется и просвеща- ется, чтобы получить дары и откровения, а также проникнуть в божественные таинства; через какие места проходит ум, становясь восприимчивым и достигая вéдения; чем он бывает поглощен в глубоком изумлении при виде света, так что у него тогда отнимаются способность к восприятию и свобода, и он забывает самого себя. (В самом деле), когда в начале благодать почиет на отшельнике, она делает его вос- приимчивым, производит в нем тишину и дарует неизвестные дотоле утешения. По- том, мало помалу, она побуждает ум, благодаря этим состояниям тишины, награждая его своими посещениями, удивительными видениями и откровениями, двигаться до тех пор, пока он не окажется в Облаке сýщественного Света, в месте, которое нельзя перейти, и не увидит в нем сияющие лучи, которые, исходя из божественной Сущно- сти, озаряют его, и он сам начинает сиять благодаря им. И чрез них он поднимается и входит день за днем, смотря по его усердию и соблюдению (заповедей), в новую славу чрез Господа, который есть Дух, в преображение, уподобляющее его подобию Того, Которому нет подобия, и в единение с Богом и полное слияние (ḥūlāṭā) с Ним, чрез ви- дение и познание Его славы, которая превосходит миры и бывает видима и познаваема путем невидения и неведения318. 313  Беседа 19, Vat. syr. 124, f. 348a. См. также Сотн. 1:37. 314  Беседа 14, Vat. syr. 124, f. 317a. 315  Послание 12, в: Beulay R. La collection des Lettres... P. 331, § 5. 316  Беседа 2, Vat. syr. 124, f. 283b. 317  См. выше. 318  Беседа 6, Vat. syr. 124, f. 222b—293а. Иоанн Дальятский говорит только о степенях просвещения. Он пишет в той же беседе (f. 294аb): «Когда благодать посетила монаха од- ним из вышеназванных способов, она затем удерживает свое действие, оставаясь скрытой и бездейственной в нем, чтобы он стал мишенью для ударов искушений и приобрел чрез это опытность. Тогда скорби, тревоги, нечистые страсти нападают на него, меж тем как его охватывает душевное помрачение, тоска, холодность внутренних движений, беспокойство, мрак, сомнения, отчаяние в жизни… Ободрись душой, брат, …ибо чрез все это благодать, твоя наставница, поистине воспитывает тебя… Она дает тебе понять, что это благодаря ей совершаются твои добродетели и труды, а не благодаря твоему усердию, так же как и твой покой происходит от ее милосердия». (Можно сопоставить это со сказанным в Послании I Макария Египетского об остав- лении благодатью, чтобы человек узнал, что должен полагаться только на Бога; см. выше.) 114 РОБЕР БЁЛЭ D. Восприятие действия Духа, необходимое для христианского совершенства Настойчивость, с которой Макарий говорит об ощутимом действии Свято- го Духа, доходит у него до утверждения, что опытное познание этого действия необходимо для совершенства. И в греческом тексте Духовных бесед, и в сирий- ском переводе Макариевых писаний, в том виде, в котором они известны нам сейчас, об этом говорится вполне ясно319. Ограничившись сирийским перево- дом, мы можем найти следующие места: Пока мы не наслаждаемся Духом нашего Господа, закон греха действует в нас320; Нетленная слава еще остается неведомой для нас, ибо мы все еще подвержены действию тьмы: мы не облеклись в одеяние света […] и не преобразились обновле- нием ума нашего […]. Мы не носим язвы (Иисуса) на теле нашем […], но являемся жилищем злых духов321. Или в другом месте: Поскольку мы не пробудили нашу душу, свет дня еще не воссиял нам […]. И поскольку мы не очистили нашу душу […], мы не опьянели от пития наслаждения Богом и даже не возжаждали его, и мы не восчувствовали и не ощутили любви небесного Жениха322. В том же смысле Шемʿон д-Тайбуте утверждает, что «предел всякого со- вершенства для человека, предрасположенного к изменчивости, состоит в том, чтобы быть опьяненным от близости с Богом»323. Также он говорит в тек- сте, приведенном выше, что признак, по которому мы узнаём, что получили помилование, состоит в пробуждении в нас движений Духа и мистического утешения, которое Он вызывает324 (причем этот «ощутимый» признак, как кажется, тесно связан с самым фактом явления Божиего милосердия). Для Исаака Ниневийского слабость чувств не может быть исцелена, а все види- мое не может быть попрано ногами, если душа не достигла опьянения верой в Бога, вызванного ощущением (rgeštā) ее силы325. Ощущение умом (dnergaš re‛yānā) духовных реальностей является для него нормой, когда ум освобо- дился от многих помыслов и достиг единства и простоты, которую дает чи- стота326; ибо откровения являются способом очищения ума (hawnā): «Чисто- 319  В греческом см., например: Беседа 1:12 (GH, p. 12—13); Беседа 5:11 (GH, p. 63); Беседа 49:1 (GH, p. 316). 320  Vat. 126, f. 549, col. 1. 321  Ibid., f. 553, col. 1. Ср.: Беседа 25:4 (GH, p. 201—202). 322  Ibid., f. 537, col. 1—2. Ср.: Беседа 25:5 (GH, p. 202). 323  Mingana A. Early Christian Mystics, сир., p. 309, col. 1; пер., р. 51. 324  Ibid., сир., p. 288, col. 2; пер., р. 19. 325  Bedjan P. Mar Isaacus Ninevita... P. 2. 326  Ibid. P. 527. ВЛИЯНИЕ ТВОРЕНИЙ МАКАРИЯ… 115 та тела бывает, когда оно пребывает незапятнанным; чистота ума — когда он очищен откровениями от всего, что в нем подпадает чувствам соразмер- но его медлительности»327. Итак, мистический опыт, по Исааку, необходим для полного совершенства человека, и он доходит даже до утверждения, что степень участия в вечном блаженстве зависит от опыта, полученного еще здесь: «Если (человек) умирает […], не увидев вблизи это место (духовно- сти), то, думаю, его наследие будет вместе с теми из древних праведников, которые ожидали совершенства, но не узрели его […]».328 Согласно Иосифу Хаззайе, все три степени очищения, соответствующие чистоте тела, души и ума (hawnā), сопровождаются и даже состоят из разных видов мистического опыта, хотя две первые еще не представляют собой совершенства. Можно сказать, что духовность наших несторианских писателей, особенно «душев- ная», тоже в основе своей мистична, то есть тесно связана со сверхъесте- ственным опытом присутствия и действия Бога в человеке. Следовательно, Иоанн Дальятский не преподает оригинального учения, но его доктрина очень близка к учению Макария, когда ему случается гово- рить, что вход в место, где в вечности пребывает Господь превыше облака Его славы, невозможен для того, кто не имел такого опыта еще в этой жиз- ни329, или что «тот, кто не видел этих вещей, еще пребывает среди мерт- вых»330; а также когда он утверждает, что всякий, постоянно старающийся пребывать в памятовании Бога, в некий промежуток времени непременно увидит Звезду света, сияющую внутри сердца при неизреченном изумле- нии331, и что только злая воля332 и расслабление лишают нас этого видения Христа333. Чтобы закончить этот краткий обзор нескольких аспектов, в которых проявляется влияние Макария на несторианскую мистическую традицию, я хотел бы привести здесь в качестве примера некоторые заимствования у Иоанна Дальятского образов и стиля в целом, по-видимому, из Макариевых творений. 327  Ibid. P. 306. 328  Bedjan P. Mar Isaacus Ninevita... P. 122—123. 329  Послание 1, в: Beulay R. La collection des Lettres... P. 305, § 3. См. в том же смысле у Исаака Ниневийского в вышеприведенном тексте. То же утверждение содержится в Книге степеней, Беседе 15, col. 384, и Беседе 20, col. 568—569, где он говорит, что только «совер- шенные» узрят лицо Христа во славе. (См. также Беседа 29, col. 852: «Если кто не умрет в жизни сей по отношению ко всякому ущербу, причиняемому миром…, то не сможет по выходе из тела быть с Господом».) Совершенные, согласно Книге степеней, суть те, которые обнажились от мира и, смирившись подобно Иисусу, уже здесь созерцают своего Господа, пребывающего на небесах и отражающегося в их сердцах, как в зеркале; ср.: Беседа 16, col. 413, и Беседа 14, col. 328. 330  Послание 21, в: Beulay R. La collection des Lettres... P. 313, § 7. 331  Беседа 20, Vat. syr. 124, f. 350ab. 332  Беседа 14, Vat. syr. 124, f. 318b. 333  Беседа 23, Harvard syr. 30, f. 29a, col. 1. 116 РОБЕР БЁЛЭ Образы, общие для обоих авторов: смена времен года, которая происходит «для нашего наставления»334; облака, которые свыше проливают дождь благо- дати на землю сердца, возделанную нами335; проточная вода, мысль о которой наводит обилие слез336; чужеземные народы (злые помыслы), которые нужно изгнать из сердца337; сияние славы солнца, открыто являющееся телесным очам и изображающее славу Солнца Правды, зримого в сердце очами внутреннего человека338; пурпурное одеяние, которым становится душа для царства Христо- ва339; больной лихорадкой, отказывающийся от пищи, как образ духовного че- ловека, отвергающего мир как испускающую зловоние вещь340, и т. п. Отметим также многочисленные общие выражения, касающиеся аскети- ческой жизни и мистического богословия. Например, молитва, «лучшая всех деяний добродетели»341; образ жизни отшельника, подобный жизни ангелов342; сравнение с тем, кто ежедневно только начинает трудиться в винограднике Христовом343; воскрешение еще в здешней жизни — результат сияния боже- ственного огня344, и т. п.345 Наконец, помимо этих отдельных заимствований, важно отметить очевид- ное родство стиля у Иоанна Дальятского и Макария: лиризм, воодушевление и восторженность Иоанна, по-видимому, во многом обязаны Макарию. Мы уже сопоставили, в частности, два отрывка о божественном огне, но можно было бы сравнить и обнаружить параллели во многих других местах. Например, со- 334  Макарий: Vat. 126, f. 542, col. 2. Иоанн Дальятский: Сотн. 1:28. Макарий: Vat. 126, f. 544, col. 2; ср.: Беседа 26:10 (GH, p. 209—210). Иоанн Дальятский: 335  Сотн. 2:8,10. 336  Макарий: Vat. 126, f. 538, col. 1; ср. параллельный текст в греческом: Беседа 25:7 (GH, p. 204) — сравнение слез с реками воды есть только в сирийском тексте. Иоанн Дальятский: Послание 5, в: Beulay R. La collection des Lettres... P. 323, § 2. 337  Макарий: Vat. 126, f. 560, col. 1. Иоанн Дальятский: Послание 15, в: Beulay R. La col- lection des Lettres... P. 347, § 1. 338  Макарий: Vat. 126, f. 561, col. 1. Иоанн Дальятский: Сотн. 1:2, 2:12 и т. п. 339  Макарий: Vat. 126, f. 537, col. 2, и f. 553, col. 1; ср.: Беседа 25:5 (GH, p. 202). Иоанн Да- льятский: Беседа 14, Vat. syr. 124, f. 316b. 340  Макарий: Vat. 126, f. 522, col. 3; ср.: Беседа 9:9 (GH, p. 87). Иоанн Дальятский: Послание 20, в: Beulay R. La collection des Lettres... P. 373, § 3. 341  Макарий: Vat. 126, f. 518, col. 1. Иоанн Дальятский: Послание 12, в: Beulay R. La col- lection des Lettres... P. 337, § 1. 342  Макарий: Vat. 126, f. 531, col. 1. Иоанн Дальятский: Послание 4, в: Beulay R. La collec- tion des Lettres... P. 315, § 3. 343  Макарий: Vat. 126, f. 544, col. 3; ср.: Беседа 26:11 (GH, p. 210), перевод ее на сирийский довольно свободный; упоминание о труде, начинаемом ежедневно, содержится только в гре- ческом тексте. Иоанн Дальятский: Послание 45, в: Beulay R. La collection des Lettres... P. 453, § 1. 344  Макарий: Vat. 126, f. 539, col. 1; ср.: Беседа 25:10 (GH, p. 205). Иоанн Дальятский: ср. Сотн. 2:21, 32, 36; Послание 15, в: Beulay R. La collection des Lettres... P. 353, § 8. 345  Упомянем также образ «крыльев Духа», употребленный Иоанном Дальятским (Бесе- да 14, Vat. syr. 124, f. 316b), который я, однако, обнаружил только в греческом Макарии (ср.: Беседа 1:9; 2:3; 5:11; 30:6; 47:2 — GH, p. 10, 16, 62, 255, 305). В сирийском Макарии я нашел лишь такое выражение: «Тем, которые охвачены божественной любовью, Он взращивает крылья как у орла, и они идут и не утруждаются…» (Vat. 126, f. 536, col. 1). ВЛИЯНИЕ ТВОРЕНИЙ МАКАРИЯ… 117 поставив начало Послания 15 Иоанна Дальятского346 с отрывком из Послания 9, приписанного в сирийской редакции Макарию Египетскому347, можно наблю- дать, что оба содержат одинаковые литературные обороты и сходный библей- ский символизм. Или можно сравнить речь, с которой Христос обращается к душе в сирийской версии Макария348 и которой у Иоанна Дальятского соответ- ствуют многие беседы с Богом такого же задушевного и нежного характера: Я принадлежу тебе со всем, что у Меня есть349 […]. Я даю тебе дар больший и драгоценнейший всего: Мое тело тоже принадлежит тебе […]. Вот что Я даю тебе, не принадлежавшее тебе по природе: Меня Самого и все, что Я имею, вместе с тай- ными сокровищами мудрости. 3. «Мессалианство» Макария у несторианских мистиков Мы надолго остановились на сочинениях Макария по причине их опреде- ляющего влияния на восточносирийскую духовность. Перед тем как закончить с этой темой, нужно рассмотреть еще один вопрос, связанный с важной ролью, которую сыграло учение Макария в формировании мистического несториан- ского богословия: необходимо ли связывать его влияние с обвинением в мес- салианстве, которое было выдвинуто иерархией несторианской Церкви против некоторых мистиков этой Церкви?350 Основные пункты, по которым обвиняли мессалиан351, известны: утверж- дение, что Святой Дух сходит в душу чувственным образом и что до того, как это произойдет, демон и Дух обитают в ней вместе; безразличие к таинствам и поиск спасения в одной непрестанной молитве; презрение к телесному труду; разврат под прикрытием духовной свободы. Мы уже говорили в другом месте352 о том, что в действительности могло скрываться под обвинением в мессалиан- стве, направленном против Иоанна Дальятского и его собратий; но посколь- 346  Beulay R. La collection des Lettres... P. 341, § 1. 347  Vat. 126, f. 537, col. 3. Ср.: Беседа 25 (GH, p. 202—203). Это тот же самый макариевский текст, по-видимому, дорогой для Иоанна Дальятского, где находится отрывок о божествен- ном огне и другие, которыми вдохновлялся Иоанн: см. выше. 348  Vat. 126, f. 527, col. 3. 349  Это выражение часто встречается у Иоанна Дальятского. 350  А. Гийомон в своей статье «Sources de la doctrine de Joseph Hazzâyâ» (p. 23) задается вопросом по поводу этого автора и замечает, что его учение содержит элементы, кажущиеся несовместимыми с мессалианством в собственном смысле (да и мессалианство самого Ма- кария сильно смягчено по сравнению с тем, что представлено у ересиологов). 351  Большинство текстов древних ересиологов, касающихся мессалианства, можно най- ти во введении М. Кмоско к его изданию Книги степеней: Kmosko M. Liber graduum. Paris, 1926. (Patrologia Syriaca 1.3.) P. CLXX—CCXCIII. 352  См. нашу статью: Beulay R. Précisions touchant l’identité et la biographie de Jean Saba de Dalyatha // Parole de l’Orient. 1977—1978. Vol. VIII. P. 112—115. 118 РОБЕР БЁЛЭ ку после исследований Л. Виллекура353 сочинения Макария рассматриваются в более или менее тесной связи с духовным течением мессалиан, в данном случае для нас важно понять, не подставило ли в определенной мере влияние Пс.-Макария сочинения наших авторов под обвинение в мессалианстве, какова бы ни была степень обоснованности такого приговора. В первую очередь следует констатировать, что несторианские соборы, под- нимавшие тему мессалианства, никогда не связывали его собственно с учением Макария354, не делали этого и обличители ересей, принадлежавшие к несто- рианской богословской традиции, вроде Феодорита355 и Феодора Бар Кони356. Кроме того, гарантом православия сочинений Макария в их глазах должно было выступать то обстоятельство, что они не сомневались в авторстве Мака- рия Египетского и Макария Александрийского. Добавим, что сирийская версия этих сочинений (по крайней мере, в том виде, в каком она сохранилась до на- ших дней) не содержит или значительно смягчает все то, что явно роднило бы ее с мессалианством в греческом тексте Духовных бесед357. Действительно, известно, что в Беседах Пс.-Макария содержатся выраже- ния, которые фигурируют среди тех, которые ересиологи приписывали мес- салианам358. Наиболее разительны совпадения одного отрывка из Беседы 8359 с параграфом в перечне мессалианских заблуждений, составленном Иоанном Дамаскиным360: в обоих говорится о светоносном явлении человеку, который молится перед алтарем и которому приносятся три хлеба, замешанные на елее. Это также касается параграфов 2 и 3 того же перечня Иоанна Дамаскина361 и па- раграфа 19 Беседы 27 Пс.-Макария362: в текстах одинаковым образом утвержда- ется, что Сатана и демоны обладают душой человека, что природа человеческая 353  См.: Villecourt L. La date et l’origine des Homélies spirituelles... P. 250—258. О соответствиях между отрывками из греческих Бесед Пс.-Макария и некоторыми обвинени- ями, выдвинутыми обличителями ересей против мессалиан, см. далее. 354  См.: Chabot J. B. Synodicon orientale ou Recueil de synodes nestoriens. Paris, 1902; собор Мар Эзекбиэля в 576 г., пер. — р. 374; собор Мар Ишоʿява I в 585 г., пер. — р. 406; собор Тимофея I в 790 г., пер. — р. 607. 355  См.: Kmosko M. Liber graduum. P. CXCI—CC. 356  Ibid. P. CCXLII—CCLIII. Феодор Бар Кони (Ibid. P. CCXLII) устанавливает некоторую связь между мессалианами и Макарием (которого он хвалит), но только таким образом: «О них (мессалианах) говорят, что изначально они блистали прекрасным жительством и были подражателями блаженных Антония, Макария и Юлиана Сабы… Но хотя они были воспи- таны в училище святых, они сделались чуждыми их образа жизни…». 357  Возможно, что мессалиане использовали тексты Пс.-Макария, о которых мы только что говорили, хотя он и не был их единомышленником. 358  См.: Ammann E. Messaliens // Dictionnaire de Théologie Catholique. T. X, 2, col. 793— 794 ; в статье использованы работы: Villecourt L. La date et l’origine des Homélies spirituelles...; Wilmart A. L’origine véritable des homélies pneumatiques // Revue d’Ascétique et de Mystique. 1920. 1. P. 361—377. 359  Беседа 8, § 3; GH, p. 78. 360  Kmosko M. Liber graduum. P. CCXXXV, § 18. 361  Ibid. P. CCXXXIII, § 2, 3. 362  GH, p. 228—229. ВЛИЯНИЕ ТВОРЕНИЙ МАКАРИЯ… 119 состоит в общении с ними таким образом, что Сатана и Святой Дух вместе обитают в ней. Помимо этих дословных соответствий, выявляются и параллели в области учения между текстами ересиологов и Духовными беседами; в пер- вую очередь, часто повторяемое в последних утверждение об одновременном обитании в душе демона и Святого Духа до тех пор, пока второй не изгонит оттуда первого363, причем говорится, что даже тело Самого Христа было пона- чалу жилищем злого духа364; а также утверждение, что возможно чувственное общение со Святым Духом или божественной природой, поскольку она может изменяться, как пожелает, чтобы быть причаствуемой365. Ни один из упомянутых только что Макариевых отрывков, демонстрирую- щих тесную связь между Пс.-Макарием и мессалианством (какова бы ни была природа этой связи), не встречается в дошедшем до нас сирийском переводе. Однако по сути в нем остается то же самое в своей основе учение о «чувствен- ном» ощущении действия Духа366 и о сообитании в душе демона и благодати, хотя по последнему вопросу сирийский перевод не имеет той четкости, какая есть в оригинальных текстах, приведенных нами здесь. Вот наиболее «месса- лианские» тексты, говорящие об обитании демонов в душе, которые я обнару- жил в сирийском переводе: «Знай, что всякий подверженный испорченности ум (mad‛ā) состоит в общении с Сатаной, а не со Спасителем […]. Таким-то образом мы общаемся с тьмою и со светом. Но храм Божий не может пребывать в мире с идолами. Итак, будем верить безраздельно […]»367; и: «Мы — жилище злых духов»368. Но обычно в сирийском переводе при затрагивании данной темы го- ворится больше о том, что к душе прилепляется или обитает в ней не сам демон, а его лукавство или грех, которые тревожат сердце и изгоняют из него едине- ние с Господом в любви369. В нем даже утверждается, что демон «не знает всех 363  См., например: Беседы 6:15 (GH, p. 68—69); 15:14—15,28 (GH, p. 135—136, 143); 17:4,6,15 (GH, p. 168—169, 170, 176), и т. п.; а также Kmosko M. Liber graduum. P. CXCV— CXCIX (Феодорит), CCXLVIII (Бар Кони) и т. п. 364  См.: Беседа 6:5 (GH, p. 67—69) и Kmosko M. Liber graduum. P. CCXXV (Тимофей Константинопольский, § 7). 365  См.: Беседа 4:11—12 (GH, p. 35—37) и Kmosko M. Liber graduum. P. CCXXV (Тимофей Константинопольский, § 6). Это положение, в том виде, как оно выражено у Пс.-Макария, не обязательно должно пониматься в материалистическом смысле: речь идет о символическом общении с Божеством, Которое становится для человека светом, огнем, пищей и питием. Точно так же утверждение о том, что демон обитает в душе, является спорным вопросом у сирийских авторов. 366  См. выше. Это «чувственное» ощущение сверхъестественного не заключает в себе неизбежного противоречия с православным христианством. Речь может идти о духовной чувствительности — восприимчивости к мистическому опыту со всем ее умственным и эмоциональным богатством. К тому же участие самого тела в этом опыте (участие, о кото- ром часто говорит Иоанн Дальятский) подразумевается самой логикой догмата о Воплоще- нии и о реальном единении с прославленным телом Христа, при котором телесные чувства принимают участие в опыте общения с Богом в той мере, в какой они одухотворены. 367  Vat. 126, f. 559, col. 3. 368  Ibid., f. 553, col. 1; ср.: Беседа 25:4 (GH, p. 202). Цитировалось выше. 369  Ср. Vat. 126, f. 524, col. 3; f. 542, col. 1; f. 544, col. 1. 120 РОБЕР БЁЛЭ сердечных помыслов, но, как если бы он взял с дерева, полного ветвей, две или три из них, а прочие от него ускользнули, так и члены души многочисленны, как ветви, и из мыслей и помышлений он мало знает и мало понимает, много- го не постигая»370. Итак, представляется вполне естественным, что сирийский перевод Макария не связывался несторианской иерархией с мессалианством, поскольку точки соприкосновения с этой ересью в нем еще менее явны, чем в греческом оригинале. Тем не менее, влияние сочинений Макария на мысль несторианских мисти- ков все же оказало определенное влияние на их обвинение в этой ереси. Обра- тимся к деяниям собора, созванного патриархом Тимофеем I в 786—787 гг. Мы можем обнаружить в них пять обвинений, выдвинутых то ли против Иоанна Дальятского, то ли против Иосифа Хаззайи, которые, по мысли отцов собора, были связаны с мессалианством. Это утверждения о том, что 1) творе- ние может видеть Творца (текст деяний собора, § 2, 3, 5); 2) надо отвергнуть молитву и богослужение, чтобы получить дар Святого Духа (§ 3); 3) еще здесь возможно достичь совершенства (§ 5); 4) совершенный не имеет нужды в телес- ном труде или в аскетическом подвиге (§ 3); 5) Тело и Кровь Христа освящаются именно непрестанной молитвой. Первое обвинение является скрытым обвинением в мессалианстве371. В другой работе мы рассмотрим вопрос о видении Бога у Иоанна Дальятского и придем к выводу, что его учение по данному вопросу не является собственно мессалианским372. Но очевидно, что в отношении Иоанна Дальятского, равно как и в отношении Иосифа Хаззайи, собор приписывает обвиняемым учение о чувственном видении Бога, которое, как бы то ни было, связано с телесным видением, наподобие учения мессалиан, основные положения которого, в том виде, как они были представлены у ересиологов, подразумевались собором. Чтобы нам остаться в границах несторианской богословской традиции, приведем в качестве примера следующие отрывки из Феодорита Кирского: «(Мессалиане говорят, что) последователь Духа свободен от дурных телесных движений, ясно видит будущее и созерцает собственными очами божествен- ную Троицу»373; и еще: «Они хвалятся, будто видят Отца, Сына и Святого Духа телесными очами и якобы чувствуют посещение Духа»374. 370  Vat. 126, f. 544, col. 2. Ср.: Беседа 26:9 (GH, p. 209); этот отрывок из Духовных бесед может послужить для выявления нюансов учения об обитании демона в душе, содержаще- гося в самом греческом Макарии: некоторые места сердца (и, возможно, самые глубокие) демону недоступны. 371  См. мою статью: Beulay R. Précisions touchant l’identité... P. 113—114. 372  Иоанн Дальятский развивает исполненное множества оттенков учение о видении Бога. Оно осуществляется в зеркале души; его предметом является не естество Бога, но Его слава; видение этой славы имеет основанием прославленное человечество Христа. С другой стороны, воспринимается это видение умом, даже если оно, по избытку силы, ока- зывает влияние и на чувства — одухотворенные. 373  Kmosko M. Liber graduum. P. CXCVII. 374  Ibid. P. CXCIX. ВЛИЯНИЕ ТВОРЕНИЙ МАКАРИЯ… 121 А вот слова Феодора Бар Кони, современника собора, созванного Тимо- феем375: Они захотели иметь откровения и удостоиться духовного видения. Когда эта мысль совершенно утвердилась в них, тогда в них ощутимым образом (metragšānāīt) открыл себя Сатана и внушил им, что это откровение было от Духа Утешителя, Ко- торого наш Господь послал почить на Апостолах в горнице376; Сказано неким из святых, что когда явился ему Сатана как свет, тот сказал ему: «Не желаю телесными очами видеть Христа». Другой же, которому демоны являлись в виде света и огня, закрывал глаза, чтобы не видеть их. Ибо они про- сили о том, чтобы только одним умом (hawnā) удостоиться видеть свет Христов […]. Сего-то не поняли эти безумные мессалиане […] и вместо света дал им видеть тьму Сатана, которого они приняли как Христа и которому молились как своему Спасителю!377 Отождествление учения несторианских мистиков об ощущении действия Святого Духа и учения, в котором ересиологи обвиняли мессалиан, о чувствен- ном видении Бога или видении сверхъестественного внешними чувствами, те- лесным или физическим образом, конечно, является необоснованным. Согласно нашим авторам, прежде всего ум видит и воспринимает сверхъестественное378, и они спешили выдвинуть требование не доверять никакому чувственному ви- дению, которое приходит извне человека379. Но для тех, кто не углубляется в учение мистиков, легко отождествить любой духовный опыт, выраженный чув- ственными символами, с материализмом, в котором упрекали мессалиан (осо- бенно если мистики говорят о некоем участии тела в опыте духа)380. Второе и четвертое обвинения, упомянутые нами выше, также могут быть связаны с текстами ересиологов о мессалианах. Например, со следующим от- рывком из Феодорита: Их также называют «вдохновенными», поскольку они принимают силу неко- его демона, чье действие они принимают за действие Святого Духа. Те, которые полностью заражены этой болезнью, считают злом телесный труд и, проводя время в дремоте, имеют видения, которые выдают за пророческие381; и с текстом Бар Кони: 375  Девятая из Схолий, откуда извлечены эти тексты, относится к 791 г. 376  Kmosko M. Liber graduum. P. CCXIV. 377  Ibid. P. CCXLVI и CCXLIX. 378  См.: Иоанн Дальятский. Послание 34, в: Beulay R. La collection des Lettres... P. 399, § 2: «Тело и душа вместе наслаждаются всеми этими вещами, хотя только ум (hawnā) является вместилищем, восприемлющим их». 379  См., например: Иоанн Дальятский. Беседа 3, Vat. syr. 124, f. 287a; Беседа 7, Vat. syr. 124, f. 305b, и т. д. 380  См. примеч. 371. 381  Kmosko M. Liber graduum. P. CXCII. См. также другой текст Феодорита: Ibid. P. CX- CVIII. 122 РОБЕР БЁЛЭ Всякий, кто получает откровение, о котором мы сказали, становится, по их мнению, совершенным и бесстрастным; он получает Святого Духа, и отныне гре- ховные страсти уже не действуют в нем. Вот почему он тогда презирает пост, воз- держание, бдение, отвергает телесный труд как постыдное делание. Он пребывает в бездействии и предается сну, при этом принимая за откровения мечтания, произ- водимые в нем демонами382. Интересно отметить, что в послании Иосифа Хаззайи О трех степенях иноческого жития — сочинении, которого особенно коснулся собор Тимо- фея I383, — прерывание богослужения и телесного труда связано с усилением действия Святого Духа в душе и с состоянием глубокого покоя: эти утвержде- ния могли дать повод к сближению его позиции с учением мессалиан о дей- ствии Святого Духа и вменявшимся им практикой сна; впрочем, для Иосифа Хаззайи возврат к участию в богослужении и в труде является обязательным, после того, как эти мистические состояния прекращаются384. По поводу третьего обвинения, о возможности достичь совершенства или бесстрастия385, мы отошлем читателя к вышеупомянутым текстам Феодорита и Бар Кони. Сопоставление с мессалианством также и в связи с этим утверж- дением не может быть осуществлено без оговорок. Мы уже видели, что для несторианских мистиков бесстрастие никогда не является окончательным и не освобождает от аскетического подвига; «степень совершенства», характери- зующаяся абсолютной духовной пассивностью, является не этапом, который делал бы все предыдущие недействительными, а ступенью, которую можно вы- делить при анализе различных молитвенных состояний, даже если на высшей стадии духовной жизни пассивные благодатные мистические состояния преоб- ладают и становятся все более продолжительными386. Последнее обвинение напоминает о приписываемом мессалианам презре- нии к таинствам и о том значении, которое они, в противоположность этому, придавали непрестанной молитве. Феодорит по этому поводу говорит: «Они утверждают, будто божественная пища, о которой Христос Господь наш ска- зал: “Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь будет жить вечно”, не дает 382  Ibid. P. CCXLV—CCXLVI. 383  См. мою статью: Beulay R. Des centuries de Joseph Hazzaya retrouvées? // Parole de l’Orient. 1972. Vol. III, 1. P. 16—17, n. 27. 384  См. Послание о трех степенях в: Graffin F. La Lettre de Philoxène de Mabboug... 24. P. 482. По поводу оставления псалмопения ради лучшей молитвы можно заметить, что Сахдо- на в VII в. занимает позицию, аналогичную той, которую выразит собор Тимофея, когда он обвиняет некоторых своих современников (он упрекает их в заблуждениях, которые, по-ви- димому, принадлежат мессалианам) в том, что они таким образом уничтожают истинную молитву, см.: Halleux A. de. Martyrius (Sahdona). II, p. 11, § 11. Очевидно, что учение Иоанна Дальятского, Иосифа Хаззайи или Исаака Ниневийского по этому вопросу может дать по- вод для злоупотреблений, к которым сами они не были причастны. 385  Бар Кони в последнем из процитированных выше текстов отождествляет у мессали- ан совершенство и бесстрастие. 386  См.: Иоанн Дальятский. Беседа 8, Vat. syr. 124, f. 307b, и т. д. ВЛИЯНИЕ ТВОРЕНИЙ МАКАРИЯ… 123 (человеку) ни блага, ни зла»387, прибавляя: «Они уверяют, что божественное крещение не имеет никакой пользы для приемлющих его, но что лишь одна пламенная молитва может изгонять демонов, обитающих в человеке»388. Немно- го далее Феодорит уточняет: «постоянная молитва»389. А Бар Кони говорит: Они утверждают, что всякий человек получает в наследство демона, который остается с ним в течение всей жизни и изгоняется только молитвой, иначе говоря, неистовыми действиями, которые они зовут «совершенством». (И таким образом) они говорят, что крещение не производит ничего в приемлющем его и не дает бла- годати Духа. Святые Таинства (по их мнению) тоже бесполезны для приобщаю- щихся им, но помощь приходит единственно от молитвы, которую в них совершает демон своими откровениями390. В противоположность этим обвинениям, можно видеть, что у Иоанна Да- льятского стремление к непрестанной молитве нисколько не упраздняет важ- ность таинств391. Что касается Иосифа Хаззайи, то для него вся мистическая жизнь является расцветанием крещенской благодати392, и он даже ощущает необходимость для Илии и Еноха до второго пришествия Христова приоб- щаться из рук ангелов в день каждого великого праздника, совершающегося на земле!393 Мы видим, что собор Тимофея решил насильно включить наших авторов в число мессалиан394. Но в какой мере мессалианство Пс.-Макария, каким бы оно ни было слабым или даже мнимым, могло через оказанное этим писателем влияние предрасположить наших авторов к тому, что они подверглись такому обвинению? Можно с уверенностью сказать, что многие из вероучительных пунктов, выдвинутые против них в уже искаженном и подогнанном под месса- лианство виде, имеют макариевское происхождение. 387  Kmosko M. Liber graduum. P. CXCII. 388  Ibid. P. CXCIV. 389  Ibid. P. CXCVI. 390  Ibid. P. CCXLIX. 391  О важности крещения, которое есть смерть для мира во Христе см.: Беседа 20, Vat. syr. 124, f. 351b. О значении Евхаристии, которая несет в себе Сияние Отчее и есть источник единения с Ним, см.: Беседа 17, Vat. syr. 124, f. 20b. 392  См., например, текст из Книги вопросов, рассмотренный в: Guillaumont A. Sources de la doctrine de Joseph Hazzâyâ. P. 17, 23. 393  Мемра о природе божественной сущности, ркп. N.-D. des Semences 237, тетрадь 24, с. 15. 394  Еще в предыдущем столетии Шемʿон д-Тайбуте жаловался на подобные обвине- ния, которые выдвигались против мистиков: «Таким вот образом мы, душевные, если кто-нибудь скажет нам о сокровище жизни и о сокровенных тайнах, о которых говорили отцы, насмехаемся над ним и справедливо, как нам кажется, считаем его безумным и мессалианином, далеким от православия! Об этом-то восклицал блаженный апостол: “Душевный человек не может принять того, что духовно, ибо это для него безумие”. Горе нам, добровольно лишающим себя благодати!» (Mingana A. Early Christian Mystics, сир., р. 288, col. 2). 124 РОБЕР БЁЛЭ Так, нарекание, касающееся видения Бога «чувственным» образом, так же как и телесное видение Его, могут основываться на множестве выражений Ма- кария, широко использующихся нашими авторами, выражений эмоциональных или относящихся к символизму, которые дурно предрасположенный ум может воспринять только в материальном смысле: таковы упоминания о свете, пище, питии, наслаждении, опьянении и т. п. Макариево понятие «сердца» также мо- жет быть связано с «материалистическим» истолкованием, которое выражено собором по отношению к учению наших авторов о видении Бога или об ощу- щении Его действия: в самом деле, сердце, в котором имеет место «чувствен- ный»395 опыт деятельности (или «энергии») Святого Духа, является, как мы ви- дели, одновременно плотским сердцем и «сердцем души», что создает основу для утверждения об участии самого тела в мистической жизни. Вспомним пре- красное выражение Макария: «В наших очах есть иные очи…»396. Однако сле- дует заметить в его «оправдание», что по поводу участия тела в мистических благодатных состояниях, вызываемых Духом, наши авторы являются более макариевскими, чем он сам. Это в особенности касается Иоанна Дальятского, который то и дело говорит о том, как огонь Духа охватывает самое тело, как оно пропитывается ароматом Христа во славе, как его проникает наслаждение Божией сладостью… Макарий — как в греческом оригинале, так и в сирийском переводе — выражается насчет этого куда более сдержанно. Первостепенная важность непрестанной молитвы — понятие, унаследо- ванное нашими авторами прежде всего от Макария, но дискредитированное мессалианами в собственном смысле слова, — также легко могло послужить для отождествления их с последними на соборе. Однако ни несторианские ми- стики, ни Макарий не умаляют важности таинств по сравнению с молитвой. Говоря о крещении, в сирийском переводе утверждается, что для совершенства недостаточно восприять в нем задатки сыноположения или даже впоследствии принять дарования вроде дара исцелений, говорения на языках или истолкова- ния священных книг, но что действительное значение имеет истинная любовь: «Она не перестает, ибо в ней нет перемены и чрез нее возлюбленные достигают святости души, бесстрастия, постоянства […]. Бог есть любовь»397. Этот текст, помимо упоминания бесстрастия, о котором мы еще скажем, не утверждает ни- чего сверх того, что уже содержится в самом Священном Писании. Я также не обнаружил ничего — во всяком случае в сирийском перево- де — ни против телесного труда, ни тем более против необходимости посто- янной аскезы, совсем наоборот. Так, он пишет: «Борьба за добродетель должна длиться до последнего часа […], так что никто не должен никогда помышлять, 395  Слова, которые у наших авторов выражают духовный опыт, происходят от основы r g s (ощущение, чувство), так же как и термин, обозначающий телесные чувства. Отсюда двусмысленность, которая могла дать повод для материалистических истолкований, сде- ланных собором. 396  Vat. 126, f. 528, col. 2; ср.: Беседа 28:5 (GH, p. 233). 397  Ibid., f. 559, col. 1 и 2. ВЛИЯНИЕ ТВОРЕНИЙ МАКАРИЯ… 125 что достиг совершенства в соблюдении Божиих заповедей»398; и: «Покуда мы пребываем в теле, мы не бываем без борьбы […] до тех пор, пока не достигнем вышнего града»399. Итак, у Макария, как и у несторианских мистиков, поня- тие о бесстрастии не отождествляется с представлением об этом у мессалиан: бесстрастие у него не является окончательным, но должно постоянно сопро- вождаться аскетическим подвигом. Однако, в противоположность утверждав- шемуся на соборе Тимофея400, «достижение бесстрастия Иисусова» есть цель подвижнической жизни401. Итак, сделаем вывод: хотя обвинение в мессалианстве, направленное про- тив Иоанна Дальятского, Иосифа Хаззайи и Иоанна Апамейского — или, еще до них, против тех или иных несторианских мистиков, — не имело связи с Макарием; тем не менее, влияние последнего на них в значительной степени402 подвело их под это обвинение, которое является довольно необоснованным как по отношению к ним, так и по отношению к самому сирийскому переводу Ма- кария403. 398  Ibid., f. 515, col. 3. 399  Ibid., f. 542, col. 3; ср.: Беседа 26:23 (GH, p. 216). 400  Ср. соборный текст: «Никакая человеческая природа не достигла в этом мире совер- шенства, кроме природы Христа» (Assemani J. S. Bibliotheca Orientalis. III, 1. P. 100). 401  Vat. 126, f. 552, col. 2. Это выражение заменяет в сирийском «достижение сыноположения» из греческой Беседы 25:2 (GH, p. 200). 402  Иосиф Хаззайя мог стать мишенью для обвинений собора Тимофея — особенно в некоторых положениях своего учения, упомянутых выше, — и вследствие влияния, оказан- ного на него с другой стороны — учением Иоанна Отшельника в том истолковании, которое дал ему Иосиф. 403  Единственное общее положение у Макария и наших авторов, которое могло бы навлечь справедливый упрек в мессалианстве, это утверждение о сообитании в душе де- мона и Святого Духа (мнение, на соборе не упомянутое). Но мы знаем, что этот вопрос был дискуссионным в сирийской богословской традиции. Против сообитания см.: Афра- ат. Тахвиты 6:17; в защиту этого мнения: Книга степеней (Беседа 3:12); Филоксен Маббуг- ский. Мемра о вселении Святого Духа (издана: Tanghe A. Memra de Philoxène de Mabboug sur l’inhabitation du Saint Esprit // Le Muséon. 1960. 73. P. 39—71) — ссылки, извлеченные из курса проф. А. Гийомона о мессалианстве, читанном в École Pratique des Hautes Études, 5-е отделение, 1970—1971 гг. Мы уже видели в другом месте, что сам Макарий отказывает демо- ну в полном знании сердца человека (подобном тому, которое имеет Святой Дух): см. выше. Со своей стороны, монашеская традиция вместе с Евагрием (см.: Guillaumont A. et Cl. Démon (dans la plus ancienne littérature monastique) // Dictionnaire de Spiritualité. Fasc. XVIII—XIX, col. 199—200) утверждает, что демон не видит внутренность души. Демон обитает в душе, однако его знание о ней ограничивается внешним (см.: Иосиф Хаззайя. Мемра о природе бо- жественной сущности. ркп. N.-D. des Semences 237, тетрадь 22, с. 23); эта двусмысленность встречается, например, у Иоанна Дальятского, который говорит одновременно об обитании злых духов в уме (hawnā), где они совершают празднества, свистят и пляшут (Послание 15, в: Beulay R. La collection des Lettres... P. 349, § 4) и о невозможности для них знать то, что происходит в глубине сердца (Беседа 6, Vat. syr. 124, f. 299ab); точно так же, по его мнению, можно различить, вызывается огонь в сердце демонами или ангелами, по тому признаку, что огонь первых действует только на часть тела, в то время как ангельский воздействует на все тело целиком (Беседа 6, Vat. syr. 124, f. 295a). 126 РОБЕР БЁЛЭ Евагрий и Пс.-Макарий — два отца несторианской мистической духовно- сти. От первого она получила, прежде всего, богословие созерцания, от второго восприняла учение о внимании к себе при опыте огненного присутствия Бога в сердце. Но это наследие большинство несторианских мистиков переосмыслили и нередко излагали в соответствии с обрамлением, воспринятым от другого автора, чье влияние на них было тоже важным, — Иоанна Отшельника. Перевод с фр. Татьяны Сениной (мон. Кассии) под редакцией Григория Кесселя, сверка цитат с сир. первоисточникамиv Максима Калинина ВЛИЯНИЕ ТВОРЕНИЙ МАКАРИЯ… 127 СОКРАЩЕНИЯ, ИСПОЛЬЗОВАННЫЕ В ПРИМЕЧАНИЯХ BO — Bibliotheca Orientalis CSCO — Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium DS — Dictionnaire de Spiritualité DTS — Dictionnaire de Théologie Catholique OCA — Orientalia Christiana Analecta OCP — Orientalia Christiana Periodica PG — Patrologia Graeca PO — Patrologia Orientalis RAM — Revue d’Ascétique et de Mystique VTB — Vocabulaire de Théologie Biblique 128 РОБЕР БЁЛЭ Примечания переводчика и издателей i  Подробнее о Пс.-Макарии см. работу: Дунаев А. Г., Дэпре В. Прп. Макарий Египетский (Симеон Месопотамский), Духовные слова и послания (Собрание I). М.; Святая гора Афон, 2015. (Smaragdos Philocalias.) — Примеч. изд. и пер. ii  О Шемʿоне д-Тайбуте (Симеоне Благодатном) см.: Кессель Г. М. Шем‘ōн д-Тайбӯтē и его письменное наследие // Символ. 2012. 61. С. 195—213. — Примеч. изд. и пер. iii  Этот церковнославянский термин использован для передачи французского слова la dilection, обозначающего возвышенную любовь, в отличие от просто любви (l’amour), и яв- ляющегося, в свою очередь, переводом греческого слова ἔρως в значении высшей степени любви к Богу, которое в гимнографии обычно переводится как ‘рачение’; в современном русском языке нет точного эквивалента для этого понятия. — Примеч. изд. и пер. iv  Русский перевод см.: Калинин М. Г., Преображенский А. М. Два мистических со- чинения Иосифа Хаззайи [электронный ресурс] // Режим доступа: http://www.bogoslov.ru/ text/4795548.html. — Примеч. изд. и пер. v  И в отдельных случаях – перевод с сир. — Примеч. изд. и пер.