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内容简介
抱朴子图片《抱朴子》东晋葛洪所撰，分为内、外篇。今存“内篇”20篇，论述神仙、炼丹、符箓等事，“外篇”50篇，论述“时政得失，人事臧否”。“外篇”中《钧世》、《尚博》、《辞义》、《文行》等篇中还涉及有关于文学理论批评的内容。全书总结了魏晋以来的神仙家的理论，确立了道教神仙理论体系，并继承了魏伯阳的炼丹理论，集魏晋炼丹术之大成。
《内篇》和《外篇》
《抱朴子内篇》主要讲述神仙方药、鬼怪变化、养生延年，禳灾却病，属于道家（指神仙）。其内容可以具体概括为： 论述宇宙本体、论证神仙的确实存在、 论述金丹和仙药的制作方法及应用、讨论各种方术的学习应用、论述道经的各种书目，说明世人修炼的广泛性。
《抱朴子外篇》则主要谈论社会上的各种事情，属于儒家的范畴，也显示了作者先神仙后儒教的思想发展轨迹。其内容可具体概括为：论人间得失，讥刺世俗，讲治民之法； 评世事臧否，主张藏器待时，克己思君； 论谏君主任贤能，爱民节欲，独掌权柄；论超俗出世，修身著书等。 总之，《抱朴子》将玄学与谶纬神学，方术与金丹、丹鼎与符、儒学与神仙统统纳为一体之中，从而确立了他的神仙理论体系。
葛洪提出了神仙必须积累善行，建立功德，慈善为怀。《抱朴子》中强调人不能单纯地从修炼方术入手，人生的抱负也不能仅仅是遁隐山林，要想真正修炼成仙还要建功立业、修身齐家治国平天下。主张在现实社会生活中获得精神解脱和炼得肉体飞升，既做到立时济世，又得超凡入圣。如他说：“上士得道于三军，中士得道于都市，下士得道于山林。”他认为修炼既可以保德致长生，也可以治世致太平。通过修炼还可以获得长生，身体不伤，是最大的孝道。
葛洪著述篇目和卷数如下:《抱朴子内篇》20卷，《抱朴子外篇》50卷，《神仙传》、《隐逸传》、《良吏传》、《集异传》各10卷，《移檄章表》30卷，《碑诔诗赋》100卷，《金匮药方》100卷，《抄经史百家言》310卷，《肘后备急方》4卷;此外尚有《抱朴子养生论》、《大丹问答》、《葛洪枕中记》、《稚川真人较正术》、《抱朴子神仙金沟经》、《葛稚川金本万灵论》以及托名刘歆撰的《西京杂记》等。以上著作大部分已亡佚。《正统道藏》和《万历续道藏》共收标名葛洪的著作13种，部分为后人误题或伪托，但大多确为葛洪所撰。
《抱朴子》卷数
《抱朴子外篇》的撰写时间与问世，均早于《抱朴子内篇》。
《道藏》将其两书刻在一处，并且在《内篇》之后，《外篇》之前，间隔一种《抱朴子别旨》。明人刻此书，从《道藏》中取出，总名为《抱朴子》。
据《晋书·葛洪传》可知，《抱朴子》内外篇原共有116篇。今本已非完帙，亡佚40余篇。严可均在《铁桥漫稿》《代继莲龛为抱朴子叙》中说:“今本仅《内篇》之十五六，《外篇》之十三四耳。”
《内篇》卷前有葛洪《序》，称《内篇》20卷。《隋书·经籍志》称《内篇》21卷，《音》1卷，入“道家”。《新唐书·经籍志·道家》称《内篇》10卷。《宋史·艺文志·杂家》称《内篇》20卷。《郡斋读书志》称《内篇》20卷。历代著录以20卷为多，《内篇》原当为20卷。《道藏》所收即为20卷，卷各一篇，共20篇。
《外篇》卷后有葛洪《自叙》，称著“《外篇》50卷”。《隋书·经籍志》称《外篇》30卷，入“杂家”。 《新唐书·经籍志·杂家》称《外篇》20卷。
《宋史·艺文志·杂家》称《外篇》50卷。晁公式《郡斋读书志》称《外篇》10卷。陈振孙《书录解题》曰:“《馆阁书目》有《外篇》50卷，未见。”纷纭错互，说法不一。《道藏》所收《外篇》为50卷，与自叙合。
《内篇》基本内容
葛洪因道书事多隐语，道士臆断妄说者众，故著是书“粗举长生之理”。《内篇》以玄、道，一为宇宙本体，论证神仙之存在。备述金丹、黄白、辟谷、服药、导引、隐沦、变化、服炁、存思、召神、符箓、乘跻、诸术。是书集汉晋金丹术之大成，并杂有医药、化学等方面知识。是研究我国古代道教史和科学技术史的重要资料。
《畅玄卷第一》论宇宙本体“玄”，认为“玄”为世界万物的始祖。要人“思玄道”，称得玄则长生。他的这一学说与魏晋玄学互为影响。
《论仙卷第二》论证神仙实有，大可成仙，驳斥人们对神仙的种种怀疑。
《对俗卷第三》继续论证神仙实有，举出动物长寿的例子和道理加以说明。还认为仙道与孝道相一致，求仙需积善去恶。该篇还著录了不少种古佚道书。
《金丹卷第四》论述金丹之道，认为金丹为仙道之极。该篇详细记录了炼制金丹的方法，包括盟约、结伴、祭神、药物、经典、名山、吉日等。篇中还记载了许多现已失传的炼丹著作。
《至理卷第五》论有无、形神关系，强调“气”的作用。该篇阐述医理，提倡崇尚良医，反对巫术迷信，指出道士应兼修医术，并记载了服药、行气、禁咒等法。
《微旨卷第六》认为浅见之徒不信成仙，不足为怪。述九丹金液为众术之主，及宝精受气、守身炼形、房中等术。强调修仙必须积善，有三尸、灶神察人善恶等。
《塞难卷第七》论述成仙皆由命中注定，凡人可以成仙。认为儒者是易中之难，道者是难中之易。动火成仙只能对中等以上人起作用，下愚之人不会相信。并引《龟甲文》曰“我命在我不在天，还丹成金亿万年。”
《释滞卷第八》认为佐时与轻举可以兼修，修仙不妨碍治国。并言宝精、行炁、服药为求仙之至要，不可专靠房中本。又认为对道书要加以选择。
《道意卷第九》论道为宇宙本体，道本无名。劝人修道而不要祭祷鬼神，斥责张角、李宽等淫祀妖邪、奸乱浅陋。
《明本卷第十》认为神仙先儒教后，黄老并不比尧舜周孔逊色。并且指出，上士得道于三军，中士得道于都市，下士得道于山林。
《仙药卷第十一》述各种仙药，包括五芝、云母、雄黄、玉、金、银、真珠、草木药、丹砂、松脂等。详述产地及采制、服用等方法，并证以神仙故事和传说。
《辨问卷第十二》论“圣人不必仙，仙人不必圣。”认为圣人不修仙，是命中无缘，不能因圣人不为，便说天下无仙。
《极言卷第十三》强调学仙必须求师。黄帝、老子、彭祖、安期等皆不死，均有师传。又说长生必须补损，养生在于以不伤力本。
《勤求卷第十四》论求真师、勤修炼。劝大要勤于求师，而且要慎择真师。
《杂应卷第十五》论述断谷、却寒、却热、服药、辟五兵、吞气、隐沦、去病、召神、乘跻、占卜、坚齿、变化、导引、聪耳、明目、登涉、辟疫、存思、符箓等方术。
《黄白卷第十六》述黄白术。认为天下事物均可变化，故黄金、白银可以烧炼而成。指出炼黄白必须师授口诀，必须择清洁之地。烧炼黄白不是为了致富，而是为了长生。该篇还详细介绍了几种黄白术。
《登涉卷第十七》述入山远游诸术。有辟鬼邪、蛇龙、毒魅、虎狼及入水诸法，包括服符呼箓、镜照苇挝、禁炁封印、遁甲择日、步虚诵咒、佩药服丸等。
《地真卷第十八》论金丹及守真一、守玄一之道。葛洪称“道起于一”，谓“一”有姓名服色，在三丹田之中。守一可以去邪，获得长生。
《遐览卷第十九》述道经书目。葛洪阅其师郑隐之藏书，著录备种道书神符凡260种。这些道书大部分己亡佚，唯赖此载可以略窥晋之前道书之梗概。
《祛惑卷第二十》论识别神仙之真假。强调要勘求明师，谨防庸师、假师，并举例说明。葛洪认为，只有通晓金丹术者才是真师。
《外篇》的基本内容
《外篇》言人事，以儒为宗，反映了葛洪儒教的思想。
《弭讼》等9篇论述时政得失，讥刺世俗，言治民之法。
《臣节》等7篇评人事臧否，主张藏器待时，克己思君。
《君道》等14篇谏君主任贤举能，爱民节欲，独掌权柄。
《勖学》、《崇教》两篇论超俗出世。
《交际》等5篇论修身。
《钧世》等7篇论文言著书之贵。
《诘鲍》篇主张有君。
《博喻》、《广譬》两篇皆替喻，重复诸篇思想。
《自叙》一篇殿后，乃自传体，亦为全书之序。
《外篇》论时政得失，托古刺今，讥评世俗，述治民之道，主张任贤举能，爱民节欲。《四库提要》谓其“辞旨辨博，饶有名理。”鲁迅赞其“论及晋末社会状态”。
《外篇》还阐述了进步的文学观，强调要注重思想内容和社会作用，主张立言必须有助于教化，同时提倡文章与德行并重。认为文学是发展的，今胜于古，既要反对唯古是尊，又要反对厚今薄古。强调文学批评要注意作者的风格、个性，要广录博收，反对偏嗜和浅尝。
葛洪在《抱朴子》一书之中，将玄学与道教纳为一体，将神学与道学纳为一体，将方术与金丹纳为一体，将丹鼎与符炁纳为一体，将儒学与仙学纳为一体，从而确立了道教的神仙理论体系。
九字真言，出自东晋葛洪的《抱朴子内篇·登涉》，原文有两种说法。一种是“临兵斗者，皆阵列前行”；一种是“临兵斗者，皆数组前行”。唐密传入日本时，被误抄为“临、兵、斗、者、皆、阵、列、在、前”，而成为日本修验道之山伏所重视的咒法。
《家语》曰：“不食者，不死而神。”《说文解字》：“仙:长生仙去。从人从山。”《释名》“老而不死曰仙。仙，迁也。迁入山也。故其制字人旁作山也。”葛洪著有《抱朴子》一书，认为山林是道者避隐合药之处，强调说：“山林之中非有道也，而为道者必入山林，诚欲远彼腥膻，而即此清净也。”（《抱朴子内篇·卷十，明本》）又说：“是以古之道士，合作神药，必入名山，不止凡山之中，正为此也。”（《抱朴子内篇·卷四·金丹》）他认为归隐山林是一件很庄重，很神秘的事情，“名山为合药之所”，是他选择炼丹地的主要外部条件。他认为宗教是神圣的作业，还“宜入名山”，远离俗人。为道之士“莫不飘渺绝迹幽隐山林。” [2-3]
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作者简介
葛洪的文学思想深受王充和陆机的影响，并有所发展。他要求文章发挥社会作用，移风易俗，讽谏过失。认为“立言者贵于助教，而不以偶俗集誉为高”（《应嘲》）。他反对贵古贱今，认为今胜于古，指出“且夫《尚书》者，政事之集也，然未若近代之优文诏策军书奏议之清富赡丽也。《毛诗》者，华彩之辞也，然不及《上林》、《羽猎》、《二京》、《三都》之汪?博富也”（《钧世》）。他认为文学风气当随时推移，指出“古者事事醇素,今则莫不雕饰,时移世改，理自然也”（《钧世》）。葛洪提倡文学创作要雕文饰辞，并主张德行与文章并重。他说：“文章之与德行，犹十尺之与一丈，谓之余事，未之前闻”。他还进而提出“本不必皆珍，末不必悉薄”（《尚博》）的论点，从而突破了儒家德本文末的思想藩篱。
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作品思想
《抱朴子·内篇·金丹》云：“夫五谷犹能活人，人得之则生，人绝之则死，又况于上品之神药，其益人岂不万倍于五谷耶。夫金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，二百炼不消，埋之，毕天不朽。服此二药，炼人身体，故能令人不老不死。此盖假求于外物以自坚固，有如脂之养火而可不灭，铜青涂脚，入水不腐，此是借铜之劲以抒其肉也。金丹入身中，沾洽荣卫，非但铜青之外傅矣。”以上的这段话，可以说是抱朴子金丹理论的核心。葛洪的金丹理论，并不是很玄妙，只是认为黄金不会朽坏，如果服食黄金烧炼的金丹，那么人也可以跟黄金一样，变成不坏之身。 [4-5]
魏晋之际是道教理论渐趋成熟的关键时期，葛洪于东晋时期对道教理论体系的建构在后世产生了深远影响，而其构建道教理论体系的努力主要体现其所著《抱朴子内篇》一书中。然原于《抱朴子内篇》与老庄之密切关系，研究者历来多关注其与老庄思想之区别，而对它们之间的继承和转化语焉不详。《抱朴子内篇》对《庄子》的接受，是葛洪在构建道教理论体系时对《庄子》接纳、吸收并通过其主观改造而最终内化的过程。葛洪对《庄子》文辞、典故及其基本哲学概念，都有意识地进行了继承与改造。同时，葛洪还将《庄子》“齐死生”论与道教神仙思想进行了调和，最终构建了较为完备的道教理论体系。展现了魏晋之际葛洪在道教理论与信仰实践模式的建设中对以庄子为代表的道家思想有意识地汲取与改造之过程。
一、对《庄子》文本的“ 碎用” 及其论说方式的承袭
对《庄子》文本的“碎用”及其论说方式的承袭是葛洪《抱朴子内篇》的典型特征。在葛洪之前，初期的道教著作往往依附于道家的著作及其理论。东汉末期的道教经典《老子想尔注》就是通过对《老子》注疏的方式来阐释道教的基本理论。汉代的另一部道教著作《太平经》也同样有化用老庄之言来阐释教义的作法，可见此法沿袭已久。葛洪在创作《抱朴子内篇》的过程中沿袭了这一做法。葛洪《释滞》篇谓：“文子、庄子、关令尹喜之徒⋯⋯其寓言譬喻，犹有可采，以供给碎用，充御卒乏。” 他认为《庄子》寓言多有可取之处，因而在系统阐述其道教思想时，往往化用《庄子》中特定的文本以使得语言的表达更加丰富形象，易于为人所接受，此即所谓“碎用”。
葛洪《论仙》篇论及死生问题时谓：“吾子乃欲延蟪蛄之命，令有历纪之寿，养朝菌之荣，使累晦朔之积，不亦谬乎？”其中“蟪蛄”与“朝菌”的形象，即来自于《庄子·逍遥游》“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”句，用以形容生命短暂。又如，葛洪在批驳反对神仙信仰之人时谓：“夫聪之所去，则震雷不能使之闻，明之所弃，则三光不能使之见，岂輷磕之音细，而丽天之景微哉？而聋夫谓之无声焉，瞽者谓之无物焉。⋯⋯况告之以神仙之道乎？”葛氏以聋盲之人不知震雷三光来比拟心识不明者因自身领悟力有限而不能理解神仙之术的真实存在。此譬喻借用了《庄子·逍遥游》篇“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉！夫知亦有之”的论说方式，说明不能理解神仙之术是因为自身的局限，而不能因此否定神仙之术的真实存在。可见葛洪论述重要的道教理论时，常以“碎用”的形式，承袭《庄子》言辞与其论说方式，只是稍加敷演铺陈而已。
此外，葛洪在塑造道教理想人物时，亦采用“碎用”的方式，使其更具形象性和感染力。葛洪在描述本飘渺无迹的神仙时，承袭了庄子对“神人”等理想人格的形象化描写。比如葛氏认为上乘得道者“乘流光，策飞景，凌六虚，贯涵溶。⋯⋯逍遥恍惚之中，倘佯彷佛之表。”此种绝对自由的状态，正是庄子所谓“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”的无待逍遥之“至人”“神人”“圣人”。葛氏所谓次等得道者“能肥遁勿用，颐光山林⋯⋯养浩然之气于蓬荜之中”。此种居蓬荜之中，而能不改其乐的形象，与《庄子》中衣大布过魏王的庄子、环堵蓬户的原宪等得道者的形象也极为神似。
葛洪对《庄子》的“碎用”，更深层次的体现对其道教理论体系中极其重要的哲学概念的阐述中。葛氏不仅继承了《庄子》哲学概念的核心内涵，还沿用了庄子的文辞及论说方法。如葛洪《畅玄》篇对“玄”所作定义：玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。眇眜乎其深也，故称微焉。绵邈乎其远也，故称妙焉。其高则冠盖乎九霄，其旷则笼罩乎八隅。⋯⋯乾以之高，坤以之卑，云以之行，雨以之施。胞胎元一，范铸两仪，吐纳大始，鼓冶亿类，回旋四七，匠成草昧。⋯⋯增之不溢，挹之不匮⋯⋯故玄之所在，其乐不穷。玄之所去，器弊神逝。
葛氏认为从抽象而弘大的“元一”“两仪”到具体而微的“草昧”都是“玄”的外在体现。“玄”深远微妙非眼目知识所能企及，人之于“玄”只能感悟和顺应。在葛洪的道教理论体系中，“玄”包含了庄子所谓“道”的概念是宇宙的绝对本体。
葛洪定义的“玄”与《庄子》对“道”的表述极为相似。《庄子·大宗师》篇谓：“夫道，有情有信，无为无形；⋯⋯（道）生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”葛洪谓玄“高则冠盖乎九霄，其旷则笼罩乎八隅”，“乾以之高，坤以之卑”，其意正与《庄子》类似，都是以时空的无限来形容道的本体地位。同时，葛洪采用描述的方式论说玄的深远微妙，辞采富丽丰赡，极尽铺陈敷演之能事，其论说方式亦与《庄子》一脉相承。
神仙方术自秦汉以来延绵不绝，到了东汉末年又为原始道教所汲纳，随着道教的不断发展，其内在的理论诉求不断加强，而此类方术往往存在术则有余、理论不足的缺点。葛洪《抱朴子内篇》在东晋时期对《庄子》的接受，正是从对《庄子》文本的“碎用”及其论说方式的承袭出发对道教理论体系进行了系统的完善。
二、对《庄子》基本哲学概念的化用与改造
葛洪整个道教理论体系的基础来自于其继承自老庄的以“道”为宇宙本体的哲学思想。“道”比较清楚的概念至晚在《老子》中已经提出，庄子则进一步发展了其内涵的丰富性和表述的形象性。葛洪在《畅玄》《道意》《明本》等篇关于“道”的内涵和表述方式上，都与《庄子》一脉相承。魏晋之时玄学滋炽，葛洪选择了具有明显时代特征的词汇“玄”来比附《庄子》的“道”。但葛洪对“玄”与“道”的概念未严格区分，如葛洪《畅玄》篇谓：“夫玄道者，得之乎内，守之者外，用之者神，忘之者器，此思玄道之要言也。”即将“玄”与“道”并称连用。
值得注意的是，葛洪所谓“玄”的概念是经过其改造之后的概念，既不同于魏晋时期糅合了老庄思想与儒家经义的“玄学”之“玄”，也不完全等同于《庄子》之“道”。除了包括《庄子》以“道”为本体的概念，葛氏所谓之“玄”还融入了“气”的概念，这为其构建道教理论——信仰实践一体化模式打下了基础。
《庄子》中对“气”的概念已有详细论述。《庄子·至乐》篇谓：“察其始而本无生；非徒无生也而本无形；非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。”庄子认为万物生机依附于形体，形体有赖于气而生成，而气亦非本来就有，它产生于“芒芴之间”，即因“道”而生。所以庄子的哲学思想中“道”具有本体地位，是终极存在的实在本身，而“气”则不具本体意义。葛洪则继承庄子以“道”为宇宙本体的哲学观念，又大大丰富并发展了庄子“气”的哲学内涵，以解决道教如何看待“死生”的核心问题。葛洪《塞难》篇谓：浑茫剖判，清浊以陈，或升而动，或降而静，彼天地犹不知所以然也。万物感气，并亦自然，与彼天地，各为一物，但成有先后，体有巨细耳。
葛洪认为人与天、地同样由道生成，并无区别，而万物生命状态的延续则来自于“气”的贯注。“气”的概念在葛洪的理论体系中，与道一样是自在之物，不随物质生灭而出现或消失，但能随物质生灭而流转。正如前文葛洪定义“玄”时谓“玄之所在，其乐不穷。玄之所去，器弊神逝”。葛洪此处的“玄”亦具有“气”的内涵，他认为“气”的流转是万物生灭的根本原因，他将这种流转的过程称之为“化”。
《庄子》哲学中“化”的概念本指万物在道的统摄下，万事万物生生不息，变化无停，无一刻恒定。它的一个含义是指事物存在的基本方式即事物本身处于诞生与消亡的不断变化过程中，所谓“方生方死，方死方生。”另一个含义是指在道的统摄下，物与物之间能相互转化。庄子《至乐》谓：“种有几，得水则为继⋯⋯青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”庄子以道为本体观照万物，皆无差别；以物观之，万物又处于不断的变化之中。正因万物本体相同，所以物与物之间没有绝对界限，因而能相互转化，臂可为鸡，马可生人，流转不息。葛洪继承和发展了《庄子》“化”论的第二个含义，即物种间的相互作用和转化。他以实例为证，说明万物禀气而生，可相互转化：“若谓受气皆有一定，则雉之为蜃，雀之为蛤，⋯⋯鼍之为虎，蛇之为龙，皆不然乎？”葛洪用当时民众普遍相信的传说，来说明万物能够相互转化的根本原因在于万物源于“道”本体，感“气”而生。
在庄子哲学的基础上，葛洪发展了“气”的哲学内涵，认为气的流转（即“化”）能使物体的性质发生转移。万物本体的同一性，使得物与物之间可以相互转化和增益，这成为葛洪神仙思想和炼丹等宗教实践的理论基础。葛洪谓：“余数见人以蛇衔膏连已斩之指，桑豆易鸡鸭之足，异物之益，不可诬也。⋯⋯金玉在九窍，则死人为之不朽。盐卤沾于肌髓，则脯腊为之不